نسبیت‌گرایی اخلاقی

یکشنبه, 1391-05-22 19:18

نسخه قابل چاپ

اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی – فصل دوم

لویی پویمان و جیمز فیسر

برگردان:

شهرام ارشدنژاد

لویی پویمان و جیمز فیسر − در سده‌ی نوزدهم، مبلغان مسیحی گاهی از زور برای تغییر آداب دینی مردم قبایل بخش‌هایی از آفریقا و جزایر اقیانوس آرام استفاده می‌کردند. از برهنگی آنان، چند همسری، کارکردن در روز سابات[1] و قربانی کردن بچه‌ها بسیار شگفت زده می‌شدند. آنان قصد داشتند روح این کافران بیچاره را نجات دهند و آنان را اصلاح کنند. لباس بر تنشان کردند، زنان را از همسران‌شان به منظور ایجاد خانواده‌های تک‌همسری جدا کردند، روز سابات را تعطیل و از قربانی کردن بچه‌ها جلوگیری کردند. آن‌ها گاهی در جریان کار بی‌نظمی اجتماعی به وجود می‌آوردند، که باعث ناامیدی بی حد زنانِ بی همسر و فرزندانِ یتیمِ شان می‌شد. آن مردمان، دین تازه را نمی‌فهمیدند، اما آن را به خاطر قدرت مردان سفید می‌پذیرفتند. مردان سفید اسلحه و دارو داشتند.

ما از سده‌ی نوزدهم در راه درک و شناخت تنوعات فرهنگی پیشرفت کرده‌ایم. و اینک می‌فهمیم که آن درگیری‌های اجتماعی که از سوی "مردمان خَیِّر" به وجود می‌آمد، چیز بدی بود. از سده‌ی پیشین به این سو، دانش مردم‌شناسی گرایش و تمایل ما را به برتری‌جویی نژادی-فرهنگی[2] آشکار ساخته است، آن دیدگاه متعصبانه‌ای که همه‌ی واقعیت را از عینک اعتقادات و ارزش‌های فرهنگی خودِ فرد تفسیر می‌کند. ما آمده ایم که تنوع بسیار زیاد آداب اجتماعی را در جهان ببینیم.

نسبیت‌گرایی اخلاقی روشی است که می‌گوید درستی و نادرستی اعمال از جامعه‌ای به جامعه‌ی دیگر فرق می‌کند و معیارهای مطلق جهانی برای همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی زمان‌ها وجود ندارند. این مکتب چنین موضع گیری می‌کند که خواه ناخواه برای هر فردی درست است به شیوه‌ی خاصی رفتار کند بسته به جامعه‌ای که به آن تعلق دارد.

جان لد، نسبیت‌گرایی اخلاقی

(John Ladd, Ethical Relativism)

۱. فرد شخصیت خویش را در درون فرهنگ خویش درمی یابد؛ بنابر این در پی احترام به تفاوت‌های فردی، احترام به تفاوت‌های فرهنگی می‌آید.

۲. احترام به تفاوت‌های فرهنگی با داده‌های علمی اعتبار می‌یابد، درحالی که هیچ فنِ ارزیابیِ کیفیِ فرهنگی هنوز کشف نشده است.

۳. [بنابر این] چگونه اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر قابل اجرا برای همه‌ی انسان‌ها می‌تواند باشد و فقط بیانیه‌ای نباشد که تنها ارزش‌هایی را تصویر کند که در کشورهای اروپای غربی و امریکا شایع هستند؟

موضع انجمن مردم‌شناسی امریکا (۱۹۴۷)

(The American Anthropological Association Position Paper, 1947)

برای نمونه، اسکیموها افراد کهن سال خود را می‌گذارند از گرسنگی بمیرند، در حالی که ما معتقدیم این کار اخلاقیِ نادرستی است. مردمان اسپارت در یونان باستان و مردمان دوبو[3] در گینه‌ی نو معتقد بودند و هستند که دزدی کار اخلاقیِ درستی است، ولی ما باور داریم که این کاری نادرست است. بسیاری از فرهنگ‌ها در گذشته و حال مراسم قربانی کردن کودکان را به جا می‌آوردند و شاید هنوز می‌آورند.

قبیله‌ای در شرق آفریقا عادت داشت که کودکان ناقص و نارس خویش را به رودخانه، در میان حیوانات وحشی، بیاندازد ولی جامعه‌ی ما چنان عملی را محکوم می‌کند. نوع روابط جنسی در طول زمان از مکانی به مکانی تغییر می‌کند. برخی فرهنگ‌ها همجنس‌گرایی را مُجاز می‌دانند، در حالی که برخی دیگر محکوم می‌کنند. برخی فرهنگ‌ها از جمله در جوامع اسلامی، چند همسری را برای مردان اجرا می‌کنند درحالی که فرهنگ‌های مسیحی آن را غیراخلاقی می‌دانند. دانشمند مردم‌شناس، روث بندیکت[4]، درباره قبیله‌ای در ملانزی[5] گزارش می‌دهد که "همکاری" و "مهربانی" را رذیلت می‌شمارند. و مردم‌شناس دیگری به نام کالین ترنبال[6]، قبیله‌ای را در شمال اوگاندا ثبت کرده است که هیچ احساس وظیفه‌ای نسبت به فرزندان و پدران و مادران خویش نمی‌کنند. جوامعی وجود دارند که برای فرزندان ماموریت و وظیفه می‌تراشند که پدر و مادر پیر خود را بکشند، از جمله گاهی آنان را خفه کنند.

تاریخ نویس یونانی، هرودوت (۴۳۰-۴۸۵ پیش از میلاد مسیح)، داستانی نوشته است که در آن چگونه داریوش، شاه ایران، برخی از سران کالاتیان ها، قبیله‌ای از آسیا، و سران یونانی را پذیرفته بود. او از کالاتیان‌ها پرسید چگونه پدران و مادران مرده‌ی خود را رها می‌کنند. آن‌ها توضیح دادند که اجسادشان را می‌خورند. یونانیان که مردگان خود را می‌سوزاندند، با شنیدن این سخنانِ وحشیانه به وحشت افتادند و از داریوش التماس کردند آنان را از ادامه‌ی چنان گفتگوی موحشی معاف کند. هرودوت سرانجام نتیجه گرفت که "عادت، شاه همه چیز است"[7].

امروزه ما این قوم‌مداری[8] را به عنوان نوعی تعصب معادل نژادپرستی[9] و سکسیم[10] محکوم می‌کنیم. چیزی که در فرهنگی درست است شاید در فرهنگ دیگری نادرست باشد، چیزی که در شرق یک رودخانه خوب است شاید در غرب همان رودخانه بد باشد، آن چه در یک جامعه فضیلت شناخته می‌شود ممکن است در جامعه‌ی دیگری رذیلت تلقی شود؛ پس این نکته ما را هدایت به سمتی می‌کند که دیگران را داوری و قضاوت نکنیم بلکه تنوع را محترم بشماریم.

این ردیه بر قوم‌مداری در غرب منجر به شکل گیری یک تفکر عمومی درباره‌ی اخلاق شده است که باعث بالا رفتن هوشیاری نسبت به معتبر شناختن راه‌ها و شیوه‌های دیگر زندگی و به آهستگی باعث فرسودگی مکتب عینیت گرایی اخلاقی[11] شده است، آن دیدگاهی که معتقد است اصول اخلاقیِ عینی و جهانی وجود دارند که برای همه‌ی مردمان و برای همه‌ی جوامع بشری معتبرند. برای نمونه، در آمارهایی که در کلاس‌های فلسفه‌ی خود در طول سال‌ها گرفته ام، دیده ام دانشجویان با نسبت دو به یک آن نسخه یا روایتی از نسبیت‌گرایی اخلاقی را در مقایسه با عینیت گرایی اخلاقی تایید می‌کنند، ۳ درصدشان چیزی در میانه‌ی این دو را می‌بینند. برخی از دانشجویان موضع پوچ گرایی اخلاقی[12] را، مکتبی که می‌گوید هیچ اصل اخلاقی معتبری وجود ندارد و اخلاق کاملا یک داستان ساختگی است، می‌گیرند. البته من نمی‌گویم این همه‌ی دانشجویان فهم روشنی از نسبیت‌گرایی اخلاقی دارند. بسیاری از آنان که مدعی اعتقاد به این مکتب هستند درباره‌ی پرسشی بر سر سقط جنین در همان پرسشنامه پاسخ دادند که تنها مگر در موضع حفظ جان مادر مُجاز است؛ که مجازات مرگ و اعدام همیشه از دید اخلاقی نادرست است؛ یا آن که خودکشی از دید اخلاقی هیچگاه مُجاز نیست. این تضادهای آشکار گویای گیجی و سردرگمی بر سر مفاهیم نزد آنان است.

در این فصل ما تفکر مرکزی نسبیت‌گرایی اخلاقی را خواهیم آزمود و به عوارض آن نگاهی خواهیم انداخت. دو شاخه‌ی مهم نسبیت‌گرایی اخلاقی وجود دارند:

نسبیت‌گرایی اخلاقی ذهنی[13] (ذهنیت‌گرایی): همه‌ی اصول اخلاقی بر اثر قبول و دریافت خود شخص معتبر می‌شوند.

نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی[14] (سنت‌پرستی): همه‌ی اصول اخلاقی برپایه‌ی پذیرش فرهنگی معتبر می‌شوند.

هر دو روایت این موضع را می‌گیرند که هیچ اصل اخلاقی عینی وجود ندارد و همگی اختراع بشر هستند. نقطه‌ی جدایی یا فصل این دو روایت در آن جا است که آیا اصول اخلاقی اختراع فردی افراد بشر هستند یا دست آورد جمع و گروه اجتماعی است.

نسبیت‌گرایی اخلاقی ذهنی

برخی از مردمان فکر می‌کنند که اخلاق به طور مستقیم بسته به فرد است – نه به فرهنگ او و به یقین نه به هیچ ارزش عینی و واقعی ربطی دارد. چنان چه گاهی دانشجویانِ من می‌گویند، "اخلاق در چشمان نگرنده است". آنان با اخلاق به مانند داوری زیبایی شناسی برخورد می‌کنند، که یک کار فردی است. ارنست همینگوی در جایی نوشت:

«تا اینجا درباره‌ی اخلاق می‌توانم بگویم که اخلاق آن چیزی است که تو نسبت به آن احساس خوبی می‌کنی. و آن چه غیراخلاقی است آن است که تو پس از داوری نسبت به آن احساس بد و انزجار می‌کنی. که من از آن دفاع نمی‌کنم. گاوبازی برای من بسیار اخلاقی است زیرا احساس بسیار خوبی از آن می‌کنم وقتی که هنوز جریان دارد، احساس مرگ و زندگی و میرایی می‌کنم. و وقتی تمام می‌شود حس غم انگیز ولی باشکوهی دارم.»[15]

این نوع دیدگاه نسبیت‌گرا در اخلاق دستاوردهای ناگواری دارد که آن را به سطح بی بهرگی و بی خاصیتی فرو می‌کاهد: بر سر این موضع هیچ نوع نقدی و داوری ای ممکن نیست. همینگوی از کشتن گاوان نر در گاوبازی حس خوبی دارد، در حالی که قدیس فرانسیس یا مادر ترزا بی شک احساسی ضد آن را دارند. هیچ بحثی در این موضوع ممکن نیست. فرض کنید شما با دیدن شکنجه‌ی بچه‌ای به دست جان بسیار متوحش و به هم ریخته شده‌اید. شما نمی‌توانید او را محکوم کنید اگر یکی از اصول اخلاقی اش "بچه‌ی فسقلی را همین جوری برای خوش گذارنی شکنجه بده" باشد. تنها پایه‌ای که شاید بتوان وی را محکوم کرد آن باشد که وی دو رو است زیرا او شکنجه توسط دیگران را محکوم کرده است. البته ممکن است جان و همینگوی به یکی از اصول اخلاقی که باور دارند "دورویی" باشد (او احساس بسیار خوبی از تماشای گاوبازی دارد)، بنابر این برای وی ناممکن است که برخطا باشد. برای نمونه، در نظر همینگوی دو رویی و روراستی هر دو جزو اصول اخلاقی هستند (مگر زمانی که وی احساس خوبی درباره‌شان نمی‌کند).

برپایه‌ی ذهنیت‌گرایی، آدولف هیتلر و آن قاتل زنجیره ای، تد باندی[16]، می‌توانند به همان میزان افراد اخلاقی به حساب آیند که گاندی است تا زمانی که هر یک به اصول اخلاقی خویش پایبند است، هر چه آن اصول باشند. به این متن پیاده شده از نوار که بخشی از اعترافات تد باندی است توجه کنید که چگونه او عمل قتل را توجیه می‌کند:

«من بعدا یادگرفتم که همه‌ی داوری‌های اخلاقی "داوری‌های ارزشی" هستند، همه‌ی آن‌ها هم ذهنی اند، هیچ یک از آنها را نه می‌توان ثابت کرد "درست" است و نه "نادرست". من حتا خودم در جایی خواندم قاضی ارشد دادگاه فدرال امریکا نوشته بود که قانون اساسی چیزی بیش از یک مجموعه داوری‌های ارزشی به ما نمی‌گوید. می‌خواهید باور کنید، می‌خواهید نکنید، من خودم این نکته را فهمیدم – چیزی که آشکارا آن قاضی دادگاه عالی خودش به تنهایی نفهمیده بود – که اگر عقلانیتِ یک داوریِ ارزشی صفر باشد، ضرب آن به اعداد میلیونی یک دانه ارزن به ارزش آن اضافه نمی‌کند. همین طور هیچ "دلیلی" برای اطاعت از قانون نزد کسی وجود ندارد، مثل من، که شجاعت و جسارت داشته باشد – استحکام شخصیت – که غل و زنجیرش را دور بیاندازد.... من کشف کردم برای آن که به معنای واقعی آزاد باشم، واقعا از قید رها، در مفهوم راستین کلمه از بند باید رها باشم. و به سرعت فهمیدم در راه آزادی ام، بزرگ‌ترین بلوک و محدودیت در برابرش، اصرار بر داوری‌های ارزشی غیر قابل دفاعی است که مرا مجبور به رعایت احترام به دیگران می‌کنند. از خودم پرسیدم، این "دیگران" که بودند؟ انسان‌های دیگر با حقوق بشر؟ چرا کشتن یک بشرِ حیوان نادرستتر است تا کشتن یک حیوان دیگر، کشتن خوک، یا گوسفند؟ آیا زندگی تو برای تو بیشتر از زندگی یک خوک برای آن خوک ارزش دارد؟ چرا من باید از لذت خودم به سود یکی از این دو چشم پوشی کنم؟ تو به یقین نخواهی کرد، در این دوره‌ی روشنگری علمی، بگویی که خدا یا طبیعت اعلام کرده بعضی لذت‌ها اخلاقی یا خوبند و برخی دیگر غیر اخلاقی یا بد؟ به هر صورت، بگذار به تو بگویم، خانم عزیزم، مطلقا آن قیاس میان لذتی که من از خوردن کالباس می‌برم با لذتی که از انتظار تجاوز به تو و قتل تو می‌برم یکی نیست. این یک نتیجه گیری ساده و روشن است که تحصیلاتم مرا به آن هدایت کرده است – درست پس از آزمونی که از شخصیت مهارناشده و آنی خود گرفتم.»[17]

تفکرات مربوط به خوب و بد یا درست و نادرست به منظور داشتن معنی تقریبی مشترک در میان مردم بی اعتبار می‌شوند. ما ممکن است از دیدگاه باندی احساس انزجار کنیم، ولی این صرفا موضوع سلیقه است.

در روزهای آغازین کلاس درس فلسفه، اغلب دانشجویان را می‌بینم که با شور و حرارت از نسبیت‌گراییِ ذهنی دفاع می‌کنند: "تو کی هستی که قضاوت کنی؟ " آن‌ها می‌پرسند. بعد من از آنان نخستین امتحان را می‌گیرم. در جلسه‌ی بعد برگه هایشان را با حرف ردی (اف) بر می‌گردانم، گرچه یادداشت‌های من روی بسیاری از برگه‌ها نشان از کار باارزش آنان دارد. دانشجویان بسیار خشمگین می‌شوند (برخی از آن‌ها هرگز چنان نتیجه‌ای نگرفته‌اند و معنی آن را می‌پرسند). می‌گویم، من برای تصحیح برگه‌های شما نسبیت‌گرایی را پذیرفتم و نمره دادم. "ولی این نامنصفانه است! " آن‌ها معمولا این گونه اصرار می‌کنند – و بعد خودشان می‌فهمند که دیگر پیرو این مکتب یا دیدگاه اخلاقی نیستند.

نتایج احمقانه‌ای از این مکتب بیرون می‌آیند. اگر درست باشد، پس اخلاق به سطح زیبایی شناسی سلیقه‌ای سقوط می‌کند که در آن نه می‌شود بحث کرد و نه می‌توان قضاوتِ غیر شخصی کرد. گرچه بسیاری از دانشجویان می‌گویند موافق نسبیت‌گرایی هستند، ولی شواهدی وجود دارند که نشان می‌دهند این مکتب با برخی از دیدگاه‌های اخلاقی آنان منافات دارد. آنان معمولا هیتلر را به عنوان یک مرد دیوانه به دلیل نسل کشی هایش محکوم می‌کنند. به نظر می‌رسد تضادی میان نسبیت‌گرایی با مفهوم بنیادین اخلاق وجود داشته باشد، زیرا اخلاق باید حکم متناسب بر اثر داوری و نتیجه گیری غیرشخصی در اختلافات کند و باعث بهبود مخمصه‌ی بشری شود. هر کاری که بکند، اخلاق یک وظیفه‌ی کمینه یا حداقلی دارد که همانا از شکل گیری وضعیت زندگی در طبیعتِ هابزی که در آن زندگی "تنها، تند و خشن، فقیرانه، بی رحمانه و کوتاه" است، جلوگیری کند. ولی نسبیت‌گرایی هیچ کمکی در این راه نمی‌کند، زیرا نه بر قاعده‌ی اصل قرارداد اجتماعی بنا می‌شود (چنان که سنت‌گرایان ادعا می‌کنند) نه بر مجموعه آداب عینی که همه‌ی مردم را به جهت خیر عامه به هم وصل کند. اگر تنها یک فرد بر روی زمین وجود می‌داشت، دیگر هیچ فرصتی برای بروز اخلاق پیش نمی‌آمد زیرا هیچ اختلاف و دعوایی میان افراد پیدا نمی‌شد که نیازمند میانجیگری بوده باشد یا رنج دیگران را او وظیفه داشته باشد بکاهد. ذهنیت‌گرایی به طور ضمنی نفس پرستی اخلاقی[18] را مفروض می‌گیرد، دیدگاهی که افراد مهجور و به دورافتاده از دیگران دنیاهای جداگانه‌ی خود را می‌سازند.

نسبیت‌گراییِ اخلاقی با افراد به مانند گوی‌های بازی بیلیارد بر میزِ اجتماع رفتار می‌کند، در جایی که با آن‌ها برخورد رادیکال می‌شود. هر کسی به سوی هدف خویش نشانه می‌رود و می‌کوشد ابتدا به دیگران آسیب یا ضربه بزند پیش از آن که به وی بزنند. این دیدگاه از شخصیت در تضاد با این واقعیات است که ما در خانواده و محیط‌های مشترک بار می‌آییم – که در آن زبان مشترک، نهادها یا سازمان‌های مشترک، و آداب دینی و آیین‌های یکسان داریم – و اغلب شادی یا غم دیگران را احساس می‌کنیم. چنان که جان دان[19] گفت، "هیچ انسانی در نفس خویش جزیره نیست؛ هر انسانی بخشی از یک قاره است".

اخلاق نسبیت‌گرایی ذهنی بی ربط است و در نتیجه به نظر می‌رسد تنها دیدگاه قابل پذیرشش آن باشد که اخلاق را در بستر فرهنگ جای می‌دهد. ما اینک به اخلاق نسبیتی آیینی [سنت گرا] می‌پردازیم.

نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی

دوباره می‌گوییم، اخلاق نسبیتی آیینی که سنت‌پرستی نیز خوانده می‌شود، دیدگاهی است که می‌گوید همه‌ی اصول اخلاقی به اعتبار پذیرش فرهنگی خودشان برشناخته می‌شوند؛ اصولِ اخلاقیِ معتبرِ جهان شمول وجود ندارند، بلکه چنان اصولی مربوط به فرهنگ یا انتخاب شخصی هستند. این دیدگاه جایگاه اجتماعی اخلاق را شناسایی می‌کند که مهم‌ترین دارایی این مکتب است. به نظر نمی‌رسد همان دستاوردهای احمقانه‌ی ذهنیت‌گرایی را در پی داشته باشد. با توجه به اهمیت محیط اجتماعی که آداب و عقاید ما را تولید می‌کند، بسیاری از مردم فکر می‌کنند نسبیت‌گرایی اخلاقی تئوری درستی است. افزون بر آن، مردم به دلیل موضع لیبرالی فلسفی آن است که بدان گرایش پیدا می‌کنند. به نظر می‌رسد این مکتب پاسخی به غرور برتری نژادی - فرهنگی باشد، و انگار که مدافع سرسخت بردباری و شکیبایی نسبت به فرهنگ‌های دیگر است.

تز تنوع و تز وابستگی

جان لد مشخصات سنخ‌نمای این تئوری را به دست می‌دهد:

«نسبیت‌گرایی اخلاقی شیوه و روشی است که در آن درستی و نادرستی اخلاقی از جامعه‌ای به جامعه‌ی دیگر فرق می‌کند و هیچ معیار مطلق جهانی که همه‌ی انسان‌ها را در طول زمان به هم وصل کند وجود ندارد. از این روی، می‌گوید که خواه ناخواه برای یک فرد مُجاز است به روش خاصی عمل کند و این بسته به آن جامعه‌ای است که وی درش بسر می‌برد.»[20]

اگر بند بالا را تحلیل کنیم، دو تز جدا از هم پیدا می‌کنیم که نسبت به اخلاقِ نسبیتیِ آیینی مرکزیت دارند:

− تز تنوع. آن چه از دید اخلاق درست و نادرست تلقی می‌شود از جامعه‌ای به جامعه‌ی دیگر فرق می‌کند. پس معیارهای اخلاقی جهان شمول که برای همه‌ی جوامع معتبر باشند وجود ندارند.

− تز وابستگی. همه‌ی اصول اخلاق اعتبار خودشان را از پذیرش فرهنگی به دست می‌آورند.

تز "تنوع" دیدگاه و تز مردم‌شناسی است که می‌گوید قوانین اخلاقی از جامعه‌ای به جامعه‌ی دیگر فرق می‌کنند؛ این گاهی به نسبیت‌گرایی فرهنگی[21] تعبیر می‌شود. چنان که جلوتر در این فصل نشان دادیم، برای آن که عملی به عنوان اصل اخلاقی در یک جامعه‌ی فرضی بشمار آید راه‌های بیشماری وجود دارند. وضعیت بشر در شرایط سخت و بحرانی انعطاف پذیر است که بسیاری کارکردهای مردم را به عنوان کدهای اخلاقی می‌پذیرد. چنان که روث بندیکت نوشته است:

«الگوی فرهنگیِ هر تمدنی از بخشی از انبوه اهداف و انگیزه‌های بشر استفاده می‌کند. همان طور که ما تاکنون دیده ایم.... که هر فرهنگی از تکنیک‌های مادی برگزیده یا خواص فرهنگی برگزیده‌ای بهره می‌برد. آن انباشتگی بزرگ که درش همه‌ی رفتارهای محتمل بشر موجود هستند بسیار درهم تنیده و بسیار سرشار از تضاد برای هر فرهنگی است که بخواهد بخش قابل توجهی از آن را استفاده کند. "گزینش" نخستین نیاز اساسی است.»[22]

شاید درست باشد یا نباشد که بگوییم هیچ اصل اخلاقی وجود ندارد که مشترک در همه‌ی جوامع بشری بوده باشد، ولی اگر چیزی باشد، در بهترین صورت اندک است. به یقین بسیار دشوار خواهد بود که یک اصل "راستین" اخلاقی را برپایه‌ی مشاهدات جوامع گوناگون به عنوان استاندارد و معیار اخلاقی معرفی کرد.

اینک به عنصر دوم اخلاق نسبیتی آیینی نگاه می‌کنیم – تز وابستگی – که تاکید می‌کند اعمال فردی درست یا نادرست هستند بسته به طبیعت جامعه‌ای که در آن رخ می‌دهند. اخلاق در خلاء وجود ندارد؛ بلکه به آن چه به عنوان کار اخلاقی درست یا نادرست تلقی می‌شود باید بر بستر یا زمینه‌ای نگاه کرد که منوط به هدف ها، خواسته ها، باورها، تاریخ و محیط آن جامعه‌ی مورد سؤال است. چنانچه ویلیام گرهام سامنر می‌گوید:

«ما اخلاق را چنان ناخودآگاهانه می‌آموزیم که راه رفتن و شنیدن و نفس کشیدن را، و هرگز نمی‌دانیم چرا اخلاق چنان است که هست. توجیه آن‌ها چنین است که وقتی وجدان ما نسبت به زندگی بیدار می‌شود آنها [اصول اخلاقی] را به عنوان واقعیت می‌یابیم که به وسیله‌ی سنت، عادات و آداب ما را به هم می‌دوزد.»[23]

برای بررسی و دیدن چیزها از نگاه مستقل و غیرفرهنگی، درست به مانند آن است که چشمهایمان را درآوریم که حدفاصل‌شان و کیفیت‌شان را اندازه بگیریم. ما موجوداتی هستیم متعین توسط فرهنگ.

به نوعی ما در جهان‌های مطلقا متفاوتی از یکدیگر زندگی می‌کنیم. هر فردی یک مجموعه از تجربیات و باورها دارد، دیدگاه ویژه و منحصر به فردی دارد که همه‌ی دریافت‌ها یا برداشت هایش را رنگ ویژه‌ای می‌بخشد. اگر یک کشاورز، یک دلال زمین، و یک هنرمند به یک میدان فضا‌-‌زمانی یگانه‌ای نگاه کنند، آیا همه‌ی آن‌ها یک برداشت از آن پدیده خواهند کرد؟ خیر. جهت ها، ارزش‌ها و انتظارات متفاوت فهم و برداشت آنان را هدایت می‌کند. برخی ویژگی‌های این میدان برجسته می‌شوند و برخی دیگر نادیده انگاشته می‌شوند. حتا چنان که ارزش‌های فردی ما برخاسته از تجربیات ما هستند، ارزش‌های اجتماعی ریشه در تاریخ خاص آن اجتماع دارند. از این روی اخلاق، یک مجموعه قوانین، آداب و عادات مشترک است که تایید اجتماع را در طول زمان به دست آورده؛ درنتیجه به عنوان طبیعت چیزها، مثل واقعیات، تلقی می‌شود. چیز شگفت آوری پیرامون این کدهای رفتاری وجود ندارد. آن‌ها نتیجه و پی آمد تاریخ اجتماعی ما هستند.

یک چیز عمومی درباره‌ی هر نوع اخلاقی وجود دارد، پس هر اخلاقی نیازمند سطحی از پذیرفت اجتماعی است. نه تنها جوامع گوناگون سیستم‌های اخلاقی متفاوتی را می‌پذیرند بلکه همان جامعه می‌توانست، (البته اغلب می‌کند) دیدگاه اخلاقی خودش را در طول زمان و مکان عوض کند. برای نمونه، در استان‌های جنوبی امریکا، اینک برده داری به عنوان کاری غیراخلاقی قلمداد می‌شود، در حالی که یک صد سال پیش چنین نگاهی وجود نداشت. ما دیدگاه‌های خود را به طور عمیق درباره‌ی سقط جنین، طلاق و جنسیت نیز عوض کرده‌ایم.

نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی و تحمل[24]

مدافعان این مکتب اغلب در مورد سود دیگر این دیدگاه تبلیغ می‌کنند: این مکتب پشتیبان ارزش "تحمل" است. چنان که مردم‌شناس ما، روث بندیکت، در شناسایی نسبیت‌گرایی اخلاقی می‌گوید، "ما به ایمان اجتماعی واقعی تری خواهیم رسید، که به عنوان مبانی امید و پایه‌ی تازه‌ای برای تحمل همزیستی و طرح‌های به یکسان ارزشمندِ زندگی، که نوع بشر برای خویش از همان هنگامِ بازی با مواد خام هستی آفریده است؛ پذیرفته می‌شوند."[25]

به این مثال توجه کنید. در بخش‌هایی از شمال آفریقا، بسیاری دختران ختنه می‌شوند. تخمین زده می‌شود که هشتاد میلیون زن این جراحی را کرده‌اند و چهار تا پنج میلیون دختر جوان از این بابت هر سال رنج می‌برند. آن جراحی گاهی به مرگ یا بیماری منتهی می‌شود و نیز زن را از ارضای جنسی برای همیشه محروم می‌کند. برخی زنان آفریقایی این عمل را به عنوان فداکاری منصفانه برای استحکام ازدواج می‌پذیرند، ولی بسیاری از زنان و فیلسوفان اخلاق آن را به عنوان یک عمل بی رحمانه که باعث زجر غیرقابل توجیه زنان می‌شود و آنان را از لذت و نیز استقلال محروم می‌کند، محکوم کرده‌اند. برخی مردم‌شناسان مانند ننسی شپر-هیوز نسبیت‌گرایی را می‌پذیرند و بحث می‌کنند که ما غربیان هیچ مبنایی برای محکوم کردن این عمل بر روی زنان نداریم.[26] شپر-هیوز تحمل را برای ارزش‌های فرهنگی دیگر تبلیغ می‌کند. او می‌نویسد، "من از اعتقاد ختنه‌ی زنان بیش از هر زن دیگری که می‌شناسم متنفر نیستم. ولی از شنیدن صدای منطق غربی [که دیدگاه و قضاوت خودش را تحمیل می‌کند] بیشتر بیزارم." او بحث می‌کند که قضاوت غیر عقلانی فرهنگ‌های دیگر بر این فرض استوار است که ما بهتر از مردمی که در آن فرهنگ تشخیص درستی و نادرستی اعمال خویش را می‌دهند، بدانیم.

مشهورترین تفسیر کننده‌ی این موضع ملویل هرزکُویتز[27]، مردم‌شناس، است. وی با صراحت بیشتری نسبت به بندیکت و شپر- هیوز بحث می‌کند که نسبیت‌گرایی اخلاقی تحمل بین فرهنگی را به دنبال دارد:

۱. اگر اخلاق وابسته به فرهنگش باشد، بنابر این هیچ پایه‌ی مستقلی برای نقد اخلاق نزد فرهنگ‌های دیگر مگر خود آن [فرهنگ مادر] وجود ندارد.

۲.اگر هیچ راه مستقلی برای نقد فرهنگ دیگری نباشد، پس ما باید بردبار نسبت به اخلاق فرهنگ‌های دیگر باشیم.

۳. اخلاق وابسته به فرهنگش است.

۴. بنابر این ما باید بردبار نسبت به اخلاق فرهنگ‌های دیگر باشیم.

تحمل به درستی یک فضیلت است، ولی آیا این بحث مناسبی برای این موضوع است؟ نه. اگر اخلاق به سادگی مربوط به هر فرهنگی باشد و اگر آن فرهنگِ مورد سؤال هیچ اصلی درباره‌ی موضوع بردباری یا شکیبایی نداشته باشد، اعضایش هیچ تعهد و مسئولیتی نخواهند داشت که بردبار و شکیبا باشند. هرزکویتز و شپر-هیوز نیز به نظر می‌رسد که با اصل تحمل به عنوان یک استثنا برخورد می‌کنند. آن‌ها با آن به عنوان یک اصل مطلق اخلاقی [و نه نسبی] برخورد می‌کنند.

به هر حال از دیدگاه نسبیتی هیچ دلیل بیشتری جهت بردبار بودن نسبت به بی تحمل بودن [کسی] وجود ندارد، و هیچ یک از این دو موضع از زاویه‌ی عینی برتری نسبت به آن دیگری ندارد. [بردبار بودن هم سنگ بردبار نبودن است]. اگر غربیان ختنه‌ی زنان را محکوم می‌کنند این بر پایه‌ی ارزش‌های اخلاقی خودشان است، آن مردمان نمی‌باید ملامت شوند چرا که این کار ختنه بر پایه‌ی ارزش‌های فرهنگی خودشان است.

فرد نمی‌تواند پیوسته تاکید کند که اخلاق یک موضوع نسبی است ولی در عین حال، اصل بردباری را به عنوان یک اصلِ مطلق بپذیرد.

نقد نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی

تا اینجا ما جنبه‌های اصلی این مکتب اخلاقی را آزمودیم و نقاط قوت آن را دیدیم. اینک به نقاط ضعف و مشکلاتش نگاه می‌کنیم.

نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی ارزش‌های مهم را سست می‌کند

یک مشکل اساسی با این مکتب آن است که مبانی ارزش‌های مهم را سست می‌کند. اگر اخلاق نسبیت‌گرای آیینی درست باشد، ما دیگر نمی‌توانیم از کار کسی که آن را شنیع می‌پنداریم، انتقاد کنیم. اگر، همان طور که به نظر می‌رسد، یک نقد معتبر بر معیار عینی یا بی طرف استوار می‌شود، پس دیگر نسبیت‌گرایان نمی‌توانند کسی را بیرون از حوزه‌ی فرهنگی خودشان نقد کنند. کارهای نسل‌کشی آدولف هیتلر تا زمانی که از دید فرهنگی پذیرفته می‌شوند، همان اندازه از دید اخلاقی موجه هستند که کارهای رحمت گونه‌ی مادر ترزا. اگر اخلاق نسبیت‌گرای آیینی پذیرفته شود، در این صورت نژادپرستی، نسل‌کشی نفرت‌انگیز اقلیت ها، سرکوبی فقیران، برده‌داری و حتا تحریک به جنگ تنها به صرف جنگ همان اندازه اخلاقی است که مواضع ضدشان. و اگر یک حوزه‌ی فرهنگی [کوچک]، یک زیر مجموعه، تصمیم بگیرد که جنگ اتمی از دید اخلاقی پذیرفتنی است، ما دیگر نمی‌توانیم از آن مردمان انتقاد اخلاقی کنیم. هر اخلاق عملی، هرچه درونش باشد، به همان اندازه‌ی مکتب‌های اخلاقی دیگر معتبر است و از اخلاق ایده‌آلی باارزش‌تر است، زیرا هیچ فرهنگی به آن موردِ واپسین [اخلاق ایده آلی] پیوند نمی‌خورد.

ارزش مهم دیگری که ما به طور عمومی آن را معتبر می‌دانیم مربوط به مصلحان اخلاقی است: مردمان باوجدان به مانند موهانداس گاندی و مارتین لوتر کینگ که بر ضد جریان معیارهای فرهنگی برمی خیزند. ولی بنابر مکتب اخلاق نسبیت‌گرای آیینی، برخاستن در برابر معیارهای حاکم فرهنگی، کاری نادرست است. به این مثال توجه کنید. ویلیام ویلبرفورس[28] نسبت به مخالفت خویش با برده داری در سده‌ی هژدهم برخطا بود. انگلیسیان بی اخلاق بودند در مخالفتشان با عمل ساتی در هند (سوزاندن زنان بیوه‌ی شوهر مرده، کاری که امروز در آنجا غیرقانونی است). مسیحیانِ نخستین برخطا بودند که از خدمت در ارتش روم، یا خم شدن دربرابر سزار سرباز زدند. زیرا اکثر رومیان در امپراتوری معتقد بودند این دو کار وظیفه‌ی اخلاقی آنان است.

با وجود این، ما معمولا خلاف آن را احساس می‌کنیم که آن مصلح یک نوآور دلاور است که بر حق است، حقیقت با اوست، و در برابر اکثریتِ بی مغز می‌ایستد. گاهی یک فردِ تنها باید به خاطر حفظ حقیقت بایستد، خطر فشار اجتماعی و شکنجه را بپذیرد. در نمایشنامه‌ی ایبسن[29] به نام "دشمن مردم"، پس از آن که دکتر استاکمن دعوای خویش را بر سر حمام آبگرم توریستی غیربهداشتی ولی سودآور شهر می‌بازد، می‌گوید:

«خطرناکترین دشمن حقیقت و آزادی در میان ما – اکثریت قاطع است. بله، اکثریتِ سر درگم، قاطع و آزاد. اکثریت قدرت دارد – متاسفانه – ولی بر حق نیست. بر حق منم و برخی دیگران.»

ولی اگر نسبیت‌گرایی درست باشد، موضع خلاف آن [نکته‌ی بالا] نیز به ضرورت درست است: حقیقت نزد توده است و خطا نزد فرد.

سومین ارزش مهمی که اخلاق نسبیت‌گرای آیینی سست می‌کند تعهد اخلاقی ما نسبت به قانون است. دیدگاه عادی این است که ما وظیفه داریم از قانون تبعیت کنیم زیرا قانون عموما خیر بشر را ترویج [و تحکیم] می‌کند. به نقل از عینی‌ترین نظام‌ها، این تعهد مطلق نیست ولی بسته به رابطه‌ی ویژه‌ی قانون با یک طیف گسترده تری از نظم اخلاقی است. نافرمانی مدنی در برخی مواردی که قانون به طور جدی بر ضد اخلاق ایستاده است توصیه می‌شود. به هر حال اگر نسبیت اخلاقی درست باشد، نه قانون و نه نافرمانی مدنی پایه و زیربنای محکمی می‌دارند. از یک سوی، اگر شما وابسته به یک زیرمجموعه‌ی فرهنگی باشید برخی قوانین مورد سؤال را نمی‌پذیرید (زیرا از نگاه شما نامنصفانه اند)، پس نافرمانی مدنی حکم اخلاقی است. در این مکتب اخلاقی نسبیت‌گرا گروه کوکلوس کلان[30] که معتقد بود یهودیان، کاتولیکان، و سیاهانِ امریکا شیطان هستند و شایستگی احترام والای [انسانی] ندارند، مجاز است قوانینی را که از این گروه‌های اقلیت انسانی حمایت می‌کنند بشکند؛ من چرا باید از قانونی تبعیت کنم که گروه من آن را معتبر نمی‌داند؟

بنابر این، مگر آن که ما یک مبنای مستقل اخلاقی داشته باشیم، دشوار است ببینیم وظیفه‌ی عمومی‌ای داریم که از قانون تبعیت کنیم. و تا زمانی که اولویتِ اهمیت یک قانونِ جهانیِ اخلاقی را درک نکنیم، هیچ پایه‌ی محکمی برای نافرمانی مدنی در مقابل قوانین نامنصفانه نخواهیم داشت. هر دو موارد اعتبار قانون و نافرمانی تحریک شده‌ی اخلاقی نسبت به قوانینِ نامنصفانه به سود قدرت منازع حاکم رد می‌شوند.

نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی به ذهنیت‌گرایی منتهی می‌شود

مشکلی اساسی‌تر در رابطه با این درک که اعتبار اخلاق بستگی به پذیرش فرهنگی دارد، در این است که تعریف خود فرهنگ یا جامعه کاری بس دشوار و در میان متخصصان محل اختلاف است. این مشکلِ تعریف در یک جامعه‌ی متکثر به مانند جامعه‌ی خودمان به عنوان یک جریان فکری گنگ به نظر می‌رسد، زیرا مرز تعاریف روشن نیست. یک فرد ممکن است به جوامع (خُرده‌فرهنگ[31]) گوناگون با تاکید بر ارزش‌ها و اصول متفاوت متعلق باشد. یک فرد ممکن است متعلق به یک جامعه‌ی یگانه با ارزش‌های مشخصی به مانند میهن پرستی، افتخار، دلیری و قوانین (از جمله آن دسته قوانین مشکل ساز مانند قانون سقط جنین، ولی با رأی اکثریت آن دسته قوانین به تصویب رسیده‌اند) باشد. او شاید عضو کلیسایی نیز باشد که با برخی از قوانین کشور مخالف است. آن فرد همچنین ممکن است عضوی از یک محیط اجتماعی مرکبی باشد که درش ارزش‌های متفاوتی وجود دارند و به باشگاه‌ها و خانواده‌ای وابسته باشد که قوانین دیگری درشان حاکم است. نسبیت‌گرایی انگار به ما می‌گوید اگر کسی به جوامع متنوع با اصول اخلاقی متضادی تعلق داشته باشد، او البته نسبت به کارهایش قضاوت می‌شود ولی نتیجه و رأی داوری نسبت به هر کاری که وی می‌کند هم حکم به درستی و هم به نادرستی آن خواهد داد. مثلا اگر مری شهروند امریکا باشد و عضو کلیسای کاتولیک، بنابر این او به عنوان یک کاتولیک برخطا خواهد بود اگر سقط جنین کند و هم زمان وی به عنوان شهروند امریکا بر اساس قوانین آن کشور کار خبط و خطایی نکرده است اگر آموزه‌های کلیسایی را نادیده گرفته باشد. جان به عنوان عضوی از گروه نژادپرست کوکلوس کلان تعهدی ندارد که در دانشگاه با همشاگردی سیاه پوست خودش به شکلی برابر و محترمانه رفتار کند، ولی او ملزم به رعایت قوانین دانشگاه است که رعایت احترام همگان را به یکسان واجب می‌داند. او متعهد است، ولی به عنوان عضو محیطی که درش زندگی می‌کند و آن جامعه اصل برابری حقوقی انسان‌ها را معتبر نمی‌شناسد وی را ملزم به ادای احترام به همکلاسی سیاه خود نمی‌کند، از سوی دیگر باز به دلیل عضو ملتی بودن که این اصلِ برابری انسان‌ها را معتبر می‌شناسد جان ملزم به رعایت این اصل است و با آن دانشجو باید با احترام رفتار کند. جان به راستی در این موقعیت چه باید بکند؟ این پرسش دیگر در این گرداب سردرگم اخلاقی جایی ندارد. اخلاق آن خاصیت هدایتگر اعمال انسان‌ها را از دست داده است.

شاید نسبیت‌گرایی اعلام کند که آن فرد می‌باید انتخاب کند کدام گروه اصلی تر و نهادی تر در نزد اوست تا وی بتواند اصول آن گروه را دنبال کند. اگر مری سقط جنین کند او انتخاب کرده عضو جامعه‌ی عمومی ای باشد که آن اصل را مجاز می‌شمارد. از این نگاه، جان هم باید انتخاب کند. مشکل با این انتخاب در این است که منجر به نتایج شهودیِ خلاف[32] می‌شود. اگر قاتلی به نام مایک از کمپانی "قتل، با مسئولیت محدود" احساس کند دوست دارد رییس یک بانک را بکشد و می‌خواهد حس خوبی درباره اش بکند، او خودش را وابسته به آن شرکت معرفی می‌کند و می‌بیند؛ نه به اخلاق عمومی جامعه. آیا این تعلق، قتل را توجیه می‌کند؟ به راستی آیا فرد به سادگی نمی‌تواند هر چیزی را توجیه کند تنها به صرف عضویت در یک خُرده‌فرهنگی که آن عمل را مُجاز می‌شمارد؟ تد باندی در تجاوزها و قتل‌هایی که کرد می‌توانست از دید اخلاقی پاک تلقی شود تنها با برقرار کردن یک خُرده‌فرهنگ یا گروهی هم مسلک. آن گروه چقدر باید بزرگ بوده باشد تا به عنوان یک خُرده‌فرهنگ یا جامعه مشروع شناخته شود؟ آیا ده عضو یا پانزده عضو نیاز دارد؟ یک گروه سه نفره چطور؟ در این باره فکر کنید. چرا من و شریک دزدم نمی‌توانیم جامعه‌ی خودمان را با اخلاق ویژه‌ی خودش بنیاد کنیم؟ البته اگر شریک من بمیرد هنوز می‌توانم ادعا کنم که من از سوی یک جامعه با چنان آداب و اصولی رفتار می‌کردم. ولی چرا من نمی‌توانم همگی قراردادهای میان یکدیگر را باطل کنم و اخلاق خودم را اختراع کنم، زیرا از این دیدگاه، اخلاق یک اختراع است دیگر؟ اخلاق نسبیت‌گرای آیینی به نظر می‌رسد که به ورطه‌ی ذهنیت‌گرایی سقوط می‌کند. و ذهنیت‌گرایی چنان که دیده ایم به نفس پرستی اخلاقی منتهی می‌شود که مجموعه‌ی اخلاق را می‌میراند.

یک اخلاقیِ نسبیت‌گرا ممکن است بحث کند که این مثالی از سفسطه‌ی لغزنده[33] است – یعنی مخالفت کردن با گزاره‌ای بر پایه‌ی اشتباه، اگر پذیرفته شود، به زنجیره‌ای از رویدادها ختم می‌شود که سفیهانه یا ناپذیرفتنی خواهند بود. در پاسخ به این مخالفت، باید گفت که این وظیفه‌ی آنان [نسبیت‌گرایان] است که تحلیل دیگری از آن چه پایه و بستر اجتماعیِ قابل اعتماد جهت تولید اصول اخلاقی معتبر (یا درست) به دست می‌دهد، عرضه کنند. ما شاید (تنها به صرف ادامه‌ی بحث) بپذیریم که طبیعت اصلی و بنیادین اخلاقی دو انسان را که دارند توافقی می‌کنند به هم پیوند می‌زند [آن دو را متعهد نسبت به یکدیگر می‌کند]. این حرکت آن فرد اخلاقی نسبیت‌گرای آیینی را از آن نفس پرستی اخلاقی نجات می‌دهد، ولی همچنان اجازه می‌دهد هر اصلی اخلاقی تلقی شود. علاوه بر آن فرد می‌تواند آن اصول را دور بریزد و چیزهای خلاف آن را جایگزین کند وقتی شرایط تغییر کردند و نیازهای تازه‌ای آفریده شدند. اگر دو یا سه نفر تصمیمی بگیرند که تقلب کردن در امتحان صرفا برای خودشان یک کار پسندیده‌ی اخلاقی است، آن هم به دلیل شکل دادن رابطه‌ی برادری میان خود، برای متقلبانِ ناشناس در دانشگاه شان هم تقلب یک کار اخلاقی شناخته خواهد شد. چرا که نه؟ چرا تجاوز نه؟ [آن را هم می‌توان بسته به نیاز زمانه توجیه اخلاقی کرد؟ ]

به هر حال من فکر نمی‌کنم بتوان حرکت از سنت‌پرستی را به سوی ذهنیت‌گرایی بازایستاند. آن نیروی اساسی برای اعتبار بخشیدن به اصول اخلاقی منتخبشان وابسته به "انتخاب" است. آن فرد نسبیت‌گرای آیینی [سنت‌پرست] می‌گوید که این تصمیم گروه است، ولی چرا من باید تصمیم بی خردانه‌ی گروه را بپذیرم وقتی تصمیم خودم برایم بهتر است؟ اگر این همه دست آورد نهایی اخلاق باشد، چرا همه‌ی بساطش را رد نکنیم – گرچه برای گریختن از تحریم، فرد می‌باید به شاخه‌های هدایتگر آن بچسبد و [وانمود کند] وقتی دیگران دارند او را می‌پایند؟ چرا باید کسی آن مرجعیت مطلق را به فرهنگ جامعه ببخشد؟ من هیچ دلیلی نمی‌بینم مرجعیت فرهنگی را به رسمیت بشناسم مگر آن فرهنگ مرجعیت چیزی را به رسمیت بشناسد که آن فرهنگ را مشروع می‌کند. به نظر می‌رسد ما به چیزی بالاتر از فرهنگ نیاز داریم تا با آن بتوانیم فرهنگ را ارزیابی کنیم.

درباره‌ی تکثر اخلاقی اغراق شده است

مشکل سوم با اخلاق نسبیت‌گرای آیینی آن است که سطح تنوع اخلاقی که در جهان می‌بینیم چندان گسترده نیست آن طور که سامنر و بندیکت اعلام می‌کنند. انسان شباهت‌های بسیاری در میان کدهای اخلاقی نزد فرهنگ‌های گوناگون می‌تواند ببیند. زیست-جامعه شناس[34]، ویلسون[35]، مجموعه‌ای از شکل‌های مشترک را شناسایی کرده است:

«هر فرهنگی به نوعی مفهوم قتل را تعریف کرده، و آن را از اعدام، کشتن در جنگ و "قتل‌های توجیه شده‌ی دیگر" جدا کرده است. مفهوم رابطه‌ی جنسی با اعضای مستقیم خانواده[36] را از آداب دیگر جنسی، نهی دروغ در شرایط ویژه، درباره‌ی جبران خسارت و عمل متقابل، از تعهد متقابل میان والدین و فرزندان سخن گفته است – این‌ها و بسیاری مفاهیم اخلاقی دیگر همگی جهانی هستند.»[37]

شرح کالین ترنبال از قبیله‌ی سادیستیک، دورافتاده، و در حال از هم پاشیدگی آی کی[38] در شمال اوگاندا این دیدگاه را تقویت می‌کند که مردمی بدون اصول مهربانی، وفاداری و همگرایی در وضعیت حاکم طبیعت به تعبیر هابز[39] فرو می‌افتند.[40] ولی او مدارکی هم به دست آورده است که در زیر بستر این جامعه‌ی در حال مرگ، کد ژرفتر اخلاقی وجود دارد مربوط به زمانی که این قبیله شکوفان بود، که گاهی به مناسبتی به سطح می‌آید و روی زیبای خود را نشان می‌دهد.

از زاویه‌ی دیگر، همه‌ی بحث تنوع اخلاقی در میان فرهنگ‌ها نسبت به درستی یا نادرستی اخلاق نسبیت‌گرای آیینی بی ربط است. به یقین کثرت عظیم فرهنگی وجود دارد، و جوامع بسیاری کدهای اخلاقی بسیار متفاوتی نسبت به هم دارند. انگار تنوع فرهنگی یک واقعیت است، ولی اگر چنین باشد، باعث استقرار اخلاق نسبیت‌گرا نمی‌شود. تنوع فرهنگی در مقام خود نسبت به تئوری‌ها بی تفاوت است. یک عینیت گرا می‌تواند به طور جامع نسبیت‌گرایی فرهنگی را بپذیرد ولی وی همچنان از نوعی جهانی گری دفاع کند؛ زیرا او به سادگی می‌تواند بحث کند که بعضی فرهنگ‌ها فاقد اصول درست و صحیح اخلاقی هستند.

با همین منطق می‌توان گفت رد کامل نسبیت‌گرایی فرهنگی (که نوعی اعتراف به وجود برخی اصول جهانی است) نسبیت‌گرایی اخلاقی را بی اعتبار نمی‌کند. زیرا حتا اگر ما بتوانیم چندین اصول جهان شمول بیابیم، این نمی‌تواند ثابت کند که آن‌ها مقام عینی دارند. ما همچنان می‌توانستیم فرهنگی را تصور کنیم که استثنا به این قاعده می‌بود و ما ناتوان از نقدش می‌بودیم. بنابر این نظریه‌ی تنوع به خودی خود نسبیت‌گرایی اخلاقی را توجیه نمی‌کند، و انکارش نیز آن را رد نمی‌کند.

وابستگیِ سست، نسبیت‌گرایی را توجیه نمی‌کند

اشکال نهایی در اخلاق نسبیت‌گرای آیینی در نظریه‌ی وابستگی است که یعنی همه‌ی اصول اخلاقی اعتبار خودشان را از پذیرش فرهنگی دریافت می‌کنند. در بررسی نزدیک می‌بینیم این اصل ناروشن است و می‌تواند از نو تقسیم بندی شود؛ به دو روایت ضعیف و قوی:

وابستگی سست: کاربرد اصول اخلاقی بستگی به فرهنگِ شخص دارد.

وابستگی قوی: خود اصول اخلاقی وابسته به فرهنگِ فرد هستند.

نظریه‌ی سست می‌گوید که کاربرد اصول بسته به شرایط دشوار خاص فرهنگی است، در حالی که نظریه‌ی قوی تاکید می‌کند خود اصول بستگی به آن شرایط دشوار دارند. فردِ بی اعتقاد به نسبیت‌گرایی می‌تواند نوعی نسبیت را بپذیرد به شکلی که اصول اخلاقی به فرهنگ‌های متفاوتی تزریق شوند که بستگی به اعتقادات، تاریخ و محیط دارد. به راستی اخلاق در خلاء به وجود نمی‌آید ولی به این واقعیات فرهنگی مربوط می‌شود. برای نمونه، یک محیط وحشی با منابع طبیعی محدود ممکن است کار اسکیموها را در مورد مرگ ترحم آمیز در نزد یک فردِ عینیت گرا توجیه کند، کسی که پیوسته اِعمال مرگ خودخواسته را محکوم می‌کرد اگر در محیط دیگری رخ می‌داد. یک قبیله‌ی سودانی بچه‌های نارس خود را به رودخانه می‌اندازد زیرا بر این باور است چنان کودکانی متعلق به هیپوپوتاموس، خدای رودخانه هستند. ما معتقدیم کار این گروه‌ها در مرگ خودخواسته و قتل کودکانِ نارس نادرست و غلط است، ولی نکته در این است که اصول مشابهِ حق مالکیت و حق زندگی برای بشر در چنان اعمال متضادی کاربرد دارند. آن قبیله با ما تنها در اعتقاد اختلاف دارد، نه در اصل پر محتوای اخلاقی. این نمایشی است از این که چگونه اعتقادات نااخلاقی[41] (برای نمونه، بچه‌های نارس متعلق به خدای رودخانه هستند)، وقتی به اصول مشترک اخلاقی تحمیل می‌شوند (مثلا حق هر کس را بپرداز)، اعمال متفاوتی را در فرهنگ‌های گوناگون به وجود می‌آورند. در فرهنگ ما تفاوت میان عقیده‌ی نااخلاقی درباره‌ی وضعیت جنین موضع گیری متضاد اخلاقی را ایجاد می‌کند. تفاوت اساسی میان یک نفر هوادار حق انتخاب [نسبت به نگه داشتن بچه یا انداختن آن] و هوادار ارزش زندگی [مخالفان سقط جنین بر پایه‌ی آموزه‌های دینی] آن نیست که آیا ما باید مردم را بکشیم بلکه آیا نطفه را باید انسان فرض کرد یا نه؟ این مناظره‌ای است بر سر واقعیات موضوع، نه بر سر اصل کشتن انسان‌های بی گناه.

پس این واقعیت که اصول اخلاقی به سستی وابسته‌اند نشان نمی‌دهد که نسبیت‌گرایی اخلاقی معتبر است. برخلاف این وابستگی سست به عوامل نااخلاقی، همچنان می‌توان یک مجموعه هنجارهای عمومی اخلاقی یافت که به همه‌ی فرهنگ‌ها مربوط می‌شوند و حتا توسط بیشتر آنان شناسایی می‌شوند، به نحوی که یک فرهنگ [اگر بخواهد] می‌تواند آن‌ها را [یا برخی را] به هزینه‌ی خودش نادیده بگیرد.

بر این اساس، آن فرد اخلاقیِ نسبیت‌گرا باید موضع نظریه‌ی قوی تر را نگاه دارد، که اصرار می‌کند اعتبار اصول محصول فرهنگ است و تنوع فرهنگی اصولِ اخلاقیِ معتبرِ متنوعی را اختراع خواهد کرد. این البته موضع دشوارتر از آنی است که بتوان تثبیتش کرد زیرا نیازمند آن است که همه‌ی منابع رقیب را در مورد اصول بامحتوای اخلاقی از قبیل خرد انسانی، تحول بشر، تفکرات ذاتی در مورد شادی بشر، و خدا از دور بیرون کند. درواقع، یک بررسی جزءبه‌جزء[42] از توضیحات رقیب ما را به سفری تا پایان این کتاب هدایت خواهد کرد. به طور خلاصه بگوییم: در حالی که عقلانی است ما نظریه‌ی سست وابستگی را بپذیریم – در آن نظریه کاربرد اصول اخلاقی بسته به فرهنگِ فرد است – آن نسبیت‌گرا به نظریه‌ی قوی تر نیاز دارد که اثباتش بسیار دشوار است.

بی تکلیفی زبان[43]

نسبیت‌گرایان هنوز دست کم یک تیر دیگر در ترکش دارند – بحث مربوط به بلاتکلیفی متن ترجمه. این نظریه توسط ویلارد کوآین[44] (۱۹۰۸- ۲۰۰۰) مطرح شد، که می‌گوید زبان‌ها به نحو بنیادین از یکدیگر متفاوت هستند به طوری که ما نمی‌توانیم به دقت مفاهیم را ترجمه و منتقل کنیم. گروه‌های زبانی توسط واژه‌ها معانی متفاوتی می‌دهند. موضع کوآین چنان است که می‌گوید دانستن این که یک سخنگوی بومی به یک خرگوش اشاره می‌کند و می‌گوید "گاواگایی"[45]، او از واژه‌ای استفاده می‌کند که به خرگوش، یا بخشی از خرگوش، یا چیز دیگری دلالت می‌کند. این نظریه می‌گوید که زبان ذات یک فرهنگ است و به طور اساسی واقعیتش را شکل می‌دهد بطوری که آن فرهنگ را از زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر متمایز می‌کند. این نکته سپس به این مفهوم سرایت می‌کند که اصول اخلاقی هر جامعه‌ای به بستر قوام یافته‌ی یگانه‌ی زبانی آن فرهنگ وابسته است.

ولی تجربه انگار این نظریه را باطل می‌کند. گرچه هر فرهنگی زبان خود با بار معنایی ویژه‌ی خودش را داراست – به راستی، هر فردی مجموعه مفاهیم خاص خودش را دارد – ما زبان‌های خارجی را یاد می‌گیریم و می‌آموزیم چگونه ترجمه کنیم. برای نمونه، مردم از طیف گروه‌های زبانی گوناگون به امریکا می‌آیند، انگلیسی می‌آموزند، و به خوبی ارتباط برقرار می‌کنند، به جای آن که یک شکاف کامل ایجاد کنند. بازی همه جانبه میان این فرهنگ‌ها و فرهنگ خودمان زبان انگلیسی را در آشنایی با مفاهیم جدید غنی می‌کند، چنان که زبان انگلیسی زبان‌های دیگر را ثروتمند یا فاسد (آن طور که فرانسویان ادعا می‌کنند) ساخته. حتا اگر اندکی بلاتکلیفی در ترجمه میان زبان‌ها موجود باشد ما نباید چنین استدلال کنیم که امکان ترجمه یا ارتباط نیست. منطقی به نظر می‌رسد باور کنیم اصول عمومی اخلاق دقیقا همان چیزهایی‌اند که قابل ارتباطِ بین فرهنگی هستند. از نوع ویژگی‌های مشترکی است که کلاک هورن[46] و ویلسون[47] توسعه می‌دهند – وظایف جبران سازی و انتقام گیری، مقرارتی بر رفتار جنسی، تعهد والدین نسبت به فرزندان، و اصل عدم خشونت و آسیب غیر ضروری، و آن حسی که می‌گوید مردمان نیکو بهتر است شکوفا شوند و گناه کاران مجازات – این و ویژگی‌های دیگر یک مجموعه از تجربه‌های مشترک بشری را می‌سازند، مجموعه‌ای از ارزش‌های مشترک از دل سختی‌ها و رنج‌های مشترکِ بشر و تلاش برای بقا و شکوفا شدن در این جهان با امکانات محدودش.

پس وجود ارتباطِ میان-فرهنگی[48] ممکن است و کمک می‌کند بفهمیم بر سر بسیاری چیزهای مهم در زندگی توافق داریم. اگر چنین باشد، پس نظریه‌ی بلاتکلیفی-در-ترجمه[49] که نسبیت‌گرایان بر آن تکیه می‌کنند، خودش می‌باید نسبیتی شده باشد به حدی که دیگر مانعی در برابر اخلاق عینی[50] محسوب نشود.

آن چه یک نسبیت‌گرا نیاز دارد یک نظریه‌ی نیرومندِ وابستگی است، که اعلام کند همه‌ی اصول به طرز بنیادینی اختراع فرهنگ هستند. ولی چرا باید انتخاب کنیم که اخلاق را این گونه ببینیم؟ آیا چیزی در نظریه‌ی قوی وابستگی وجود دارد که آن را بر نظریه‌ی سست وابستگی برتری نهیم؟ نسبیت‌گرایان ممکن است بحث کنند که ما در واقع معیار معینِ بی طرف نداریم تا بر آن پایه قضاوت و داوری کنیم. "چه کسی است بگوید کدام فرهنگ درست است و کدام نادرست؟ " ولی این گفته مشکوک است. ما می‌توانیم بیاندیشیم و آزمایش‌های عقلانی و هوشمندانه کنیم تا یک سیستم را بر دیگری ترجیح دهیم. ممکن است به یقین ندانیم که باورهای اخلاقی ما به حقیقت نزدیکترند تا از آنِ فرهنگ دیگر، یا باورهای دیگران در درون فرهنگ خودمان. ولی شاید ما درباره‌ی باورهای اخلاقی مان بر سر این موضوع موجه جلوه کنیم. اگر ما بر سر موضوعات واقعی یا علمی به حقیقت نزدیکتر باشیم، چرا نمی‌توانیم بر سر موضوعات اخلاقی به حقیقت نزدیکتر باشیم؟ چرا فرهنگی نمی‌تواند درباره‌ی باورهای اخلاقی خودش گیج باشد یا برخطا باشد؟ چرا نمی‌توانیم بگوییم فرهنگی مانند آن فرهنگ قبیله‌ی افریقایی [آی.کی] که از دیدن فرو افتادن فرزندانش در آتش لذت می‌برد کمتر اخلاقی است تا فرهنگی که بچه هایش را تر و خشک می‌کند و به آنان امنیت و حقوق برابر عطا می‌کند؟ گرفتن چنان موضعی ادعای برتری فرهنگی-نژادی نیست، زیرا ما تلاش می‌کنیم که اصول را از دل خرد انتقادی بیرون بکشیم، نه آن که به سادگی اصول کسی را بدون نقد بپذیریم.

نتیجه گیری

اخلاق نسبیت‌گرا – آن نظریه‌ای که می‌گوید اصول اخلاقی اعتبارشان را از وابستگی به جامعه یا انتخاب افراد به دست می‌آورند – در ابتدا قابل پذیرش به نظر می‌رسد، ولی از نگاه نزدیک مشکلات بسیار جدی ای را به نمایش می‌گذارد. نسبیت‌گرایی اخلاقی ذهنی[51] انگار به سطح آنارشیسم فردی سقوط می‌کند، یک انکار اساسی بر ویژگی اصل ارتباطِ بین افراد از دیدگاه اخلاقی است. اخلاق نسبیت‌گرای آیینی، که البته چشم انداز ارتباط میان افراد را در خود نهفته دارد، در حل و فصلِ بسنده و مناسبِ مشکل اصلاحات، بر سر پرسش تعریف فرهنگ، و مجموعه‌ی بدنه‌ی نقد اخلاقی شکست می‌خورد. با این وجود، مگر اخلاق عینی – موضوع فصل آینده – نتواند یک مورد بارز و منسجم از موضع خودش نشان دهد، نسبیت‌گرایی ممکن است از پس این نقدها جان به در ببرد.

برای تأمل بیشتر

۱. موضع آن مقاله‌ی انجمن مردم‌شناسی امریکا را که در آغاز این فصل نقل شد بیازمایید، که نتیجه می‌گیرد حقوق جهانی بشر وجود ندارند. این بحث چقدر پذیرفتنی است در توجیه این که همه‌ی اخلاق درست به مانند حقوق بشر، وابسته به فرهنگ هستند؟ درباره‌ی حقوق زنان این موضع گیری به چه معنی است؟ پیامدهای این موضع را بحث کنید.

۲. تعریف جان لد از نسبیت‌گرایی اخلاقی را، که در آغاز این فصل آمده و درباره اش بحث شده، مطالعه کنید. آیا تعریف خوبی است؟ آیا شما می‌توانید تعریف بهتری از نسبیت‌گرایی اخلاقی بدهید؟ از دوستان خویش بپرسید نسبیت‌گرایی اخلاقی از نگاه آنان چیست؟ و این که آیا آن را قبول می‌کنند یا نه؟ شما باید پرسش را این گونه مطرح کنید: "آیا اخلاق مطلقی وجود دارد، یا اخلاق کاملا نسبی است؟ " یافته‌های خود را به بحث بگذارید.

۳. مفهوم نسبیت‌گرایی اخلاقی ذهنی را بیازمایید. این مکتب اخلاق را بر فردگرایی رادیکالی استوار می‌کند، نظریه‌ای که می‌گوید هر فردی مخترع اخلاق است: "اخلاق در نگاه نگرنده است." به این مفهوم فردگرایی توجه کنید. آیا اخلاق می‌توانست تنها برای یک فرد وجود داشته باشد؟ تصور کنید تنها یک نفر در جهان زندگی کند (خدا را در این محاسبه فرض نگیرید). فرض کنید شما آن فرد بودید. آیا هیچ گونه وظیفه‌ی اخلاقی می‌داشتید؟ به راستی یک سری وظایف محتاطانه وجود می‌داشت – برخی شیوه‌های زندگی ممکن است به شما کمک کنند به اهداف خود برسید – ولی آیا وظیفه‌ی اخلاقی وجود می‌داشت؟

۴. اینک فرض کنید نفر دومی وارد این جهان شده است –یک انسان کاملا توسعه یافته و پخته به همراه نیازها، آرزوها و ترس هایش. این چگونه طبیعت و موقعیت آن انسانِ تکرو را تغییر می‌دهد؟

۵. آیا شما می‌توانید ادعای مردم‌شناسی را که فرهنگ‌های متنوع اصول اخلاقی متنوعی دارند (نظریه‌ی تنوع – که نسبیت‌گرایی فرهنگی نامیده می‌شود) از داوری ای که در آن همگی به یکسان خوبند (اخلاق نسیبت گرا) از هم جدا کنید؟ آیا محیط مستقلی وجود دارد که درش ما بتوانیم ادعا کنیم برخی فرهنگ‌ها از برخی دیگر بهترند؟

۶. روث بندیکت نوشته است فرهنگ ما "تنها یک مدخل از یک مجموعه‌ی بلندِ تطبیق و تعدیل‌های محتمل نیست" و "با همان چشمی مشکل را می‌بینیم، که با مشکلات آداب سنتیِ کهنِ جامعه‌ی خودمان شرطی شده است." معنی ضمنی این گزاره‌ها چیست؟ آیا بندیکت درست می‌گوید؟ یک عینیت گرا چگونه به این ادعاها پاسخ می‌دهد؟

۷. به عمل ختنه‌ی زنان در بخش‌هایی از افریقا توجه کنید، چگونه یک اخلاقی نسبیت‌گرا از این عمل دفاع می‌کند؟ چگونه یک غیر نسبیت‌گرا بر ضد این عمل مناظره و بحث می‌کند؟

برای مطالعه‌ی بیشتر

Cook, John W. Morality and Cultural Differences. New York: Oxford University Press, 1999

Harman, Gilbert, and Judith Jarvis Thomson. Moral Relativism and Moral Objectivity. Cambridge, Mass: Blackwell, 1996

Kellenberger, James. Moral Relativism, Moral Diversity and Human Relationships. University Park: Pennsylvania State University Press, 2001

Ladd, John. Ethical Relativism. Belmont, Calif.: Wadsworth, 1973

Levy, Neil. Moral Relativism: A Short Introduction. Oxford, Engl.: Oneworld, 2002

Moser, Paul K., and Thomas L. Carson, eds. Moral Relativism: A Reader. New York: Oxford University Press, 2001

Wong, David. Moral Relativity. Berkeley: University of California Press, 1984

ادامه دارد

◄ توضیح:

آنچه خواندید ترجمه فصل دوم کتاب زیر است:

Louis P. Pojman, James Fieser: Ethics: Discovering Right and Wrong, Cengage/Wadsworth, seventh edition, Boston 2011

بخش‌های پیشین:

پیش‌درآمد "اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی"

۱. اخلاق چیست؟

پانویس‌ها:

[1] Sabbath: روز هفتم هفته است که روز استراحت و دعا و نیایش است این در نزد یهودیان و برخی گروه های مسیحی روز شنبه است و در نزد بسیاری از مسیحیان یکشنبه است همان طور که در نزد مسلمانان این روز جمعه است م.

[2] Ethnocentrism

[3] Dobu, New Guinea

[4] Ruth Benedict

[5] Melanesia مجموعه جزایری است در جنوب غرب اقیانوس آرام مشرف بر سواحل شرقی استرالیا جزیره ی گینه ی نو و مجموعه ی جزایر سلیمان نیز در این نقطه قرار دارند.

[6] Colin Turnbull

[7] History of Herodotus, trans George Rawlinson (Appleton, 1859), Bk 3, Ch 38

[8] ethnocentrism

[9] Racism

[10] Sexism

[11] Moral Objectivism

[12] Ethical Nihilism

[13] Subjective Ethical Relativism (subjectivism)

[14] Conventional Ethical Relativism (Conventionalism)

[15] Ernest Hemingway, Death in the Afternoon (Scribner’s, 1932), p 4

[16] Ted Bundy

[17] Harry V Jaffa, Homosexuality and the Natural Law (Claremont Institute of the Study of Statesmanship and Political Philosophy, 1990), pp 3-4

[18] Moral Solipsism

[19] John Donne:شاعر انگلیسی سده های شانزده و هفده (1572-1631)

[20] John Ladd, Ethical Relativism (Wadsworth, 1973), p.1.

[21] Cultural Relativism

[22] Ruth Benedict, Patterns of Culture (New American Library, 1934), p 257.

[23] W G Sumner, Folkways (Ginn & Co., 1905), Sec 80, p 76

[24] Tolerance

[25] Ruth Benedict, Patterns of Culture (New American Library, 1934), p 257

[26] Nancy Scheper-Hughes, “Virgin Territory: The Male discovery of Clitoris,” Medical Anthropology Quarterly 5, no 1 (March 1991): 25-28

[27] Melville Herskovits, Cultural Relativism (Random House, 1972)

[28] William Wilberforceسیاستمدار انگلیسی (1759 – 1833) رهبر جنبش ضدبرده داری است که منجر به برچیدن تجارت برده در انگلیس شد

[29] Henrik Ibsen, An Enemy of the People

[30] Ku Klux Klan

[31] subculture

[32] counterintuitive

[33] Slippery Slope Fallacy

[34] Sociobiologist

[35] E O Wilson

[36] Incest

[37] E O Wilson, On Human Nature (Bantam Books, 1979), pp.22-23

[38] IK tribe

[39] Hobbesian State of Nature

[40] Colin Turnbull, The Mountain People (Simon & Schuster, 1972)

[41] Nonmoral

[42] detailed examination

[43] The Indeterminacy of Language

[44] See Willard V Quine, Word and Object (MIT Press, 1960) and Ontological Relativity (Columbia University Press, 1969); Benjamin Whorf, Language, Thought and Reality (MIT Press, 1956)

[45] gavagai

[46] Clyde Kluckhohrn, “Ethical Relativity: Sic et Non,” Journal of Philosophy 52 (1955)

[47] E O Wilson, On Human Nature (Bantam Books, 1979), pp 22 – 23

[48] cross-culturally

[49] indeterminacy-of-translation thesis

[50] objective morality

[51] Subjective ethical relativism