نسخه قابل چاپ

حسن یوسفی اشکوری − آنچه در این سلسله گفتار مورد بحث قرار می‌گیرد در آغاز طرح نگارش یک مقاله بوده اما در عمل چنان بسط یافت و به تفصیل گرایید که در نهایت به شش قسمت رسید. با این همه بسیاری از مطالب و نکاتی که در آغاز در ذهنم بود و در نظر داشتم متذکر آنها بشوم یا به کلی مجال طرح و تحریر پیدا نکردند و یا به طور ابتر و مبهم و به اشاره برگزار شدند. در مقابل شماری از مطالبی که در نظر نبود ناگزیر و از باب «الکلام یجرّالکلام» مطرح شده و وارد متن شدند.

 

در همین جا لازم است به چند نکته اشاره کنم:

 

الف- باید به تأکید بگویم برخی از نکاتی که در این تحلیل‌ها آمده (به ویژه ازمنظر ایمانی) به جد خطیر و مخاطره آمیز است اما گفتن ندارد که برای اندیشیدن و درست اندیشیدن باید خطر کرد و به درصدی از ریسک تن داد و البته پیامدهایش را به جان خرید. اندیشه ورزی و فراتر رفتن از تکرار مکررات در هرحال خطیر است و همواره با خطا و لغزش همراه خواهد بود.

 

ب- نکته دوم این که بدون هیچ گونه تواضعی و از سر صدق و اخلاص می‌گویم که این مدعیات صرفا تمرین اندیشیدن است و برای تبادل نظر و مفاهمه با صاحب نظران دینی و غیر دینی نگارش و عرضه شده است. طرح واره‌ای است (حداقل به گمان نویسنده) برای تعمیق نواندیشی دینی.هیچ ادعای گزافی در میان نیست و اگر متفکران راست آئین مسلمان و نیز پژوهشگران غیر دینی بر من متن گذارند و لغزشهای معرفتی مرا تصحیح و احیانا تکمیل کنند به راستی سپاسگزار خواهم شد.

 

ج- اما نکته مهم تر این است که منظر و موضع من در ورود و خروج به این مبحث اساسا بیرون دینی و مورخانه است نه درون دینی و کلامی و اعتقادی و مؤمنانه. در واقع بحث من پدیدارشناسانه است و از روش عقلی-تجربی[1] در تحلیل و تبیین «مسئله» بهره می‌برد و به حجیت منابع و مستندات نقلی و مبانی ایمانی متکی بر شهود عرفانی و وحیانی متکی و مستند نیست و، چنان که روشن خواهد شد، ارجاعات به اصول موضوعهٴ دینی و استنادات به منابع نقلی صرفا بر اساس باورهای مفروض مؤمنان است و در این مقام قصد ورود به صدق و کذب این مفروضات نیست. در این گفتارها اگر از اصطلاحات و مفاهیم دینی و کلیدواژه‌هایی چون خدا، وحی، نبی، نبوت، قرآن، سنت و مانند آنها استفاده می‌شود و تعاریفی برای آنها لحاظ می‌گردد، صرفا برای بیان دیدگاه اجمالی و غالبا اجماعی عموم مسلمانان است و به عنوان امور مفروض در سنت کلامی و در سنت اندیشندگی مؤمنان به دین اسلام است و هر گز بار ارزشی مثبت و منفی ندارند. چنان که من به عنوان مسلمان می‌توانم با همین روش یعنی به استناد به مبانی مفروض کلامی ادیان دیگر (مانند مسیحیت و یا زرتشتیت) پدیدارشناسی آن دینها را تقریر و تحریر کنم و البته محقق غیر مسلمان نیز می‌تواند دین اسلام و تاریخ آن را چنین تحلیل کند. چنان که بسیاری از اسلام شناسان غربی چنین کرده‌اند. از این رو می‌توان گفت در این مبحث تمام اصول و گزاره‌های کلامی و اعتقادی به نوعی در پرانتز نهاده شده و به لحاظ صدق و کذب در تعلیق قرار دارند. گرچه نویسنده هم به الزام مسلمانی با آموزه‌های قطعی و مبانی اجماعی و معتبر مسلمان همراه و هم عقیده است اما همین واقعیت نیز در جای خود در تعلیق است و تلاش شده که باورهای شخصی در استدلال و نظرورزی عقلی و برهانی دخالت نداشته باشند و حداقل مخل مدعای اصلی نویسنده نباشند. البته اگر در جایی لازم بوده دیدگاه شخصی ام را عیان کنم در پاورقی تذکر داده ام.

 

د- چند تن از دوستان دانشور بر من منت نهاده و این وجیزه را خوانده و ملاحظات انتقادی و یا اصلاحی خود را با من در میان نهادند. تقریبا تمام این ملاحظات را به نوعی در اصلاح و ویرایش نهایی اعمال کرده ام. به ملاحظاتی از آنان نام نمی‌برم اما از همه شان سپاسگزارم. از مدیریت محترم سایت رادیو زمانه نیز جهت انتشار این نوشتار تشکر می‌کنم.

 

گزیده مطالب

 

در آغاز برای آشنایی خوانندگان گزیده‌ای از موضوعات محوری این گفتار را گزارش می‌کنم.

 

آیا می‌توان بین «دین» و «تاریخ دین» تفاوت و تمایز نهاد؟ به بیان دیگر: آیا تاریخ دین همان خود دین است و بین آن دو نسبت این همانی بر قرار است؟ با این پرسش گویی برای دین ذات و ماهیت و یا تعریف ثابت و جاودانه‌ای قایل هستیم، در این صورت، پرسش به جلوتر باز می‌گردد و بدین گونه مطرح می‌شود که: از منظر فلسفی اصولا پدیده‌های انسانی و اجتماعی و تاریخی دارای «ذات» هستند و هرگز تغییر نمی‌کنند؟

 

نواندیشان مسلمان معاصر عموما، ضمن مردود شمردن ذات پنداری کهن و سنتی ارسطویی، به تمایز بین دین و تاریخ دین قایل هستند و با این مبنا و معیار به نقد تاریخ اسلام می‌پردازند و به ویژه پروژهٴ «خرافه زدایی از ساحت دین» را با این معیار آغاز کرده و ادامه می‌دهند. با چنین پیشفرضهایی عناوین و واژگانی چون «اسلام راستین»، «اسلام ناب» «اسلامی حقیقی»، «اسلام واقعی» و در برابر «اسلام دروغین»، « اسلام انحرافی و «اسلام تاریخی» پدید آمده و در نهایت نه دو نوع اسلام بلکه انواع اسلام در کنار هم و یا در برابر هم صف آرایی کرده و غالبا به جدال و نزاع با هم برخاسته‌اند. گرچه، به شرحی که خواهد آمد، سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان نیز هرگز مدعی نیستند که تمام آنچه که در تاریخ اسلام رخ داده عینا با اسلام نخستین (اسلام روزگار محمد و دوران خلفای راشدین) منطبق است و از این رو آنان نیز به شکلی و در سطحی بین دین اسلام و تاریخ دین اسلام تمایز قایلند و از این منظر نیز تحولات هزار و چهار صد سالهٴ تاریخ مسلمانان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند و برای نجات ایمان و اعتلای اسلام و احیای عظمت و شوکت نخستین و آرمانی دینی خود خواهان بازگشت به «سنت سلف صالح» هستند. از این رو شعار آرمان «بازگشت به اسلام» و «بازگشت به قرآن»، گرچه با تعبیر و تفسیر و هدفگذاریهای متفاوت و گاه متعارض، شعار مشرک تمام مسلمانان معاصر و جریانهای دینی-اجتماعی-سیاسی اسلامی دو قرن اخیر است.

 

در این سلسله گفتار و نوشتار تلاش می‌کنم که به کوتاهی به این پرسشها پاسخ دهم و از نظریهٴ مختار خود دفاع کنم.

 

اجمال پاسخ من این است که اولا برای دین اسلام، مانند هر پدیدهٴ دیگر و هر دین و ایدئولوژی دیگر، ذاتی لایتغیر و فراتاریخی قایل نیستم اما در عین حال نمی‌توان از نوعی ذاتیات و یا اصول ثابت فکری و یا احکام عملی منسوب به اسلام یاد نکرد. ثانیا بر بنیاد مفروضاتی پیشینی با عنوان «اصول موضوعه دین اسلام»، ضرورتا بین دین حقیقی و یا اسلام اصیل نخستین (و یا هر عنوان دیگر) و تاریخ دین اسلام تفاوت و تمایز خواهد بود و نظرا و عملا گریزی از این تمایزگذاری نیست. آنچه در این شش قسمت خواهد آمد شرح و بسط این مدعاست.

 

عناوین بحثها

 

۱- مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

۲- پیامدهای ضروری و عملی این تمایزگذاری

۳- نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام

۴- ذاتی و عرضی دین اسلام

۵- نقدپذیری و معیارهای نقد دین تاریخی

۶- پاسخ به چند پرسش

 

بخش نخست: مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

 

من بین دین اسلام و تاریخ اسلام تمایز قایلم.

در این بخش سه مبنا را به عنوان مبانی نظری و استدلالی تمایز بین دین اسلام و تاریخ آن مورد تأمل و استناد قرار می‌دهم:

 

۱-تنزیل

 

استدلال نخست برای مدلل کردن مدعا این است که معنا و مفهوم نزول و تنزیل (=فرود آمدن) وحی الهی نخستین گام در تمایز دین و تاریخ دین است. توضیح مختصر استدلال این است که وحی الهی، که در باور و اندیشه کلامی و ایمانی دینهای ابراهیمی و به ویژه اسلام بنیاد و محور کانونی تأسیس دیانت و تشکیل شریعت است و در کتاب (قرآن) متجلی و متعین است، از مقام ربوبی (=عالم امر) «تنزّل» یافته و در افق معنایی و مفهومی و مصداقی افکار شماری از آدمیان در یک زبان و فرهنگ خاص (=زبان و فرهنگ عربی) و در یک مقطع معین و محدود تاریخی (=قرن هفتم میلادی) و در (=عالم خلق) آشکار شده و رسالت و نقش خود را، که همان انتقال «پیام» و القای «معنا»ست، به شکل مشخص آشکار کرده و این دقیقا به معنای انسانی و تاریخی بودن تجلی وحی (=پیام و معنا و لفظ)ست و در زبان و ادبیات قرآنی و اسلامی با اصطلاح عمیق «نزول» و به ویژه «تنزیل» مفهوم سازی و بیان شده است. معنای محصل این تحلیل و نظریه و مبنا این است که پیام دینی به اعتبار نزول و تنزیل در زبان و فرهنگ خاص تاریخی و بشری است و از این رو با تفسیر و تأویل و تعبیر آدمیزاد همراه است و از همین جا دین به اعتبار پیام و معنا از تاریخ دین به اعتبار زبان و بیان و نشانه شناسیها و دلالتهای انسانی و تاریخی و عینی در زمان و مکان خاص جدا می‌شود و این نخستین نقطهٴ تاریخی شدن دین است. برای بیان روشن تر شدن مدعا شرحی تقدیم می‌کنم.

 

 مفهوم «نزول»، «انزال» و یا «تنزیل»، که بارها در قرآن در مورد وحی نبوی و از جمله قرآن به کار رفته، در ارتباط با مبحث کنونی یک اصطلاح کلیدی و مهم است و توجه به آن می‌تواند به رازگشایی از مبحث تاریخمندی وحی و نبوت کمک کند.

 

روشن است که از نظر لغوی و مفهومی، معنا و مفهوم «فرود آمدن» مضمون اصلی و کانونی هر سه واژه است. بنابراین با توجه به معنای لغوی وحی، معنای اصطلاحی وحی در فرهنگ ادیان سامی بویژه اسلام عبارت است از پیام و یا کلام و یا سخنی که از مقام ربوبی از راههایی (که حداقل تاکنون و به طور کامل بر ما آشکار نیست) به شکل اشاره و نجواگونه و شتابناک بر قلب یا ذهن و یا گوش و قدرت فاهمه فرو فرستاده شده[2]و نبی آن را عینا بر دیگران قرائت و یا تلاوت کرده و البته این فرایند به تأسیس دین و شریعت معین در یک مقطع تاریخی و در یک نقطه از مکان منتهی شده است. اکنون نقطه محوری استدلالم همان مفهوم «نزول» و فرود آمدن است که به تعبیر دقیق و ادیبانه دکتر سروش از «مکانتی زبرین» به «مکانتی زیرین» است. نه از «مکانی فوقانی» به «مکانی تحتانی».

 

در این فرایند سه عنصر کلیدی حضور غیرقابل انکار دارند: نازل کننده وحی (خداوند)، مخاطب یا گیرندهٴ پیام و وحی (نبی) و خود وحی (معنا، مضمون، لفظ، گفتار، متن و...). در این مجموعهٴ به هم بسته مفهومی، بالا و پایین مطرح است اما بدیهی است که منظور مکان نیست بلکه مکانت و جایگاه است. مانند اصطلاح «نزول رحمت» که البته با اصطلاح «نزول باران» متفاوت است. در مورد نخست (=نزول رحمت) مکانت است و در مورد دوم (=نزول باران) مکان، در مورد اول مجاز است و در مورد دوم حقیقت. کاربرد واژه‌ها در ساختار جمله و یا گزاره، مجازی و یا حقیقی بودن آنها را معین و مشخص می‌کند.

 

اندکی در مضمون «تنزیل» تأمل کنیم و به لوازم معنایی و عقلی و تجربی آن بیندیشیم. طبق پیش‌فرضهای مؤمنان (روشن است که اکنون آن مفروضات پیشینی مورد بحث و مناقشه ما نیستند)، کلامی یا پیامی از مقام ربوبی به یک انسان، در یک مقطع از زمان، در یک نقطه از زمین، در میان یک قوم، به زبان معین و برای اهداف معین فرو فرستاده شده است. تمام این ویژگیهای ششگانه (انسان، زمان، زمین، قوم، زبان و هدف) محدودکننده و محصور به شرایط زمان و مکان و تاریخ و فرهنگ بشری یک قوم‌اند. یعنی این متن و کلام و پیام به شکل گریزناپذیری و به حکم عقل و تجربه، در تخته‌بند زمان و واقعیت و تاریخ قرار دارد و در یک کلام در قالب ذهن و زبان و فرهنگ زمانه قوم (در مورد قرآن قوم عرب) نازل شده و به اطلاع آدمیان رسیده و مردمان به پذیرفتن دعوت دینی ویژه پیامبر فراخوانده شده‌اند. این ملازمهٴ عقلی و تجربی، به گونه‌ای است که به قول اهل منطق تصور آن موجب تصدیق آن خواهد شد. تأمل در زبان و ادبیات و تعابیر و گزاره‌های قرآنی در تمام موضوعات نیز این تاریخمندی را تأیید می‌کند. جز این هم نمی­تواند باشد زیرا پیام الهی لزوما باید در سطحی فرود بیاید که با مخاطبان هم افق باشد تا مفهوم و قابل درک و تفسیر و در نتیجه قابل عمل باشد و نوعی «امتزاج افقها» پدید آید. بیان قرآنی نزول وحی به «لسان قوم» به همین معناست. بنابراین وحی الهی بدون طبیعت و انسان و تاریخ یعنی زمان و نیز مکان اساسا قابل تصور نیست تا چه رسد به تصدیق و تحقق و تعین. مگر ممکن است چیزی در خارج از طبیعت و زمان و مکان اتفاق بیفتد؟ مگر می‌توان تصور کرد که سخن و پیام خداوند برای هرکسی و برای هر هدفی و در هر سطحی جدای از انسان و زمان و مکان فعلیت پیدا کند؟ در این صورت، لاجرم باید پذیرفت که پیام عالم غیب و عالم امر به عالم شهود و عالم خلق متناسب با همین زیست جهان آدم مادی و با تمام محدودیتهای طبیعی آن است و لذا زمانمند و مکانمند است و این دقیقا به معنای تاریخمندی وحی و نبوت خواهد بود.[3]

 

صورت بندی این استدلال چنین می‌تواند باشد:

 

یکم. وحی (=پیام الهی)، به هر معنا و تفسیر در اندیشه و باور مؤمنان، از طریق نزول و تنزیل زبانی و فرهنگی خاص و متعین بشری متعین و متحقق می‌شود (رابطهٴ معنا و لفظ).

 

دوم. گزاره‌های تنزیلی گاه با اصل و حقیقت و مرادات نهایی پیام دهنده یکی نیست چرا که پیام مرادات معین و هدف و یا اهداف زمانی و مکانی ویژه‌ای را دنبال می‌کند و این می‌تواند با غایت القصوای پیام همواره یکی نباشد. در اینجا بین سه مرحله تنزیل تفاوت و فاصله نهاده شده است: «هدف غایی»، «هدف مرحله ای» و «لفظ». هدف غایی آن چیزی است که سیر و صیرورت به سوی آن است، هدف مرحله‌ای گریزناپذیر اما نسبی ولی گامی به سوی هدف غایی است، و در نهایت لفظ است که هدف غایی و مرحله‌ای را به مخاطبان پیام منتقل می‌کند. از باب مثال می‌توان اشاره کرد که آنجا که »رستگاری» (=فلاح) در دین مطرح می‌شود هدف غایی مطرح است و این با مشیت و مضمون اصلی پیام منطبق است اما وقتی که برخی شعائر و احکام از سوی شارع (خدا و رسول) مقرر و به عبارتی امضا می‌شود با آن هدف غایی یکی نیست از این رو عموما دارای ابعاد و آثار منفی نیز هستند و این البته به مقتضای قانونمندی تاریخ و جامعه است. تشریع جنگ و جهاد و یا قبول اجباری نظام بردگی و یا چند همسری هر چند با اعمال محدودیت از نمونه‌های این تفاوتها و اضطرارهاست. می‌توان گفت بر اساس مستندات قرآنی و محکمات دینی هدف غایی رسالت تحقق صلح در روابط بشری است اما جنگ تحمیلی است؛ اصل در دین اسلام آزادی و برابری حقوقی آدمیان است و تن دادن به تبعیض انسانی از باب الزمات مرحله‌ای است؛ تک همسری و برابری حقوقی زن و مرد هدف غایی است اما تبعیض در این زمینه مرحله‌ای است. با توجه به این فاصله گذاری است که می‌گویم تمام گزاره‌های وحیانی، صرفا به دلیل تنزیل، با هدف غایی تشریع یکی نیست و بی توجهی به آن هم موجب جزم اندیشی مؤمنان شده و هم منتقدان را به خطا دچار کرده و می‌کند. در جمع بندی نهایی می‌توان گفت گزاره‌های وحیانی گاه اصلی و غایی و از این بابت فراتاریخی است و گاه فرعی و مرحله‌ای و نسبی و به این اعتبار تاریخی است. لفظ نیز همواره تاریخی و بشری است به ویژه اصل «هیچ تعبیری عین تجربه نیست» را از یاد نبریم.

 

سوم. بنابراین مفهوم انضمامی تنزیل وحی و وحی ملفوظ (=قرآن) به معنای قبول نخستین گام در فاصله گذاری بین حقیقت و مفهوم عام وحی و نبوت و لاجرم دین است.

 

۲- تفسیر نبوی وحی

 

پیامبر به مثابه حامل پیام ملفوظ عملا نخستین مفسر آن نیز بوده است. گرچه این مقام را مقامی (خداوند و یا مؤمنان) به محمد پیام آور نداده و نبخشیده اما او در عمل نخستین و مهم‌ترین مفسر و شارح متین متن پیام است. زیرا اولا او حامل مستقیم پیام و مخاطب بی واسطهٴ کلام الهی است و طبعا بیش از هر کسی و پیش از هر مخاطبی با آن انس و آشنایی دارد (گرچه چنان که خواهیم گفت که نه تفاسیر او لزوما بهترین تفسیر است و نه مؤمنان الزام عقلی و ایمانی دارند که در اصول دین مقلدوار از نبی خود پیروی کنند) و ثانیا وی به صورت گریز ناپذیری همواره در معرض پرسش انبوه مؤمنان و گاه مخالفان و منکران و چالش با محیط و در تعامل با شرایط زیستی و اجتماعی خود قرار دارد و ناگزیر در برابر آن همه واکنش نشان می‌دهد و دست به تعبیر و تفسیر و شرح و بسط گزاره‌های وحیانی و دین و شریعت می‌زند و این روند به فاصله گرفتن هر چه بیشتر منشاء دین با تاریخ و تعینات خارجی دین ورزی در مقطع عصر بعثت منتهی می‌شود. این گام دومین گام در روند تمایزگذاری بین دین و تاریخ دین است.

 

برای تبیین بهتر از منظر دیگر نیز می‌توان سخن گفت. اگر منشاء اصلی دین را همان مرادات و مشیتهای الهی حول ارسال رسول و انزال کتاب در قالب پیام ملفوظ بدانیم، در این صورت، وحی ملفوظ (و بعدها مکتوب-قرآن-) صرفا به اعتبار منبع و منشاء دارای یک «حقیقت نفس الامری» است و یک «واقعیت خارجی» که اولی در «عالم امر» قرار دارد و دومی در «عالم خلق» و اولی در «عالم غیب» قابل تصور و تفسیر است و دومی در عالم «شهادت»[4] و از این رو دومی در عین ارتباط وثیق و علّی و طولی با اولی با آن یکی نیست و (به دلایلی که گفته شد) نمی‌توان نسبت این همانی کامل بین آنها برقرار کرد. اما پس از نزول و پوشیدن جامه تعین وقتی یک انسان زمینی و محاط در تخته بند شرایط و زمانه و زمینه‌های شخصی و محیطی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی خاص یعنی پیامبر آن را تفسیر و شرح و تبیین می‌کند، گام دوم در جهات فاصله گرفتن از مبدء نخستین برداشته می‌شود و شکاف بین «حقیقت» نفس الامری دین و «و اقعیت» تاریخی و عینی دین بازتر و آشکارتر می‌شود. به بیان دیگر می‌توان گفت نزول وحی از مُنزِل تا مُنزَل دو مرحلهٴ تفسیری را پیموده است: اول تفسیر الهی[5] عالم و آدم و برخی حوائج و مسائل انسانی در قالب الفاظ معین و دلالتهای زبانی و فرهنگی مشخص است (=آیات منزل وحیانی که امروز در کتاب قرآن متجلی و متعین است) و دوم تفسیر و تعبیر و تشریح بشری آنها به دست شخصی که مخاطب مستقیم آن پیام و کلام و حامل و امانتدار آن است، یعنی پیامبر (=سیره رفتاری و گفتاری نبی اسلا). با این تفاوت که تفسیر نخستین تفسیر الهی عالم و آدم است (=تفسیر جهان و انسان و برخی امور از جمله برخی احکام عملی از منظر خداوند) و دومی تفسیر بشری (=تفسیر از منظر یک انسان=پیامبر) اما در هر دو مرحله تفسیری و تعبیری ویژه از واقعیتهای متعین در جهان از قلمرو شهادت[6]خلق و عرضه شده است.

 

با مفروض گرفتن باور عمومی مسلمانان در مورد وحی ملفوظ و کتاب (=قرآن)، روشن است که کتاب تفسیر الهی جهان و انسان است و گفتارها و رفتارهای شخص پیامبر از آن کتاب، که امروز تحت عنوان «سنت» و «سیره» شناخته می‌شوند[7]، تفسیر نبوی جهان و انسان است در چهارچوب همان کتاب. این تفسیر دوم گرچه در تداوم همان تفسیر نخست است اما در واقع «تفسیرِ تفسیر» است. اما باید دانست که تفسیر نبوی از تمام امور و تمام موارد لزوما با کتاب و وحی یکسان و منطبق نیست. دلیل روشن آن نیز امکان نظری و عملی خطاپذیری پیامبر است که در قرآن نه تنها به امکان آن اشاره شده بلکه بارها در مورد وقوع آن در زندگی پیامبر اسلام و اغلب پیامبران بزرگ ابراهیمی بدان تصریح شده است. «عصمت» به معنایی که اکنون در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان رایج و مقبول است (=عصمت مطلق-یعنی پیامبر نه گناه می‌کند و نه تخیل گناه دارد و نه خطا می‌کند و نه در خیال مرتکب خطا می‌شود) کاملا با گزارشهای مکرر قرآن در بارهٴ پیامبران در تعارض است. در هرحال با فرض خطاپذیری پیامبر، که به نظر فرضی قطعی و استوار و مدلل است (عقلا و نقلا)، ادعا این است که تفسیر نبوی از کتاب و یا در خارج از قلمرو وحی ملفوظ، بدان معناست که نه تنها این تفسیرها لزوما با مرادات الهی یکی نیست و یا با تفسیر کتاب همسان و منطبق نیست بلکه آشکارا بدان معناست که می‌تواند نظرا و عملا با تفسیر الهی متفاوت و گاه متعارض باشد. وقتی خداوند بارها پیامبران و از جمله پیامبر اسلام را در مورد خطاهایشان سرزنش می‌کند و آنها را به توبه و استغفار و انابه می‌خواند و یا در مواردی آنان را از ارتکاب فلان تصمیم غلط و خلاف رضایت الهی باز می‌دارد[8]، گفتن ندارد که تفسیر و فهم و درک پیامبر لزوما و در تمام موارد با مرادات الهی در مرحلهٴ حقیقت نفس الامری اش و یا در مرحلهٴ مضبوط در کتاب یکی نیست. به ویژه فراموش نکنیم طبق باور و عقیدهٴ عموم مسلمانان و به ویژه عالمان و فقیهان ادوار پسین اسلامی، بخش بیشتر احکام شرعی برآمده از تشخیص و مصلحت اندیشی شخص پیامبر است که در تداوم سنت جاهلی و البته با اصلاحات و تغییرات گاه مهم و اساسی جعل و تشریع شده (=احکام امضایی) و بعدها به درست و یا غلط در شمار سنت جاودانه الهی-اسلامی و نبوی در آمده‌اند بدون این که در قرآن آمده باشند (مانند بخش عمدهٴ حدود و دیات-از جمله حکم ارتداد و سنگسار- و یا مقررات مربوط به جنسیت و زنان).

 

از آنجا که این گونه مباحث در گفتار کنونی فرعی‌اند و خارج از موضوع دعوی از آنها در می‌گذرم و فقط به عنوان جمع بندی موقتی مدعا عرض می‌کنم که: اولا- پیامبر نخستین مفسر کتاب است و ثانیا تفسیر نبوی وی از کتاب و یا جز آن در امور دینی و احکام شریعت آشکارا بین حقیقت نفس الامری دین با هویت عینی و تاریخی دین نه تنها در ادوار بعدی تاریخ اسلام بلکه در همان عصر بعثت نیز تفاوت و تمایز ایجاد می‌کند.

 

۳- تفسیر مؤمنان از وحی و نبوت

 

گام سوم در فاصله گذاری و ایجاد تمایز بین حقیقت انتزاعی وحی و نبوت و شکل تعیّن یافته آن «دین» و به ویژه تاریخ دین، تفسیر مؤمنان از منابع و متون و مستندات دینی است. می‌توان گفت تفسیر و یا تفاسیر مؤمنان و باورمندان به وحی و نبوت در اسلام «تفسیرِ تفسیرِ تفسیر» است.

 

برای تبیین دقیق تر شرح و بیان بیشتری لازم است که اکنون تقدیم می‌کنم.

 

با نزول وحی و ظهور مفهومی به نام «کتاب» (=قرآن)[9] و تفسیر و عینیت یافتن نسبی آن در زیست جهان مؤمنان عصر بعثت و تفاسیر پیاپی پیامبر از آیات و اوامر و نواهی آن، چیزی زاده شده و پای در حیات فکری و اجتماعی گروهی از آدمیان نهاده که تحت عنوان «دین اسلام»[10] شهرت یافته و پیروان آن با عنوان «مسلم» (=مسلمان) شناخته شده و می‌شوند. آموزه‌های خرد و کلان دین اسلام و آئین مسلمانی از دو منبع شکل گرفته و به تدریج در روزگار بعثت (کمتر از ۲۳ سال در مکه و مدینه) قوام و شکل نهایی یافته است. در مرحلهٴ نخست وحی و کتاب است و در وهلهٴ دوم آموزه‌های نبی است که، چنان که گفته شد، بعدها تحت عنوان سنت و سیره تدوین شده و شهرت یافته است. این که این آموزه‌های نبوی وحیانی بوده و یا شخصی و مستقل از وحی، آرا مختلف است، اما هرچه باشد، در یک امر تردید نیست و آن این که در هرحال و در عمل آموزه‌های پیامبر در تمام قلمرو دین نوعی تفسیر از وحی و کتاب بوده و این یعنی اعتراف به ماهیت تفسیری سنت و سیره نبوی و در نتیجه انسانی و زمینی بودن این آموزه‌ها و در نهایت تاریخی بودن آنها.

 

اما تفسیر در همان حد باقی نمانده و نمی‌ماند. پس از تفسیر پیامبر از کتاب، مؤمنان نیز لاجرم پای در عرصهٴ خطیر و در عین حال طبیعی و انسانی تفسیر نهاده‌اند که از همان زمان به بعد این تفاسیر و آموزه‌های مؤمنانه در شکل دهی و سازمان یافتن مجموعهٴ اعتقادی و ایمانی و شرعی و فقهی دین اسلام و زیست جهان مسلمانان از آغاز تا کنون نقش مؤثر و فائقه‌ای ایفا کرده است. این تفاسیر هم مستقیما و بی واسطه از وحی و کتاب بوده و هم به طور گسترده و شایع از سنت و سیره نبوی در تمام عرصه‌ها از سنت و سیره پیروی کرده و یا از آن الهام گرفته است. در این مرحله تمایز بین دین (نفس الامری و یا واقعی در قلمرو کتاب و سنت) کامل می‌شود و نوزاد دین تاریخی به کمال می‌رسد هرچند تاریخ دین اسلام همچنان ادامه دارد و در حال بسط و توسعه و احیانا تکامل است.

 

در بخشهای بعدی این مدعاها شرح و بسط بیشتری می‌یابد و با مثالها و نمونه‌های عینی و تاریخی مستندتر می‌شود و موضوع گفتار وضوح بیشتری پیدا می‌کند. اما برای آمادگی بیشتر برای ورود به بخش دوم گفتار، بار دیگر دعاوی اصلی و محوری این بخش مکرر و مدون می‌شود:

 

الف- بر بنیاد مفروض قطعی مسلمانان حقیقت نفس الامری و منشاء انتزاعی اسلام (مرادات و مشیت ذات باری و پیام نهفته در وحی)، نزد خداوند است و آدمیزاد را بر آن راهی نیست.[11]

 

ب- آن حقیقت نفس الامری و متعالی و فرا تاریخی در قالب الفاظ مشخص نازل می‌شود و با این تنزیل وحی و پیام و مشیت الهی صورت انضمامی پیدا می‌کند و وارد تاریخ و جهان ماده و انسان می‌شود و در نتیجه ناگزیر خصلت تاریخی و انسانی پیدا می‌کند؛ هم در زبان و هم در مضامین و محتوا و گزاره‌های نظری و یا عملی. به بیان دیگر «معقول» تبدیل به «محسوس» می‌شود و در واقع عالم معقول با عالم محسوس رابطه بر قرار می‌کند. بدین ترتیب تاریخ دین آغاز می‌شود.

 

ج- با تنزیل و تدوین پیام برین، تفسیر نبوی از آن آغاز می‌شود و در این مقطع هم «دین اسلام» زاده می‌شود و هم تاریخیت دین قوام می‌یابد.

 

د- پس از آن و حتی همزمان مؤمنان وارد عرصهٴ تفسیر کتاب و سنت می‌شوند و با این جنبش تاریخیت دین تثیبت و تکمیل می‌گردد.

 

یادآوری دو نکته مهم

 

در پایان این قسمت ناگزیر به دو نکته مهم اشاره می‌شود. نکته نخست این است که گرچه در این تفسیر تاریخ دین از مقطع نزول وحی (یعنی تمامیت عینی آن) جامهٴ تاریخیت می‌پوشد و از این رو بین دین و تاریخ دین در عینیت تاریخ ربط طولی برقرار می‌شود و بدین ترتیب می‌توان گفت که تاریخ دین عین دین است اما مراد در این مبحث از این دو اصطلاح تمایزگذاری بین دین اسلام متکی به کتاب و سنت، دینی که از مقطع تنزیل آغاز می‌شود و با نزول آخرین آیات و مرگ پیامبر به کمال می‌رسد[12]؛ و تاریخ این دین، که از لحظهٴ مرگ نبی اسلام آغاز می‌شود همچنان ادامه دارد و در حال بسط کمی و کیفی است. در واقع دو تقسیم بندی بر اساس دو مفهوم سازی از دین و تاریخ دین وجود دارد، یکی به اعتبار دین نفس الامری و دین تنزیلی و متعین در کتاب و سنت پیامبر و دیگر مؤمنان، و دیگر، دین به اعتبار واقعیت عینی زمان پیامبر و دین تاریخی که پس از او با تکاپوهای فکری و کنشهای عملی مسلمانان در بستر تحولات پیچیدهٴ سیاسی و اجتماعی قرون خلق شده که در بخش بعدی در این مورد به طور مستقل بحث خواهد شد. اما در این گفتار از این تقسیم بندی مفهومی و تاریخی دوم استفاده می‌کنیم.

 

نکته مهم دیگر این است که در این مبحث متعرض دیدگاه خاص شیعی و اهل تشیع (زیدی و اسماعیلی و امامی) نشده ایم که گرچه خود داستان دیگری است اما در عین حال مخل بنیاد نظریهٴ ما نیست چرا که در هرحال تفاسیر امامان در مرحلهٴ سوم قرار می‌گیرد و در تداوم نظام فکری و عقیدتی پیامبر در متن اسلام تاریخی پس از رسول واقع می‌شود.[13]

 

ادامه دارد

 

پانویس‌ها