دیدیم که تفاوت کانونی این دو در پاسخ‌های متضادی ست که به این پرسش می‌دهند: «آیا می‌توان به خداوند معرفت یافت و در باب او سخن معرفت‌بخش گفت؟ » الاهی‌دان ایجابی می‌پندارد این معرفت امکان دارد. مثلا می‌توان گفت: «خداوند خیر محض است». اما الاهی‌دان سلبی به پرسش یاد‌شده پاسخ منفی ‌می‌دهد و بر آن است که معرفت ایجابی از خداوند ممکن نیست. الاهیات سلبی را می‌توان با عقل‌گرایی انتقادی مقایسه کرد. همان‌گونه که عقل‌گرایان انتقادی معتقد هستند ما نمی‌توانیم واقعیت را فراچنگ آوریم و تنها به روش سلبی می‌توانیم از آن سخن بگوییم، الاهی‌دانان سلبی نیز معتقد هستند ما تنها به روش سلبی می‌توانیم از خداوند سخن بگوییم.

 

در ادامه پس از توضیحی درباره تاریخ الاهیات سلبی سخن به تفاوت ندانم‌انگاری با الاهیات سلبی کشید. توضیح داده شد که ندانم‌انگاری یعنی تعلیق داوری در باب چیزی. ندانم‌انگار می‌گوید ما نمی‌دانیم خداوند وجود دارد یا نه. اما الاهیات سلبی به وجود خداوند معتقد است. اما امکان معرفت ایجابی نسبت به چیستی او را نفی می‌کند. بنابراین می‌توان گفت الاهیات سلبی موضعی نیمه‌ـ‌‌‌ندانم‌انگار دارد. با این همه الاهیات سلبی خصوصا در شکل‌های رادیکال‌اش به ندانم‌انگاری نزدیک می‌شود.

 

این پرسش نیز مطرح شد که چگونه کسی که به الاهیات سلبی باور دارد می‌تواند به لطف خداوند امیدوار باشد؟ این پرسش مخصوصا در مورد انواع رادیکال الاهیات سلبی ـ که به ندانم‌انگاری نزدیک می‌شود ـ می‌تواند پرسیده شود. چگونه از کسی که نمی‌شناسیمش و هیچ چیز نمی‌توانیم درباره او بدانیم انتظار لطف داشته باشیم؟ با این همه حتی در این صورت بسیاری انتظار لطف الهی را منتفی ندانسته‌اند. حتی ندانم‌انگار نیز می‌تواند به لطف الهی امیدوار باشد.

 

اینک ادامه گفت‌وگو:

 

آیا در الاهیات سلبی (خصوصا در شکل‌های رادیکال‌اش) خطر نزدیک شدن به نوعی هیچ‌انگاری (نهیلیسم) وجود ندارد؟

 

اگر فرض ما این باشد که الاهیات ایجابی (و یا اصولاً دین و الاهیات به طور کل) لازمه‌ی فرار از خطر هیچ‌انگاری است، آن‌گاه چنین خطری وجود دارد که با فروریختن الاهیات ایجابی، و یا الاهیات به طور کل، هیچ‌انگاری به سراغ‌مان بیاید. هیچ‌انگاری (یعنی فقدان انگیزه‌ی لازم برای زیستن خلاق و خلیق) برای بشریت، بالقوه، امر خطرناکی است؛ در عین حال به نظر نمی‌رسد که برای معنادار کردن زندگی و گریز از هیچ‌انگاری، متدین بودن (یعنی باورهای دینی داشتن و/یا متدینانه زیستن) لازم و ضروری باشد. زیرا انگاشتِ چنین تلازم و ضرورتی با دو پادنمونه (مثال نقض) مواجه است:

 

۱- کسانی وجود دارند که متدین‌اند و هیچ‌انگار اند

و نیز

۲-  کسانی وجود دارند که متدین نیستند و هیچ‌انگار نیستند (زندگی معناداری دارند).

 

(دو فرض دیگر هم وجود دارد که آن‌ها نیز صادق‌اند اما از بحث ما خارج اند:

۳- کسانی وجود دارند که متدین‌اند و هیچ‌انگار نیستند

و ۴- کسانی وجود دارند که متدین نیستند و هیچ انگار اند.)

 

فکر نمی‌کنم صادق بودن نمونه‌ی دوم نیاز به توضیح زیادی داشته باشد. کم نیستند کسانی که زندگی‌شان، نظراً و عملاً، از دین خالی است اما زندگی‌ای آفرینش‌گرانه و اخلاقی‌ دارند. اما نمونه‌ی اول شاید به‌قدری توضیح نیاز داشته باشد.

 

اخلاق دینی، از نظر تاریخی، عموماً اخلاقی خودبسنده بوده است. یعنی از استثناهایی مانند معتزله - که دوام نیاوردند و از بین رفتند- و روشنفکران دینی معاصر - که در اقلیت‌اند- که بگذریم، عموماً در نظر متدینان، اخلاق وابسته به دین بوده است و نه مستقل از آن. یعنی دینْ داور اخلاق بوده است، نه اخلاقْ داور دین. در این تلقی، مراجع دینی (شیخ یا مفتی، راهب، کشیش، خاخام و غیره) به نمایندگی از خداوند وظیفه‌ی فرد را به او از طریق متون مرکزی دین و شروح آن‌ها دیکته می‌کنند و مرجعی دیگر برای راستی‌آزمایی فرمان‌های آن‌ها وجود ندارد. نتیجه‌ی چنین امری این بوده است که فردی می‌توانسته هر جنایتی انجام دهد ولی وجدان‌اش آرام باشد، زیرا به نظر خود، مطابق فرمان خداوند عمل می‌کرده است.

 

گرچه پاسخ را طولانی می‌کند، اما بگذارید این نکته را با یک تصویرسازی، برگرفته از فیلم آگورا (Agora)، پیکرمند و ملموس کنم. این فیلم داستان زندگی و مرگ هیپاتیای اسکندرانی (Hypatia) زنی فیلسوف، ریاضی‌‌دان و منجم، متعلق به قرن چهار میلادی است. امپراطوری روم به تدریج در حال مسیحی شدن است و اشراف غیرمسیحی (pagans) اسکندریه، که هیپاتیا از میان آن‌هاست، تحت فشار برای مسیحی شدن قرار دارند. داووس، برده‌ی هیپاتیا پنهان به او عشق می‌ورزد اما از سوی دیگر به تدریج جذب مسیحیان می‌شود. مسیحیان، قصر اشراف غیر مسیحی اسکندریه را اشغال می‌کنند و تمام مجسمه‌ها و کتاب‌های علمی موجود در آن را می‌سوزانند و کتابخانه را تبدیل به طویله می‌کنند. هیپاتیا و خانواده‌‌اش عفو می‌شوند اما مجبور می‌شوند قصر را ترک کنند. داووس که دیگر مسیحی پرشوری شده است، به سودای آزادی، به هیپاتیا نمی‌پیوندد. هیپاتیا نیز او را آزاد می‌کند. از آن پس تنها مسیحیت و یهودیت، ادیان مجاز در اسکندریه اعلام می‌شوند. ماشین حذف اما در همین‌جا متوقف نمی‌شود و آزار یهودیان به زودی آغاز می‌شود.

 

در صحنه‌ای از فیلم، در حالی که داووس و دیگر مسیحیان اجساد یهودیانی را که کشته‌اند برای سوزاندن می‌برند، داووس از آمونیوس (Ammonius) - مسیحی افراطی‌ای که پشت سر بسیاری از دیگرستیزی‌ها و خشونت‌ها در شهر است و پس از مرگ قدیس اعلام می‌شود- می‌پرسد: آیا خدا با تو حرف می‌زند؟ آمونیوس، در حالی که جسدها را برای سوزاندن آماده می‌کند، پاسخ می‌دهد: اوه! خدا همیشه با من حرف می‌زند، همین امروز با من سخن گفت و آن‌قدر تند-تند با من حرف می‌زند که مجبورم از او بخواهم آهسته‌ حرف بزند.

داووس، که به نظر می‌رسد دچار تردید شده است، از او می‌پرسد: به نظر تو ما اشتباه نمی‌کنیم؟

آمونیوس: تو فکر می‌کنی ما اشتباه می‌کنیم؟ چرا؟

داووس: من همیشه می‌بخشیدم، اما حالا (به اجساد می‌نگرد) ... نمی‌توانم ببخشم.

آمونیوس: بخشش؟ چه کسانی را می‌بخشیدی؟ (به اجساد اشاره می‌کند) یهودی‌ها را؟

داووس (به اجساد یهودیان می‌نگرد و به نشانه‌ی تأیید شانه بالا می‌اندازد): مسیح بر روی صلیب آن‌ها را بخشید.

آمونیوس: بله، مسیح بر روی صلیب آن‌ها را بخشید. ولی این تنها اوست که می‌تواند بیامرزد. مسیح خدا بود. با چه جرأتی خودت را با خدا مقایسه می‌کنی؟ خدا از ما خواسته است این کار را بکنیم.

 

در کنار جسدها نشستن و از تجربه‌ کردن خداوند سخن گفتن و با ارجاع به آن، کشتن و سوزاندن را توجیه کردن، چیزی است که می‌توان آن‌را، با وام گرفتن اصطلاحی از محمدرضا نیکفر، «نهیلیسم دینی» نام نهاد. در این‌جا دینی زیستن، انگیزه برای زیستن خلاق و خلیق را از بین برده است اما توجیه دینی، فرد را برای مواجه نشدن با این واقعیت هول‌ناک و غلبه بر تردیدهای وجدانی حاصل از آن آماده می‌کند. این نهیلیسم دینی، در این فیلم هنگامی به اوج خود می‌رسد که اسقف شهر، هیپاتیا را به خاطر تدریس نجوم و فلسفه و پرهیز از مسیحی شدن، کافر و ساحر می‌خواند. چند تن از مسیحیان آماده‌ی کشتن هیپاتیا می‌شوند، او را دستگیر می‌کنند و برای تحقیر برهنه می‌سازند. صحنه‌ی پایانی فیلم، که نمونه‌ای از اوج نهیلیسم دینی است، هنگامی است که داووس همان‌طور که هیپاتیا را خفه می‌کند، از او کام می‌جوید. لذت بردن از قربانی در هنگام شکنجه کردن او، و هم‌هنگام خیال انجام وظیفه‌‌ی الاهی را در سر پروراندن، نمونه‌ای آشکار از نهیلیسم دینی است.

 

گرچه کشتن هیپاتیا به دست مسیحیان به تحریک اسقف، از نظر تاریخی واقعه‌ای تأیید شده است، اما اگر به نظر می‌رسد که این تنها یک فیلم است، به این قطعه توجه کنید:
«امید معماریان، روزنامه‌نگار ایرانی که چند ماه را به خاطر مطالب انتقادی‌اش در زندان معروف اوین گذراند، گفته که بازجویان او انگار به حیات جنسی او بیشتر از خطاهای سیاسی او علاقه‌مند بوده‌اند. او به خاطر می‌آورد که در پاسخ به بازجویانش، سعی می‌کرده پاسخ‌های بسیار کلی بدهد اما آنان از او جزئیات می‌خواستند و مثلا از او می‌خواستند از جایی شروع کند که داشت دکمه‌های لباس طرف را باز می‌کرد. آقای معماریان در این باره گفته است یک بار که در جریان همین نوع بازجویی‌ها درباره روابط جنسی‌اش، متوجه شده بازجویش دارد خودش را از روی شلوار می‌مالد، وحشت‌زده شده است.»

 

دین، خود می‌تواند از بزرگترین موانع زیستنِ معنادار، و از مهم‌ترین عوامل سوق‌دهی آدمی به هیچ‌انگاری باشد. درست به همین دلیل است که اخلاق، و نیز دیگر ارزش‌های والای انسانی مانند عشق و زیبایی، باید مستقل از دین باشد تا بتواند دائماً دین را پالایش اخلاقی-انسانی کند.

 

سخن‌ام را خلاصه کنم: فرد می‌تواند به الاهیات ایجابی باورمند باشد و هیچ‌انگار باشد یا نباشد. فرد می‌تواند به الاهیات سلبی باورمند باشد و هیچ‌انگار باشد یا نباشد. و فرد می‌تواند به هیچ دین و الاهیاتی باورمند نباشد، و هیچ‌انگار باشد یا نباشد.

 

نسبت الاهیات سلبی و سیاست چیست؟ آیا چیزی به نام «الاهیات سلبی سیاسی» ممکن است؟

 

در بادی امر ممکن است به نظر برسد که الهیات سلبی چیزی برای گفتن در عرصه‌ی الاهیات سیاسی ندارد، زیرا الاهیات سلبی در باب خداوند چیزی (ایجابی) نمی‌گوید تا بتواند در عرصه‌ی الاهیات سیاسی حرفی برای گفتن داشته باشد. گرچه الاهیات سیاسی عموماً الاهیات سیاسی ایجابی بوده است، اما اگر الاهیات سیاسی را این‌گونه تعریف کنیم که عبارت است از «نقد و تحلیل مناسبات سیاسی (از جمله سویه‌ی فرهنگی-روان‌شناختی، اجتماعی و اقتصادی این مناسبات) از منظر تفاسیر متعددی که از متون مقدس دینی به عمل می‌آید»، آن‌گاه الاهیات سیاسی سلبی (negative political theology) نیز شدنی (ممکن) است و بلکه تحقق یافته است، یعنی کسانی چنین نوع الاهیاتی را پرورانده‌اند. (تعریف الاهیات سیاسی به نقل از:The Blackwell Companion to Political Theology, p. 14)

بر این اساس، همان‌طور که الاهیات سلبی می‌تواند الاهیات ایجابی را - به تعبیری استعاری که پیشتر گذشت- لایروبی کند و ارتقاء‌ بخشد، الاهیات سیاسی سلبی نیز می‌تواند نسبت به الاهیات سیاسی ایجابی موضعی انتقادی اتخاذ کند، آن را پالایش کند و ارتقاء‌ بخشد.

 

با این حال، برخی از الاهی‌دانان سلبی، با اتکاء به چنین الاهیاتی، اصولاً امکان چیزی به عنوان الاهیات سیاسی (چه ایجابی و چه سلبی) را زیر سؤال برده‌اند.

اریک پترسون (Erik Peterson 1890-1960) ، متخصص تاریخ کلیسا و الاهی‌دان مسیحی آلمانی، از جمله الاهی‌دانان سلبی‌ای است که استدلال کرد بر اساس آموزه‌ی تثلیث مسیحی هر گونه الاهیات سیاسی، نامشروع و شرک‌آمیز است. به نظر پترسون، هرگونه الاهیات سیاسی، پروژه‌ای کژدینانه و بدعت‌آمیز (heteredox) است که از نادیده گرفتن جدایی قاطع دین از سیاست ناشی می‌شود. به نظر او رسواترین نوع الاهیات سیاسی، آن نوع الاهیات سیاسی‌ای است که به توجیه شرعی نظام سیاسی خاصی دست می‌زند. با این حال، رساله‌ای که پترسون به سال ۱۹۳۵ علیه هر گونه الاهیات سیاسی نوشت، خود رساله‌ای در الاهیات سیاسی بود، زیرا غیر مستقیم مسیحیانی را هدف گرفته بود که رژیم هیتلر را توجیه شرعی می‌کردند.

 

سه دهه بعد، الاهی‌دان آلمانی دیگری، که از سنت یهودی برخاسته بود، به نام یاکوب تاوبِس (Jacob Taubes 1923-1987) الاهیات سیاسی را به رسمیت شناخت اما تأکید کرد که صرفاً الاهیات سیاسی سلبی موجه است. به نظر تاوبِس هر گونه سخن گفتن آگاهانه از خداوند در بستر سیاسی، مصداقی از الاهیات سیاسی است. در نظر او الاهیات سیاسی سلبی، ایستار و موضعی در درون الاهیات سیاسی است و نه رد و انکار هر گونه الاهیات سیاسی. تاوبِس برای تحکیم الاهیات سیاسی سلبی، خداوند را، تحت تأثیر کارل بارت، «به کلّی دیگر» (the wholly other)، یعنی به کلی متفاوت از عالم و آدم، توصیف کرد و این توصیفی سلبی از خداوند است. به نظر او اگر کسی خداوند را «به کلّی دیگر» در نظر بگیرد، آن‌گاه نمی‌تواند هیچ‌ قدرت سیاسی‌ای را توجیه شرعی کند و یا به نام خداوند قدرتی سیاسی را براندازد یا برقرار کند. به نظر تاوبِس، الاهیات سیاسی، ممکن و پرهیزناپذیر است، منتهی باید صورت انتقادی داشته باشد و در نظر او در الاهیات سیاسی سلبی می‌توان این الاهیات سیاسی انتقادی را تحقق بخشید.

 

آرای دین‌شناسانه‌ی دو تن از روشنفکران ایرانی، عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری، را می‌توان بسط الاهیات سلبی دانست (محسن کدیور و آرش نراقی به الاهیات ایجابی متمایل‌اند و مصطفی ملکیان به ندانم‌انگاری). سروش، خداوند را «بی‌صورت» و شبستری، «به کلّی دیگر» خوانده است. هر دوی این تعبیرها برای توصیف خداوند، رنگ‌مایه‌ی الاهیات سلبی دارند. نظریه‌ی وحی‌شناختی سروش نیز اساساً بر الاهیات سلبی بنا شده است، زیرا می‌گوید خداوند به شیوه‌ای بشری سخن نمی‌گوید، پس سخن‌گویی خداوند را می‌بایست به معنای مجازی گرفت و نظریه‌ی او در این باب این است که سخن‌ گفتن خداوند یعنی: بشری خدایی (یعنی بشری که تجربه‌ی مواجهه با امر مطلق را داشته است) سخن می‌گوید و سخن او -برای ایمان آورندگان به آن شخص- سخن خدا انگاشته می‌شود. این دو روشنفکر سپس کوشیده‌اند بر اساس الاهیات سلبی، الاهیات سیاسی انتقادی‌ای بنا کنند که با دموکراسی و حقوق بشر سازگار باشد.

 

قرآن چقدر قابلیت دارد که از آن الاهیاتی سلبی استخراج کنیم؟ آیا اساسا متن مقدس مسلمانان با تنزیه سازگار است؟ چون دست‌کم در ظاهر، در کنار آیات سلبی به آیات ایجابی و تشبیهی بسیاری در قرآن بر‌می‌خوریم.

 

هیچ دینی نمی‌تواند بر تنزیه محض یا، به تعبیر دیگر، الاهیات سلبیِ رادیکال بنا شود. زیرا دین برای شکل‌گیری و تداوم‌اش، از جمله، به مجموعه‌ای از اعتقادات، صورت‌های سمبلیک و آداب و مناسک نیاز دارد، حال آن‌که الاهیات سلبی، صورت‌سوز و اعتقادگریز است، و از این رو به کار دین‌سازی نمی‌آید - گرچه به کار دین‌پالایی می‌آید. حجم کثیری از ادبیات دینی، به تصویرسازی از خداوند و متعلقات او اختصاص یافته است. این که خدا چه صفاتی دارد، چه افعالی انجام می‌دهد و در گذشته با انسان‌ها چه کرده است و در روز بازپسین با آن‌ها چه خواهد کرد، بخش عظیمی از ادبیات دینی را به خود اختصاص داده و موضوع چنان است که رویه و سویه‌ی غالب ادبیات دینی را، الاهیات ایجابی غلیظ و پرجزئیاتی پر کرده است. انتساب پاره‌ای اعضای انسانی (مثل دست و چشم)، حالات انسانی (غضب، انتقام) افعال انسانی (معامله کردن، قرض دادن، لعنت کردن) و غیره در قرآن به خداوند و نیز، به طور کلی، کثرت صفات ایجابی انتساب داده شده به خداوند در آیات قرآنی و احادیث اسلامی، کار متکلمان سلبی مسلمان را، برای سازگاری الاهیات سلبی با اسلام، دشوار ساخته است. مشابه این دشواری برای الاهی‌دان سلبی مسیحی، یهودی و غیره نیز وجود دارد.

 

قرون اولیه‌ی اسلامی، سده‌های رواج الاهیات ایجابی‌-تشبیهی است، به طوری که دو تن از نخستین متکلمانی که نام‌شان به ما رسیده و هر دو به اواخر دوره‌ی حکم‌رانی امویان باز می‌‌گردند، به نام‌های جعد ابن درهم و جهم ابن صفوان، به خاطر نقد توصیف انسان‌وار (تشبیهی) از خداوند و اتخاذ رویکردی سلبی در الاهیات، کافر اعلام شدند و اعدام گردیدند (اعدام آن‌ها البته دلایل سیاسی هم داشت).

در جهان اسلام، اهل حدیث و حنبلیان پرچم‌داران تشبیه بودند. آن‌ها برای حفظ ایده‌های تشبیهی به ایده‌ی «بلا کیف» تمسک جستند، یعنی گفتند هر توصیفی که برای خداوند در قرآن ذکر شده است را باید بی چون و چرا (بلا کیف) پذیرفت، و در نتیجه با تأویل آیات تشبیهی (و مثلاً گفتن این‌که منظور از دست خدا، قدرت خداست) به شدت مخالفت کردند. این که در میان احادیث اسلامی، موضع تشبیهی بسیار می‌توان یافت و موضع تنزیهی کم‌تر، نیز به اهل حدیث کمک بسیاری کرد تا موضع‌شان رواج یابد. با این حال موضع تنزیهی نیز در قرآن و پاره‌ای احادیث نمود داشت و معتزلیان و برخی اشاعره از این آیات بسیار استفاده کردند، این استفاده خصوصاً در موضعی که قرآن نسبت به تلقی مسیحیان از مسیح گرفته بود، برای آنان بسیار الهام‌بخش بود. قرآن با الاهیات ایجابی مسیحیت، که مطابق آن خداوند در شخص عیسی مسیح تجسّد یافته بود، قویاً مخالفت کرد.

 

این که قرآن نسبت به موضع مسیحیان در باب مسیح (این که او را تجسد خدا می‌دانند) موضع سلبی گرفته است، برای بسیاری از الاهی‌دانان سلبی در تاریخ کلام اسلامی، به منزله‌ی معیاری برای مخالفت با الاهیات ایجابی (و یا دست‌کم مخالفت با صورت‌های افراطی آن) درآمد. مثلاً فخر رازی، متکلم برجسته‌ی اشعری، که او را معتزلیِ اشعریان می‌توان لقب داد، در نقد اعتقاد گروهی به نام حشویّه در باب قرآن، که امروزه اعتقاد تقریباً همه‌ی مسلمانان شده است، نقل می‌کند که آن‌ها معتقد بودند همین اصواتی که از همین انسان (پیامبر موقع خواندن وحی، یا قاری قرآن هنگام تلاوت قرآن) می‌شنویم، عین کلام خداست اما این به نظر فخر باطل است. استدلال او این است که حروف و اصواتی که ما از انسان هنگام تلاوت قرآن می‌شنویم صفتی قائم به زبان و اصوات آن شخص است و اگر بگوییم این اصوات و حروف عین کلام خداست، لازمه‌ی این قول آن است که یک صفت واحد، هم قائم به ذات الهی باشد (زیرا کلام خدا انگاشته شده) و هم در بدن انسانی حلول کرده باشد (زیرا اصوات و حروفی است که از دهان فرد جاری می‌شود) و فساد این نظریه به نظر رازی بدیهی است. فخر رازی می‌افزاید چنین قولی مثل قول مسیحیان است که می‌گویند خودِ خدا - که کلمه بود- در ناسوت حلول کرد و حلولِ اقنوم کلمه در ناسوت، خدا را تبدیل به عیسی کرد. حالا در اینجا هم حشویه می‌گویند خدا در وجود یک نفر به نام محمد ابن عبدالله حلول کرده است و در نتیجه‌ی آن حلول، کلمات و الفاظ قرآن پدید آمد ولی در عین حال این کلمات، صفتی از صفت قائم به ذات خدا - که تکلم باشد- است و از خدا قابل زوال نیست. فخر رازی تصریح می‌کند که این هیچ فرقی با رأی مسیحیان در باب حلول خدا در مسیح ندارد و بلکه می‌افزاید قول حشویه، از قول مسیحیان بدتر است زیرا آن‌ها می‌گویند خدا فقط در یک نفر که مسیح باشد حلول کرد اما حشویه می‌گویند خدا هر بار که قاری‌ای در شرق و غرب عالم قرآن بخواند در آن کلمات و در شخص قاری حلول می‌کند، زیرا این کلمات عین کلام خدا خوانده شده‌اند و از آن‌جا که کلمات خدا از خود خدا جدا نیست، پس لازمه‌ی این باور، حلول خدا در شخص قاری هنگام قرائت قرآن است.

 

می‌بینید که موضع سلبی الاهیاتی‌ای که قرآن نسبت به خداشناسی مسیحی گرفته است، برای فخر رازی چگونه الهام‌بخش بوده است تا تلقی حشویه از قرآن را کفر بداند (در این مورد، از جمله، می‌توان به جلد یک تفسیر کبیر فخر رازی، ذیل تفسیر وی از استعاذه مراجعه کرد). امروزه اما تلقی حشویه در باب سرشت قرآن، عین ایمان خوانده می‌شود و رأی الاهیات سلبی‌وار فخر رازی و هم‌گنان معتزلی‌اش مانند مُعمّر ابن عَبّاد، و آرای مشابه امروزین‌اش مثل رأی وحی‌شناختی سروش، شبستری و ابوزید، از سوی بسیاری از مسلمانان، کفر و یا دست‌کم مشکوک تلقی می‌گردد.

 

در پایان می‌خواهم بپرسم الاهیات سلبی چه فایده‌ای برای دین و دینداران دارد؟

 

متدینان اصولاً ایمان‌شان بر الاهیات ایجابی بنا شده است و این کارکرد چنین الاهیاتی است. رویکرد مبتنی بر الاهیات سلبی اما به متدینان کمک می‌کند که از مطلق کردن تصویرهای خود از خداوند پرهیز کنند. چنین رویکردی برای خداباورانی که متن دینی خاصی را مقدس می‌انگارند، ضروری است. این رویکرد می‌تواند به متدینان کمک کند که این ایده را که خداوند -اگر وجود داشته باشد- به فراچنگ درک ما در نمی‌آید، از یاد نبرند و جدی بگیرند، ایده‌ای که می‌تواند تعبیری معرفت‌شناختی از تعالی خداوند تلقی شود (به این معنا که خداوند اگر متعالی یا فرازین باشد، بنابراین از فهم ما نیز متعالی و فرازین است و اگر از فهم ما فرازین باشد، از تصویرسازی‌های برآمده از فهم ما از خدا نیز فراتر است). متن دینی، عموماً با تصویرسازی‌ها و آرایه‌هایی که به امر مطلق می‌بندد، مستعد از یاد بردن تعالی خداوند است. خداوند از رهگذر این تصویرسازی‌ها اهلی می‌شود، یعنی کسی شبیه خود ما می‌شود -منتهی بسیار قوی‌تر. خدا اهلی که شد، به فراچنگ که درآمد، متولی، کلیددار و حقیقت‌بان پیدا می‌کند و حقیقت‌کُش می‌شود. تصویر زدایی از خداوند از طریق الاهیات سلبی، می‌تواند برای متدینان، سویه‌ای رهایی‌بخش داشته باشد، به آن‌ها کمک می‌کند که از (ظاهر) متن دینی فرا روند و متن دینی را به محک عقل ببرند و نه به عکس. این رهایی‌بخشی، در عرصه‌ی عمومی با نفی احتکار دین (یعنی انحصار آن در دست روحانیان) نمود سیاسی نیز می‌یابد که در باب آن در پاسخ به پرسش پیشین سخن گفتم.

 

فراروی از (ظاهر) متن دینی، تا کنون عموماً از طریق به کار گرفتن ساز و کار تأویلی صورت پذیرفته است، به این معنا که اگر ظاهر یکی از آیات قرآن با دریافت‌های عقلی سازگار نبوده، از معنای ظاهری آیه کوتاه می‌آمدند (عدول می‌کردند) و به دنبال معنایی خلاف معنای ظاهری آن، اما سازگار با دریافت‌های عقلی (یا به اصطلاح روح متن) می‌گشتند. مثلاً در قرآن آمده است که در روز قیامت بهشتیان خداوند را نظاره می‌کنند (‌‌الی ربها ناظره)، چند قرنِ پر کشاکش طول کشید تا این تأویل در میان مسلمانان جای‌گیر شود که منظور از این آیه، نظاره‌ی خداوند با چشم باطن است است نه چشم سر. با نظر به تاریخ دین می‌توان گفت این تأویل‌های قرآنی چنان زیاد شده و به همه جای متن دینی (در بحث ما: قرآن) نفوذ کرده که برخی از متفکران مدرن مسلمان را به این فکر انداخته که به جای استمرار ساز و کار تأویلی، در تلقی بنیادین رایج در باب متن دینی (یعنی الاهی‌ بودن قرآن) تجدید نظر کنند و برای آن معنای متفاوتی بیابند. مثلاً کسانی مثل فضل الرحمان، ابو زید، سروش و شبستری از این راه رفته‌اند. آنان می‌کوشند میان انگاشتِ تاریخی-بشری از متن دینی و الاهی‌انگاشتنِ آن سازگاری ایجاد کنند (منظور از انگاشت تاریخی-بشری این است که نقش محمدِ پیامبر، چیزی بیش از دریافت و ابلاغ وحی است و او و محیط‌اش در شکل‌دهی به الفاظ و حتی معانی قرآن، نقش مرکزی دارند). برای برقراری این سازگاری، الاهیات سلبی به کارِ آن‌ها می‌آید و آمده است.

 

الاهیات سلبی همچنین کمک می‌کند ندانم‌انگارانی که تعلق خاطر وجودی (existential) به فرهنگی دینی دارند، با آن احساس بیگانگی نکنند (تعریف ندانم‌انگاری در پاسخ به پرسش دوم گذشت). گرچه عده‌ای از خداناباوران و خداباوران، ترکیب «ندانم انگاری متدینانه» یعنی ندانم‌انگاری که متدینانه می‌زید، را ناسازه‌نما دانسته‌اند، اما برخی از ندانم‌انگاران از امکان ندانم‌انگاری متدینانه (ندانم‌انگاری یهودی، مسیحی، مسلمان، بهایی و غیره) سخن گفته‌اند. ندانم‌انگاری متدینانه به این معنا است که فرد گرچه در باور بنیادی خداباوران و خداناباوران شریک نیست، اما به دلایلی، در عمل متدینانه می‌زید. این دلایل می‌تواند کمک به اخلاقی زیستن و معناداری زندگی، احساس نیاز به تعلق هویتی-جمعی و یا دلایلی نظری به نفع زیست متدینانه، مانند «برهان شرطیه» پاسکال باشد (مطابق این برهان، حتی اگر نظراً دلیلی له و علیه وجود خدا در دست نیست، این به سود انسان است که نهایتاً طوری بزید که گویی خدا وجود دارد). یادآوری کنم که در پاسخ به پرسش سوم ذیل بحث از امکان نیایش ندانم‌انگار نیز، از زاویه‌ای دیگر به همین بحث پرداخته شد.

 

اگر الاهیات ایجابی تنها صورت الاهیات باشد، متدینان ندانم‌انگار به دشواری می‌توانند به میراث دینی‌شان، تعلق خاطر پیدا کنند. اما اگر ندانم‌انگاران به سویه‌های سلبی الاهیات نظر کنند (مثلاً هنگامی که بخش‌هایی از نوشته‌های اکهارت یا ابن عربی یا اپانیشادها را می‌خوانند) می‌توانند در بخشی از میراث دینی‌شان، جنبه‌ای نزدیک به ندانم‌انگاری بیابند و این دریافت، مانع از بیگانگی‌شان - در هنگام دین‌ورزی‌ ندانم‌انگارانه- با میراث دینی می‌شود.

 

بخش پیشین

درباره الاهیات سلبی (۱)