نسخه قابل چاپ

۵۰. دوستدار از دین که سخن می‌گوید، در اصل به اسلام نظر دارد. بر این موضوع آگاهی داریم که موضعِ فلسفی دوستدار نسبیت‌باوری نیست (رک. بند ۳۳)، پس توجه ویژه‌ی او به اسلام این گونه توجیه‌پذیر است که بگوییم او در اسلام ویژگی‌هایی می‌بیند که این دین را در نگر او به گونه‌ای اساسی از دین‌های دیگر بویژه مسیحیت متمایز می‌سازد.

در نوشته‌های دوستدار این ویژگی‌ها به روشنی برشمرده نشده‌اند. در حالی که نظردهی در این باب اهمیتی بنیادی برای کل نظر دوستدار در مورد علت‌های عقب‌ماندگی جبران‌ناپذیر ما دارد. اشاره‌های طعنه‌آمیز به اسلام، که در کارهای دوستدار فراوان دیده می‌شوند، جای تحلیل را نمی‌گیرند، تحلیلی که بایستی بر روی مسئله‌ی اصلی خود متمرکز باشد و در شاهدها و مثال‌های متناقض سرگشته نگردد یا با گزینشی از میان آنها، تنها بر موادی متکی نشود که فرضیه را پیشاپیش تأیید می‌کنند.

مقایسه‌ی دین‌ها

مسئله‌ی اصلی دوستدار توانایی‌ای است که فرهنگ برای تفکر و شناخت دارد. او به خاطر ریشه‌یابی "امتناع تفکر" است که به دین و دینخویی می‌پردازد.

برای تعیین ظرفیت‌های یک دین برای تشویق به پرسشگری و شناخت یا ممانعت از آنها (همان ممانعتی که به "امتناع" راه می‌برد) می‌توانیم نخست موضوع را در دین‌شناسی‌ای بررسیم که تا حد معناداری منتزع از جامعه و تاریخ باشد. در این سطح از انتزاع، دین را همچون یک جهان‌بینی و مجموعه‌ای از امر و نهی‌های عملی در نظر می‌گیریم. از زاویه‌ی مسئله‌ی ذهنیِ دوستدار، در این سطح دو پرسش عمده اینهایند:
− آیا در جهان‌بینیِ دینِ مورد نظر ما این امکان وجود دارد که طبیعت، مستقل از ماوراء طبیعت در نظر گرفته شود؟
− آیا در توصیه‌های دینی به شناخت و تعقل تأکید شده یا اینکه مؤمن در جهتی خلاف کشانده می‌شود؟

دین‌ها را در مقایسه باید شناخت. حد ظرفیت‌های این یا دین برای تشویق به تفکر یا ممانعت از آن در مقایسه مشخص می‌شود. در مورد همه‌ی دینها کار ساده‌ای است که نمونه‌هایی را برای سُستی خِرَد در فرهنگِ متأثر از آن برشمریم. تنها از این طریق نمی‌توان تزِ درشتی چون "امتناع تفکر" را ثابت کرد. دوستدار می‌بایست به مقایسه رومی‌آورد، بویژه میان اسلام و مسیحیت، و با بررسی پرسش‌هایی چون دو پرسش بالا برمی‌نمایاند که دینخوییِ اسلامی چنان کیفیتی دارد که تفکر و تعقل در فرهنگ اسلامی را ممتنع می‌کند.

آموزه و منش

۵۱. یک اسلام کلی و یک مسیحیت کلی وجود ندارد که بتوان با هم مقایسه‌ی‌شان کرد. اگر چنین مقایسه‌ای بدون قید و شرط‌هایی زمانی و مکانی صورت گیرد، تا جایی که بخواهد حقیقت‌گو باشد، بایستی در یک سطح الاهیاتی انتزاعی جاری باشد که لازم است بتواند حد صدق خود را در تحلیل‌های مشخص بازنمایاند. آنچه درنهایت مهم است نه اسلام یا مسیحیتِ آموزانده شده، بلکه دینی است که به اصطلاح "زندگی"‌شده است.

دینها را می‌توان به عنوان آموزه پس زد، اما به عنوان منشِ زندگی نه. ما نه نحوه‌ی تربیت‌مان را خودمان برمی‌گزینیم، نه خویشاوندان و همسایگان و همولایتی‌هایمان را. حد تأثیرگذاری بر همنوعان محدود است و آنکه می‌خواهد تأثیر بگذارد، باید بداند که خود پیشتر تأثیر گرفته است، آن هم نه برپایه‌ی ضرورتی مطلق و برخاسته از الزام‌های چیرگی نهایی و قطعی حقیقت، بلکه به گونه‌ای اتفاقی. کاملاً ممکن بود که او در مسیر فکر و منش دیگری قرار می‌گرفت.

در نقد ناراستی بایستی قاطع بود، اما در نقدِ منش نبایستی تواضع را فراموش کرد، تواضعی برخاسته از آگاهی بر اینکه همه‌ی ما وجودی خُرد و اتفاقی داریم، میرنده هستیم، در زندگی هزار وسوسه و انگیزه‌ی دیگری جز حقیقت‌جویی داریم و عمرمان کوتاهتر از آن است که زمانی قدر حقیقت‌جویی را بدانیم و تنها به حقیقت پایبند باشیم. انسان همیشه تأخیر دارد.

یک اشکال بزرگ دوستدار آن است که نمی‌تواند تأخیر را تحمل کند. مشکل اصلی او تأخیر فرهنگ ایرانی در پذیرش شیوه‌ی مدرن فکر و رفتار است. او با لحنی پرخاشگر از این تاخیر به عنوان "امتناع تفکر" نام می‌برد.

فقدان تفاوت کیفی میان مسیحیت و اسلام از نظر خردورزی

۵۲. تفکر، تعقل و دانشوری ارزش‌های عصر جدید هستند. درست است که مردمان پیشتر نیز اندیشه‌ورزی و حقیقت‌جویی را ستوده‌اند، اما حتّا در آن هنگامی که روی نگاه دانشمندانه به طبیعت بوده، حقیقتی را که می‌جسته‌اند جزئی یا جنبه‌ای از حقیقت "بزرگتر" بوده است. این حقیقت اصلی و برین، غایت نظام تفکری‌ای بوده که می‌توانیم به پیروی از مارتین هایدگر بر آن هستی-خدا-شناسی (Onto-Theologie) نام نهیم. فلسفه‌ی یونانی همان‌قدر از نوع هستی-خدا-شناسی است که فلسفه‌ی مسیحی یا اسلامی، اگر به راستی چنین فلسفه‌هایی وجود داشته باشند. مشترک میان همه‌ی هستی‌شناسی‌هایی که همزمان خداشناسی هستند، باور به هستی برتری است که برپادارنده‌ی کلِ نظام هستی است.

میان مسیحیت و اسلام، از این نظر که کدام یک به خردورزی و آزاداندیشی راه می‌برند، نه به اعتبار چارچوب کلی جهان‌بینی‌شان تفاوتی کیفی وجود دارد و نه به اعتبار پندار و کردار شاخص پیروانشان. ممکن است دو دین در وضعیت مشخصشان در مقطع‌های تاریخی مشابه یا در برخورد با پدیده‌های یکسان منش‌هایی را برانگیزانند که به دو منش کیفاً متفاوت، یعنی آشکارا متباین راه برند، از اینجا اما نمی‌توان به حکمی در مورد کلیت دو دین رسید، از جمله در مورد نسبت جهان‌بینی و منش عملی دست‌پرورده‌ی‌شان با عقلانیت مدرن.

تفکر در چارچوب طبیعت‌شناسی مدرن و هستی-خدا-شناسی پیشامدرن، هدف‌ها و روش‌های یکسانی ندارند. بی توجهی به این تفاوت‌ها در بحث مطرح برای ما، به مشکل هرمنوتیکی‌ای راه می‌برد که شاید نتوان آن را به طور قطعی رفع کرد، اما به هر حال می‌باید بر وجود آن آگاه بود. چنین آگاهی‌ای را در آثار دوستدار نمی‌بینیم. او تفکر مدرن را مبنا می‌گذارد، سپس یک فرهنگ دینی را تصور می‌کند که منسجم و یکدست است و در آن دین سلطه‌ی مطلق دارد و بعد به این حکم می‌رسد که در چنین فرهنگی تفکر ناممکن است.

مشکل هرمنوتیکی

گاه در هنگام داوری در مورد مسیحیت، مشکل هرمنوتیکیِ مطرح به این صورت نمودار می‌شود: خردورزی مدرن را برمی‌گیرند و تصور می‌کنند که در مسیحیت چیزی وجود داشته، که باعث شده این نوع خردورزی در اروپای مسیحی پا گیرد و تقویت شود. موضوع را نه به صورت "علی رغم ..." یا "با وجودِ ..."، بلکه به صورت "به دلیل ..." می‌بینند.¹ یعنی نمی‌گویند که در اروپا خردورزیِ مدرن علی‌رغم مسیحیت و با وجود مانع‌هایی که این دین ایجاد کرده بود، پا گرفت، بلکه می‌گویند، لابد به دلیل مسیحیت بوده است که اروپاییان شروع به خردوزری به شیوه‌‌ی مدرن کردند.

آنگاه که بدان آغاز می‌کنند که مسیحیت را به عنوان یک عامل پدیداری عصر جدید و تفکر ویژه‌ی آن معرفی می‌کنند، بلافاصله یا حتّا پیشتر، چیزهایی را در مسیحیت می‌گنجانند یا برجسته می‌کنند، تا اثبات وجود رابطه‌ی علی "مسیحیت – عقلانیت مدرن" میسر شود.² در اینجا مسیحیتی ایده‌آل، که به هر حال مسیحیتی تحریف شده است، جای مسیحیت تاریخی را می‌گیرد. پس از این جایگیری، موضوعِ مقایسه میان مسیحیت و دینهای دیگر طرح می‌شود. طبعا از این مقایسه مسیحیت پیروز بیرون می‌آید.

مشکل را از این جهت هرمنوتیکی می‌نامیم که از بی‌توجهی به موقعیت‌های تفسیری و پویش معناها حاصل می‌شود.³ گفتیم که آن را نمی‌توان به طور قطعی رفع کرد، چنان که نمی‌توان به طور قطعی گفت که تزِ ماکس وبر در مورد رابطه‌ی پروتستانتیسم نوع کالون با روح سرمایه‌داری، اگر همچون رابطه‌ای علی تبیین شود، درست یا غلط است، آن هم به دلیل کلیِ مشکلِ همه‌ی توضیح‌های علی در تاریخ، بویژه تاریخ ایده‌ها، و به دلیل مشخص وجود توضیح‌های قوی رقیب که با برشمردن عامل‌های مختلف دیگری که در تکوین روح سرمایه‌داری میسر بودند، تزِ وبر را از اعتبار می‌اندازند یا دست کم قطعیت آن را می‌گیرند.

لزوم تحلیل مشخص

۵۳. یک چاره‌ی مهم برای تعدیل مشکل یادشده در بالا، اجتناب از تصور از مسیحیت به طور کلی یا اسلام به طور کلی یا چیزهای دیگر نظر آنها به عنوان یک عامل مشخص در یک تحول تاریخی مشخص است.

هنگامی که بحث بر سر تاریخ درازمدت فرهنگ است، حکم‌های کلی معمولاً به سادگی نقض‌شدنی هستند. "الف" را می‌توان عامل "ب" دانست، یا آن را مسبب پدیده‌ای معرفی کرد که در چالش با "ب" است. هم می‌توان این گزاره را بر واقعیاتی مبتنی کرد، هم آن گزاره را، چنانکه مثلاً هر دو حکم کلی "دین مانع تفکر است" و "دین مشوق تفکر است" را می‌توان ثابت کرد. از دوستدار آموخته‌ایم که چرا "دین مانع تفکر است". اما در برابر او می‌توان ایستاد و گفت عکس قضیه صادق است و برای اثبات قضیه همانند خود او به واقعیاتی نیز اشاره کرد، مثلاً به این که تفکر دانشمندانه بدون کتابت میسر نبوده است و دین مهمترین نقش را در پیدایش و تکامل کتابت داشته است.

واقعیت این است که دین هم تفکر را پیش می‌برد، هم مانع آن می‌شود. بایستی دید بحث بر سر چیست، چه مقطع تاریخی در نظر است، در آن مقطع چه اتفاقی عمده است و دینی مشخص، یعنی بدان صورتی که در آن مقطع تأثیرگذار است، چه نقش یا نقش‌های مشخصی ایفا می‌کند؛ از نقش‌ها سخن می‌گوییم چون دینی خاص ممکن است حاوی جریان‌های مختلفی باشد و در مقطعی خاص این جریان نقشی بازی کند که در برابر آن جریان باشد.

این بحث‌ها به این معنا نیست که نمی‌توان در مورد کارکرد دین در یک دوره‌ی تاریخی یا حتّا کارکرد آن در یک دوران تاریخی بزرگ یا کل تاریخ شناخته‌ی شده‌ی بشری سخن گفت. ارزش حکم‌های مطلق‌ نسبی است. این حکم نسبت به آن حکم ارزش صدق بیشتری دارد، ولی هر یک به تنهایی، یعنی در مطلقیت خود ناراست است. تحلیل تاریخی نبایستی به صورت قیاسی در آید که کبرای آن را یک حکم کلی بگیرد که ارزشی نسبی دارد.

پانویس‌ها:

[۱] در مورد تفاوت این دو دید و تفاوتشان، بنگرید به:
محمدرضا نیکفر: «"علی‌رغمِ" یا "به‌دلیلِ"؟ - ایدئولوژی و تاریخ آن»، در "نگاه نو" ش. ۴۵ (دوره جدید ۱) مرداد ۱۳۷۹.

[۲] منظور من از این گونه سخن‌ها به هیچ رو این نیست که وجود عامل‌هایی را در برانگیزاندن عصر جدید انکار کنم که خود از جنس الاهیاتی بوده‌اند. برخی استدلال‌های طرح شده در آثاری از نوع کتاب زیر قابل توجه هستند، آن هم به این دلیل ساده که در تاریخ گسست مطلق وجود ندارد.

Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, Chicago 2008

[۳] ماکسیم رودنسون در بحثی مشابه مشکل را در "ایدئولوژیک" بودن توضیح‌های مربوط به برتری عقلانی مسیحیت می‌بیند. بحث او در این مورد در آغاز فصل IV کتاب "اسلام و سرمایه داری" است. ترجمه‌ی آلمانی:

Maxim Rodinson, Islam und kapitalismus, Frankfurt/M 1986, S. 114