نسخه قابل چاپ

۵۵. ابن‌سینا در آغاز بحث طبیعت می‌گوید که که طبیعت‌شناسی نسبت به الاهیات، علمی جزئی است. این به معنا نیست که او معتقد است که علم طبیعی بی‌اهمیت است، یا با وجود علم الاهی موضوعیت ندارد. بحث طبیعت، آنسان که به تفصیل در "شفا" می‌بینیم، با تعیین موضوع آن آغاز می‌شود، یعنی با تشخیص امور طبیعی و مبادی آنها. امور طبیعی اجسام هستند و عوارض آنها. در طبیعیات، وجود مبادی طبیعی پذیرفته می‌شود. آنها اثبات نمی‌شوند. آنچه در این پهنه پژوهیده می‌شود، ماهیت آنهاست.

پس از تعیین موضوع و مشخص کردن حیطه‌ی طبیعیات، در کل مبحثی که پیش برده می‌شود، هیچ گاه به صورت مستقیم پای دین به وسط نمی‌آید. تعیین موضوع طبیعیات و تعیین نسبت آن به مابعدالطبیعه در نزد ابن‌سینا درست بسان فیزیک ارسطو انجام می‌پذیرد. در فیزیک ابن‌سینا دین همان گونه تعطیل است که در فیزیک ارسطو. این سخن بدین معنا نیست که ابن‌سینا دیندار نبوده یا دست کم در طبیعیات به اقتضای موضوع، رویه‌ای غیر دینی پیش گرفته است. در خود مبحث الاهیات نیز دین تعطیل است. خدا در اینجا غیرشخصانی است، بر خلاف آنچه در متن‌های کانونی دینی می‌بینیم، درگیر زمان و مکان نیست. عقل وی را بر جایگاهی چنان متعالی نشانده که در جزئیات دخالت نمی‌کند و از این رو هیچ قاعده‌ی عقلانی‌‌ای را برهم نمی‌زند.

تمامیت‌خواهی دینی

دین تمامیت‌خواه است، اما تمامیت‌خواهی آن، بدان گونه نیست که دوستدار می‌پندارد. بنابر نظر دوستدار، وجود کسی چون ابن‌سینا در یک فرهنگ دینی بایستی ممتنع باشد، زیرا در فرهنگ دینی، به پندار دوستدار، افکندن طرحی از طبیعت به گونه‌ای که معرفت به آن مستلزم تصور و تأسیس یک حوزه‌ی معرفتی مستقل از دین باشد، ناممکن است.

امکان یا عدم امکان را درجاتی است و این چیزی است که دوستدار به آن، به دلیل تصوری ساده از تمامیت‌خواهی دین بی‌توجه است. منطق دوستدار، منطق دوارزشی است: یا فکر می‌کنید یا فکر می‌کنید، یا فرهنگ شما دینی است، یا اینکه غیردینی است.¹

مقال دینی و مقال فلسفی

۵۶. گفتیم که در طبیعیات، بدانسان که در فلسفه‌ی مشا می‌بینیم، دین تعطیل است. در اینجا نوعی خاصی از مقال دینی بی‌اعتبار می‌شود، فیلسوف اما همانسان دیندار است که ممکن است در حوزه‌ای دیگر باشد. در مقال دینی هر چه حادث است، مسبوق به اراده‌ی الهی است، یعنی خواست خدا باعث می‌شود چیزی رخ دهد یا رخ ندهد.

فیلسوف اما در مقال فلسفی در مبحث طبیعت به این بسنده می‌کند که برنهد "کل حادث مسبوق بالماده". در اینجا وجود ماده شرط حدوث زمانی می‌شود. هیچ سخنی از اراده‌ی الهی در میان نیست. ساختار کائنات را نیز نظمی عقلانی تعیین می‌کند نه اراده‌ای مرموز. در طبیعیات فیلسوف استدلال می‌کند که "کل جسم بسیط فشکله الطبیعی کروی"، یعنی هر چه بسیط است، به شکل کره است، آن هم نه به خاطر حکم خدایی بدانسان که در مقال دینی به صورت حکم یک فاعل شخصانی نگریسته می‌شود، بلکه به دلیل عقلانی، دلیلی که امام فخر رازیِ متکلم، آن را چنین به دست می‌دهد: «هر چه بسیط باشد باید که شکل آن کره باشد زیرا که فعل یک قوت در یک ماده جز بر یک نهج نبود و هر شکل که جز کره است متشابه نیست، پس لازم آید که شکل افلاک کره باشد.»²

امکان تفکیک دو مقال

هم در مسیحیت و هم در اسلام، حتّا در دوران اقتدار قرون وسطایی دو دین، امکانی وجود دارد برای تفکیک میان گفتار دینی، که گفتار دین به عنوان مؤسسه‌ای اجتماعی است، و گفتار فلسفی، که تنها مقوله‌ها و گزاره‌های خاصی را از گفتار دینی برمی‌گیرد، آن هم با جرح و تعدیل عقلانی. به این امکان به پیروی از ابن رشد، "فصل المقال" می‌گوییم. از این اصطلاح، که مراد از آن گفتاری به منزله فصل الخطاب است، فصل دو مقال را برداشت می‌کنیم، یعنی جدایی گفتار دینی و گفتار فلسفی را.

"فصل المقال" ابن رشدی دو وجه دارد: از یک سو میان دینی که برای عوام است و با تمثیل و فرمان و بدون استدلال کار می‌کند، با تفکر عقلانی‌ای که مظهر آن فلسفه‌ی یونانی ارسطویی است، مرز می‌کشد و از سوی دیگر بر این گمان است که باطن دین با آن عقلانیت در هماهنگی به سر می‌برد.

ابن رشد در "فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال" بر آن است که حرف نهایی را در مورد "اتصال" درونی حکمت و شریعت بزند، اما او برای اثبات اتصال، نخست دست به حرکتی انفصالی یعنی جداسازانه می‌زند. کار ابتدایی او در "فصل المقال"، انفصال بین المقالین است، جداسازی گفتار عامیانه‌ی دینی از گفتار حکیمانه است. این جداسازی را ابن‌رشد در تعارض با دین نمی‌بیند. او رساله‌اش را با اثبات مشروعیت فلسفه می‌آغازد. این مشروعیت مبنای انفصال مقالین می‌شود. در هنگام اثبات مشروعیت فلسفه، ابرگفتاری که هم بر فلسفه و هم بر شرع احاطه دارد، خود شرع نیست، بلکه فلسفه است، فلسفه‌ای که پیشاپیش خدا را محکوم به عقلانیت می‌کند. خدای عقلانی، فلسفیدن را روا می‌داند. این خدا در کتاب دینی گاه صریح سخن می‌گوید، گاه تمثیل‌وار. ابن رشد،‌ کافی می‌داند جملاتی را از کتاب دینی برگزیند که به اندیشه‌ورزی در کار جهان دعوت می‌کنند، تا با اتکا بر آنها فلسفه را مشروع داند. تفسیر کتاب و گزینش جملات مناسب از آن در ابرگفتار عقلانی انجام می‌شود.

مشروعیت فلسفه

همه‌ی فیلسوفان اسلامی و مسیحی در قرون وسطا با مسئله‌ی جدایی مقالین مواجه بوده‌اند، یعنی خود را ناگزیر دانسته‌اند مشروعیت فلسفه را ثابت کنند. هر کس راه حلی برای موضوع یافته است. ابن رشد دست به تحلیل تفکیک‌گرِ مقال دینی زده و اگر قرار بود آثار خود را در یک مجموعه منتظم کند، می‌توانست آن تحلیل را در ابتدای کلیاتش قرار دهد.

فارابی برای مشروعیت دادن به عقلانیت طرحی متافیزیکی می‌ریزد، با این هدف که به عقل خاستگاهی الهی دهد. او عقل در مرتبه‌ی مادون آن را قوه‌ی ادراک معقولات می‌داند و آن را عقل هیولائی می‌نامد. این عقل بالفعل می‌شود. در این مرتبه عقل به معقولات از راه تجرید دست می‌یابد. اما مرتبه‌ای هست که عقل بدون طی مراحلی چون احساس و تخیل و تجرید معقولات را درک می‌کند. این مرتبه، مرتبه‌ی عقل مستفاد است. عقل مستفاد وصل به عقل فعال است که نقطه‌ی اتصال طبیعت با ورای آن است. عقل فعال عقل دهم است. این عقل منبع وحی است. وحی، افاضه از سوی عقل فعال به سوی عقل منفعل است. پس وحی خود خاستگاهی عقلانی دارد. از نظر فارابی، آن چه به این نحو ممتاز عقلانی است، در تعارض با عقلانیت نیست، عقلانیتی که طرحِ فلسفیِ فیلسوف از آن ارزش مطلق را می‌سازد.

فصل المقال فارابی، نه مقدمه‌ی سیستم او بلکه نتیجه‌ی آن است. ابن سینا در طرح او تغییراتی می‌دهد، اما به اساس آن، که نوعی اصالت‌ عقل است، وفادار می‌ماند. او وحی را القای امر عقلانی می‌داند، یعنی باز ابرمقوله‌ای را که وحی را در زیر آن می‌گنجاند، با عقل مشخص می‌کند. او از قوه‌ی حدس، که آن را به انبیا اختصاص می‌دهد، نه همچون چیزی مغایر با عقل، بلکه به عنوان عقلی خاص نام می‌برد، عقل قدسی. وحیِ ناظر به جزئیات، مرتبه‌ای فروتر از معرفت به کلیات دارد. امور جزئی کائنات به ملایکه سپرده شده است. کار عقول، که معطوف به کلیات‌اند، پرداختن به امور جزئی نیست. انفصال میان دو مقال، مقال جزئی‌نگر دین عامیانه و مقال کلی‌نگر حکیمانه در نهایت پایه‌ای خدا-هستی‌شناختی دارد.

خدا-هستی‌شناسی‌های پروریده در دو جهان مسیحی و اسلامی همسنخ‌اند. یهودیت نیز خدا-هستی‌شناسی‌ای از این سنخ دارد. همبسته با خدا-هستی‌شناسی‌های فلسفی همواره نوعی فصل المقال در معنای پیش‌گفته فصل دو مقال است. جداسازی گفتار دینی و گفتار عقلانی توجیهی دینی می‌یابد و در مجموع از جانب دین تحمل می‌شود. تنها در دوره‌های بحرانی پرورنده عصبیت و تعصب است که دین تمامیت‌خواه می‌شود و انفصال مقالین را ممنوع می‌کند. امتناع تفکر در فرهنگ دینی بایستی به معنای قاعده بودن این ممنوعیت به قصد ممنوعیت عقل مستقل از نقل باشد. تاریخ اما بر چنین ممنوعیت مطلقی در هر جا و در هر زمان گواهی نمی‌دهد.

بسیاری و گوناگونی جدایی‌ها

۵۷. فرهنگ را می‌توانیم همچون مجموعه‌ای از "فصل"ها تصور کنیم. شاخص پیشرفتگی فرهنگی بسیاری و گوناگونی جدایش‌هاست. در هیچ تمدنی نیست که دین در جایگاه یک قطب در تقابل‌های مختلف قرار گیرد و خود نیز دستخوش انفصال‌های درونی نباشد: دین فقیهانه داریم و دین عارفانه و نیز حکیمانه، دین به مثابه دکان زراندوزی داریم و دین به منزله پارسایی، دین به عنوان انحطاط اخلاق داریم و دین به مثابه مظهر و منبع اخلاق. دین هم به عنوان آلت دست قدرت حاکم عمل می‌کند، هم به مثابه نیروی متعارض، هم در پوزیسیون قدرت است هم در اپوزیسیون.

از سوی دیگر: دین داریم و عرف، هنر دینی داریم و هنر غیر دینی، دین مرکز را داریم و دین حاشیه را، دین خواص را داریم و دین عوام را. و باز: این سو دین است، آن سو دولت؛ این سو دین است، آن سو جامعه؛ این سو دین است، آن سو بازار؛ این سو سنت دینی است، آن سو سنت قومی است.

بر این مجموعه بسیار می‌توان افزود. این مجموعه‌ی تقابل‌ها و انفصال‌ها آیا در ساحت فرهنگ زیر سیطره‌ی دین گوشه‌هایی را ایجاد نمی‌کند که در آن بتوان تفکر کرد؟ امتناع تفکر بدان سان که دوستدار می‌گوید، بایستی امتناع وجود این گوشه‌ها باشد. فقط با درکی ایستا از فرهنگ و ندیدن مجموعه‌ی رنگهای متنوع و سایه‌روشن‌هایی که زندگی واقعی تاریخی جامعه‌های بزرگ داشته است، می‌توان به چنین حکمی رسید.

رد نظر دوستدار در مورد امتناع تفکر در فرهنگ دینی هم بر پایه‌ی پویش و تنوع جریانها و تقابل‌های درون فرهنگ میسر است و هم با تمرکز بر روی خود دین. این دو نحوه‌ی نگاه به موضوع همبسته با هم‌اند، زیرا خود دین یکی از منابع جریان‌ساز و تقابل‌آفرین در فرهنگ است و از طرف دیگر جریان‌های درون فرهنگ منجر به ایجاد جریان در ساحت دین می‌شوند. در هنگام تمرکز بر خود دین در هنگام بررسی موضوعی چون حد امکان تفکر در فرهنگی بایستی به زوایای خاصی در جهان‌بینی توجه کرد و موضوع را بدین صورت ساده نکرد و که دین پاسخ‌های حاضر و آماده‌ای در مورد مورد هستی و به این خاطر با اندیشیدن مستقلانه بر آن مخالف است.

پانویس‌:

[۱] جملات زیر از آرامش دوستدار، فشرده‌ی نظر مطلق‌گرای اوست که تمامیت‌خواهی دینی را تا به آن حد می‌بیند که هستی به عنوان هستی را برای انسان دینخو بی‌معنا می‌کند:

«بینش دینی جهان را از پیش می‌شناسد و در این پیش‌شناسی جهان را می‌آفریند. آفرینش مسیحی و اسلامی یعنی آفرینش جهان از نیستی. عامل این آفرینش قدسی است كه در سطوت، جذبه و جلالش انسان دینی را در بیمناكی و مخلوقیتش متعین می‌سازد. بر اساس این پندار دینی و روالی كه بر آن مترتب است، یا به عبارت دیگر بر اساس آنچه پندار دینی را می‌سازد، رابطه‌ی انسان با جهان نیز همیشه از پیش تعیین شده هست. آنچه ما بر طبق پندار دینی، طبیعت به معنای جهان می‌گوییم از خود بنیادی ندارد تا از آن بردمد و در آن استوار بماند، مگر نیستی كه بنیاد انسان نیز از آن است. از اینرو انسان در بنیاد خود، یعنی در نیستی بنیادی خود اساساً به شناسایی نیز راهی ندارد. رابطه‌ی انسان با جهان رابطه‌ای است كه در نیستی میسر و در نیستی مستحیل می‌گردد. در چنین رابطه‌ای شناسایی اساساً بی معناست و اگر به وجه اخص هر آینه معنایی داشته باشد، همانا سواد شناسایی الهی است. انسان دینی موجودی نیست كه بتواند خود را در مقابل جهان و جهان را در مقابل خود ببیند و در این تقابل به ماهیت خود و جهان پی برد ، بلكه او موجودی است كه از سطوت و جذبه و جلال قدسی بیمناك است و در این بیمناكی خود را در عدم صرف كه همان مخلوقیت است درمی‌یابد. بنابراین شناسایی انسان دینی چه از خود و چه از جهان هرگز از خود او یا از جهان ناشی نمی‌گردد. مبدأ شناسایی انسان دینی همان مطلقاً دیگر است و نه خود او و نه طبعاً جهان كه در نیستگاری‌اش بنیاد انسان دینی در نیستی است. از اینرو آنچه در بینش دینی شناسایی است، شناسایی چیزی نیست، یعنی نه ناظر بر جهان است و نه ناظر بر انسان و نمی‌تواند باشد، بلكه هرچه هست صرفاً معطوفِ قدسی و كلام اوست.»

به نقل از مقاله "پرسش از ماهیت دین"، نشر شده در سایت "آرامش دوستدار"

[۲] مباحث المشرقیه، چاپ هندوستان، ج. ۲، ص. ۷۴. در اینجا به نقل از: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی در فلسفۀ اسلامی، انتشارات انجمن شاهنشاهی فلسفۀ ایران، تهران ۲۵۳۷، ص. ۱۷۸.