ارزش و موضوع کنکاش در پی امر خیر

یکشنبه, 1391-06-05 14:57

نسخه قابل چاپ

اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی – فصل چهارم

لویی پویمان و جیمز فیسر

برگردان:

شهرام ارشدنژاد

لویی پویمان و جیمز فیسر − چه مجموعه‌ای از چیزها باارزش‌اند؟ برخی چیزهایی را که ما معتبر می‌دانیم، به راستی ابتدایی هستند، مانند یک جفت کفش نو یا مارک خاصی از یک نوشابه‌ی سودا. بله ما از آن‌ها لذت می‌بریم، ولی اعتبار ضروری واقعی ندارند. چیزهای دیگر ولی می‌باید به غایت مهم باشند، در بالای آن لیست شاید بسیاری از ما ارزش جان انسان را بگذاریم. با این همه، بسیار دشوار است که در چیزی ارزشی ببینیم مگر آن را تجربه کنیم.

برخی از ما ممکن است ادعا کنند ارزشی مطلق باید بر جان آدمی نهاد. اینک فرض کنید به شما بگویم که من ماشین حیرت‌آوری اختراع کرده‌ام که انرژی و زمان بسیار زیادی را در زندگی روزانه‌ی آدمی پس انداز می‌کند. ولی نقطه‌ی تاریک اختراعِ حیرت آور این است که ممکن است باعث مرگ ۷۵۰۰۰ نفر در سال شود. آیا شما از این دستگاه استفاده خواهید کرد؟ شاید استفاده از آن را بپرهیزید بر این اعتبار که جان آدمی به مراتب باارزش‌تر از آرامش و راحتی ما است. ولی فرض کنید اقتصاد ما گرد استفاده از این دستگاه بچرخد، و بدون آن، جامعه ممکن است به درون یک دوره‌ی فروپاشی اقتصادی تصورناپذیر فرو برود. شاید شما همچنان از استفاده از آن دستگاه خودداری کنید و اصرار کنید که ما باید توقعات اقتصادی خویش را عوض کنیم، به جای آن که مدام جان‌های بسیاری را قربانی کنیم.

زیبایی در آسمان و ابر است، در لاله و در غروب، در درخشش سرخس پاییزی و در جذبه‌ی سبزینه‌ی برگ در بهار است. طبیعت براستی بی نهایت زیبا است، و انگار که زیبایی اش را به تن می‌کند هر بار که رنگ و صدا عوض می‌کند. پس چرا زیبایی اش می‌باید متعلق به ما باشد تا خودش؟ شخصیت و مشرب انسانی ارزشی دارد که به آدمیان تعلق دارد درست به مانند سرخی که متعلق به گیلاس است.
جان لِرد، مطالعه‌ای در واقعیت گرایی
John Laird, A Study In Realism

ما هرگز برای آن چیز نبرد نمی‌کنیم، آرزو نمی‌کنیم، به انتظار نمی‌نشینیم، یا تمایلی به چیزی نداریم، چون می‌پنداریم [شاید] آن چیزی خوب باشد؛ بلکه برعکس، چیزی را خوب می‌پنداریم، زیرا برایش می‌جنگیم، آرزو می‌کنیم، به انتظار می‌نشینیم یا آن را می‌طلبیم.

بندیکت دِ اسپینوزا، اخلاق
Benedict De Spinoza, Ethic

خوب، ما در واقع این دستگاه شگفت انگیز را در مدل‌های گوناگون در اختیار داریم: شورلت، فورد، کرایسلر، تویوتا، هوندا، مرسدس بنز و غیره. تصادفات موتوری در امریکا باعث مرگ ۴۵۰۰۰ نفر در سال می‌شوند و ۳۰۰۰۰ نفر دیگر نیز بر اثر بیماری‌های ناشی از آلودگی محیط زیست توسط این دستگاه‌ها می‌میرند. بنابر این ما براستی چقدر به زندگی و جان آدمی بها می‌دهیم؟ شاید نه به آن اندازه که اغلب ادعا می‌کنیم، و حقیقتا ارزش زندگی را مطلق نمی‌دانیم. برخی می‌گویند کیفیت زندگی است که اهمیت دارد نه صِرف زندگی. یونانیان و رومیانِ باستان باور داشتند وقتی زندگی ملالت بار می‌شود، فرد وظیفه دارد خودکشی کند، زیرا چندیِ زندگی نیست که اهمیت دارد بلکه چونیِ آن است. چنان که یک فیلسوف رواقی گفت: "خوب نه صِرف زندگی، بلکه خوب زیستن است."

جان آدمی یک نمونه از بسیار است که ما آن را با ارزش می‌یابیم، و نوشتن فهرستی کامل از آن‌ها شاید ناممکن باشد. ولی نیکلاس رشر[1] برخی از این ارزش‌های پایه‌ای را در هشت بند زیرین تقسیم می‌کند:

یک) ارزش مادی و فیزیکی: تندرستی، آسایش، امنیت فیزیکی

دو) ارزش اقتصادی: امنیت اقتصادی، مولد بودن

سه) ارزش اخلاقی: صداقت، انصاف، مهربانی

چهار) ارزش اجتماعی: بخشندگی، ادب، گذشت

پنج) ارزش سیاسی: آزادی، عدالت

شش) ارزش زیبایی شناسانه: زیبایی، تناسب

هفت) ارزش دینی: تقوا، بندگی، ایمان

هشت) ارزش فکری: هوش، روشن بینی، دانش

کافی است که فهرستی از ارزش‌ها را تنظیم کنیم: فقط فکر کنید در طول روز چه می‌کنید و ببینید چه چیزی بیش از همه برای شما مهم است. آن چه کمتر آسان است، درک این نکته است که ببینیم چرا برخی چیزها ارزشمند هستند تا از آن‌ها شروع کنیم، و کدام از این ارزش‌های گوناگونِ ما چیزی مشترک میان خود دارند. ما در این فصل مفهوم ارزش را کشف خواهیم کرد و این که چگونه به موضوعات اخلاق مربوط می‌شود.

ارزش ذاتی[2] و ارزش ابزاری[3]

وقتی ما به فهرست رِشِر درباره‌ی ارزش‌های بنیادی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم برخی از آن‌ها در نفس خودشان معتبر هستند، مانند زیبایی و عدالت، در حالی که دیگران به خاطر نتایج سودمندشان معتبر شناخته می‌شوند، مانند امنیت فیزیکی و اقتصادی. آن تفاوت بنیادین در اینجا میان خوبیِ ابزاری[4] و ذاتی[5] است. "خوبی"‌های ذاتی خوب هستند زیرا طبیعتشان خوب است و از خیرات دیگر مشتق نمی‌شوند. در مقابل، خوبی‌های ابزاری ارزش طلبیدن و خواستن دارند زیرا ابزار موثری هستند تا ما به آن خوبی‌های ذاتی برسیم. افلاطون این خط کشی‌ها را در کتاب خویش، پلیتِئیا ["دولت"]، در جایی که گفت‌وگو میان سقراط و گلاکون در گرفته روشن می‌کند:

سقراط: به من بگو. آیا فکر می‌کنی نوعی نیکی وجود داشته باشد که ما آن را بپذیریم نه به خاطر آن که نتایج و تاثیراتش را می‌پسندیم، بلکه به خاطر خودش، مانند شادی، و همه‌ی آن لذات بی خطری که هیچ پیامدی ندارند مگر شادی‌ای که شخص در آن‌ها می‌بیند؟

گلاکون: واقعا. من فکر می‌کنم چنان خوبی ای وجود دارد.

سقراط: ادامه دهیم. خیری وجود دارد که ما آن را به خاطر خودش می‌پذیریم و نیز به خاطر پیامدهایش، آگاهی مثلا، و بینایی و تندرستی. چنین چیزهایی را ما از دو سو می‌پذیریم.

گلاکون: بله.

سقراط: آیا از نوع سوم هم آگاهی داری، مانند ورزیدگی جسمانی، پرستاری شدن در وقت بیماری، طبابت، و راه‌های دیگرِ پول ساختن؟ ما بهتر است بگوییم که اینها نگران کننده‌اند ولی سودبخش به حال ما؛ ما آنها را نباید به صرف خودشان طلب کنیم، بلکه به خاطر پاداش و سودهای دیگری که از آنها به دست می‌آیند.[6]

این پرسش که "چه چیزهایی خوب یا با ارزش هستند؟" مبهم است. ما ابتدا نیاز داریم انواع ارزش‌ها و خوبی‌ها را از هم جدا کنیم. در بالا، سقراط سه نوع خوبی را از هم جدا می‌کند: (۱) خوبی‌های درونی و ذاتی ناب (که شادی ساده یکی از نمونه‌های آن است)، (۲) خوبی‌های ابزاری ناب (که پزشکی و پول ساختن نمونه‌هایی از آن اند)، (۳) خوبی‌های مرکب (مانند آگاهی، بینایی و سلامتی)، که در غایت خویش خوب هستند و خوب در مقام ابزاری برای خیرهای دیگر.

تفاوت بنیادین در میان خوبی‌های ذاتی و ابزاری است. ما برخی چیزها را خوب یا مطلوب در غایت و ذات خودشان می‌دانیم و چیزهای دیگر را خوب یا مطلوب می‌دانیم تنها به خاطر دست آوردها و پیامدهایشان. خوبی‌های ذاتی به خاطر سرشتشان خوب هستند. آن‌ها از خوبی‌های دیگر مشتق نمی‌شوند، در حالی که خوبی‌های ابزاری تنها به این خاطر مطلوب هستند که در جهت رسیدن به خوبی‌های ذاتی خدمت می‌کنند. ما شاید بخواهیم میان یک خوبِ ابزاری و یک ابزار خوب خط کشی روشن‌تری کنیم. اگر چیزی خوبِ ابزاری است، در واقع وسیله‌ای است برای آنکه چیزی به دست آوریم که در غایت خویش به حال ما خوب است؛ ولی این که چیزی صرفا ابزار خوبی باشد به این معنی است که وسیله خوبی برای رسیدن به هدفی، خوب یا بد، است. برای نمونه، سم ابزار خوبی برای قتل کسی است، ولی قتل چیزی به عنوان خیر ذاتی نیست؛ پس سم دست کم در این نقش، یک ابزار خوب نیست.

بسیاری چیزها، که بر آنها ارج می‌نهیم، ارزش ابزاری دارند. سقراط در گزینه‌ی ما از کتاب "دولت" به دو ارزش اشاره می‌کند: طبابت و پول. طبابت یک خیر ابزاری[7] است چنان که به سختی می‌شود آن را به صِرف خودش ارزیابی کرد. ما می‌توانیم بپرسیم "طبابت برای چیست؟ " پاسخ این است که "برای بازیافت سلامتی" است. ولی آیا سلامتی یک ارزش ذاتی است یا ابزاری؟ آیا می‌توانیم بپرسیم "سلامتی برای چیست؟ " برخی ممکن است با سقراط هم آواز شوند که سلامتی در ذات خویش خوب است و نیز برای چیزهای دیگر، مانند شادی و فعالیت خلاقانه. دیگران با قصد سقراط مخالفت خواهند کرد و قضاوت خواهند نمود که سلامتی کاملا یک خیر ابزاری است.

پول مثال دیگر سقراط برای خیر ابزاری است. برخی از ما اگر نه همه، به راستی پول را به خودی خود معتبر نمی‌شناسیم، ولی تقریبا بیشتر ما آن را به خاطر قدرت خریدش معتبر می‌دانیم. وقتی می‌پرسیم "پول برای چیست؟ " به کالاهایی مانند غذا و لباس، سرپناه و خودرو، سرگرمی و آموزش می‌اندیشیم. ولی آیا هیچ یک از اینها خوبِ ذاتی است؟ وقتی می‌پرسیم مثلا "سرگرمی برای چیست؟ " چه پاسخی می‌دهیم؟ بسیاری از ما شاید اشاره به سرخوشی یا لذت کنیم، مثال سقراط از یک خوبِ ذاتی. آیا ما همچنان می‌توانیم بپرسیم "سرخوشی یا لذت برای چیست؟ " ما این پرسش را در بخش بعدی خواهیم آزمود، ولی پیش از آن، ناچاریم بپرسیم آیا تفکرِ "ارزش ذاتی" اصلا معنی دارد یا نه؟

آیا هیچ ارزش ذاتی‌ای وجود دارد؟ آیا باشنده‌ای وجود دارد که ارزش‌هایش از چیز دیگری مشتق نشده باشند، یعنی آن ارزش‌ها را به صرف وجود خودشان بجوییم، ذاتا خوب باشند، به خودی خود خوب باشند؟ یا آیا همه‌ی ارزش‌ها وابسته به تمایلات هستند – یعنی ابزاری هستند برای رسیدن به هدفی که مخلوق آفریننده اش است؟ آن کسانی که به نظر ارزش ذاتی باور دارند بحث می‌کنند که لذت مثالی از یک ارزش ذاتی است و درد مثالی از یک ضد ارزش ذاتی است: خوب است که لذت را تجربه کنیم و بد است که درد را تجربه کنیم. به طور طبیعی، این فیلسوفان می‌پذیرند که تجربیات شخصی از لذت می‌توانند بد باشند (زیرا نتیجه‌ی ضد ارزش دیگری تولید می‌کند مانند سردردِ پس از مستی) و تجربیات شخصی دردناک می‌توانند باارزش باشند (عمل جراحی برای نجات جان کسی). فرد ذات‌باور[8] تاکید می‌کند که لذت مسلماً بهتر از درد است. ما این را به سادگی می‌توانیم ببینیم. نیازی به هیچ بحثی نداریم تا ما را قانع کند لذت خوب است یا آن دردِ تحمیل شده بد است. فرض کنید ما می‌بینیم مردی بچه‌ای را شکنجه می‌دهد و به او فرمان می‌دهیم که از این کار بی درنگ دست بکشد. اگر او پاسخ بدهد، "من می‌پذیرم که این بچه درد بسیاری را دارد تحمل می‌کند، ولی من چرا باید از ادامه‌ی شکنجه اش بایستم؟ " ما بی درنگ به سلامت روانی او شک می‌کنیم.

فرد غیرِذات باور انکار می‌کند که این بحث‌ها توش و توانی داشته باشند. این تفکر که صِرف تجربه می‌تواند ارزشی داشته باشد ناروشن است. تنها انتخاب ماست که لذت را بر درد ترجیح می‌دهد، از اینجا است که‌اندیشه‌ی مربوط به ارزش معنی پیدا می‌کند. به نوعی همه‌ی ارزش‌ها ذاتی هستند، یا محصول انتخاب. بسیاری از ‌اگزیستنسیالیست[9]ها، بیش از همه ژان پل سارتر، معتقدند ما ارزش‌های خویش را با انتخابِ عمدی اختراع می‌کنیم. آزادی در آفرینش ارزش‌های ما و در نتیجه در تعریف خویش خداگونه است، و همزمان، عمیقا دلهره آور؛ زیرا کسی را نداریم که به خاطر شکست‌های خویش وی را ملامت کنیم و مقصر بشناسیم مگر خودمان را. "ما محکوم به آزادی هستیم.... ارزش چیزی نیست مگر معنایی که تو انتخاب می‌کنی. فرد ممکن است هر چیزی انتخاب کند تا هنگامی که از بستر آزادی کرده باشد."[10] ولی این نکته به نظر نادرست می‌رسد. ما به مانند انتخاب رشته‌ی تحصیلی یا سوپ یا سالاد به همراه غذا خوردن بسیاری از ارزش‌های خود را انتخاب نمی‌کنیم. از ما هیچ کاری در ارزش گذاری لذت، تندرستی، شادی، عشق و بی ارزش ساختن درد و رنج ساخته نیست. در نگاه به ارزش‌های بنیادین، آنها ما را بر می‌گزینند، نه ما آنها را بر می‌گزینیم. حتا شرط سارتر برای انتخاب ارزش، یعنی آزادی، ارزشی نیست که ما انتخاب می‌کنیم بلکه به خاطر طبیعتِ ما بر ما تحمیل شده است. ما می توانیم از آزادی خویش به خاطر ارزش های دیگر دل بکنیم، ولی دیگر نمی توانیم تصمیم بگیریم آیا آن را ارزش بدانیم یا نه. مثل این است که تصمیم بگیریم تشنه یا گرسنه بمانیم آن هم پس از تحمل روزها تشنگی و گرسنگی و محرومیت از آب و غذا. چنین به نظر می رسد که خدا یا طبیعت ما را از پیش چنان برنامه ریزی کرده است که آن خیرات اساسی را دوست بداریم. و وقتی کسی را می بینیم که به شادی، آزدای یا عشق بهایی نمی دهد (یا وانمود می کند بها نمی دهد)، ناگزیریم این مورد غیر عادی را محصولی از شرایط نامبارک بپنداریم.

ارزش لذت[11]

فیلسوفان به دو اردوی گسترده تقسیم می‌شوند: لذت‌گرایان[12] و لذت‌ناگرایان. لذت‌گرایان موضع می‌گیرند که همه‌ی لذت‌ها خوب هستند، و لذت تنها چیزی است که خوب در ذات خویش است، و همه‌ی خوبی‌های دیگر از این ارزش برآمده و مشتق شده‌اند. یک تجربه تنها به این دلیل خوب می‌تواند باشد که منتهی به لذت شود. گاهی این معنی گسترش می‌یابد و پهناور می‌شود که امرِ کاهش درد را هم شامل شود، درد به عنوان تنها چیزی که در ذات خویش بد است. برای ساده کردن بحث، ما از تعریف پیشین استفاده می‌کنیم با علم بر این که ممکن است به توضیح بیشتری درباره‌ی درد نیاز داشته باشیم.

لذت‌گرایان به دو زیرگروه تقسیم می‌شوند:

(۱) احساس گرایان[13]، پیروان دیدگاهی که همه‌ی لذت‌ها را در حس خلاصه می‌کند و می‌بیند، و

(۲) رضایت گرایان[14]، پیروان دیدگاهی که همه‌ی لذت‌ها را در رضایت و خوش آیندی که ممکن است کاری با حس نداشته باشند می‌بیند و خلاصه می‌کند. رضایت‌مندی لذتی در نهاد شعور خودآگاه آدمی است که ما ممکن است پس از دریافت یک پاداش یا انجام کاری موفقیت آمیز احساس کنیم. نقطه‌ی مقابل لذتِ حسی دردِ فیزیکی است، نقطه‌ی مقابل رضایت‌مندی، بیزاری یا نارضایت‌مندی است.

موضع فیلسوف یونانی، آریستیپوس[15] احساس گرایی بود. از دید او او تنها امر خوب، لذت حسی بود، و این خوبی در شدت و حدت آن تعریف می‌شد.

این نکته همچنین [نشانگر] فلسفه‌ی مصطفی موند، قهرمان رمان آلدوس هاکسلی به نام "دنیای قشنگ نو" است. گفت‌وگویی که در پیش می‌آید میان مصطفی موند تکنوکرات نابغه‌ای که این جهان دلاورانه‌ی نوین را اداره می‌کند و یک یاغی، "سِواژ"، درگرفته است که فکر می‌کند این بهشت شادی بخش چیزی کم دارد.

سواژ: بله، این درست مثل خود توست. از شر هر چیز ناخوشایندی رها شوی به جای آن که یاد بگیری چگونه تحملش کنی. خواه بهتر باشد که در ذهن خود از قلاب سنگ و تیرِ یک بدبختی دهشتناک رنج ببریم، یا آن که آستین همت بالا زنیم با کوهی از مشکلات دست و پنجه نرم کنیم.... ولی تو هیچ یک از این دو را نمی‌کنی. نه زجر می‌کشی و نه مخالفت می‌کنی. تو فقط آن قلاب سنگ و تیر را منسوخ می‌کنی. این بسیار آسان است.... آیا چیز خطرناکی در زندگی وجود دارد؟

مصطفی موند: نکته‌ی با اهمیتی در آن نهفته است.... مردان و زنان باید [هورمون] آدرنالینشان لحظه به لحظه داده شود.... این یکی از شرایط سلامتی کامل است. به این دلیل است که ما این درمان ج. ش. خ. را اجباری کرده‌ایم.

سواژ: ج. ش. خ؟

مصطفی موند: جایگزینِ شورِ خشونت. ماهی یک بار. ما همه‌ی سیستم را با آدرنالین شستشو می‌کنیم. این کاملا جایگزین فیزیولوژیک ترس و خشم می‌شود.... بدون هر گونه مزاحمتی.

سواژ: ولی من زحمت را دوست دارم.

مصطفی موند: در واقع تو داری درخواست حقِ شاد نبودن می‌کنی.... اگر از حقِ پیر شدن، زشت و بی خاصیت شدن حرفی نزنیم؛ حق سیفلیس و سرطان گرفتن؛ حق کمبود غذا داشتن؛ حق پیوسته نگران زیستن از این که فردا چه خواهد شد؛ حق شکنجه شدن با دردهای ناگفتنی از هر نوعی.

سواژ: (پس از یک درنگ و تبسم دراز): من همه‌ی آن‌ها را می‌خواهم.

مصطفی موند: (شانه بالا می‌اندازد): قابلی ندارد.[16]

"دنیای قشنگ نو" درباره‌ی جامعه‌‌ای است در آینده که در آن مردم از شر بیماری، خشونت و جرم از طریق ایمن سازی، مهندسی ژنتیک و تعدیل رفتار، آزاد شده‌اند. آنان از افسردگی و ناراحتی با دارویی به نام "سوما" که به آنان حس آرامشی همراه با شادی می‌دهد در امان نگاه داشته می‌شوند. مصطفی موند مدیر نابغه‌ی این جامعه، از این بهشت لذت سار در مقابل یکی از معدود یاغی‌های مانده، سواژ، که شکایت از این می‌کند که ارزش چیزی در این "بهشت نویافته" گم است، دفاع می‌کند.

همه به طور حسی از لذت نوجوانی (یا کسانی که به این فضای ذهنی نزدیک اند) محروم شده‌اند شاید موافق باشند که این "دنیای قشنگ نو" چیزی کم دارد. روایت حسی لذت بسیار ساده است.

بسیاری از فیلسوفان لذت‌گرا از سده‌ی سوم پیش از میلاد بدین سو پیرو اپیکور[17] هستند که دیدگاه پهناورتری از لذت داشت:

مسئله بر سر نوشیدنِ پیوسته و لذت بردنِ پایدار نیست، و نه رضایت جویی از شهوت جنسی، نه لذت بردن از ماهی و خوراکی‌های لوکس بر میز ثروتمندان است، که باعث تولید یک زندگی شاد می‌شوند، بلکه خردورزیِ بیدار است، گشتن در پی انگیزه‌ی همه‌ی انتخاب‌ها و انکارها است، و طرد کردن محض عقاید است، که به بالاترین ارتفاع التهاب روح بستگی دارند.[18]

تفاوت میان لذت به عنوان رضایت‌مندی و لذت حسی اهمیت بسیار دارد، و شکست در فهم این نکته موجب گیجی و سردرگمی معماگونه می‌شود. یک نمونه از این خطر پارادوکس مازوخیسم [خویشتن آزاری] است. این چیست که یک مازوخیست از تحمیل درد بر بدن خویش لذت می‌برد، که در واقع نقطه‌ی مقابل لذت است؟ آن فیلسوف لذت‌گرا پاسخ می‌دهد، "بله، زیرا نوعی انحراف روانی باعث می‌شود که مازوخیست از آن چه دردناک (حسی) است لذت (رضایت‌مندی) ببرد." ولی وی از آن چه درد حسی است لذت حسی نمی‌برد. یک تحلیل دو مرحله‌ای نیز وجود دارد که رفتار مازوخیستی را توضیح می‌دهد: در سطح پایین یا پایه فرد درد یا عدم لذت را تجربه می‌کند، ولی در سطح بالاتر، او آن را تایید می‌کند و نوعی رضایت‌مندی در آن درد یا عدم لذت می‌یابد.

لذت‌ناگرایان به دو اردو تقسیم می‌شوند: یگانه‌گرایان[19] و جمع‌گرایان[20]. یگانه‌گرایان معتقدند که یک ارزش ذاتی و نهادین وجود دارد، ولی لذت نیست. شاید ارزش مافوق باشد، "امر خیر"[21] که ما آن را کاملا درنمی یابیم ولی پایه و مادر همه‌ی ارزش‌های دیگر است. به نظر می‌رسد که این دیدگاهی افلاطونی باشد. جمع‌گرایان معمولا اعتراف می‌کنند که لذت یا خوشی یک خیر ذاتی است، ولی آنها اضافه می‌کنند خیرات ذاتی دیگری هم وجود دارند، مانند آگاهی، دوستی، زیبایی، آزادی، عشق، وجدان اخلاقی و خود زندگی.

لذت‌گرایانی مانند جِرِمی بنتام[22] می‌گویند گرچه این کیفیات خوب هستند، خوب‌بودگیِ آن‌ها از این واقعیت ریشه می‌گیرد که لذت یا خوشی به ارمغان می‌آورند. این گونه فیلسوفان در مورد هر یک از ارزش‌هایی که جلوتر معرفی شدند، می‌پرسند که: "برای چیست؟" آگاهی برای چیست؟ اگر به هیچ کس رضایت و خوشی نبخشد، آیا به‌راستی خوب است؟ چرا احساس می‌کنیم که یک تفاوت بنیادین میان این دو آگاهی وجود دارد این که بدانیم در شهر نیویورک چقدر پله وجود دارد با این که بدانیم آیا زندگی پس از مرگ وجود دارد یا نه؟ ما معمولا به آگاهی از نوع اول بهایی نمی‌دهیم، ولی آگاهی از نوع دوم مربوط به خوشی و رضایت‌مندی ماست.

فیلسوف لذت‌گرا می‌پرسد: "عشق و دوستی برای چیستند؟ " اگر ما به شکل دیگری آفریده می‌شدیم و از عشق و دوستی هیچ لذتی نمی‌بردیم، آیا همچنان این‌ها باارزش می‌ماندند؟ آیا آن‌ها را بسیار والا و معتبر نمی‌دانستیم، به عنوان خوبی ابزاری و با محتوا، زیرا برای ما رضایت‌مندی بسیار زیادی به ارمغان می‌آورند؟

حتا تعهد اخلاقی یا وجدان در غایت خویش خوب نیست؛ فیلسوف لذت‌گرا در این باره هم بحث می‌کند. اخلاق به طور قائم به ذات معتبر نیست بلکه از آن انتظار می‌رود یک نیاز بشر را برآورده کند، که در نهایت به معنی تأمین رضایت‌مندی است.

و زندگی به راستی از نگاه قائم به ذات خویش بودن "خوب" نیست. این کیفیت است که اهمیت دارد. جانور تک سلولی یا بیمار فرو رفته در اغما هم زنده است ولی این زندگی به خودی خود ارزشی ندارد. تنها هنگامی که هوشیاری در میان باشد امکان ارزش فرا می‌رسد. هوشیاری یک ضرورت است ولی شرط کافی برای رضایت‌مندی نیست.

فیلسوف لذت‌ناگرا[23] چنان پاسخ می‌دهد که گویا این بحث گمراه کننده است:

برای نمونه به احتمال زندگی در ماشین لذت توجه کنید. ما یک دستگاه پیچیده را اختراع کرده‌ایم که مردم برای یافتن لذت ناب و مطلق در آن وارد می‌شوند. به مغزشان الکترودهایی وصل می‌شوند که سیگنال‌هایی را به قشرهایی از مغز می‌فرستند که احساس بسیار نیرومند خوشی و لذت تولید می‌کنند. وقتی مردم وارد دستگاه می‌شوند این احساس‌های شورانگیز را تجربه می‌کنند. آیا شما مایل‌اید وارد چنان دستگاهی ‌شوید؟

اگر تمام آن چیزی که از زندگی می‌خواهید شور و خوشی و لذت باشد بنابر این ماشینِ لذت انتخاب درستی برای شما است. همه‌ی آن لذتی که آرزویش را داشتید بدون فرسودگی و رقابت با دیگران تضمین شده است. ولی اگر می‌خواهید کاری بکنید و چیزی بشوید (مثلا شخصیت خوبی داشته باشید یا قابلیتی پیدا کنید) یا آن که بخواهید واقعیت را تجربه کنید (مانند دوستی و رقابت)، در این صورت بهتر است نسبت به این انتخاب کمی درنگ کنید. آیا ماشین لذت نوع دیگری از اعتیاد نیست – مانند الکل، هروئین یا کوکائین و غیره؟ وقتی ما در آن ماشین بسر می‌بریم آیا ممکن است برای همیشه به آن معتاد شویم؟ افزون بر این، اگر همه‌ی آن چیزی که از زندگی می‌خواهید تنها لذت باشد، چرا کسی را استخدام نکنید که شما را در طول زندگی قلقلک بدهد؟ آیا از این که موجود بی خاصیتی باشیم خسته نمی‌شویم – حتا اگر لذت بخش باشد؟ بسیاری از ما چنان زندگی ای را که برابر داروی مخدر است رد می‌کنند.

یا فرض کنید دو جهان وجود داشته باشند با جمعیتی یکسان و حجم لذت و خوشی برابر، ولی در جهان اول مردم خودخواه و حتا شیطان صفت باشند، درحالی که در جهان دوم مردم عمیقا اخلاقی باشند. آیا به نظر نمی‌رسد که جهان دوم به طور شهودی بهتر از اولی باشد؟

یا دو زندگی را تصور کنید، دو زندگی از آنِ سوزی و ایزی را. سوزی ۱۰۰ هیدون (واحد اندازه گیری لذت) دارد، با وجود این او دچار عقب ماندگی ذهنی حاد و نیز علیل است، در حالی که ایزی دارای ذهن سرشار و توانایی فیزیکی عالی است ولی ۹۹ هیدون دارد. آیا واضح و روشن نیست که ایزی زندگی بهتری دارد؟ ولی لذت‌گرایان متعهد هستند بگویند زندگی سوزی بهتر است، سخنی که متقاعدکننده نیست.

این گونه موارد بود که جان استوارت میل[24] (در فصل هفت به وی خواهیم پرداخت) - را واداشت در اثر کلاسیک خویش، "فایده باوری"[25] – آن آموزه لذت‌گرایی[26] را تعدیل کند، بپذیرد که بگوید، "بهتر است انسانی ناراضی باشم تا خوکی راضی، بهتر است همچون سقراطِ ناراضی باشیم تا یک احمق راضی".[27] او برنهاد که کیفیات متفاوتی از لذت وجود دارند و کسانی که انواع گوناگونش را تجربه کرده باشند می‌توانند آن‌ها را از هم جدا کنند. این که آیا ایده کیفیتِ لذت می‌تواند لذت‌گرایی را نجات دهد، موضوعی بحث‌انگیز است. بسیاری از ما با این ایده مشکل داریم که صِرف لذت خوب است. برخی مفهوم‌ها گسترده تر از قبیل شادی یا موضوع (ابژه) خواست[28] به نظر می‌رسد نامزد مناسب تری باشند برای آن چه ما "ارزش" می‌نامیم.

ارزش‌ها عینی هستند یا ذهنی؟

آیا ما خوب را خوش می‌داریم چون خوب است، یا آن که "خوب" خوب است چون ما آن را دوست می‌داریم؟ آن فردِ عینیت گرا چنان موضع می‌گیرد که ارزش‌ها لیاقت دوست داشتن را دارند خواه کسی آن‌ها را دوست بدارد یا ندارد؛ آن‌ها به گونه‌ای از ما جدا و مستقل هستند. آن فردِ ذهنیت‌گرا اما موضعی بر خلاف آن می‌گیرد، که ارزش‌ها وابسته به علاقه مندانند و مربوط به علاقه مندان هستند.

دیدگاه عینی کلاسیک درباره‌ی ارزش‌ها (آن روایت مطلق گرا) به وسیله‌ی افلاطون (۴۲۸-۳۴۸ پیش از میلاد) مطرح شد، که آموزش می‌داد "خوبی" بالاترین ایده، توصیف ناپذیر، خداگونه، مستقل و تنها پس از صرف زمان دراز در آموزش فلسفی شناختنی است. ما "خوبی" را دوست می‌داریم زیرا خوب است. فیلسوفانِ سنت افلاطونی وجود مستقلانه‌ی ارزش‌ها را به دور از بشر یا نفع عقلانی پاس می‌دارند. برای نمونه، جی. ای. مور ادعا می‌کند که "خوبی" بسیط است، تجزیه ناپذیر به اجزای کوچک تر، به مانند رنگ زرد؛ ولی چیزی است که می‌باید از راه شهود دریافت شود. مور معتقد است که جهانی سرشار از زیبایی به مراتب بهتر از جهانی است با تلی از خاکروبه، فارغ از آن که شاید موجودات هوشیار در این دو جهان باشند:

«بگذارید جهانی را بسیار زیبا تصور کنیم. آن را تا حدی که می‌توانید زیبا ببینید... و سپس زشت‌ترین جهانی را که می‌توانید تصور کنید ببینید. آن را به عنوان تلی از کثافت نگاه کنید.»[29]

مور از ما می‌پرسد با وجود آن که اگر موجود هوشمندی وجود نداشته باشد که لذت یا درد را در هر یک از این دو جهان تجربه کند، آیا ما جهان اول را ترجیح می‌دهیم موجود باشد یا جهان دوم را؟ مور معتقد است که این نکته واضح و آشکار است که جهان زیبا به طور ذاتی بهتر است، ولی فرد عینیت گرا می‌پرسد، "چه خوبی و خیری در جهانی است که هیچ کسی وجود ندارد (حتا خدا) تا از آن لذت ببرد؟"

روایت سست ترِ عینیت گرایی ارزش‌ها را به عنوان خواص مبرم یا کیفیات نهفته در طبیعت اشیاء می‌داند. درست به مانند این که خیس بودن آب در مولکول شیمیایی [ترکیب هیدروژن و اکسیژن] آن نیست بلکه به خاطر دادوستد میلیون‌ها مولکول آن با سیستم عصبی ما است، و درست از آنجا که خاصیت صافی مال سطح میزی نیست که دارم لمس می‌کنم بلکه رابطه‌ی میان جریان الکتریکی ذرات ریز اتمی است که میز و سیستم عصبی من از آن‌ها ساخته شده‌اند، پس ارزش‌ها (کیفیات خوب) از دل رابطه‌ی میان موجودات هوشمند با هستی فیزیکی و اجتماعی بیرون می‌آیند. آن‌ها هستی‌های مولود همکاری، وابسته به هر دوی طبیعت ما و خواص عینی آنهایند.

برای نمونه، اگر ما موجوداتی با گرایش‌ها و علایق نمی‌بودیم، در موقعیتی نمی‌بودیم که قدر ارزش‌ها را بدانیم؛ ولی درست هنگامی که چنان موجوداتی هستند، چیزهای ویژه‌ای مانند لذت، آگاهی، آزادی، دوستی، تندرستی – ارزشمند خواهند شد، و ارزش‌های دیگر مانند درد، رنج بردن، بی حوصلگی، تنهایی، بیماری و مرگ بی ارزش قلمداد خواهند شد یا ارزشمند به خاطر نفس خودشان شناخته نخواهند شد. این دیدگاهِ برآمده و مولود، هم یک جلوه‌ی ذهنی و هم جلوه‌ای عینی را نسبت به ارزش به رسمیت می‌شناسد.

ذهنیت‌گرایی با ارزش‌ها به عنوان محصولاتی از علایق هوشیارانه برخورد می‌کند. فیلسوف امریکایی عملگرا[30]، رَلف بارتون پری، می‌گوید که یک ارزش به سادگی ابزاری برای سود و نفع است.[31] ارزش‌ها به وسیله‌ی علایق آفریده می‌شوند، و تا آن درجه معتبر هستند که خواسته شوند: هر چه آن گرایش و تمایل قوی تر باشد، آن ارزش بزرگ تر است. تفاوت میان مواضع ذهنیت‌گرایی و عینیت گرایی ضعیف[32] (یا دیدگاه مرکب از آنها) در آن است که فیلسوف ذهنیت‌گرا ادعای خاصی درباره‌ی "تمایل مناسب" نمی‌کند، بلکه همه‌ی تمایلات را به یکسان داوری و قضاوت می‌کند. هر آن چیزی را که کسی ممکن است بطلبد، بنابر بر تعریف، یک ارزش، یک [چیز] خوب است.

یک فیلسوف عینیت گرا پاسخ می‌دهد که ما می‌توانیم "خوب" را از آن چه فرد گرایش دارد و می‌طلبد جدا کنیم. برای مثال ما می‌توانیم بگوییم، که جوآن بیش از هر چیز دیگری دوست می‌دارد وارد ماشین لذت شود، ولی این "خوب" نیست؛ یا جان بیش از هر چیز دیگری دوست می‌دارد وارد گروه شیطان پرست شود، جایی که وی کار شیطانی را به خاطر غایت شیطانی اش تعقیب خواهد کرد، با انجام رفتار جنسی سادیستیک؛ ولی این خوب نیست (نه حتا برای جان). چیزی صرفا بد درباره‌ی ماشین لذت و جامعه‌ی شیطانی وجود دارد، حتا اگر جوآن و جان هرگز تجربه‌ی ناخوشایندی در آن‌ها نداشته باشند.

از سوی دیگر، فرض کنید جوآن نمی‌خواهد دوستی داشته باشد و جان نمی‌خواهد چیزی از تاریخ، ادبیات، فلسفه یا دانش تجربی (فراسوی آن چه برای نیازهایش به عنوان یک علاقه‌مند به پورنوگرافیِ تند یا کُشتی گیری در گِل نیاز دارد) بداند. فیلسوف عینیت گرا ممکن است پاسخ بدهد به واقع شاید به طور عینی چیز خوبی باشد برای جوآن اگر وی دوستانی می‌داشت یا اگر جان چیزی درباره‌ی تاریخ، ادبیات، فلسفه یا علم می‌دانست.

شاید راه حل کردن اختلاف میان فرد عینیت گرا با فرد ذهنیت‌گرا تصور یک خواهنده ایده‌آل[33] باشد، کسی که جانب‌دار نباشد و بالاترین آگاهی ممکن را درباره‌ی نتایج همه‌ی اعمال داشته باشد. آن چه وی انتخاب می‌کند، در معنا، آن "خوب" است و آن چه را وی دوری می‌جوید "بد". اگر چنین باشد، ما می‌توانیم چشم اندازی را با بالابردن فهم و توانایی خویش در قضاوت بی طرفانه تخمین بزنیم. آموزش فلسفه، به ویژه فلسفه‌ی اخلاق، به عنوان یکی از مهم‌ترین اهدافش چنان غایتی را در نظر دارد.

ارتباط ارزش با اخلاق

به طور اصولی تئوری ارزش در قلب تئوری اخلاق جای دارد. ولی پرسش این است که آیا "خوب" و "بدِ" اخلاقی خودشان ارزش ذاتی هستند یا نه (چنان که کانت ادعا می‌کند قانون اخلاقی "گوهری است که با تلاءلو خودش می‌درخشد")؛ یا آیا "درستی" و "نادرستی" با توانایی خویش در پیشبرد ارزش‌های عادی مانند لذت، شادی، تندرستی، و نظم سیاسی تعریف می‌شوند؟ برای فهم این پرسش و انداختن پرتوی بر دیدگاه کارکرد اخلاق، بگذارید نموداری از روند اخلاقی به شما نشان بدهم (طرح ۱٫۴)، شاید برای یافتن نقش ارزش‌ها در تئوری اخلاقی کمکی باشد.

طرح ۱٫۴ در روند اخلاقی

جایگاه ارزش‌ها در طرح بالا (جعبه‌ی ۳) نشان می‌دهد که ارزش‌ها نقش مرکزی در قلمرو اخلاق دارند. آن‌ها منبع اصول هستند (جعبه‌ی ۴) و در شکل‌های زندگی ریشه دوانده‌اند (جعبه‌ی ۲). نمونه‌های ارزش از قبیل زندگی، روابط عاشقانه، دوستی، حریم شخصی، شادی، فعالیت خلاقانه، آگاهی، تندرستی، وجدان و خردورزی. ما از سوی ارزش‌های خود اصول را بیرون می‌کشیم (جعبه‌ی ۴)، که ممکن است آن را ارزشِ هدایت کننده‌ی عمل بنامیم (زیرا آن‌ها ارزشِ هدایتگرِ عمل یا نیروی تجویز کننده‌ی نهفته در ارزش‌ها را روشن می‌سازند). از ارزش "زندگی" ما آن اصل "زندگی را تشویق و حمایت کن" را بیرون می‌کشیم؛ و یا اصل "تو نباید کسی را بکشی". از ارزش "آزادی" ما اصل "تو نباید کسی را از آزادیش محروم کنی" به دست می‌آوریم. از ارزش "حریم شخصی" ما اصل "حریم شخصی هر فردی را محترم بشمار" بیرون می‌کشیم. از ارزش "شادی" ما اصل "شادی بشری را تشویق کن" بیرون می‌کشیم، و همین طور با باقی ارزش‌ها رفتار می‌کنیم.

طرح ۱٫۴ هیچ گونه داوری نمی‌کند که آیا ارزش‌ها عینی هستند یا ذهنی، ذاتی هستند یا ابزاری. همچنین موضعی نمی‌گیرد که آیا ارزش‌ها یا اصول مطلق هستند یا نه؛ آن‌ها نیازی ندارند مطلق باشند. بسیاری از سیستم‌ها اجازه می‌دهند که همه یا مشتی از ارزش‌ها و اصول قابل بازنگری و جایگزینی باشند. یعنی نگرانی‌ها و توجهاتی وجود دارند که مستقیم اعمال ما را نشانه گرفته‌اند، و هرگاه که آن‌ها با هم برخورد می‌کنند قضاوتی لازم است تا تصمیم بگیرد چه اصلی مقدم بر چه اصلی در شرایط حاضر قلمداد شود.

ما اغلب خود را در موقعیت اخلاقی ای می‌یابیم که درش یک یا دو اصل درگیر هستند. می‌گوییم قضاوتی باید کرد تا ببینیم کدام اصل بیشتر بدان موقعیت اخلاقی متناسب است یا کدام اصل برنده رقابتی می‌شود که میان چند اصل برقرار است (جعبه‌ی ۵). آن اصلِ درست وظیفه‌ی ما را تعریف می‌کند. برای نمونه، ما فرصتی داریم که در امتحانی تقلب کنیم و بی درنگ داوری کنیم که اصل صداقت (مشتق شده از ارزشِ وجدان) به موقعیت ما مربوط می‌شود. یا آن که ممکن است یک اختلاف نظر شخصی میان چند تن باشد که کدام یک از نظر ارزش بر دیگری می‌چربد، آن گاه که مری می‌گوید جیل نمی‌باید سقط جنین کند زیرا ارزش زندگی بر ارزش آزادیِ جیل و تمامیت تن وی می‌چربد، ولی جان بحث می‌کند که آزادی جیل و تمامیت بدن او بر ارزش زندگی برتری دارد.

حتا پس از آن که ما قضاوت کردیم کدام اصل اِعمال شود، کارمان با روند اخلاقی هنوز تمام نشده است. ما باید "تصمیم" بگیریم که آن کارِ درست اخلاقی را انجام بدهیم.

به احتمالات شکست در طول این جریان توجه کنید. ممکن است ما در اِعمال اصل درست نسبت به این موقعیت اشتباه کنیم (پیکان میان جعبه‌های ۴ و ۵). برای نمونه، ما شاید به سادگی غفلت کنیم که اصل مقابل و ضد تقلب کردن را به ذهن خویش بیاوریم. این شکست در به کارگیری اصول [نسبت به شرایط ویژه] است. ولی حتا پس از آن که ما قضاوت درستی کردیم ممکن است در انتخابِ درست اشتباه کنیم، تصمیم بگیریم که به هر روی تقلب کنیم. در این مورد، ما یک اراده‌ی منحرف داریم (پیکان میان جعبه‌های ۵ و ۶). درنهایت ما ممکن است انتخاب درستی بکنیم ولی در اِعمال انتخاب خود اشتباه کنیم (پیکان میان جعبه‌های ۶ و۷). شاید این را ضعف در اراده بنامیم: ما می‌خواهیم کاری درست بکنیم ولی از نظر اخلاقی بسیار ضعیف هستیم که انجامش دهیم. در مثال ما، مقصود پرهیز از تقلب بود ولی نتوانستیم خود را مهار کنیم. "آن خیری که ممکن بود بکنم، را نکردم، ولی شیطنتی را که نمی‌خواستم بکنم، کردم."[34]

موضوعی بحث‌برانگیزتر به ساختار ژرفی مربوط می‌شود که ریشه ارزش‌ها در آن است. برخی نظریه‌ها انکار می‌کنند که چنان ساختار ژرفی وجود داشته باشد ولی به جای آن برمی‌نهند که ارزش‌ها وجود موجه خود را دارند یعنی مستقل هستند. افزون بر آن، ولی، ارزش‌هایی دیده می‌شوند که در همه‌ی اشکال زندگی ریشه دوانده‌اند (جعبه ۲) که می‌توانند واقعی یا ایده‌آل باشند، مانند جامعه‌ی سلسله مراتبی افلاطونی یا اشرافیت ارسطویی، یا تفکر یهودی-مسیحی پادشاهی خداوند (کنیسه یا کلیسای ایده‌آل). شیوه‌های زندگی یا فرهنگ ها، جامع و مستقل از اجزای خویش[35] هستند و [نیز] ترکیبی اولویت مدار از اعتقادات، ارزش‌ها و رفتارها هستند.

عمیق‌ترین پرسش درباره‌ی اخلاق آن است که چگونه این شکل‌های زندگی توجیه می‌شوند (جعبه‌ی ۱). آیا برخی شکل‌های زندگی بهتر هستند یا بیشتر از دیگران توجیه می‌شوند؟ اگر چنین باشد چگونه فرد نوعی از زندگی را توجیه می‌کند؟ نامزدهای چنان توجیهی عقایدی هستند مانند اراده‌ی خداوند، شادی بشر، شکوفایی همه‌ی هستی، عدم تعصب و ناجانبداری، آگاهی، یک قرارداد اجتماعیِ ژرفناکِ خردگرا (هابز و رالز) و مانند این ها. برای نمونه، یک فردِ دین دار ممکن است بحث کند یک نظام ایده‌آل اخلاقی (که همانا شکل ایده‌آل زندگی است) با فرمان خداوند توجیه می‌شود. یک فرد غایتنگر[36] ممکن است موضعی که می‌گیرد ناظر بر تأمین رفاه و خدمات باشد. یک طبیعت گرا یا یک بشردوستِ عرفی[37] شاید بحث کند که آن سیستم ایده‌آل بر اساس این واقعیت توجیه می‌شود که به بهترین وجهی نیازهای بشر را خدمت کند یا باعث شکوفایی نوع بشر شود یا آن چیزی باشد که توسط افراد خردورز برگزیده می‌شود. برخی اخلاق گرایان ممکن است سطح دوم را منبع نهایی توجیه خود کنند و منکر شوند که اساسا توجیه ایده‌آلی وجود داشته باشد. این‌ها نسبیت گرایان اخلاقی هستند، که می‌گویند هر سیستم اخلاقی درست است تنها به دلیل انتخاب فرهنگی یا فردی.

نکته‌ی اصلی نهفته در آن طرح [۴.۱]، به هر حال آن نیست که بر سر آن ساختار عمیق اخلاقی تصمیم بگیریم، بلکه نشان دهیم ارزش‌ها در زمینه‌های فرهنگی ریشه دوانده‌اند و پایه‌های اصول اخلاقی هستند که استدلال اخلاقی بر آن‌ها استوار است. ما می‌توانستیم طرح مشابه دیگری در مورد ارتباط میان ارزش‌ها و فضیلت‌ها ارایه کنیم (که در فصل ۹ بحث خواهند شد). هر فضیلتی بر روی ارزشی بنا می‌شود و هر رذیلتی بر روی ضدارزشی.

زندگی خوب

سرانجام می‌خواهیم بپرسیم چه نوع زندگی بیشترین ارزش را برای زیستن دارد. ارسطو (۳۸۴-۳۲۲ پیش از میلاد) چنین نوشت:

توافق بسیار عامی وجود دارد؛ هم در نزد عوام و هم خواص که می‌گوید شادی، و خوب زندگی کردن و خوب روزگار گذراندن را در شاد بودن می‌بینند؛ ولی بر سر آنچه شادی چیست اختلاف دارند، و بسیاری آن اعتباری را که یک آدم عاقل می‌دهد، نمی‌دهند. زیرا گروه اول فکر می‌کند چیزی ساده و آشکار است، مانند لذت، ثروت یا افتخار.[38]

شادی چیست؟ دوباره می‌گوییم، این زمینه‌ی [بحث] نزد تئوری‌های عینیت گرایی، ذهنیت‌گرایی و تئوری‌های مرکب [از این دو] تقسیم می‌شود. عینیت گرایانِ پیرو افلاطون و ارسطو شادی را از لذت جدا می‌کنند و از یک ایده‌ی منفرد برای طبیعت بشر صحبت می‌کنند؛ اگر به آن ایده نرسیم، شکست خورده‌ایم. شادی[39] به سادگی موضوع لذت یا قناعت نیست بلکه نوعی زندگی است که همه‌ی ما می‌خواهیم اگر طبیعت ضروری خویش را می‌شناختیم. درست همان طور که چاقو و چنگال و چرخ کارکردی دارند، موجودات زنده از جمله انسان نیز. کارکرد ما (گاهی "ماهیت" ما نامیده می‌شود) زیستن بر پایه‌ی خردورزی و درنتیجه نوعی موجود خردمند و منضبط است. وقتی ما این زندگی ایده‌آل فضیلت مند را می‌کنیم، براستی شاد هستیم.

افلاطون از شادی به عنوان "هارمونی روح" سخن می‌گوید. درست همان طور که بدن وقتی سالم است که با نظم و هارمونی باشد، روح نیز شاد است وقتی همه‌ی ویژگی‌هایش با نظم و هارمونی کار کنند توسط ذهنِ خردورزی که بر عناصر روحی و احساسی حاکم است. گرچه بی شک ما می‌دانیم کِی شاد هستیم. احساس خوبی نسبت به خویش داریم، خود آن احساس ذهنی، شادی را تعریف نمی‌کند، مردمی هم که از رسیدن به تعالی انسانی در می‌مانند از راه خودفریبی یا نادانی می‌توانند احساس شادی کنند. آن دیدگاه عینی با خیزش دیدگاه تکاملی طبیعت بشر از مد افتاد، که مفهوم یک کارکرد از پیش تثبیت شده را زیر و رو کرد. علم نمی‌تواند هیچ نقطه‌ی ماهوی یا درونی [چرایی ذاتی یک پدیده] یا یک هدف را کشف کند که بر آن پایه همه‌ی مردم [با هم] تلاش کنند. گرایش معاصر به سوی تکثرگرایی ارزشی[40] است – دیدگاهی است که می‌گوید راه‌های بسیاری وجود دارند تا شادی را بتوان یافت: "بگذارید هزار گل بشکوفند". این به ذهنیت‌گرایی منتهی می‌شود.

روایت ذهنیت‌گرای شادی می‌گوید که شادی در چشمان نگرنده است. تو به همان اندازه که فکر می‌کنی شاد هستی شادی – نه بیشتر، نه کمتر. این مفهوم یک نسخه‌ی تجویزی نیست بلکه یک ارزیابی فردی توسط خود شخص است. من تنها کسی هستم که تصمیم می‌گیرد یا فکر می‌کند که شاد است. اگر احساس شادی کنم، من شادم، گرچه هر کس دیگری از سبک زندگی من متنفر باشد. از نظر منطقی، شادی هیچ ربطی به فضیلت ندارد گرچه – به خاطر طبیعت اجتماعی مان – به نظر می‌رسد نسبت به خویش احساس بهتری خواهیم کرد اگر با فضیلت باشیم.

آن دیدگاهِ مرکب می‌کوشد جلوه‌های هر دو نظریه را در هم ترکیب کند. یک روایت از آنِ جان رالز به نام "طرح زندگی" تصور کردن شادی است: یک دید کثرت گرا از طرح‌های زندگی وجود دارد که به روی هر فردی باز است. و آن چه مهم است آن است که آن طرح یک مجموعه‌ی درهم تنیده باشد، آزادانه توسط فرد انتخاب شده، و این که آن فرد در کشف اهداف خویش موفق باشد. این دیدگاه به طور غالب ذهنی است که فرد را به عنوان انتخاب کننده‌ی خودمختار اهداف و یک طرح [زندگی] می‌شناسد. حتا اگر فرد می‌باید یک طرح زندگی انتخاب کند، که تنها لذتش شمردن برگ‌های چمنی باشد که به اشکال هندسی گوناگون به دقت هرس شده و در پارک موجود باشد....تعریف ما از "خوب" چنان است که ما را وامی دارد بپذیریم "خوب" برای این مرد بدین معنا است که برگ‌های چمن را بشمارد."[41]

به هر حال رالز یک عنصر عینی را در طرح ذهنیت‌گرایی شناسایی می‌کند. تعدادی "خوبی" اولیه وجود دارند که ضروری برای طرح زندگی هستند: "حقوق و آزادی ها، قدرت‌ها و فرصت ها، درآمد و ثروت،... احترام به خویش،... تندرستی و قدرت، هوش و تخیل".[42] آن "خوب"های اولیه به عنوان هسته‌ی مرکزی کاربرد دارند که ازشان ممکن است هرگونه طرح زندگی بیرون بیاید. ولی تا زمانی که این "خوب"های اولیه (یا بیشتر آن ها) حاضر نباشند، آن طرح زندگی [مفروض] یک بیانیه‌ی ناب از انتخاب خودمختارانه‌ی فرد برای منیت خویش نیست. بنابر این، کاملا ممکن است مردم نسبت به خویش باور داشته باشند که شاد هستند در هنگامی که به واقع نیستند.

اگر چه دیدگاه‌های ذهنیت‌گرا و دیدگاه‌های طرح – برای – زندگی، بخش بزرگی از متون را امروزه به خود اختصاص می‌دهند، حرکتی وجود دارد به سمت گذشته، به سوی دیدگاه بنیادگرا، یا ارسطویی، از شادی به عنوان زندگی‌ای جهت دار به سوی اهداف. برخی سبک‌های زندگی باارزش‌تر از انواع دیگر اند، و برخی ممکن است بی‌ارزش باشند. ریچارد کرات، فیلسوف، می‌گوید مردی را تصور کنیم که انتظارش از شادی مجموعه‌ای از رفتار است که درش وی دوست داشته بشود، احترام ببیند، یا توسط دوستانش تحسین بشود؛ و بسیار بد بداند و متنفر باشد از این که دوستانش تظاهر کنند وی را دوست دارند و به وی اهمیت دهند. فرض کنیم دوستانش به راستی از وی متنفر باشند ولی "فریب بزرگی به راه بیاندازند، به او هر نشانه‌ای بدهند تا باور کند وی را دوست می‌دارند و تحسین می‌کنند، در حالی که به واقع چنین نیست. و او دچار چنین توهمی بشود".[43] آیا ما به واقع می‌توانیم این مرد را شاد بنامیم؟

یا فرض کنید زنی همه‌ی زندگی خویش را صرف تصوری از شاهزاده‌ای سوار بر اسبِ سفید کند. او هر گونه ملاقاتی را با مردان جوانِ بسیار شایسته رد می‌کند – ازدواج نمی‌کند؛ او پیشنهاد فرصت‌های سفرهای آموزشی را به این بهانه که توجه وی را از این آینده‌ی فرضیِ باشکوه منحرف می‌کنند، رد می‌کند؛ برای نود و پنج سال، او حوصله‌ی دوستان صبور خویش را با داستان‌هایی که این شازده هر آن از راه می‌رسد، سر می‌برد. چنان که مرگ در سن نود و شش سالگی نزدیک می‌شود، پس از یک عمر ناامیدی و انتظار، درمی یابد که گول خورده است؛ ناگهان می‌فهمد آن چه انتظار می‌رفت یک زندگی شاد باشد؛ ابلهانه، خودفریب و درمانده بوده. آیا می‌توانیم گفت که قهرمان ما تا پیش از فهم و کشف این نکته در هنگام مرگ آدمی شاد بود؟

یا فرض کنید ما ماشین لذت خود را توسعه بدهیم و آن را تبدیل به ماشین شادی کنیم. این ماشین یک وان بزرگ است که با یک ماده شیمیایی پرشده است. الکترودهایی به نقاط بسیاری از مغز ما چسبیده شده‌اند. شما با مهندسی کار می‌کنید که همه‌ی "تجربیات شادی" را که می‌خواستید، برنامه ریزی می‌کند. فرض کنید آن مجموعه شامل ستاره‌ی فوتبال شدن هم می‌بود، دفاعی که هر مهاجمی را با یک تکان برزمین می‌کوبد درست به مانند سگی که با تکان خود کک‌ها را از بدنش می‌تاراند و کسی است که عاشق لحظه‌های پایانی بازی است که توپ را پشت دروازه‌ی حریف به نشانه‌ی پیروزی بر زمین بکوبد. یا شاید همیشه می‌خواستید ستاره‌ی سینما باشید و تحسین و عشق مردم را به خود جلب کنید. یا شاید می‌خواستید پولدارترین مرد جهان بشوید، که در یک قلعه‌ی بزرگ و باشکوه زندگی کنید، با خدمتکارانی آماده و گوش به فرمان. درواقع با ماشین شادی شما می‌توانید همه‌ی آن‌ها را داشته باشید به علاوه‌ی رابطه‌ی عاشقانه و پرشور قوی با زیباترین مردم جهان. همه‌ی این ماجراهای باشکوه بازسازی و آفریده می‌شوند، و شما به راستی باور می‌کنید که آن‌ها را تجربه می‌کنید. آیا وارد ماشین شادی می‌شوید؟

چه می‌شد اگر به شما می‌گفتم، وقتی سیستم را قطع کنیم، شما می‌توانید خواه از آن بیرون بیایید یا برای دور دیگر در آن بمانید. ولی هر کسی که وارد آن شود هرگز نخواهد توانست از آن بیرون بیاید، به لذت هایش معتاد می‌شود و باور می‌کند که واقعیت هرگز نمی‌تواند با وجد همتراز شود. حالا شما این فرصت را دارید برای نخستین بار وارد این دستگاه شوید. آیا می‌رَوید؟ اگر نه، آیا با این کار بر ضد دیدگاه ذهنیت‌گرا (یا حتا طرح زندگی) از تعبیر غایی شادی، رای نمی‌دهید؟

من وقتی این پرسش را در کلاس مطرح می‌کنم، پاسخ‌های متفاوتی می‌گیرم. بسیاری از دانشجویان می‌گویند ممکن است وارد آن دستگاه شوند؛ بسیاری هم می‌گویند نه. شخص من وارد آن نخواهم شد، با همان دلیلی که داروهای مخدر مصرف نمی‌کنم و بسیار کم تلویزیون می‌بینم یا به تماشای مسابقه‌ی ورزشی کم می‌نشینم – زیرا برخی چیزهای بسیار مهم در این میان گم شده‌اند که برای یک زندگیِ شاد لازم‌اند. این چیزها یا مواد حیاتی گم شده چیستند؟

(۱) عمل. ما به طور کامل در این دستگاه غیرفعال هستیم، یک تماشاچی خالص. ولی زندگیِ خوب، مشارکت در سرنوشت را می‌طلبد. فقط نمی‌خواهیم چیزهایی در زندگی ما رخ دهند؛ می‌خواهیم چیزهایی را بسازیم و تکمیل کنیم، حتا به قیمت شکست.

(۲) آزادی. ما نه تنها می‌خواهیم کارهایی بکنیم، بلکه می‌خواهیم انتخاب کنیم. در آن ماشینِ شادی، به طور کامل با یک طرح از پیش تنظیم شده اداره می‌شویم – خلاف آن نمی‌توانیم کاری کرد. درواقع، نمی‌توانیم کاری کنیم مگر به آنچه برای ما در آن ماشین برنامه ریزی شده است واکنش نشان دهیم.

(۳) شخصیت. نه تنها می‌خواهیم کاری کنیم و آزادنه دست به عمل بزنیم، بلکه می‌خواهیم چیزی و کسی بشویم. شخصیت داشتن، به معنای نوعی خاص بودن است، کسی باشیم قابل اعتماد، ارزش احترام داشته باشیم، و مسئول اعمال خویش باشیم. در آن ماشین، ما هویت خویش را می‌بازیم. تنها با تجربه مان تعریف می‌شویم ولی شخصیتی نداریم. ما افرادی نیستیم که با مجموعه‌ای از تغییرات رفتار می‌کنند زیرا مطلقا عمل نمی‌کنیم. فقط حباب‌های شناوری در یک وان بسیار باشکوه و درخشان هستیم.

(۴) رابطه ها. افراد واقعی در زندگی ما در آن ماشین شادی وجود ندارند. ما زیر مجموعه‌ای از یک نفس گرایی باشکوه[44] هستیم. همه‌ی جهان بخشی از تصور ذهنی ما است که توسط ماشین دیکته می‌شود؛ دوستان ما و عزیزان ما تنها محصول خیال پردازی ما هستند. ولی ما می‌خواهیم عشق بورزیم و دوست داشته بشویم با مردمی واقعی، نه با خیالات موهوم.

به طور خلاصه، ماشین شادی اسطوره است، فقط تظاهر است و نه واقعیت – سعادتی [موهوم] که به قیمتی گزاف تمام شده است. یک فریب است. اگر چنین باشد و اگر واقعیت شرط ضروری برای یک زندگی با ارزش باشد، پس ما نمی‌توانیم در آن ماشین شاد باشیم. ولی در بیرون آن هم نمی‌توانیم شاد باشیم وقتی همان مواد لازم در زندگی گم هستند: کنکاش و عمل، آزادی، شخصیتِ اخلاقی، روابط عاشقانه، و یک شعور نیرومند نسبت به واقعیت.

دیدگاه‌های عینی و ذهنی از شادی زندگی را از زاویه‌های متفاوتی بررسی می‌کنند، با عینیت گرایی فرض می‌کنیم که نوعی معیار محاسبه و استاندارد مستقل وجود دارد و فرد ذهنیت‌گرا آن را انکار می‌کند. حتا اگرچه به نظر می‌رسد سبک‌های زندگی بسیار متفاوتی وجود دارند که می‌توانستند به طور ذاتی ارزشمند تلقی شوند یا شاد، و حتا گرچه برخی تاییدات ذهنیت‌گرایانه یا رضایت [ذهنی] ضروری باشد پیش از آن که ما بخواهیم صفت "شاد" را به یک زندگی بچسبانیم، به راستی به نظر می‌رسد شرایط محدود کننده‌ای درکار باشند که آنچه را زندگی شاد می‌نامیم تعریف کنند. ما نظری از تناسب برای یک زندگی خوب داریم، که ممکن است به طور جدی آدم‌هایی را که عقب مانده‌ی ذهنی باشند، برده باشند، یا معتاد (فارغ از آن که چقدر راضی باشیم) حذف کند و افرادی را اضافه کند که خود مختار، تندرست و بسیار موفق باشند. بهتر است سقراط ناراضی باشد تا آن که یک خوک راضی، ولی تنها سقراط راضی شاد است.

این عینیت گرایی معتدل با جان استیوارت میل آغاز شده است. شادی به نقل از میل چنین است، نه عمرِ یک جذبه، ولی چنان لحظه هایی، وقتی در وجود می‌آیند از دردهای اندک و گذرایی ساخته می‌شوند، و لذت‌های متنوع و بسیار، با غلبه‌ی خود خواسته‌ی فعال بودن بر غیرفعال، و این را به مثابه بنیادی برای همه انگاشتن، انتظار بیش از آن چه زندگی می‌تواند عرضه کند، نداشتن.[45]

این هستی یافتن شادی ارزشی قابل تأمل دارد. شامل فعالیت، آزادی و عناصر واقعیت می‌شود که البته رضایت‌مندی حاصل از غیرفعال بودنِ محصولِ ماشین لذت را طرد می‌کند، و فرض می‌کند (زمینه این را به ما می‌گوید) که برخی تجربیاتِ رضایتبخش بهتر از دیگران هستند. من شاید به تعریف میل موادی را بیفزایم از قبیل شخصیت اخلاقی و روابط عاشقانه. یک تخمین نزدیک تر ممکن است چنین باشد:

شادی زندگی‌ای است که در آن عملِ آزاد وجود دارد (از جمله کار معنی دار)، روابط عاشقانه، و شخصیت اخلاقی که فرد با حس گناه و خستگی مفرط زمین گیر نمی‌شود بلکه با صلح و رضایت‌مندی متبرک می‌شود.

رضایت‌مندی نمی‌باید با خشنودی از خویش اشتباه شود، بلکه به معنای قناعت به آن چه فرد دارد است – حتا وقتی فرد می‌کوشد وضع موجود را بهبود بخشد. خواه این نو-عینیت گرا، دیدگاه میل، از شادی کافی باشد یا نه، تو باید تصمیم بگیری.

نتیجه گیری

در این فصل، ما شاهد طیفی از راه‌های گوناگونی بودیم که تفکر خوبیِ اخلاق را تشریح می‌کرد. برخی "خوبی"ها به خاطر طبیعتشان ذاتی هستند و از "خوبی"های دیگر مشتق نمی‌شوند، و دیگران ابزاری هستند زیرا ابزارهای موثری در به دست آوردن "خوبی"های ذاتی هستند. "خوبی"ها اغلب با لذت پیوند دارند؛ حس گرایی همه‌ی لذت‌ها را برابر با رضایت‌مندیِ حسی می‌داند درحالی که رضایتگرایی[46] همه‌ی لذت‌ها را از راه لذت بردن یا راضی شدن شناسایی می‌کند، که ممکن است درگیر حس گرایی[47] نشود. مناظره‌ای وجود دارد بر سر این که آیا ارزش‌ها عینی هستند یا ذهنی. افلاطون موضع پیشین را گرفت، که "خوبی"ها یک وجود مستقل از ارزش‌ها دارند به دور از منافع انسانی یا عقلانی؛ پِری[48] موضع واپسین را گرفت که گفت ارزش‌ها محصول تمایل هوشیارانه هستند. اگرچه نظریه‌ی ارزش در مرکز تئوری اخلاقی جای دارد، اختلاف نظری وجود دارد که آیا تفکرات اخلاقی درباره‌ی درستی و نادرستی، خودشان ارزش ذاتی هستند یا نه. درنهایت، بحثی درباره‌ی این که چگونه ارزش‌ها با شادی بشر و زندگی خوب ارتباط پیدا می‌کنند، در میان است؛ به خصوص اگر یک هدف انسانی در میان باشد، یا نقطه‌ی پایان یک روند هدفدار[49]، که ظرفیتی از شادی را در حوزه‌ی خاصی از ارزش‌ها تعریف می‌کند.

برای تأمل بیشتر

۱. به فهرست رِشِر در آغاز این فصل از ارزش‌های بنیادین نگاه کنید. کدام از هشت نوع ارزش از بقیه مهم تراند، و چرا؟

۲. پنج ارزش را که شما فکر می‌کنید ذاتی هستند (درمقابل ابزاری) نام ببرید و توضیح دهید چرا.

۳. بخش ارزش و لذت در این فصل ماشینِ لذت را توضیح می‌دهد. اگر شما می‌توانستید آیا حاضر می‌شدید در آن ماشین زندگی کنید؟

۴. آیا ارزش‌ها عینی هستند یا ذهنی؟ یعنی آیا ما "خوبی" را دوست می‌داریم چون خوب است، یا آن که "خوبی" خوب است زیرا ما دوستش می‌داریم؟

۵.بخش مربوط به زندگیِ خوب در این فصل ماشین شادی را توضیح می‌دهد – مدل پیشرفته‌ی ماشین لذت. اگر شما می‌توانستید آیا حاضر می‌بودید در آن زندگی کنید؟

۶. بخش زندگیِ خوب در این فصل تئوری‌های گوناگون از شادی را بحث می‌کند. کدام یک به حقیقت نزدیک تر به نظر می‌رسد؟

برای مطالعه‌ی بیشتر

Audi, Robert. Moral Value and Human Diversity. New York: Oxford University Press, 2008

Bond, E. J. Reason and Value. Oxford, Engl.: Cambridge University Press, 1983

Brandt, Richard B. A Theory of the Good and the Right. New York: Oxford University Press, 1979

Feldman, Fred. Pleasure and the Good Life: Conerning the Nature, Varieties and Plausibility of Hedonism. Oxford, Engl.: Clarendon Press, 2004

Perry, Ralph B. Realms of Value. Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1954

Rescher, Nicholas. Introduction to Value Theory. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1982

Rϴnnow-Rasmussen, Toni, and Michael J. Zimmerman. Recent Work on Intrinsic Value. Dordrecht: Springer, 2005

Von Wright, G. H. The Varieties of Goodness. London: Routledge & Kegan Paul, 1963. A rich analysis of values

Zimmerman, Michael J. The Nature of Intrinsic Value. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2001

ادامه دارد

◄ توضیح:

آنچه خواندید ترجمه فصل چهارم کتاب زیر است:

Louis P. Pojman, James Fieser: Ethics: Discovering Right and Wrong, Cengage/Wadsworth, seventh edition, Boston 2011

بخش‌های پیشین:

پیش‌درآمد "اخلاق: شناسایی درستی ونادرستی"

۱. اخلاق چیست؟

۲. نسبیت‌گرایی اخلاقی

۳. عینیت‌گرایی اخلاقی

پانویس‌ها:

[1] Nicholas Rescher, Introduction to Value Theory (Prentice Hall, 1969), p. 16.

[2] Intrinsic Value

[3] Instrumental Value

[4] Instrumental Good

[5] Intrinsic Good

[6] Plato’s The Republic, Bk II, trans G M A Grube (Hackett, 1980)

[7] Instrumental Good

[8] Intrinsicalist

[9] Existentialist

[10] Jean-Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions, trans Bernard Frechtman (Philosophical Library, 1957), pp 23, 48-49.

[11] The Value of Pleasure

[12] Hedonists: (from hedon, Greek for “pleasure”)

[13] Sensualists

[14] Satisfactionists

[15] Aristippus (ca 435-366 BCE)

[16] Adapted from Aldoux Huxley, Brave New World (Harper & Row, 1932), pp 286-287.

[17] Epicurus (342-270 BCE)

[18] Epicurus, “Letter to Menoeceus,” trans C Bailey, in The Stoics and Epicurean Philosophers, ed W J Oates, (Random House, 1940), p 32

[19] Monists

[20] Pluralists

[21] The Good خوب و خیر را اینجا برابر گرفته ام. م.

[22] Jeremy Bentham (1748 – 1832)

[23] Nonhedonist

[24] John Stuart Mill (1806-1873)

[25] Utilitarianism

[26] Hedonic doctrine

[27] From John Stuart Mill, Utilitarianism (1863); reprinted in Ethical Theory, ed Louis Pojman (Wadsworth, 1989), p 165

[28] Object of desire

[29] G E Moore, Principia Ethica (Cambridge University Press, 1903), pp 83ff

[30] Pragmatist

[31] Ralph Barton Perry (1876-1957), Realms of Value (Harvard University Press, 1954).

[32] Weak objectivist position

[33] Ideal Desirer

[34] انجیل مقدس، پل، رومیان 7:15

[35] Holism

کل‌نگری − درکاربرد فلسفی این اصطلاح چنین می توان گفت: همه ی هستی یک پدیده، به مثابه اجزای بنیادین واقعیت، وجودی دارد سوا و ورای مجموعه‌ی اجزای خود. م

[36] utilitarian

[37] secular humanist

[38] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans William D Ross (Oxford University Press, 1925) Bk I: 4, p 1095

[39] Eudaimonia (Greek)

[40] value pluralism

[41] John Rawls, A Theory of Justice, (Harvard University Press, 1971), p 432 See Paul Taylor’s discussion in his Principles of Ethics (Wadsworth, 1989), Ch 6

[42] Rawls, A Theory of Justice, p 62

[43] Richard Kraut, “Two Concepts of Happiness,” Philosophical Review (1979); reprinted in Ethical Theory, ed Louis Pojman.

[44] Splendid Solipsism

[45] John Stuart Mill, Utilitarianism (1863), Ch 2; reprinted in Ethical Theory, ed Louis Pojman.

[46] Satisfactionism

[47] Sensuality شهوانیت، جسمانیت، نفسانیت

[48] Perry

[49] telos

جناب ارشد نژاد عزیز ، بنده اطاعت امر کرده و نکاتی را که بنظرم میرسد بیان میکنم . البته لازم است بگویم من صرفا یک خواننده معمولی هستم و در زمینه ادبیات، حرفه ای نیستم .
- آیا تفکرِ "ارزش ذاتی" اصلا معنی دارد یا نه؟ - آن کسانی که به نظر ارزش ذاتی باور دارند . ( من نمیدانم معادل اصلی تفکر و نظر در متن انگلیسی چه بوده ، ولی گمان میکنم "ایده " در جمله اول و " ایده یا رای" در جمله دوم رساننده تر باشد ).
- " ارزش چیزی نیست مگر معنایی که تو انتخاب می‌کنی. فرد ممکن است هر چیزی انتخاب کند تا هنگامی که از بستر آزادی.... کرده باشد." ( بنظر من در محل نقطه چین کمبود " انتخاب " احساس میشود . در واقع در خوانش اول ادم دچار سکته میشود و با رجوع دوباره میفهمد که منظور انتخاب ازادانه است )
-.... در مقابل یکی از معدود یاغی‌های مانده، سواژ، که شکایت از این می‌کند که ارزش چیزی در این "بهشت نویافته" گم است، دفاع می‌کند. همه به طور حسی از لذت نوجوانی..(..در مقابل سواژ، یکی از معدود یاغی‌های مانده، که شکایت از این می‌کند که چیزی ارزشمند در این "بهشت نویافته" گم است، دفاع می‌کند. همه کسانی که به طور حسی از لذت نوجوانی..)
- ما به مانند انتخاب رشته‌ی تحصیلی یا سوپ یا سالاد به همراه غذا خوردن بسیاری از ارزش‌های خود را انتخاب نمی‌کنیم. ( بنظر من اینجوری روانتر و سریع الفهم تر بود : ما به مانند انتخاب رشته‌ی تحصیلی یا خوردن سوپ یا سالاد همراه غذا، بسیاری از ارزش‌های خود را انتخاب نمی‌کنیم.)
- در نگاه به ارزش‌های بنیادین، آنها ما را بر می‌گزینند، نه ...ما آنها را بر می‌گزینیم. (در محل نقطه چین کمبود " اینکه" احساس میشود).
- یک تجربه تنها به این دلیل -خوب می‌تواند باشد- که منتهی به لذت شود (بنظر من "می‌تواند خوب باشد" بهتر است چرا که"دلیل" در جمله اصلی ، مستعد "دلیل ِ خوب" خوانده شدن است ، مگر منضم به علامت ساکن شود )
- گاهی این معنی گسترش می‌یابد و پهناور می‌شود که ( بجای گاهی ، هنگامی . چرا که "گاهی" معمولا و عرفا معادل "برخی اوقات" است )
- برخی مفهوم‌ها گسترده تر از قبیل شادی یا موضوع (ابژه) خواست به نظر می‌رسد نامزد مناسب تری باشند برای آن چه ما "ارزش" می‌نامیم. ( معنای جمله در خوانش اول گیر من نیامد. نهایتا من جمله را اینجوری فهمیدم : برخی مفهوم‌هایی که گسترده تر( دارای گستردگی مفهومی بیشتری) از مواردی مثل شادی یا موضوع (ابژه) خواست هستند ،... الخ) . شاید یه مقدار به متن اصلی خیانت بشه ولی متن مفهوم تر و اسان یاب تر میشود .
- ضمنا نیاز به ویرگول در بعضی از جاها احساس میشود. در اخر باز هم وظیفه خودم میدانم از شما تشکر کنم . واقعا کتاب خواندنیی است و بنده هم از ترجمه شما کمال استفاده و لذت را میبرم.

ارسال شده توسط منوچهر در تاریخ جمعه, 1391-06-17 00:25.