اومانیسم

پارادیم دارالفنون

Babak M — Sat, 19 Jan 2013 11:17:07 +0000

امید مهرداد

امید مهرداد ـ اگر بپذیریم که دولت‌های ایران، دست کم از زمان پهلوی اول تاکنون درگیر پروژه‌ای به نام توسعه بوده‌اند، می‌توانیم بگوییم آموزش همواره یکی از ستون‌های اصلی این پروژه بوده است. نظام آموزشی قرار بوده است نهادی باشد در خدمت برپایی جامعه‌ای جدید.

الگوی توسعه در حکومت پهلوی و حکومت اسلامی، بی‌شک تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند، اما می‌توانیم اساسی مشابه در آن دو پیدا کنیم: ساختن جامعه‌ای جدید بر پایه تکنیک مدرن. حکومت پهلوی البته این تکنیک را با ملی‌گرایی آمیخت و حکومت اسلامی می‌کوشد الگوی نوسازی اسلامی پیشنهاد دهد. در هر دو حکومت نظام آموزشی ابزاری مهم برای تربیت نسل‌های جدید بر طبق الگوی مورد نظر توسعه از دیدگاه آنهاست.

توسعه در ایران معمولا به توسعه تکنیکی فروکاسته شده است بنابراین نظام آموزشی نیز تا حدود زیادی باید خود را با الزامات این الگو از توسعه تطبیق دهد. یکی از پیامد‌های این واقعه به حاشیه رفتن آموزش فرهنگ و هنر در مدارس بوده است. هدف اصلی نظام آموزشی تربیت متخصصانی بوده است که بتوانند مهارت‌هایشان را در جامعه‌ای تکنیکی عرضه کنند.

شاید بتوانیم بگوییم هنر از مهمترین قربانیان این تکنیک‌زدگی نظام آموزشی است. در مدارس ایران آموزش هنر معمولا جایگاهی بسیار حاشیه‌ای دارد. گاه بعضی از کارشناسان آموزش یا هنر در این زمینه تذکر می‌دهند، اما معمولاً این انتقادات زودگذر به زودی فراموش می‌شوند.

در یکی از تازه‌ترین اظهارنظرها در این مورد علی‌اکبر جهانگرد، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد شیراز در گفت‌وگو با خبرگزاری ایسنا با اشاره به جدی گرفته نشدن آموزش هنر در مدارس گفت: «دستگاه‌های دولتی وظایف خود را در جهت ارتقای آگاهی عمومی و افزایش سطح درک مردم از آثار هنری به خوبی انجام نمی‌دهند.» وی در ادامه افزود: «معمولاً مربیان و معلمان هنر در مدارس تخصصی در رشته‌های خطاطی و نقاشی ندارند و کلاس‌های هنر ساده انگارانه برگزار می شود.»

با همه این بحث‌ها و انتقادات، آموزش هنر در مدارس چیزی تفننی و تجملاتی به شمار می‌آید. این مشکل نه در این دولت و آن دولت بلکه به ساختار نظام آموزشی مدرن در ایران برمی‌گردد.

آموزش برای فرهنگ، آموزش برای بازار

ریشه ایده آموزش مدرن در اروپا به اومانیست‌ها برمی‌گردد. آنها در دوران رنسانس و پس از آن عمدتاً برای مخالفت با آموزش اسکولاستیک قرون وسطایی که بر دگم‌های مذهبی کلیسا مبتنی بود، کوشیدند نوع جدیدی از آموزش را پیشنهاد دهند که بر تربیت کودکان بر طبق آرمان‌های اومانیستی مبتنی بود.

ریشه ایده آموزش مدرن در اروپا به اومانیست‌ها برمی‌گردد. آنها در دوران رنسانس و پس از آن عمدتاً برای مخالفت با آموزش اسکولاستیک قرون وسطایی که بر دگم‌های مذهبی کلیسا مبتنی بود، کوشیدند نوع جدیدی از آموزش را پیشنهاد دهند که بر تربیت کودکان بر طبق آرمان‌های اومانیستی مبتنی بود. هدف نهایی آموزش در نظر آنها تربیت افرادی بود که ذهنی لیبرال و انتقادی داشته باشند. برای این منظور آموزش هنر و به خصوص ادبیات به کودکان برای اومانیست‌ها جایگاهی اساسی داشت. آنها می‌پنداشتند کودکان با آموزش ادبی و هنری خواهند توانست ذهنی پرسشگر و انتقادی پیدا کنند. ایده چنین آموزشی کم و بیش ریشه در فرهنگ یونانی و رمی داشت، اما اومانیست‌ها به شیوه خود بسیاری از نگرش‌های آموزشی باستانی را زنده کردند و در برابر کلیسا قرار دادند.

در دوران روشنگری نیز ایده‌های آموزشی در مرکز فکر روشنگری قرار داشت. ایده‌آل روشنگران از انسان فردی خردمند بود که می‌تواند به عنوان شهروندی آزاد در حیات سیاسی و اجتماعی جامعه‌اش شرکت کند. در نظر آنان میانجی‌ای که به واسطه آن فرد می‌تواند خردمند شود، آموزش است.

تقریباً می‌توان گفت یکی از ستون‌های اساسی این نگرش به آموزش، هنر و ادبیات بود. چرا که فرد به واسطه هنر و ادبیات می‌تواند درکی انتقادی نسبت به جهان پیدا کند و همچنین آموزش هنر حساسیت زیبایی‌شناسانه را در کودکان پرورش می‌دهد که این خود یکی از آرمان‌های مهم روشنگران بود. چرا که حساسیت زیبایی‌شناسانه یکی از وجوه خردی بود که روشنگری از آن دفاع می‌کرد.

در یک کلام می‌توان گفت برای اومانیست‌ها و روشنگران هدف نهایی آموزش فرهیختن کودکان و آماده ساختن آنان برای زندگی در جامعه دموکراتیک و «فرهنگ» عنصر اصلی آموزش برای آنها بود.

در قرن بیستم و به خصوص در سال‌های پس از جنگ دوم جهانی به تدریج ایده‌های قدیمی اومانیست‌ها و روشنگران درباره آموزش عقب‌نشینی کرد. از دهه هشتاد میلادی به بعد به واسطه رشد سیاست‌های اقتصادی سرمایه‌سالار، تحولی جدی در نظام‌های آموزشی به وجود آمد و نگرشی تکنیکی بر آموزش حاکم شد. هدف دیگر نه فرهیختن دانش‌آموزان، بلکه آماده‌سازی آنان برای کاربرد تکنیک مدرن در معنای کلی کلمه بود. رشته‌های مهندسی به تدریج جایگاه مهمی پیدا کردند و از سوی دیگر رشته‌های علوم‌انسانی و هنر بیش از پیش به حاشیه رفتند.

در مجموع می‌توان گفت نظام آموزشی در چند دهه اخیر بیشتر تابع نیازی‌های بازار کار شده است، هدف آموزش یافتن شغلی مناسب است. برای دولت نیز آموزش معنایی اقتصادی دارد: مهم این است که آموزشی که به کودکان داده می‌شود در نهایت باز‌دهی اقتصادی برای دولت داشته باشد. یکی از دلایل کاهش شدید بودجه برخی از رشته‌های نظری در علوم‌انسانی همین فرایند اقتصادی شدن آموزش است. تنها رشته‌هایی در علوم‌انسانی می‌توانند همچنان بودجه‌های مناسبی به خود اختصاص دهند که بتوانند به لحاظ اقتصادی ضرورت وجود خود را برای دولت توجیه کنند. مانند اقتصاد یا گونه‌هایی از جامعه‌شناسی که در خدمت تحقیقات دولتی باشد.

در قرن بیستم و به خصوص در سال‌های پس از جنگ دوم جهانی به تدریج ایده‌های قدیمی اومانیست‌ها و روشنگران درباره آموزش عقب‌نشینی کرد. از دهه هشتاد میلادی به بعد به رشد سیاست‌های اقتصادی سرمایه‌سالار تحولی جدی در نظام‌های آموزشی به وجود آمد و نگرشی تکنیکی بر آموزش حاکم شد. هدف دیگر نه فرهیختن دانش‌آموزان بلکه آماده‌سازی آنان برای کاربرد تکنیک مدرن در معنای کلی کلمه بود.

این فرایند تاثیر خود را بر آموزش پیش‌دانشگاهی نیز گذاشته است. آموزش پیش‌دانشگاهی نیز روز به روز مجبور است خود را بر اساس شرایط آموزش دانشگاهی تنظیم کند که پیامد آن عقب‌نشینی فرهنگ و سلطه نگرش تکنیکی ـ اقتصادی به آموزش است.

البته نباید تصور کرد که آموزش برای بازار کاملاً بر ایده‌های اومانیستی آموزش غلبه کرده است. هنوز کانون‌های مقاومت وجود دارد و نیروهای سیاسی و اجتماعی بر ضد این اقتصادی‌سازی آموزش می‌جنگند. در مقایسه‌ای تاریخی اما می‌توانیم بگوییم در نیمه دوم قرن بیستم شاهد تحولی اساسی در کارکرد نظام آموزشی در کشورهای غربی هستیم. پیروزی نهایی قواعد بازار بر نظام آموزشی پیامدهای بسیار مخربی خواهد داشت که یکی از آنها به حاشیه رفتن هنر و آموزش هنر در مدارس است.

پاردایم دارالفنون و نظام آموزشی ایران

وضعیت نظام آموزشی در ایران همواره به مراتب بدتر از غرب بوده و هست. به یک معنا می‌توانیم بگوییم اساساً نظام آموزشی مدرن در ایران از همان ابتدا «آموزش برای دولت» (و با گسترش سرمایه‌داری برای بازار) بوده است. دارالفنون که اولین موسسه آموزشی مدرن در ایران است نمونه کامل این نوع نگرش آموزشی تکینک‌محور است: این موسسه به دستور امیرکبیر برای آموزش علوم غربی و به خصوص فنون نظامی ساخته شد.

مواجهه ایرانیان با غرب همواره با آگاهی از نوعی خلاء و کمبود همراه بوده است: ما عقب افتاده‌ایم و باید عقب‌افتادگی خود را جبران کنیم، اما این عقب‌افتادگی همواره به عنوان ضعف تکنیکی تفسیر شده است. آموزش مدرن چاره این عقب‌افتادگی بوده است: مدارس و دانشگا‌های مدرن باید متخصصانی تربیت کنند تا بتوانند ما را به تکنیک مدرن مجهز کنند. این نگرش تکنیک‌محور به آموزش را می‌توانیم پارادایم دار‌الفنون بخوانیم چرا که در طول کمتر از یک قرن، آموزش مدرن در ایران روح حاکم بر آن چندان از اهداف اولیه تاسیس دارالفنون فراتر نرفته است: دستیابی به تکنیک مدرن.

ایده‌های اومانیستی درباره آموزش هیچگاه در ایران جدی گرفته نشد و نظام آموزشی مدرن ایران از همان ابتدا در جهت عکس تصور اومانیست‌ها حرکت کرد. بنابراین چندان جای تعجب ندارد که در چنین نظامی، آموزش هنر ـ چه قبل و چه بعد از انقلاب ـ جایگاهی نداشته باشد.

در عصر مدرن که فرد مدام با تخریب دستگاه‌های معنابخشی سنتی ـ مانند دین ـ مواجه است هنر می‌تواند به فرد درکی معنادار از زندگی ببخشد. علاوه بر آن همانطور که روشنگران می‌پنداشتند، گسترش درک زیبایی‌شناسانه افراد یکی از وجوه خردمندی است. پیامد محروم‌سازی فرد از هنر در واقع محروم ساختن او از زندگی معنامند و خردمندانه است.

رهایی از الهیات

politics — Sun, 09 Dec 2012 21:50:58 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۲)

امین قضایی

امین قضایی - در بخش نخست به این نتیجه دست یافتیم که روش‌شناسی بر شناخت مقدم است.

فلسفه‌ی مدرن بر این حکم استوار گشت که بدون روش صحیح برای شناخت، پیشرفتی در شناخت صورت نخواهد گرفت. هم‌چنین علم در صورتی گامی به پیش خواهد گذارد که در خدمت هدفی به جز یافتن حقیقت (یعنی یافتن روابط ضروری میان چیزها) یا سعادت نباشد.

اما در قرن هفدهم، زمانی که عصر خرد آغاز شد، فلسفه چیزی جز خادم الهیات نبود. اگر هدف شناخت نه حقیقت بلکه توجیه باورهای مذهبی باشد، دیگر نمی‌توان از روشنگری سخن گفت. همچنین علم اخلاق نمی‌بایست در خدمت توجیه اهداف قوانین شریعت باشد و یا هنر برای نمایش عظمت و شکوه خدا و کلیسا یا نمایش رنج مسیح و دیگر موضوعات مذهبی به کار رود.

همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، اومانیسم در قرن شانزدهم بدون نقد ایجابی و طرح یک آلترناتیو برای آغاز دوباره‌ی فلسفه، منطق ارسطو را کنار گذارد. به همین ترتیب، نهضت اصلاحات نیز در این قرن برای نفی اقتدار کلیسا، اراده‌ی آزاد را (البته باز هم بدون اتکا به خرد ) نفی کرد. مارتین لوتر در نفی اراده‌ی آزاد می‌نویسد: «خدا همه چیز را پیش بینی کرده و آنرا مطابق اراده‌ی تغییر ناپذیر، ابدی و لغزش ناپذیرش انجام می‌دهد. این آذرخش اراده‌ی الهی، اراده‌ی آزاد انسان را نیست و نابود می‌کند.»

بدین ترتیب اگر انسان اراده‌ی آزادی در این جهان ندارد، پس مسئولیتی هم ندارد و بنابراین ما برای انجام عبادت مذهبی (مانند اجرای مراسم مذهبی کلیسای کاتولیک) به این جهان نیامده‌ایم؛ بلکه باید با ایمان به خدا منتظر رستگاری باشیم. انسان ذاتا به سبب هبوط آدم موجودی گناهکار است و تنها ایمان به مسیح در روز رستاخیر او را نجات خواهد داد. مطمئنا این عقیده تدبیری بود برای خلاصی از شریعت کلیسا.

اگر مسیحیت توسط پروتستانیسم از دست کلیسا خلاص شده بود و حتی در مناطق کاتولیک‌نشین از اقتدار پاپ کاسته شده بود، اکنون نوبت آن بود که در دوره‌ی روشنگری، فلسفه از چنگ الهیات مسیحی آزاد شود. برای رسیدن به این هدف تئیسم (theism) یا خداباوری مسیحی به دئیسم (deism) و پانتئیسم (pantheism) تغییر یافت. این دو پلی بودند به‌سوی آتئیسم (atheism) یا بی‌خدایی. البته تنها بعد از ارائه‌ی نظریه‌ی تکامل داروین بود که بی‌خدایی توانست شکل آشکاری به خود بگیرد.

پیش‌تر در فلسفه‌ی قرون وسطا سه برهان نظم، علیت و هستی‌شناختی برای اثبات وجود خدا مطرح شده بود. برخی از فیلسوفان در عصر خرد، با تغییر برهان نظم، تئیسم را به دئیسم تغییر دادند و با تغییر و دگردیسی برهان علیت، از تئیسم پان تئیسم سربرآورد.

۱. دئیسم

دئیسم مانند برهان نظم، می‌پذیرد که ساز و کار جهان آفریننده‌ای دارد اما این آفریننده در اداره‌ی جهان دخل و تصرفی نمی‌کند بلکه جهان مطابق قوانین فیزیکی خود نظم و ترتیب یافته است. ولتر جهان را به ساعتی تشبیه می‌کند که ساعت ساز بزرگ یعنی خدا آنرا یکبار ساخته و همانطور که ساعت بعد از ساخت به خودی خود کار می‌کند، جهان نیز بعد از آفرینش مطابق قوانین طبیعی حرکت می‌کند. بنابراین اگر کسی دئیسم را بپذیرد دیگر جایگاهی برای معجزات (دخالت خدا در قوانین طبیعی) و مذهب و تعالیم دینی باقی نمی‌ماند. برای مثال دعا هیچ‌گاه نمی‌تواند تغییری در قوانین حرکت اشیا بدهد. به این ترتیب دئیسم تلاشی است برای حفظ خدا و آشتی‌جویی آن با قوانین مکانیکی که نیوتون آن را تشریح کرده است. ولتر می‌نویسد: «تعالیم مذهبی خدا را به کودکان معرفی می‌کنند درحالیکه نیوتون آنرا برای انسان‌های خردمند اثبات می‌کند.»

۲. پان‌تئیسم

پان‌تئیسم نیز راه‌کار دیگری بود برای کنار گذاردن خدای مذهبی که با ویژگی‌های انسانی به تصویر کشیده می‌شود و در عوض معرفی او به عنوان یک ذات وحدت بخش در پشت طبیعت. پان‌تئیسم با اتکا به برهان علیت، وجود علت‌العلل یا واجب‌الوجود را می‌پذیرد و حتی مانند تئیسم برای آن الوهیت (dignity) نیز قائل می‌شود. اما پان‌تئیسم خدا یا علت‌العلل را چیزی ورای طبیعت و جدا از آن نمی‌داند. خدا همه چیز است و همه چیز خداست. تمامی اجسام در این جهان جزئی از وجود خدا هستند. به این ترتیب خدا دیگر موجودی جدا و ماورای جهان نیست که آنرا مطابق یک اراده‌ی انسانی آفریده باشد یعنی موجودی استعلایی (transcendent) نیست بلکه در همه جا حاضر است (immanent) است. به بیان دیگر در پان‌تئیسم به کلیت وحدت‌بخش کثرت‌ها خدا گفته می‌شود.

بنابراین پان‌تئیسم شخصیت شبه‌انسانی خدا در مذاهب را از بین می‌برد و آنرا به علت اصلی و یگانه ذات ِ کثرت جهان تبدیل می‌کند. پس طبیعت مطابق قوانین ضروری اداره می‌شود و نه اراده و مشیت الهی. خدا تنها ذات و علت وجودی طبیعت را فراهم می‌آورد.

اصطلاح پان‌تئیسم را اولین بار جان تولاند در ۱۷۲۰ به کار برد و مطابق تعریف فوق از آن، فیلسوفان طبیعی پیش از سقراط را نیز می‌توان پان‌تئیست دانست. اما اگر سخن از پان‌تئیسمی است که راه برای جدا کردن فلسفه از الهیات گشود، می‌بایست به فلسفه‌ی اسپینوزا اشاره کنیم. اگرچه فیلسوفان بعد از اسپینوزا به مانند او آشکارا پان‌تئیست نبودند اما متاثر از وی، از این پس خدا را بیشتر به عنوان یک ذات متجسم معرفی می‌کردند تا خدای متشخص مذهبی.[[i]] هگل نیز روح را نیازمند تجسم در طبیعت می‌داند، خدا بدون تجسم تنها یک ایده‌ی توخالی باقی می‌ماند. فویرباخ در کتاب "اصول فلسفه‌ی آینده" در توضیح جایگاه پان‌تئیسم در تکامل فکری انسانی به سوی آتئیسم می‌نویسد: :«آنچه تئیسم را از پان تئیسم متمایز می‌سازد صرفا عرضه و بازنمایی خیالی خدا به عنوان موجودی دارای شخصیت است...تمامی مفاهیم خداشناسی اگر جدی گرفته شده و فهم شوند ضرروتا بایستی به پان تئیسم منجر شوند.»

بنابراین دو گام بزرگ برای جدا کردن فلسفه از الهیات برداشته شد : نخست دئیسم دخالت خدا در طبیعت را انکار می‌کند و دوم پان‌تئیسم شخصیت انسانی خدا را رد می‌کند. خدایی که دخالتی در جهان نمی‌کند و یا شخصیت انسانی ماورای طبیعت ندارد، دیگر به هیچ عنوان نمی‌تواند خداوند ِ مذاهب یهودیت، مسیحیت یا اسلام باشد. بنابراین پان‌تئیسم و دئیسم پلی بودند برای گذر از الهیات یا فلسفه‌ی بی‌خدایی.

موانع فلسفی دیگر برای الهیات

تضاد علم غیب خدا و اراده‌ی آزاد انسان

یکی از بزرگ‌ترین مباحث الهیات از قرون وسطا، تضادی است که میان علم مطلق خدا (omniscience) و اراده‌ی آزاد انسان وجود دارد. اگر خدا دانای مطلق است پس از آینده خبر دارد و اعمال و رفتار انسان‌ها را از پیش می‌داند و اگر اعمال انسان مطابق خواست الهی از پیش مقدر شده است، پس او در واقع اراده‌ی آزادی ندارد و مسئولیتی در قبال اعمالش نمی‌تواند داشته باشد. به این ترتیب خدا نمی‌تواند او را برای اعمالی که از پیش مقدر شده است بازخواست کند.

این بحث اسکولاستیکی لاینحل باقی ماند و هیچ پاسخی حتی از سوی آکوئیناس، اسکوتوس و اوکام نیز قانع کننده به نظر نمی‌رسید. می‌توان گفت که لوتر نیز با اتکا به همین چالش توانست اراده‌ی آزاد انسان را نفی کنند.

مسئله‌ شر

مسئله‌ شر را نخستین بار اپیکور، فیلسوف یونانی (۳۴۱ – ۲۷۱ پ.م.) مطرح کرد. مسلما در جهان شرارت‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آنرا به اعمال انسان نسبت داد مانند بیماری و بلایای طبیعی. مسئله اینجاست که چرا خداوندی که نیک و عادل قلمداد می‌شود، شرارت در جهان بوجود آورده است. اپیکور مسئله را به این صورت بیان می‌کند که برای رفع شرارت بیش از چهار حالت برای خدا قابل تصور نیست :

۱. خدا می‌خواهد اما نمی‌تواند : در این صورت این با تعریف خدا به عنوان قادر مطلق در تضاد است.

۲. خدا می‌تواند اما نمی‌خواهد: پس خدا موجودی شرور است و باز هم با تعریف خدا در تضاد است.

۳. خدا می‌تواند و می‌خواهد : اگر این طور است پس چرا شر در جهان وجود دارد؟ پس این حکم صحیح نیست

۴. خدا نمی‌خواهد و نمی‌تواند: این چه خدایی می‌تواند باشد که نه قادر است و نه نیک.

انواع و اقسام پاسخ به این مسئله داده شده است اما هیچ‌کدام آنها قانع کننده نبوده است. برخی ادعا می‌کنند که شر برای تنبیه گناهان انسان است اما به وضوح ما شاهد مجازات انسان‌های بی‌گناه بوده‌ایم. آیا کودکانی که از بیماری‌های مادرزاد در رنج هستند نیز گناهکار بودند؟

برخی دیگر شرارت را به شیطان نسبت می‌دهند اما نکته اینجاست که شیطان را نیز خدا آفریده است و مسئولیت شرارت از خدا سلب نمی‌شود. برخی شرارت را آزمون الهی قلمداد می‌کنند که باز هم در مورد رنج کودکانی که هنوز توانایی احراز مسئولیت ندارند، چنین توجیهی نمی‌تواند صحیح باشد.

اما اگر از این پاسخ‌های کودکانه بگذریم، یک پاسخ فلسفی از سوی اسپینوزا و لایبنیتس به مسئله‌ شر مطرح شده است که البته باز هم قابل توجیه نیست. آنها شر را به ناتوانی انسان در شناخت نسبت می‌دهند. چیزی شر است که ما شناخت کافی از آن نداریم و اگر زنجیره‌ی علت‌ها را می‌دانستیم، می‌فهمیدیم که وجود آن چیز شرور برای کل هستی ضروری بوده است. (البته صحیح است که شر مسئله‌ی ذهنی است اما این صحیح نیست که شر همیشه ناشی از عدم شناخت ماست. بسیاری حتی با وجود شناخت صحیح براساس منافع خود شرارت را انتخاب می‌کنند.) این راه حل می‌تواند وجود برخی از شرارت‌ها را توجیه کند، اما باز این سئوال در پاسخ به اسپینوزا مطرح می‌شود که چرا خداوند از میان تمامی جهان‌های ممکن، بهترین جهان را بدون کوچک‌ترین عناصر شر بوجود نیاورده است. لایبنیتس برای حل این مشکل، این ادعای عجیب را مطرح می‌کند که این جهان بهترین جهان ممکن است چرا که در غیر این صورت باز مسئله‌ شر مطرح خواهد شد. اما این ادعای لایبنیتس از سوی دیگر اعتراف می‌کند که خدا قادر به آفرینش جهانی بهتر از این نبوده است. اگر این چنین است براستی همان بهتر بود که اصلا جهانی نمی‌آفرید!

البته نه تنها دئیسم و پان‌تئیسم بلکه هم‌چنین آنچه راه را برای فلسفه‌ بی‌خدایی باز گشود، ابتدا نفی براهین خداشناسی بود. دیوید هیوم با استفاده از نظریه‌ی تداعی ذهن توانست نشان دهد که ایجاد روابط علی میان چیزها نتیجه‌ی تداعی ذهنی است و در واقع ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم روابط علی ضروری میان چیزها را کشف کنیم. کانت نیز بر این گفته‌ هیوم صحه گذارد. اما در رابطه با برهان نظم که اصولا مردم عادی و نه فیلسوفان بیشتر به آن اتکا دارند، بزرگترین ضربه را نظریه‌ی تکامل داروین وارد آورد. تا پیش از معرفی تکامل طبیعی به سختی قابل تصور بود که ارگانیسم پیچیده‌ی انسان و دیگر جانوران، به خودی خود و بدون دخالت یک ذهن آفریننده به‌وجود آمده باشد.

به عنوان نتیجه‌گیری، پان‌تئیسم و دئیسم به ترتیب با تغییر و دگردیسی در برهان علیت و نظم، خداوند متشخص مذهبی و دخالت او توسط مذاهب را از وادی فلسفه کنار زدند. به لطف این دو، فلسفه اگرچه هنوز خود را درگیر مسائل تئولوژیکی می‌کرد اما دیگر خادم مذهب نبود. رفته رفته تلاش برای توضیح معجزات و باورهای مذهبی توسط خرد کنار گذاشته شد و فیلسوفان آته‌ئیست این جرات را یافتند تا نظریاتی آشکارا بی‌خدا ارائه کنند. بی‌خدایی یا آتئیسم امروزه دستاورد بزرگ بشریت است، برای آن تلاش‌های بسیاری صورت گرفته و بسیاری جان خود را برای آن به خطر انداخته‌اند. پس آتئیسم ضرورت هر روشنگری است و می‌بایست برای حفظ آن مبارزه شود.

منابع :

The Ethics -Benedict de Spinoza (1677) -Translated from the Latin by R.H.M. Elwes, 1883

Pantheism - Michael Levine- Stanford encyclopedia of Philosophy, 2011

اصول فلسفه‌ی آینده- لودویگ فوئرباخ – امین قضایی

The rise of modern philosophy (volume3)– Anthony Kenny –oxford university press, 2006

ادامه دارد

بخش پیشین:

عناصر اصلی روشنگری (۱): روشنگری: گفتار در روش

پانویس:

[1] حتی ایده‌ی پاسکال مبتنی بر شرط‌بندی بر وجود خدا نیز به نوعی اعتراف به دئیسم یا پان‌تئیسم است و نه پذیرش مذهب. پاسکال قبول داشت که عقل نه تنها از توضیح چیستی خدا که در اثبات وجود خدا نیز ناتوان است. اگر ما در این زندگی به خدا اعتقاد داشته باشیم و خدا وجود داشته باشد در آن جهان شادی فراوانی در زندگی ابدی از آن ما خواهد بود ولی اگر خدا وجود نداشته باشد چیزی از دست نخواهیم داد. بنابراین بهتر است روی وجود خدا شرط ببندیم. حتی با پذیرش این شبه استدلال، ما تنها به سوی دئیسم کشیده خواهیم شد چرا که اولا مذاهب مبتنی بر ایمان به خدا هستند و نه اعتقاد مشکوک به خدا. دوم این‌که با این استدلال، فرد مذهبی خلع سلاح می‌شود چرا که دیگر شرط‌بندی روی خدای یسوعیِ پاسکال در مقابل این همه خدای ممکن مانند کالوینیست، خدای اسلام، خدا یهود و ...معقول نخواهد بود. البته اگر شانس بیاوریم و خدای واقعی از پیروان این ادیان متنفر نباشد!

تصویر:

انکیزیسیون (دستگاه ایمان‌پرسی کلیسا)، شکنجه دگراندیشان

گمانه‌زنی‌های تازه درباره طرح معروف داوینچی

arezoo — Wed, 01 Feb 2012 16:35:20 +0000

ناتالی والشوور (Natalie Wolchover)

برگردان:

احسان سنایی

ناتالی والشوور - "مرد ویتروویَن" (Vitruvian Man)، نام طرحی از یک مرد قالب‌شده در یک دایره و یک مربع است که لئوناردو داوینچی آن را به پیروی از اعتقاد اومانیستی‌اش مبنی بر وجود نوعی رابطه الهی مابین فرم بدن انسان و جهان هستی، ترسیم کرده است. این طرح به لطف زیبایی چشمگیر و قدرت نمادینش، از معروف‌ترین طراحی‌های جهان است، اما طبق یک پژوهش تازه، مرد ویترووین که قدمت ترسیم‌اش به سال ۱۴۹۰ میلادی بازمی‌گردد، احتمالاً نسخه‌ای کپی‌شده از نقاشی قدیمی‌تر توسط دوست لئوناردو است.

طرحی دیگر از این مرد، آن‌هم بر اساس نسبت‌های الهی- که به رغم شباهت ظاهری‌اش به مسیح، فرم و ترکیب مرد ویترووین لئوناردو را به ذهن بیننده متبادر می‌کند- مدت‌هاست که در میان نسخه‌های خطی از یادرفته شهر فرارای ایتالیا پیدا شده است. هردوی این طرح‌ها، برگرفته از نقل قولی مربوط به ۱۵۰۰ سال پیشتر، از ویترووینوس، معمار برجسته رومی است که در آن اظهار می‌‌کند بدن انسان کاملاً درون یک مربع (که سمبل جهان ناسوت است) و یک دایره (یا سمبل جهان لاهوت) قالب می‌شود. این، یک تعبیر هندسی از اعتقادی کهن است که می‌گوید: "انسان، جهانی کوچک است"؛ مینیاتوری دربرگیرنده همه هستی. لئوناردو به همراه دیگر اندیشمندان معاصرش، این پنداشت مغرورانه را طی عهد رنسانس ایتالیا بازآفرینی کردند.

کلودیو اسگاربی (Claudio Sgarbi) که یک مورخ معماری و اهل ایتالیاست، در سال ۱۹۸۶ میلادی موفق به کشف نسخه ناشناخته مرد ویترووین شد. او هم‌اکنون معتقد است این نسخه، توسط جیاکومو آندره دو فرارا (Giacomo Andrea de Ferrara)، معمار ایتالیایی عهد رنسانس، متخصص سبک ویترووینوس و از دوستان نزدیک لئوناردو داوینچی ترسیم شده است. از این گذشته وی مدعی است که هر چند این دو هنرمند احتمالاً از کارهای همدیگر خبر می‌گرفته‌اند، اما این آندره جیاکومو بوده که نخستین بار طرح مرد ویترووین را روی کاغذ پیاده کرده است. براساس اعلام مجله اسمیتسونی، قرار است اسگاربی مدارکش را تا پایان زمستان امسال، در قالب چندین رساله دانشگاهی ارائه دهد.

شواهد اصلی از این قرارند: در دست‌نوشته‌های لئوناردو، او به "ویترووینوس جیاکومو آندره اشاره کرده که ظاهراً ارجاع مستقیمی به طرح پیدا شده در فراراست. ثانیاً در ماه ژوئیه ۱۴۹۰- یعنی همان سالی که هر دو هنرمند اقدام به طراحی مرد ویترووین خود کردند- لئوناردو شامی را مهمان جیاکومو آندره بوده است. متخصصین بر این باورند که وی اطلاعاتی راجع به ویترووینوس را حین ملاقات‌شان، از جیاکومو آندره کسب کرده است و لذا هردوشان برداشتی مشابه از اظهارات ویترووینوس را به طرح درآورده‌اند. با‌ این‌همه، لئوناردو این کار را به بهترین نحو انجام داده، ولی طرح جیاکومو آندره پر از گرته‌های اشتباه و اصلاحات فراوان است. اگرچنانچه لئوناردو پیش از وی این طرح را کشیده بود و جیاکومو آندره هم از روی همان طرح کپی‌برداری می‌کرد، الزاماً این خطاها رخ نمی‌داد.

سایر دانشگاهیان، مدارک یادشده را قانع‌کننده می‌دانند. ایندرا مک‌ایون (Indra McEwen)، مورخ معمای دانشگاه کونکوردیا که نوشته‌های زیادی راجع به آثار ویترووینوس منتشر کرده است، در این‌زمینه می‌گوید: "اگر بخواهم خلاصه بگویم، مدارک اسگاربی برایم جالب و اغواکننده‌اند، اما من ترجیح می‌دهم پیرو دیدگاهی باشم که می‌گوید جیاکومو آندره و لئوناردو با هم کار می‌کرده‌اند، نه اینکه لئوناردو کارهایش را به تقلید از آثار آندره پیش ببرد."

به عبارت دیگر، شاید این دو هنرمند رنسانسی، به جای اینکه رقیب هم بوده باشند، در همدستی با هم اقدام به تجسم‌بخشی یک اعتقاد زیبا و باستانی زده‌اند. مک‌ایون می‌افزاید: "چندان علاقه‌ای به یافتن طراح اصلی این نقاشی ندارم. فکر نکنم مسائلی که در زمانه ما مورد توجه قرار می‌گیرد، در عهد لئوناردو هم مهم بوده باشند."

پاتریس لو فلوخ پریگنت (Patrice Le Floch-Prigent) آناتومیست دانشگاه ورسای فرانسه که به بررسی صحت اندام‌شناختی طرح معروف لئوناردو پرداخته است، تصریح می‌کند که منبع هردوی این نقاشی‌ها، گفته‌های ویترووینوس بوده است. افزون بر این، صرف نظر از تقدم و تأخر این دو طرح، کار لئوناردو تکمله‌ای بر کار جیاکومو آندره است. مک‌ایون می‌گوید: "لئوناردو با درک کالبدشناختی‌اش، به مراتب از یک طراح ساده متبحرتر بوده است." علاوه بر این، طرح او بیشتر به متن اصلی ویتروویوس وفادار مانده است. مک‌ایون می‌افزاید: "ویترووینوس، هیچ اشاره‌ای به این نکرده که انسان می‌تواند همزمان درون یک دایره و یک مربع جای بگیرد. او تنها به این نکته اشاره کرده که وقتی یک نفر به پشت دراز بکشد و دستان و پاهایش را کشیده نگه دارد، می‌توان او را درون یک دایره جا داد. ضمناً این را هم گفته که قد وی، هم‌اندازه با راستای دستان کشیده‌اش است، انگار که درون یک مربع قالب شده باشد."

در طرح جیاکومو آندره اما دست‌ها و پاها تنها در یک حالت که همزمان درون یک دایره و یک مربع قالب شده‌اند، نشان داده شده است، حال‌آنکه "لئوناردو هر دو توصیف ویترووینوس را با تغییر وضعیت دستان و پاهای مرد، به تجسم درآورده است. باید بگویم همین باعث شده تا طرح او، تقریبی بهتر از توصیفات ویترووینوس را نسبت به طرح تحت‌الفظی جیاکومو آندره، به دست بدهد".

با این‌همه، یک چیز مسلم است و آن‌هم اینکه مرد ویترووینی که بهتر کار شده، آوازه جهانی یافته است، حال‌آنکه طرح ساده‌ترش، هرچند هم اصلی بوده باشد، برای پنج قرن متمادی در یک کتابخانه خاک می‌خورد. شاید این را بتوان ناشی از سرنوشت کاملاً متفاوت لئوناردو و جیاکومو آندره دانست. وقتی در سال ۱۴۹۹ میلادی، ارتش فرانسه شهر میلان را به تسخیر خود درآورد، لئوناردو برای حفظ جانش از شهر گریخت و رفت تا به چهره‌ای جهانی بدل شود، اما جیاکومو آندره در میلان ماند و به دار آویخته و بعد مثله شد تا برای همیشه به دست فراموشی سپرده شود.

منبع: Scientific American

در همین زمینه:

داوینچی که بود؟

راز دست داوود

توضیحات تصاویر:

۱- مرد ویترووین، اثر لئوناردو داوینچی

۲- مرد ویترووین، اثر جیاکومو آندره دو فرارا