نشانه‌شناسی

ژولیا کریستوا

politics — Wed, 12 Sep 2012 10:45:14 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ژولیا کریستوا (۱۹۴۰ - ) روان‌کاو و نظریه‌پرداز فمینیست زبان و ادبیات است. وی در بلغارستان به دنیا آمد. در سال ۱۹۶۶، پس از گرفتن یک بورس پژوهشی برای نوشتن تز دکترایش، به پاریس رفت. کریستوا در آنجا به‌سرعت به جنبش روشنفکرانِ چپی پیوست که گرد نشریه‌ی ادبی "تل کِل" (Tel Quel) جمع شده بودند. پرتاثیرترین آموزگار کریستوا در این دوره، رولان بارت بود.

تز دکترای کریستوا، «انقلاب در زبانِ شعری»، در ۱۹۷۴ منتشر شد و برای کریستوا کرسی‌ای در زبان‌شناسیِ دانشگاه هشت پاریس به ارمغان آورد. وی تاکنون در همین دانشگاه مشغول به کار بوده است. کریستوا از ۱۹۷۹ به بعد به‌عنوان روان‌کاو نیز مشغول به کار بوده.

کریستوا در تلاقی‌گاهِ زبان‌شناسی و روان‌کاوی و نظریه‌ی فمینیستی کار می‌کند. وی درباره‌ی موضوع‌های بی‌شماری نوشته، از وحشت گرفته تا عشق و افسردگی. روی هم رفته، وی علاقه‌ی کمی به ساختارهای رسمی زبان و معنی دارد؛ کریستوا به هر چه از این ساختارها می‌گریزد و این ساختارها را ویران می‌کند، علاقه‌ی بیش‌تری نشان داده است. علاقه‌ی او به دیگریِ بازنمایی‌نشدنی و بیان‌نشدنی در زبان و در خود و در جامعه است. در این دیگری است که کریستوا امکانی برای دگرگونی انقلابی اجتماعی می‌بیند.

کریستوا در «انقلاب در زبان شعری» به دیگربودگی‌ای در زبان اشاره می‌کند که بالقوه انقلابی است. این دیگربودگی نشانه‌شناختی، که آن را با "کورا"[1] (chora) مشخص می‌سازد، با امر سمبلیک یا تتیک (thetic) در ستیز است. این امر نشانه‌شناختی در زبان (به‌ویژه در زبان شعری) مفهوم‌‌شدنی است، و آن هم در ستیزی که با نظم غالب سمبلیکی (بنگرید به لاکان) دارد که بر زبان حاکم است. "کورا" (در اصطلاحِ روان‌کاوانه) با مرحله‌ی پیشازبانی و بدنِ مادر در ارتباط است. کریستوا این مؤلفه‌ی "کورا"ییِ زبان شعری را با مادر و کودک و قان‌وقون‌های پیشازبانی و مانند این‌ها نیز در ارتباط قرار می‌دهد (بنگرید به خاطرات اولیه‌ی کریستوا از مادرانگی در « Stabat Mater» - دعای حضرت مریم). این مولفه‌ی "کورا"یی در زبان و به‌ویژه در زبانِ شعری وجود دارد و نیروی بالقوه تخریب‌گری است. امر سمبلیک نمی‌تواند امر نشانه‌شناختی را به‌طور کامل تحت کنترل خویش قرار دهد؛ امر نشانه‌شناختی پیوسته به ساختار سمبلیکِ معنا نفوذ می‌کند و بنابراین سیالیت و عدم‌تجانس را از نو در سوژه‌ی سخنگو/نویسنده برپا می‌کند. امر نشانه‌شناختی، فرآیندِ آفرینش را از نو احیا می‌کند. کریستوا امر نشانه‌شناختی را «پیش‌شرط اساسی» نظم سمبلیک می‌داند (انقلاب در زبان شعری، ص ۵۰). اگر نظم سمبلیک زبان را با خودآگاهی یکی بگیریم، می‌توانیم امر نشانه‌شناختی یا کورا را ناخودآگاهِ زبان بدانیم. نفوذِ امر نشانه‌شناختی به درون زبان همانا بازگشتِ زبانِ سرکوب‌شده است. این را باید بدانیم که مفهومِ کریستوا از امر نشانه‌شناختی، متفاوت از مفهوم و معنای استاندارد نشانه‌شناختی یا علمِ نشانه‌ها است.

کریستوا در «انقلاب در زبان شعری» و آثار دیگرش، بیش‌تر روی فرآیند دلالت متمرکز می‌شود تا خودِ محصول [دال و مدلول]. کریستوا نه‌تنها جهتِ کشف‌کردن فرآیندهای معنابخشی به سراغ متن می‌رود، بل می‌خواهد بداند چه چیزی در یک متن هست که در مقابل این فرآیند معنابخشی مقاومت می‌کند و آن را تضعیف می‌کند (بنگرید به «نشانه‌شناسی» و «نظام و سوژه‌ی سخنگو» کریستوا). از این لحاظ، ما می‌توانیم روشِ تحلیل ادبی کریستوا را نوعی روان‌کاوی متن بدانیم، روشی که وضعیتِ نهایی و ثابتِ متون را مفروض نمی‌گیرد، روشی که می‌خواهد بکاود این متون چه‌طور به وجود آمده‌اند، چه‌طور شد که متون برای گفتن آن‌چه می‌گویند ایجاد شدند، و در این فرآیند چه چیزی سرکوب شده و چه چیزی متون را اساسا ناایستا و بی‌قرار نگه می‌دارد. از این طریق، تحلیل کریستوا در پی جاهایی در زبان است که رو به امکانِ دگرگونی اجتماعی گشوده است، رو به «تولید یک نوع متفاوت از سوژه، سوژه‌ای که قادر باشد روابط اجتماعی جدیدی ایجاد کند، و بنابراین به فرآیند واژگونی سرمایه‌داری بپیوندد» («انقلاب در زبان شعری»، ص ۱۰۵).

نظریه‌ی کریستوا درباره‌ی بینامتنیت (intertexuality) تاثیر زیادی روی مطالعات ادبی و فلسفه و دین داشته و دارد. این نظریه در ارتباط با ایده گفت‌وگوگرایی (dialogism) میخائیل باختین شکل گرفت. ایده‌ی بینامتنیت اولین‌بار در مقاله‌ی «واژه، گفت‌وگو، و رمان» (۱۹۶۹) مطرح شد. کریستوا در آن مقاله ایده‌ی بینامتنیت را به‌عنوان بخشی از نقد گسترده‌ای به کار گرفت که به مفهوم‌پردازی مدرنِ متن داشت؛ مفهوم‌پردازی مدرن، متن را ظرفِ مجزا و محصورِ معنا می‌داند. بینامتنیت اما، برخلاف این مفهوم‌پردازی مدرن، توجه را به این واقعیت جلب می‌کند که هر متنی «به‌عنوان موزاییکِ نقل قول برساخته شده است» («واژه، گفت‌وگو، و رمان» ص ۶۶). بینامتنیت «حوزه‌ی فراگذاری (transposition – پس و پیش کردن) نظام‌های مختلفِ دلالتی» («انقلاب در زبان شعری»، ص ۶۰)، یک «تلاقی‌گاهی از سطوحِ متنی است تا یک نقطه (یعنی یک معنیِ ثابت)» («واژه، گفت‌وگو، و رمان» ص ۶۵).

کریستوا و دین

در دین‌پژوهی، بینامتنیت شیوه‌ای از درکِ متن و سنت را ارائه می‌دهد که مقوله‌بندی آن‌ها (متن و سنت) به مشروع و غیرمشروع را به چالش می‌کشد. برای نمونه، اگر انجیل مسیحی را یک بینامتنیت بدانیم، یعنی گفته‌ایم که نمی‌توان آن را از حوزه‌های (باستانی و معاصر) متنی گوناگونی جدا کرد که زمینه‌ی آن انجیل هستند. از این لحاظ، قانون یا شریعتِ خودبسته‌ای (closed canon) وجود ندارد.

مفهوم کلیدی دیگری که در آثار کریستوا به چشم می‌خورد و استلزامات روشنی برای دین‌پژوهی دارد، نابهنجاردانی و پلشت‌خوانی (abjection) است (به‌ویژه بنگرید به «قدرت‌های وحشت»، نخستین‌بار منتشرشده به فرانسوی در ۱۹۸۰). نابهنجار چیزی است که با نظم اجتماعی و سمبلیک چیزها جور نیست، بنابراین باید از این نظم خارج شود و ناپاک و چرک دانسته شود و به بیرون از مرزها رانده شود. نابهنجار / پلشت همیشه نظم را تهدید به برهم‌زدن و آلوده‌ساختن می‌کند، بنابراین باید همیشه از آن فاصله گرفت. نابهنجاردانی فرآیندی است که جامعه به کار می‌بندد تا نابهنجار را شناسایی کند و آن را از طریق ممنوعیت‌ها و تابوها از نظم اجتماعی و سمبلیک چیزها خارج سازد. بدین ترتیب، نابهنجاردانی در خدمت مشخص‌کردن مرزهای نظم اجتماعی/سمبلیک است.

کریستوا در «قدرت‌های وحشت» و بعدها در مقاله‌ای با عنوان «خوانشِ انجیل» (نخسیتن‌بار منتشرشده به فرانسوی در ۱۹۹۳)، قوانین و ممنوعیت‌های «سفر لاویان» (یکی از اسفار کتاب تورات) را استخراج می‌کند تا نشان دهد که فرآیند نابهنجاردانی چگونه است. کریستوا می‌گوید لاویان (Leviticus) «صورت منطقی دادن به چیزی است که از [نظم] سمبلیک جداست». این فرآیند با تضاد بنیادین انسان و خدا آغاز می‌شود و تکامل می‌کند و به «نظام کاملی از تضادهای منطقی» تبدیل می‌شود. در این نظام است که «امر پاک با طبقه‌بندی مستقر همخوانی دارد» و امر ناپاک یا پلشت «همانی است که طبقه‌بندی مستقر را برهم می‌زند، و بی‌نظمی و دَرهمی ایجاد می‌کند».

طبق تحلیل کریستوا، نظم سمبلیک در «سفر لاویان» همانا نظام بیگانه‌ستیز و پدرشاهانه است و سوژه‌ی ممتازش، مرد بزرگسال. و فرمان‌ها و ممنوعیت‌های آسمانی و الاهی این نظام برای آن است که همه‌ی «قدرت مادرانه» را تابع و فرمان‌بردار قواعد و قوانین این نظام سازد. پس «خدا»ی انجیل همانا مؤلف و ضمانت‌گر این نظام است، نظامی که هدف نهایی‌اش ممنوع‌ساختن همانندسازی (identification) با مادر است. افزون بر آن، کریستوا تابوی مادر را «هسته‌ی اسطوره‌شناختی‌ای» (mytheme) می‌داند که سرچشمه‌ی آن نظمی است که در لاویان برساخته شده. و ردپای این تابو را در ممنوعیتی می‌بیند که علیه جوشاندن کودک در شیر مادرِ کودک است، و امر به ختنه‌کردن نیز نشانه‌ای از این تابوست که پسر را از مادر جدا می‌سازد و با پدر همسان می‌کند (پدری که به نوبه‌ی خود با پدر/خدا و بنابراین با نظم پدرشاهی همسان شده است).

تحلیل کریستوا از قوانین غذایی لاوی از بسیاری جهات شبیه تحلیل مری داگلاس (مردم‌شناس) از پاکی و خطر است. داگلاس عمدتا روی این متمرکز می‌شود که چنین ممنوعیت‌هایی وضع شده‌اند تا فرهنگ کهن اسرائیل را بر طبق یک نظم نمادین مشخصی برسازد، کریستوا اما تاکید دارد که ما باید فراتر از این نگره برویم تا بتوانیم بپرسیم این نظم چگونه نوع خاصی از سوژگانی انسانی را برمی‌سازد. کریستوا با خواندن انجیل به‌عنوان «راهبرد هویت»، نه‌تنها می‌خواهد نظامی را که در لاویان ارائه شده بررسی کند بل می‌خواهد «سوژه‌ی سخنگو»ی متن را نیز بکاود، سوژه‌ای که همان راوی متن است. کریستوا می‌گوید وقتی متن را این‌گونه نگاه کنیم، درباره‌ی فرآیند شکل‌گیری سوژه بینش به دست می‌آوریم، فرآیندی که هرگز پایان نمی‌پذیرد و همیشه گشوده است تا با بازگشت امر سرکوب‌شده فروریزد (بنگرید به بیل و کتاب‌اش «گشوده‌بودن»، در این کتاب خدای انجیل سوژه‌ای دانسته می‌شود که به همین نحو در خطر است).

کریستوا همیشه به مسئله‌‌ی تجربه‌ی دینی زنان و امر مقدس علاقه‌مند بوده است. او در یک‌مجموعه منتشر شده از گفت‌وگو با کاترین کلمان (مردم‌شناس و نظریه‌پرداز فمینیستی)، به این می‌پردازد که آیا فرد می‌تواند امر مقدس را فقط بر حسب زنانگی بفهمد («زنانگی و امر مقدس» گفت‌وگوهایی بین این دو در ۱۹۹۶). این گفت‌وگو بی‌آن‌که نظریه‌ی خاصی از امر مقدس ارائه دهد، پرسش‌های برانگیزاننده‌ای طرح می‌کند، در این باره که آیا تجربه‌ی دینی زنان به صورت ویژ‌ه‌ای به روی روابط درونی ایمان و امورجنسی، امر عرفانی و امر نفسانی گشوده است یا نه.

برای مطالعات بیش‌تر

از کریستوا

The Kristeva Reader. Edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Stabat Mater.” In The Kristeva Reader, Edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

Revolution in Poetic Language. Abridged and translated by Margaret Waller. New York: Columbia University Press, 1984

Powers of Horror: An Essay on Abjection. Translated by L.S.Roudiez. New York: Columbia University Press, 1982

Tales of Love. Translated by L.S.Roudiez. New York: Columbia University Press, 1987

“The System and the Speaking Subject.” In The Kristeva Reader, edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Semiotics: A Critical Science and/or a Critique of Science.” In The Kristeva Reader, edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Word, Dialogue and the Novel.” In Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, edited by Leon Roudiez. New York: Columbia University Press, 1980

“Reading the Bible.” In New Maladies of the Soul, translated by R.Guberman. New York: Columbia University Press, 1995

(with Catherine Clément) The Feminine and the Sacred. Translated by Jane Marie Todd. New York: Columbia University Press, 2001

درباره‌ی کریستوا

Astell, Ann W. “Telling Tales of Love: Julia Kristeva and Bernard of Clairvaux.” Christianity and Literature 50 (2000): 125–48

Beal, Timothy K. “Opening: Cracking the Binding.” Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book, edited by David M.Gunn and Timothy K.Beal. London and New York: Roudedge, 1997

Berry, Philippa. “Kristeva’s Feminist Refiguring of the Gift.” In Post-Secular Philosophy, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998

Chopp, Rebecca S. “From Patriarchy into Freedom: A Conversation between American Feminist Theology and French Feminism.” In Transfigurations, edited by Susan St. Ville, Susan M.Simonaitis, and C.W.Maggie Kim. Minneapolis: Fortress Press, 1993

Jasper, Alison. “Communicating: The Word of God.” Journal for the Study of the New Testament 20 (1997): 29–45

Joy, Morny, Kathleen O’Grady, and Judith L.Poxon, eds. French Feminists on Religion: A Reader. London and New York: Routledge, 2002

Kearns, Cleo McNelly. “Kristeva and Feminist Theology.” In Transfigurations, edited by Susan St. Ville, Susan M.Simonaitis, and C.W.Maggie Kim. Minneapolis: Fortress Press, 1993

O’Grady, Kathleen. “The Pun or the Eucharist? Eco and Kristeva on the Consummate Model for the Metaphoric Process,” Literature and Theology 11 (1997): 93–115

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

پانویس:

[1] مفهوم "کورا" یا "خورا" χώρα را افلاطون وارد ادبیات فلسفی کرده است. منظور از آن در رساله تیمائوس فضایی برزخی میان هستی و نیستی در آغاز جهان است. ژولیا کریستوا این مفهوم را برای مشخص کردن مرحله نخستین رشد روانی (از بدو تولد تا شش ماهگی) در نظر می‌گیرد. در این دوره‌ی پیش از زبان گشودن، بر روان کودک آمیزه بی‌نظمی از ادراک‌ها، احساس‌ها و نیازها غلبه دارد. کودک هنوز خود را از دیگری متمایز نمی‌بیند؛ پدیده‌ها هنوز دارای مرزهای ویژه خویش نشده‌اند.

فردینان دو سوسور

Tue, 31 Jan 2012 21:55:36 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − فردینان دو سوسور (۱۸۵۷ - ۱۹۱۳) زبان‌شناسِ سوئیسی بود که بعد از مرگش کتاب «درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» (۱۹۱۶) او منتشر شد. انتشار این کتاب را آغاز رویکرد ساختارگرایی می‌دانند.

سوسور در ژنو (سوئیس) به دنیا آمد. از پدرش گرفته تا اجداد وی در سده‌ی هجدهم، همه دانشگاهیانی برجسته بودند.

سوسور از همان کودکی در مطالعه‌ی زبان استعداد داشت. در دانشگاه ژنو نه ‌تنها زبان‌شناسی آموخت که در رشته‌های الهیات و حقوق و شیمی هم درس خواند. بیست و یک ساله بود که «تاریخچه‌ی نظامِ خاستگاهیِ واکه‌ها (مصوت‌ها)ی زبان‌های هندو-اروپایی» (۱۸۷۸) را منتشر کرد.

سوسور دکترای خویش را از دانشگاه لایپزیگ در سال ۱۸۸۰ گرفت. از ۱۸۸۱ تا ۱۸۹۱ در"مدرسه مطالعات عالی" (École des Hautes Études) پاریس، زبان‌شناسی خواند. در ۱۸۹۱ به دانشگاه ژنو بازگشت، و تا واپسین روزهای عمرِ کاری‌اش به تدریس سانسکریت و زبان‌شناسی عمومی در همان دانشگاه پرداخت. اگرچه خودش کتاب‌های اندکی منتشر ساخت، اما دانشجویان‌اش در دانشگاه ژنو، برنوشته‌هایشان از سخنرانی‌های زبان‌شناسی عمومی سوسور را در سال ۱۹۱۶ و با نام «درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» منتشر کردند.

دیدگاه سوسور درباره‌ی زبان – که در کتاب «درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» به‌طور مفصل آمده است – حوزه‌های دانشگاهیِ زیادی همچون دین و ادبیات و فلسفه و انسان‌شناسی و روان‌شناسی را متأثر ساخته است. سوسور تاکید داشت که معنیِ زبان‌شناختی در روابطِ بین واژه‌ها جاری است و نظریه‌پردازان انتقادی بسیاری در سده‌ی بیستم (مانند میشل فوکو، لوئی آلتوسر، رونالد بارت، کلود لوی-استروس، ژاک لکان، ژولیا کریستوا، و ژاک دریدا) از همین نقطه شروع کردند و دیدگاه‌های انتقادی‌شان را برساختند.

فلسفه‌ی زبان‌شناسی سوسور

فلسفه‌ی زبانِ سوسور به زبان‌شناسیِ ساختاری معروف است، چراکه زبان و معنی را ازطریق متمرکزشدن روی ساختارهایِ درون نظام زبانی و کاویدنِ آن ساختارها، بررسی می‌کند. ساختارگرایی، همراه با آثار مارتین هایدگر و دیگر فیلسوفان هستی‌گرا، دگرگونیِ بنیادینی در اندیشه‌ی سده‌ی بیستم ایجاد کرد. از این دگرگونی اغلب با نام «چرخشِ زبان‌شناختی» (linguistic turn) یاد می‌شود. مراد از چرخش زبان‌شناختی این است که بیرون از زبان هیچ معنی‌ای وجود ندارد.

سوسور، در «درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» می‌گوید مطالعه‌ی علمیِ زبان به «زندگیِ نشانه‌ها در جامعه» می‌پردازد. این رویکرد در تضاد با رویکرد زبان‌شناسی تاریخی‌گرا (historical linguistics) است، یعنی آن روشی که در زبان‌شناسی تاریخی در اروپا برای یافتن منشأ مشترک زبان‌های هندو-اروپایی به کار بسته می‌شد.

سوسور، علمِ زبان‌شناختی نوینِ خویش را «نشانه‌شناسی» نامید (semiology و/هم semioticsاز ریشه یونانی semeîon به معنی نشانه). نشانه‌شناسی، علمِ نشانه‌هاست؛ یعنی زبان را نظامِ نشان‌گری (system of signification) می‌داند و به‌جای مطالعه‌ی تاریخِ زبان، به مطالعه‌ی ساختار زبان می‌پردازد.

سوسور برای این‌که زبان یا همان نظامِ نشانه‌ها را مطالعه کند، بین زبان (langue) و گفتار (parole) فرق می‌گذارد. زبان همان نظامِ ساختارمندی است که در زمان و مکانِ خاصی حیات دارد و کار می‌کند، و قواعد زبان‌شناختی مشخص می‌کنند که چه‌طور یک زبان را عملا به کار بست. اما گفتار، برعکس، به نمونه‌های خاصی از بیان در آن نظام اشاره دارد.

گفتار (پارول) – یا سخن‌گفتن افراد - بدون زبان (لانگ) ناممکن است. پس از دیدگاه سوسور، باید زبان (لانگ) را موضوعِ پژوهش زبان‌شناختی قرار داد؛ زبان (لانگ)، نظامِ زبان‌شناختیِ فراگیری را برمی‌سازد که سخن‌گفتن (و گفتار) را ممکن می‌سازد.

زبان (لانگ) و گفتار (پارول) ایجاب می‌کنند که زبان را یک نظام در نظر بگیریم و آن را با رویکرد هم‌زمانی (synchronic) مطالعه کنیم، نه با رویکرد در-زمانی (diachronic). رویکرد هم‌زمانی یعنی زبان – به‌ویژه زبانِ گفتاری – را در بُرشِ خاصی از زمان مطالعه کنیم. رویکرد در-زمانی یعنی زبان را در طولِ زمان مطالعه کنیم.

واژه‌شناسان سده‌ی نوزدهم بر این باور بودند که زمانی می‌توان زبان را به‌طور جامع فهمید که تغییراتِ تاریخیِ آن را مطالعه کرد. برای همین، رویکردِ در-زمانی را به کار می‌بستند. یعنی اگر ردِ یک واژه را تا خاستگاه‌اش دنبال کنیم، می‌توانیم معنیِ کنونی و معاصر آن واژه را بفهمیم.

سوسور مدافع رویکرد هم‌زمانی به زبان است، و تاکید می‌کند که زبان را تنها بر حسب روابط می‌توان فهمید. سوسور می‌گوید علمِ لغت (و ریشه‌یابی لغوی) رساننده‌ی معنیِ واژه نیست، بل رابطه‌ی یک واژه با واژه‌های دیگر در دوره‌ی زمانیِ خاصی است که معنی را تولید می‌کند؛ یعنی معنی در نظامِ خاصی از روابط شکل می‌گیرد.

پس، برای نمونه، واژه‌ی معاصرِ «dog» (سگ) معنی‌دار است نه به این خاطر که از واژه‌ی انگلیسیِ میانه‌ی «dogge» گرفته شده که آن هم از واژه‌ی انگلیسیِ کهنِ «docga» گرفته شده، بل به خاطر این معنی‌دار است که رابطه‌ای بین «dog» و واژه‌های دیگری مانند «puppy» و «گربه» برقرار است.

از نظر سوسور، همه‌ی این واژه‌ها و اصطلاحات بخشی از یک نظام است، و معنی و معنی‌داربودن آن‌ها ناشی از رابطه‌ای است که با نشانه‌های دیگرِ درون این نظام دارند. همان‌طور که در مثال «سگ» دیدیم، ایده‌ی اصلیِ رویکرد هم‌زمانیِ زبان‌شناختیِ سوسور آن است که واژه‌ها معنیِ ذاتی‌ای ندارند. بل، معنی در رابطه‌های تفاوت و تشابه درون یک نظامِ زبان‌شناختیِ بزرگ‌تر قرار گرفته است؛ یعنی واژه‌ها، واحدهایی نیستند که حاملِ معنی باشند.

یک مسئله‌ی دیگر هم در فلسفه‌ی زبان‌شناختیِ سوسور نقش مهمی بازی می‌کند: این‌که آیا زبان طبیعی است یا قراردادی؟ رویکرد طبیعی مطرح می‌کند که زبان، چیزهای این جهان را نام‌گذاری کرده است چون رابطه‌ای ذاتی بین یک واژه و چیزی که با آن واژه نام‌گذاری شده است وجود دارد. رویکرد قراردادی، برعکسِ رویکرد طبیعی، می‌گوید هم چیزهای مادی و هم مفاهیمِ انتزاعی بر اساسِ تصمیمی قراردادی نام‌گذاری شده‌اند تا آوای مشخصی نماینده‌ی یک ایده‌ی مشخص باشد. و همان‌طور که خواهیم دید، سوسور نظریه‌ای را تولید می‌کند که آشکارا هم‌سو با رویکرد قراردادی است.

اما سوسور چگونه به این نتیجه می‌رسد که زبان اساسا قراردادی است؟ نقطه‌ی شروعِ سوسور، ایده‌ی نشانه‌ی زبان‌شناختی است. یک نشانه ممکن است یک واژه باشد یا شکلِ دیگری داشته باشد. نشانه، صرف‌نظر از شکل و فرم‌اش، دربرگیرنده‌ی یک دال (نشان‌گر) و یک مدلول (نشان‌گیر) است.

نشانه‌ی زبان‌شناختی دربرگیرنده‌ی یک آوا-تصویر است، مثلا صورتِ نوشتاری و گفتاریِ «سَ-گ» مدلول است و چیز یا مفهومی که به این آوا-تصویر مربوط می‌شود، دال است. اما معنیِ یک نشانه همین آوا-تصویر یا ریشه‌ی زبانی آن نیست، بل جایی است که این واژه (نشانه) در شبکه‌ی روابطِ بزرگتری (یعنی درون ساختار زبان‌شناختی) دارد.

پس، رویکرد ساختارگرایی روی روابطی متمرکز می‌شود که بخش‌های مجزا با کل – یا همان ساختار – دارند؛ با توجه به این رابطه است که معنی مشخص می‌شود.

پس، یکی از روشنگری‌های سوسور آن است که نشانه اساسا رابطه‌ای است. رابطه‌ی بین دال و مدلول قراردادی است. یعنی، هر دالی می‌تواند به هر مدلولی اشاره داشته باشد. «سگ» را در نظر آورید؛ این واژه‌ی فارسی به نوعی حیوانی اشاره دارد، اما «dog» در انگلیسی و «chien» در فرانسوی و «inu» در ژاپنی هم مترادف‌های آن هستند، و این نشان می‌دهد که هیچ رابطه‌ی ضروری‌ای بین حروف «سَ-گ» و آن حیوان وجود ندارد.

واژه‌ی «سگ»، یک نامِ قراردادی است. اگر ما از نظر فرهنگی واژه‌های دیگری را برای نامیدن این حیوان استفاده کنیم، پس می‌توانیم این حیوان را با نام‌های دیگر و واژه‌های دیگر صدا کنیم. هیچ سگِ به‌خصوصی وجود ندارد که این واژه مختص به او باشد، یعنی هیچ کیفیتِ ذاتی‌ای («سگ‌بودن») وجود ندارد که این آوا-تصویرِ «سگ» آن کیفیت را شامل شود یا منتقل‌اش کند.

سوسور و دین

چون نشانه‌ها قراردادی هستند، پس معنیِ یک نشانه‌ی خاص هم بر حسبِ تفاوت و تشابهی که این نشانه با نشانه‌های دیگر دارد مشخص می‌شود. یعنی معنی در تضادهای دوتایی رخ می‌دهند؛ تضادهای دوتایی‌ای مثل روشنایی/تاریکی، خوب/بد، درون/بیرون، حاشیه/مرکز، مرد/زن، مثبت/منفی، زمینی/متعالی، زندگی/مرگ، مقدس/دنیوی، و ... .

معنیِ یکی از این دوتایی‌ها کاملا با دیگری در تضاد قرار دارد. پس، معنی بر تفاوت مبتنی است؛ مقدس به معنیِ «غیردنیوی» است، درون به معنی «نابیرون» است و ... .

سوسور می‌گوید: «در زبان، جز تفاوت وجود ندارد. مهم‌تر از آن، لازمه‌ی تفاوت معمولا آن است که عناصر مثبتی وجود داشته باشند تا ميان‌شان تفاوت برقرار شود. امّا در زبان فقط تفاوت‌هایی داریم که عاری از عناصر مثبت هستند. چه دال را در نظر بگیریم چه مدلول را، زبان دربرگيرنده‌ی ایده‌ها و آواهایی نیست كه پيش از نظام زبان وجود داشته باشند. ایده یا آوایی که یک نشانه در بر دارد، از نشانه‌های دیگری که آن نشانه را احاطه کرده‌اند [و با آن در ارتباط هستند] اهمیت کم‌تری دارند.» («درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» ص ۱۲۰)

روشنگری‌های سوسور در زمینه‌ی ساختارِ زبان، کاربردهای مهمی در دین‌پژوهی دانشگاهی دارد. برای نمونه، روایت‌های دینی مکررا معنی خود را از این تضادهای دوتایی می‌گیرند. داستان‌هایی که در دین‌های توحیدی آورده شده، همگی خوبی را در مقابل شر قرار می‌دهند.

برخی ممکن است فکر کنند که خوبی و شر، به شرایطِ واقعی و مادی در این جهان اشاره دارند، اما رویکرد سوسور به زبان ما را مجبور می‌کند که از خودمان بپرسیم؛ آیا خوبی و شر پیش از زبان وجود داشته‌اند یا فقط درون روابطِ دوتایی و در زبان‌های خاصی وجود دارند؟

اگر خوبی و شر نامِ طبیعیِ چیزهای این‌جهانی و عینی است، پس چرا برخی از سنت‌ها[ی دینی] جهان را با تضادهای دوتاییِ دیگری جز خوبی و شر می‌فهمند؟ مثلا در ژاپن، تضادِ دوتایی پاکی/ناپاکی در قضاوت‌های اخلاقی به‌وفور به کار می‌رفته‌اند، و تضاد دوتاییِ خوبی/شر در سراسر تاریخِ ژاپن اهمیت کم‌تری داشته است.

و همین‌طور درباره‌ی تضاد دوتاییِ مقدس/دنیوی؛ این دوتایی هم تاثیر عمیقی بر نگاه و مفهوم‌پردازی‌های دین‌پژوهی دانشگاهی داشته است. اما آیا مقدس/دنیوی نامِ یک واقعیتِ بیرونی است یا این‌که آن واقعیت را به‌طور قراردادی از طریق زبان ایجاد کرده است؟

برای مطالعه‌ی بیشتر

نوشته‌های سوسور

Course in General Linguistics. Translated by Wade Baskin. New York and London: McGrawHill,1959

درباره‌ی سوسور

Belsey, Catherine. Poststructuralism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press,2002

Culler, Jonathan. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. Ithaca, N.Y.: CornellUniversity Press, 1981

Culler, Jonathan. Ferdinand de Saussure. Rev. ed. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1986

Jensen, Jeppe Sinding. “Structure.” In Guide to the Study of Religion, edited by Willi Braun and Russell T.McCutcheon. London and New York: Cassell, 2000

Lévi-Strauss, Claude. “The Structural Study of Myth.” In Structural Anthropology. New York: Basic Books, 1963

Murphy, Tim. “Speaking Different Languages: Religion and the Study of Religion.” In SecularTheories of Religion: Current Perspectives, edited by Tim Jensen and Mikael Rothstein.Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2000