ساختارگرایی

رویکردهای جامعه شناختی به جنسیت

arezoo — Wed, 09 Jan 2013 17:56:44 +0000

امین قضایی

امین قضایی - این مقاله قصد دارد رویکرد ساختگرایی به مقوله جنسیت را بررسی و نقد کند. برای بررسی ساختگرایی در باب جنسیت، آرای جودیت باتلر در کتاب معضل جنسیتی را به عنوان یک نمونه بارز انتخاب کرده‌ام.

ساختگرایی (constructivism) بر این عقیده استوار است که پدید‌ه‌های اجتماعی (یا دست کم برخی از آنها و در این مورد مقوله جنسیت (gender) و نه جنس) ذاتی و ابژکتیو نبوده، بلکه در طی فرآیند معنابخشی در تعامل میان انسان‌ها ساخته می‌شوند. ذکر این نکته ضروری است که ساختگرایی را نباید با ساختارگرایی (structuralism) اشتباه گرفت؛ چه بسا این دو در بسیاری از موارد در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند.

درک و نقد این رویکرد پیش از بحث در باب ماهیت و ویژگی پدیده اجتماعی ممکن نیست. اساساً سه نوع ابژه یا موضوع مورد مطالعه قابل تصور است: موضوع مورد مطالعه می‌تواند اشیای طبیعی، مفاهیم و برساخته‌های ذهنی یا در نهایت پدیده‌ها و رخدادهای اجتماعی باشند. در نتیجه هر پژوهشگری پیش از مطالعه موضوع مورد نظر خود باید مشخص سازد که موضوع وی به کدامیک از قلمروهای ذهن، طبیعت یا جامعه تعلق دارد. ما به خوبی می‌دانیم که مفاهیم ذهنی کاملاً ساختگی هستند و کسی انتظار ندارد اشکال هندسی یا مفاهیمی مانند آزادی، حقیقت و عدالت را به مانند درخت و صندلی در جهان خارجی بیابد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند.

همچنین دانشمند علوم طبیعی نیز تا حد نسبتاً قابل پذیرشی حق دارد که پدیده‌های مورد مطالعه خود را ذاتی بداند. ابژه‌های طبیعی از قوانین طبیعت پیروی می‌کنند و بنابراین با مفاهیم برساخته ذهنی قابل تمیز هستند و اگر نباشند دست کم می‌توان به انجام این تمایز امیدوار بود، اما علوم اجتماعی در مقابل این معما قرار گرفته است که پدیده‌های اجتماعی به راستی از چه نوعی هستند. تا چه حد آنها ساخته ذهن ما هستند و تا چه حد ما ساخته دست آنها؟ تا چه اندازه ذهنی هستند و تا چه اندازه ذاتی؟ برای مثال، مراسم عروسی به عنوان یک پدیده اجتماعی، بی شک توسط انسان‌ها ابداع شده است، اما در عین حال خارج از ذهن انسان‌ها قرار دارد به گونه‌ای که اعمال و رفتار افراد را طی مراسم محدود و مقید می‌کند.

تقریباً این توافق کلی وجود دارد که پدیده‌های اجتماعی نه مطلقاً ذهنی هستند و نه مطلقاً ذاتی و طبیعی، اما در اینکه تا چه حد ذهنی یا عینی هستند، به ترتیب دو رویکرد سوبژکتیویستی و ابژکتیویستی در نظریات اجتماعی حکمفرماست. حساسیت در این‌ زمینه را می‌توان با ذکر دو مثال در باب جنسیت شرح داد، چرا که هر دو رویکرد می‌تواند به نتایج غلطی بیانجامد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر (Simone de Beauvoir)یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند. رویکرد ذهن‌گرایانه دوبوآر وی را دچار این اشتباه می‌کند که اگر جنسیت ساختگی است، پس اختیاری و انتخابی نیز هست، اما واقعیت نشان می‌دهد که با وجود ساختگی بودن جنسیت، در اغلب موارد رفتارهای جنسیتی تحمیلی هستند و صرفاً با یک اراده آزاد ذهنی نمی‌توان بر آنها فائق آمد. این رویکرد اشتباه، به دست کم گرفتن مشکلات پیشا‌روی زنان در مقابله با نقش‌های جنسیتی خواهد انجامید.

در رویکرد جودیت باتلر، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. (اثر رکنی حائری‌زاده)

جودیت باتلر (Judith Butler)همین نقد را به صورت دیگر بیان می‌کند: «نزد دوبوآر، جنسیت برساخته است، اما در فرمول‌بندی وی به یک عامل یا cogito یا کسی اشاره می شود که به طریقی آن جنسیت را قبول کرده و یا مختص خود ساخته است و در اصل می‌توانسته جنسیت دیگری را برای خود تصور کند. آیا جنسیت تا این حد متغیر و ارادی است که دوبوآر بیان می‌کند؟ آیا ساختار در چنین حالتی می‌تواند به یک شکل گزینشی فروکاسته شود؟ »(معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحات ۵۴ و ۵۵، نشر پاریس. لینک)

از طرف دیگر، روانکاوی و به خصوص روانکاوی لاکان (Jacques Lacan) و فمینیست‌های متاثر از وی، با تعریف جنسیت به عنوان نتیجه ضروری درام روانی فرد در دوران کودکی (که بیرون از خودآگاهی او رخ می‌دهد) به دام نوع خاصی از ابژکتیویسم و دترمینیسم می‌افتد. اگر دوبوآر تصور می‌کرد که زنان با خودآگاهی قدرتمند و تقدم اصالت وجود بر ماهیت، قادر به انتخاب آزاد و کنار زدن کلیشه‌های جنسیتی هستند، فمینیست‌های روانکاو از آن سوی بام می‌افتند. هرچند آنان جنسیت را ساخته زبان می‌دانند، اما برای زبان ساختار صلبی قائلند که قوانین حاکم بر ناخودآگاهی و نه خودآگاهی بر آن حکم می‌راند. رویکرد جبرگرایانه به این حکم شکست‌طلبانه می‌انجامد که مبارزه زنان کاری از پیش نخواهد برد چرا که سرکوب جنسیتی دوباره در زبان خود را بازتولید خواهد کرد.

این بار باتلر در نقد این رویکرد جبرگرا می‌نویسد: «از این تحلیل های روانکاوانه که تاکنون ملاحظه کردیم چه راهبردها و منابعی برای واژگونی آشکار می‌شود؟ ارجاع به ناخودآگاه به منزله منبعی از واژگونگی، به نظر فقط وقتی معنایی دارد که قانون پدرانه را جبری عام و صلب تصور کنیم که از هویت، امری خیالی و ثابت می‌سازد. حتی اگر ظرفیت خیالی هویت را بپذیریم، هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم قانونی که شرایط این فانتزی را استوار می‌گرداند در مقابل تغییر و امکان تاریخی نفوذناپذیر است.» (معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحه ۱۳۷، نشر پاریس. لینک)

اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

به نظر می‌آید که در جدال میان رویکرد ذهنی و عینی، بار دیگر به دوگانه قدیمی اختیار و جبر بازگشته‌ایم. در این میان، رویکرد ساختگرایی و به خصوص باتلر چه موضعی دارند؟ همانطور که پیشتر اشاره کردیم، در این رویکرد، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. بنابراین باتلر در این باب موضع کاملاً سوبژکتیویستی دارد، اما برای اینکه از ذهنی و ساختگی بودن جنسیت، اختیاری و دلبخواهی بودن آن استنباط نشود، او با رجوع به بحث فوکو ادعا می‌کند که جنسیت طی یک گفتمان (Discourse) به‌وجود می‌آید. گفتمان، مقوله‌ها، دسته‌بندی‌ها، استعاره‌ها و به طور کلی تمامی ابزارهای معنابخشی را در اختیار ما قرار می‌دهد.

به عنوان نمونه دوگانگی زنانگی و مردانگی با دسته‌بندی‌های منفعل/ فعال، درون/ بیرون، زایش/ آفرینش، احساس/ عقل، اصطلاحاً چارچوب مشخص به خود می‌گیرد (منظور از چارچوب اینجا framing است). اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

اجازه دهید بپذیریم که باتلر برخلاف دوبوآر توانسته به ایراد دلبخواهی و اختیاری بودن رفتارهای جنسیتی پاسخ دهد. بنابراین جنسیت در زبان رخ می‌دهد ولی نه کاملاً جبرگرایانه است (روانکاوی لاکانی) و نه کاملاً انتخابی (دوبوآر). این سئوال اما باقی می‌ماند که چه راه حلی برای شکستن یک گفتمان مسلط و به چالش کشیدن کلیشه‌های جنسیتی وجود دارد؟ برای پاسخ به این سئوال، باتلر از یک نظریه در زبان‌شناسی (اوستین و شاید ویتگنشتاین) استفاده می‌کند، اما در نهایت پاسخ او نه واضح و نه قانع کننده باقی می‌ماند.

آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد.

در زبان‌شناسی دو نوع استفاده از زبان قابل تصور است: نخست، استفاده رایج از زبان یعنی بازنمایی اشیا و رخدادهای جهان اطراف. اگر کسی به شما بگوید که «لطفاً در اتاق را ببندید» به وضوح می‌دانید که هدف او اشاره به یک شیئی خارجی در محیط است. دومین استفاده از زبان اجراگری (performance) است. گاهی ما زبان را برای اشاره به چیز مشخصی در جهان خارج به کار نمی‌بریم، بلکه زبان در اینجا تنها برای بازی و ایفای نقش به کار می‌رود. مثال مراسم عروسی را به یاد آورید. خطبه عقد، سخنان کشیش یا آنچه طرفین ازدواج در مراسم عروسی بر زبان می‌رانند، بخشی از یک اجرای تئاترگونه است و به هیچ چیزی در جهان خارج اشاره ندارد. باتلر ادعا می‌کند که راه حل ما نیز در اینجاست که جنسیت را به عنوان یک اجرای زبانی بفهمیم و نه اشاره به ویژگی‌های فیزیولوژیکی یا ذاتی در بیرون از زبان. اگر چنین کنیم و اگر دریابیم که برای مثال رفتار و گفتار زنانه به چیزی در خارج از زبان مانند بدن زن اشاره نمی‌کند بلکه تنها بخشی از یک اجرای زبانی در درون یک گفتمان است، هم قادر خواهیم شد که جنسیت را سیال کنیم و هم امکان‌های بیشتری را برای مقاومت و مخالفت در درون یک گفتمان بیابیم. همچنان که در یک تئاتر این امکان وجود دارد که هر هنرپیشه‌ای هر نقشی را بازی کند و هیچ رابطه جبری میان یک نفر و نقشش در کار نیست، اگر جنسیت نیز یک نقش تصور شود که فرد آن را بازی می‌کند، هرکسی می‌تواند هر نقش جنسیتی را بازی کند و بدین‌ترتیب جنسیت امری سیال خواهد شد.

باتلر قبول می‌کند که سیال‌سازی جنسیت به این راحتی‌ها نیست. در واقع این دیدگاه به همین شکلی که من مطرح کردم با نظریه گفتمان در تضاد قرار می‌گیرد. چرا که گفتمان است که ابزارهای لازم برای معنابخشی یا ایفای نقش جنسیتی را در اختیار افراد قرار می‌دهد. در استعاره تئاتر می‌توانیم تصور کنیم که گفتمان سناریو از پیش نوشته شده و کارگردانی است که مانع انتخاب اختیاری نقش جنسیتی می‌شود. به همین خاطر، باتلر می‌پذیرد که این ایده او از جنسیت به عنوان یک نقش اجراگرانه، تنها تذکری است تا جنسیت را بازنماینده چیزی در جهان بیرونی ندانیم.

رویکرد ساختارگرایانه معتقد است پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد.

راه حل واقع بینانه‌تر باتلر با رجوع به خود نظریه گفتمان پیشنهاد می‌شود. برخلاف فوکو که گفتمان را همیشه امری موفق تصور می‌کند، (برای مثال رجوع کنید به نقد نیکولاس رز در اینجا) باتلر ادعا می‌کند که گفتمان گاهی در پروسه معنابخشی خود موفق نیست. گفتمان همواره در عمل، شرایط و امکاناتی برای مقاومت و مخالفت با استدلال یا ایده مسلط در اختیار فرد قرار می‌دهد. (برای یک نمونه رجوع کنید به کتاب «ادعای آنتیگونه» ترجمه امین قضایی، بابک سلیمی‌زاده و مهدی سلیمی در اینجا)

راه حل نخست، همانطور که خود باتلر نیز اذعان دارد، قانع‌کننده و راه حل دوم واضح نیست. آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد، اما جدا از پاسخ نابسنده به سئوال فوق و عدم ارائه یک راهکار سیاسی مشخص، نقد من به آرای جودیت باتلر به بحث پیشین یعنی ماهیت پدیده اجتماعی باز می‌گردد.

اگر ما دیدگاه ساختگرایی را نقد کنیم، همزمان آرای فوکو و باتلر را نیز نقد کرده‌ایم، چرا که تمام ایده‌های آنان بر فروض ساختگرایی استوار است. در مقابل رویکرد ساختگرایانه به ماهیت پدیده‌های اجتماعی دو دیدگاه دیگر نیز وجود دارد:

رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی معتقد است پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد.

۱. رویکرد ساختارگرایانه (structuralism): پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد. به همان مثال مراسم عروسی و خواستگاری و... باز می‌گردیم: مطابق دیدگاه ساختارگرا، سطحی‌نگری است که تصور کنیم نقش جنسیتی منفعل و منتظر شوهر برای زن در مراسم خواستگاری و عروسی، در گفتمان و طی انجام مراسم عروسی شکل می‌گیرد. برخلاف نظر ساختگرایی و همانطور که لوی استروس (Claude Lévi-Strauss) نشان می‌دهد، این یکی از لوازم ساختار خویشاوندی است که طی آن زن به عنوان یک ابژه بین دو خانواده خرید و فروش شود تا وصلت و انسجام بین آن دو موجب تحکیم ساختار خویشاوندی شود. بنابراین نه گفتمان مراسم عروسی و خواستگاری بلکه ساختار خویشاوندی است که نقش منفعل زن را باعث می‌شود. ساختارگرایی، ساختگرایی را به ظاهربینی، جزء‌نگری و عدم توجه به کلیت، واقعیات ابژکتیو و کارکردهای ضروری (برای مثال رجوع کنید به نقدهای لوی استروس، پارسونز و مالینوفسکی) متهم می‌کند.

۲. رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی: پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد. برای مثال، مراسم عروسی نه گفتمانی است که در آن نقش جنسیتی زن ساخته شود و نه ساختاری صلب و پیشینی که از بدویت تا اکنون وجود داشته باشد و همیشه یک کارکرد مشخص را ایفا کرده باشد. برای مطالعه مراسم عروسی، باید آن را به صورت تاریخی مطالعه کرد. مراسم عروسی، در ساختار خویشاوندی و خانواده صورت می‌گیرد، اما این مراسم نه یک کارکرد مشخص و از پیش تعریف شده مانند انسجام اجتماعی، بلکه در هر دوره‌ای کارکرد تاریخی خاصی دارد. کارکرد عروسی و تشکیل خانواده برای دوره کشاورزی را می توان تولید مثل زیاد و افزایش نیروی کار مذکر دانست و این با کارکرد خانواده برای دوره سرمایه‌داری متفاوت است، اما این تغییرات کارکردی، خود را به شکل تغییر گفتمانی در مراسم عروسی و تغییر معانی و آرای انسان‌ها نشان می‌دهد.

بنابراین مطابق رویکرد تاریخی و مارکسیستی، جزء را باید در پیوند با کل و در مقابل کل را با انعکاسش در جزء مطالعه کرد. پژوهشگران فوکویی، تغییرات گفتمانی را در طول تاریخ بررسی می‌کنند، بدون آنکه چرایی و کارکرد خاص این گفتمان‌ها را مطالعه و توضیح دهند. اگر از باتلر بپرسیم که چرا جنسیت در گفتمان به این شکل و نه اشکال دیگری ساخته شده است، هیچ پاسخی برای آن نخواهد داشت مگر آنکه بنا بر پاسخ ناامید کننده فوکو آن را تصادفی بداند. اگر زنان در طول تاریخ سرکوب شده و نقش منفعل جنسیتی را ایفا می‌کنند به خاطر این است که در نهاد خانواده، در هر دوره تاریخی کارکرد خاصی را ایفا کرده‌اند و این کارکرد موقعیت فرودست آنان را به خوبی توضیح می‌دهد. رویکرد ساختگرایی باتلر به طور کلی از توضیح این چرایی ناتوان است.

منابع :

معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر، مترجم: امین قضایی، نشر پاریس.

ادعای آنتیگونه. ۱۳۹۰. جودیت باتلر، مترجمین: امین قضایی، بابک سلیمی زاده و مهدی سلیمی. نشر مایندموتور

Rose, N., O’Malley, P., Valverde, M., 2006 ‘Governmentality’

تصاویر:

تمام کلاژهای استفاده شده در این مقاله، اثر رامین حائری‌زاده و تنها نقاشی، اثر رکنی حائری‌زاده است.

در همین زمینه:

اندیشه زمانه: جودیت باتلر

با نظریه‌های این مقاله به اجراگری‌های جنسیتی این ویدئو نگاه کنید:

لویی آلتوسر

Wed, 15 Feb 2012 08:40:19 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − لویی آلتوسر (۱۹۱۸ - ۱۹۹۰)، فیلسوف سیاسی مارکسیست فرانسوی، در الجزایر به دنیا آمد، تحصیلاتش را در زادگاهش شروع کرد و سپس در فرانسه ادامه داد. در سال ۱۹۳۹ که جنگ جهانی دوم جریان داشت وارد École normale supérieure شد، اما با فراخوانده ‌شدن به خدمت سربازی به‌ ناچار دانشگاه را رها کرد.

آلتوسر، در دوره‌ی اشغال فرانسه به دست آلمان، دستگیر شد و به یکی از اردوگاه‌های آلمانی فرستاده شد. تا پایان جنگ، در همان اردوگاه باقی ماند. وقتی آزاد شد، تحصیلاتش را از سر گرفت. در ۱۹۸۴ با نوشتن رساله‌ای درباره‌ی هگل تحصیلاتش را تمام کرد، فوق‌دکتراش را نیز دریافت کرد و به مقام استادی رسید.

آلتوسر در طول سی‌سال نخست زندگیش کاتولیکی مؤمن بود و علاقه‌ی شدیدی به سنت‌های کاتولیکی داشت. در دهه‌ی ۱۹۴۰ بود که به حزب کمونیست پیوست و تا پایان عمرش یکی از اعضای این حزب باقی ماند.

آلتوسر، در جریان اعتراضات و اعتصابات ماه مه ۱۹۶۸ پاریس، در آسایشگاهی دوره‌ی نقاهت خویش را می‌گذراند؛ آلتوسر دچار افسردگی بود و در تا پایان عمر خویش با این بیماری دست و پنجه نرم می‌کرد.

وی، برخلاف بعضی از روشن‌فکران معاصرش، از حزب کمونیست خواست که نپذیرد که جنبش دانشجویی خصلتی انقلابی دارد و از آن حمایت نکند. او بعدها در این باره تجدیدنظر کرد.

در سال ۱۹۸۰ بود که آلتوسر همسرش را کشت. دادگاه آلتوسر را به دلیل اختلال روانی سزاوار محاکمه ندانست ، اما با این همه به‌مدت سه سال در زندان به سر برد. بعد از آزادی نیز تقریبا در انزوا زیست تا ۱۹۹۰ که بر اثر سکته‌ی قلبی در پاریس درگذشت.

وی در سال‌های پایانی زندگی‌اش، دو کتاب متفاوت درباره‌ی زندگی خود نوشت که هر دوی این کتاب‌ها بعد از مرگش در ۱۹۹۲ منتشر شد.

فلسفه‌ی آلتوسر

آرای آلتوسر به‌ویژه از آن رو مهم است که به تفسیر ایده‌های مارکس پرداخته و آن‌ها را وارد مباحث روشنفکرانه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌خصوص در جریان ساختارگرایی، کرده است.

آثار و ایده‌های آلتوسر را گاه «مارکسیسم ساختارگرا» یا «مارکسیسم پست‌مدرن» می‌نامند. نام دیدگاه او هر چه باشد، هدف آن بازخوانی‌ای از مارکس است که ایده‌های مارکسیستی را از سیطره‌ی تفسیر نوع شوروی و نیز تفسیرهای انسان‌گرایانه آزاد سازد.

آلتوسر با بازخوانیِ مارکس می‌خواست ایده‌های مارکس را از نو طراوت بخشد تا در حمایت از اهداف انقلابی از آنها استفاده شود.

در میان آثار آلتوسر، سه کتاب بسیار تاثیرگذار هستند: «برای مارکس» (برای نخستین‌بار به سال ۱۹۶۵ در فرانسه منتشر شد)، «خوانش سرمایه» (برای نخستین‌بار به‌سال ۱۹۶۸ در فرانسه منتشر شد)، و رساله‌ی مشهور و بلند «ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک دولتی» (در ۱۹۶۹ نوشته شد که شامل مقاله‌ی «لنین و فلسفه» و مقالات دیگری است).

تاثیر آلتوسر بسیار گسترده بود، و منجر به شکل‌گیری حوزه‌های گوناگونی شد، حوزه‌هایی مانند مطالعات فرهنگی، مطالعات فیلم و نظریه‌ی ادبی مارکسیستی.

آلتوسر در بررسی دوباره‌ای که از مارکسیسم داشت، برخی از پنداشت‌های مارکسیستی درباره‌ی جامعه را نپذیرفت و آنها را کنار گذاشت. برای مثال، آلتوسر با جبرگرایی‌ای که در تقریر مارکسیستیِ از زیرساخت و روساخت وجود دارد، مخالفت می‌کند. بنابر این تقریر، زیرساخت به «شیوه‌ی تولید» اقتصادی در جامعه‌ی مشخصی اشاره می‌کند. جوامع مختلف، هر یک، بر اساس نظام اقتصادی (یا شیوه‌ی تولید) متفاوتی سازمان یافته‌اند، مثلا بر اساس نظام کشاورزی، یا سرمایه‌داری، یا برنامه‌ریزی‌شده. مفهوم روساخت به جنبه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی و غیره‌ی یک جامعه اشاره دارد. پس، روساخت دربردارنده‌ی جنبه‌های سیاسی و فرهنگی جامعه است که مثلاً ساختارهای دولتی، آموزشی و دینی از جمله آنهایند.

در دیدگاه سنتی مارکسیستی، زیرساخت تعیین‌کننده‌ی روساخت است. این به این معنی است که فضاها و حوزه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی (که روساخت هستند) نه خودمختار، بلکه وابسته به شیوه‌ی اقتصادی یا زیرساخت هستند.

آلتوسر ترجیحاً از "صورت‌بندی اجتماعی" (فرماسیون) سخن می‌گوید و آن را شامل سه گونه کاربست (پراتیک) می‌داند: اقتصادی، سیاسی، و ایدئولوژیک. آلتوسر می‌گوید زیرساخت و روساخت با یک‌دیگر در رابطه هستند و عناصر روساختی خودمختار هستند، اما نهایتا تصدیق می‌کند که اقتصاد حتی اگر مسلط و غالب نباشد، تعیین‌کننده است.

مراد آلتوسر از اصطلاح کاربست (پراتیک)، ، روندهای دگرگونی است: «منظور من از کاربست روند دگرگونیِ مواد خام معین به محصولِ معینی است، دگرگونی‌ای که با کار انسانیِ معینی و با استفاده از ابزار معینی ایجاد می‌شود» («برای مارکس»).

کاربست‌های اقتصادی با کار انسانی و دیگر شیوه‌های تولید مربوط است و مواد خام (طبیعت) را به محصولات تمام‌شده (اجتماعی) تبدیل می‌کند. کاربست‌های سیاسی با استفاده از انقلاب، روابط اجتماعی را دگرگون می‌سازند. و کاربست‌های ایدئولوژیک با استفاده از ایدئولوژی، روابط زیسته‌ی اجتماعی (یعنی راه‌هایی که سوژه به شرایط زیسته‌ی هستی مربوط می‌شود) را دگرگون می‌سازند. از نظر آلتوسر، نظریه (تئوری) که اغلب متضادِ کاربست پنداشته می‌شود، خود یک نوع کاربست است.

آلتوسر و دین

اصطلاح ایدئولوژی در قلب چارچوب نظری آلتوسر نشسته است. وی در «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی» می‌خواهد نظریه‌ی ایدئولوژی و رابطه‌اش با سوژگانی (سوبژکتیویته) را توضیح دهد. برای این منظور، ایده‌هایی را پیش می‌کشد که هم از اندیشه‌ی مارکسیستی گرفته است و هم از اندیشه‌ی روان‌کاویک.

دغدغه‌ی اصلی آلتوسر در این رساله آن است که جامعه‌ی سرمایه‌داری چگونه شیوه‌های موجود تولید را بازتولید می‌کند و چگونه آن‌ها را به انسان‌ها مربوط می‌سازد. آلتوسر می‌خواهد بداند که چرا مردم از این روندها حمایت می‌کنند، آن هنگام که طبق اندیشه‌ی مارکسیستی، به سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم تن در داده‌اند؟ آلتوسر این سؤال را با مفاهیمی چون ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک دولتی و استیضاح جواب می‌دهد.

بازتولیدِ جامعه‌ی سرمایه‌داری در دو سطح رخ می‌دهد، در دو سطح سرکوب و ایدئولوژی. از یک طرف، کنترل اجتماعی را می‌توان از طریق اِعمال نیروی سرکوب‌گر (به‌دست نهادهایی مانند پلیس و ارتش و دادگاه و زندان) ایجاد کرد. آلتوسر این نهادها را دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی می‌نامد. این نهادها هرگونه مخالفت را سرکوب کرده و نظم اجتماعی را حفظ می‌کنند. اما اِعمالِ نیروهای سرکوب‌گر، پذیرش و مقبولیت سرمایه‌داری را تضمین نمی‌کند.

آلتوسر می‌گوید علاوه بر دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی، ایدئولوژی نیز به خدمت گرفته می‌شود تا شکلِ مسلطِ اجتماعی حفظ شود. آلتوسر این شیوه‌های ایدئولوژیکِ کنترل را دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی می‌نامند (که شامل آموزش و پرورش، خانواده، دین، ورزش‌ها، تلویزیون، روزنامه‌ها، و دیگر رسانه‌هاست). این دستگاه‌ها ارزش‌ها و استانداردها و پیش‌فرض‌های سرمایه‌داری را بازتولید می‌کنند.

گفتمان ایدئولوژیکی که دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی تولید می‌کنند چنان بر سوژه‌ها و افراد تاثیر می‌کند که آن سوژه‌ها خودشان و دیگران را درون این ایدئولوژی مسلط ارزشمند می‌بینند، خود و دیگران را تسلیمِ این ایدئولوژی مسلط می‌بینند، و – خودآگاه یا ناخودآگاه – از ادامه‌یافتن این قدرتِ حاکم حمایت می‌کنند. به کوتاه‌سخن؛ ایدئولوژی خودش را به ما تحمیل می‌کند، اما ما هم تماما بدل به کارگزارهای مشتاق این چارچوب ایدئولوژیک می‌شویم.

آلتوسر، برخلاف مارکسیست‌های اولیه، قبول ندارد که ایدئولوژی یک ناخودآگاه دروغین است. وی ایدئولوژی را یکی از جنبه‌های گریزناپذیر همه‌ی جوامع می‌داند. ایدئولوژی به نظر او، حتی در جوامعِ سوسیالیست نیز که استثمار سرمایه‌داری فرضا از بین رفته است، در خدمت هویت‌دارکردن سوژه‌های انسانی است.

از نگاه آلتوسر «ایدئولوژی بازنمایانگرِ روابط خیالیِ افراد با شرایطِ واقعیِ هستی‌شان است» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»). آلتوسر بین امر خیالی و امر واقعی فرق می‌گذارد تا مرز خود را با مارکسیست‌های اولیه روشن سازد؛ مارکسیست‌های اولیه باور دارند که ایدئولوژی‌ها کاذب هستند چون دنیایِ واقعیِ شفاف و دردسترس را پشتِ خود پنهان می‌سازند. آلتوسر، برخلاف این برداشت منفی، ایدئولوژی را روایت یا داستانی می‌داند که ما برای خودمان بازگو می‌کنیم تا رابطه‌ای را که با شیوه‌های تولید داریم بفهمیم. از دید آلتوسر، نه خود دنیای واقعی و عینی، بلکه تنها بازنمایی‌هایش در دسترس ماست.

پس، ایدئولوژی همانا گفتمانی است که بر تک تکِ سوژه‌ها و افراد تاثیر گذاشته است. آلتوسر این تاثیر را از طریق مفهوم استیضاح توضیح می‌دهد. ایدئولوژی، از طریق گفتمان‌های مشخصی، سوژه‌ها را مخاطب خویش می‌سازد و جایگاه آن‌ها را مشخص می‌کند. به دیگر زبان؛ ایدئولوژی به ما موقعیتِ سوژگانی می‌دهد.

آن‌چنان که آلتوسر می‌گوید: «کارکرد ایدئولوژی آن است که افراد را به سوژه‌ها "تبدیل" کند» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»). ما – زیر تأثیر این پندار که آزادی انتخاب داریم - جایگاه استیضاح‌شده‌ی خودمان را قبول می‌کنیم، معانی اجتماعی را دریافت می‌کنیم و با آن‌ها همانند می‌شویم، خودمان را درون این معناها قرار می‌دهیم، و در راستای اهداف این جایگاه عمل می‌کنیم.

ایده‌ی ساختارگرایانه‌ی آلتوسر از ایدئولوژی، غیرانسان‌گرایانه است، چون مرکزیتِ خودمختاری و انتخابِ آزاد انسان را به چالش می‌کشد. از دید آلتوسر، سوژه تسلیمِ ایدئولوژی حاکم می‌شود و این استیضاح ایدئولوژیک را با انتخاب آزاد اشتباه می‌گیرد.

آلتوسر برای توضیح این‌که استیضاح چگونه در عمل کار می‌کند، مثالی می‌زند. می‌گوید فرض کنید پلیس فردی را در خیابان صدا می‌زند و می‌گوید «آهای! تو!». فرد رو به پلیس می‌کند. آلتوسر می‌گوید «این فرد وقتی ۱۸۰درجه برمی‌گردد (و تغییر فیزیکی می‌کند)، تبدیل به سوژه می‌شود. چرا؟ چون فرد تشخیص داده است که پلیس «واقعا» او را خطاب قرار داده. اوست (نه کسی دیگر) که واقعا صدایش کرده‌اند» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژی دولتی»).

مخاطب‌قراردادن یا استیضاحِ فرد، از او یک سوژه می‌سازد؛ سوژه‌ای که – بی‌که بداند – به ایدئولوژی اقتدار دولتی و قانونش و نظام‌هایی که این اقتدار را حمایت و تولید می‌کنند، تن در داده است. ایدئولوژی ما را تبدیل به سوژه‌هایی کرده است که به‌شیوه‌ای می‌اندیشیم و رفتار می‌کنیم که از نظر اجتماعی مورد قبول باشد.

گرچه آلتوسر ایدئولوژی را تسلیم‌شدنِ افراد به نیازها و علایقِ طبقه‌های حاکم می‌داند، اما ایدئولوژی چیز ثابت و نامتغییری نیست. ایدئولوژی همیشه شاملِ تضادها و تناقضات منطقی است که قابل کشف‌شدن هستند. این یعنی: سوژه‌ی استیضاح‌شده اندک مجالی برای برهم‌زدن یا بی‌ثبات‌کردن روند ایدئولوژیک دارد. تغییر یا انقلاب، ممکن است.

کارهای آلتوسر امکان‌های کاربردی بسیاری برای دین‌پژوهی دارد. به‌خصوص این‌که آلتوسر توجه‌ی ما را به گفتمان‌های دینی خاصی (مناجات‌ها و دیگر آیین‌های مذهبی، موعظه‌کردن، و متون مقدس) جلب می‌کند که کارکردشان استیضاح یا «عضوگیری» سوژه‌ها در چارچوب ایدئولوژیک خاصی است.

برای مثال، مطالعه‌ی کارول ا. نیوسام از نه فصل اول کتاب «امثال سلیمان» را در نظر بگیرید (نام مطالعه‌ی نیوسام «زن و گفتمان خرد پدرسالاری» است). نیوسام نشان می‌دهد که این گفتمان – که در قالب گفتگوی پدر با فرزند است – چگونه ایدئولوژی پدرسالاری را برمی‌سازد و «زنِ خوبِ خانه‌دار» را در یک سو قرار می‌دهد و «زنِ فریبا و جذاب» را در سویی دیگر.

دین‌پژوهانی که می‌خواهند مفاهیم آلتوسر را در واکاوی قدرتِ گفتمان دینی به کار ببرد و سوژگانی‌شدن افراد را در ساختار ایدئولوژیک بررسی کنند، مطالعه‌ی نیوسام برای‌شان الگویی عالی فراهم خواهد کرد.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از آلتوسر

For Marx. Translated by Ben Brewster. New York: Pantheon, 1969

“Ideology and Ideological State Apparatuses”, in “Lenin and Philosophy” and Other Essays, translated by Ben Brewster. London: New Left Books, 1971

Reading Capital (with Étienne Balibar), translated by Ben Brewster. London: New Left Books, 1977

The Future Lasts Forever: A Memoir. Translated by Olivier Corpet, Yann Moulier Boutang, and Richard Veasey. New York: The New Press, 1995

درباره‌ی آلتوسر

Kaplan, E.Ann, and Michael Sprinkler, eds. The Althusserian Legacy. London, Verso, 1993

Montag, Warren. Louis Althusser. New York: Palgrave, 2003

Newsom, Carol A. “Woman and the Discourse of Patriarchal Wisdom: A Study of Proverbs 1–9", in:"Gender and Difference in Ancient Israel, edited by Peggy L.Day. Minneapolis: Fortress Press, 1989

Payne, Michael. Reading Knowledge: An Introduction to Barthes, Foucault, and Althusser. Oxford: Blackwell, 1997

Smith, Steven B. Reading Althusser: An Essay on Structural Marxism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1984

Valantasis, Richard. “Constructions of Power in Asceticism.” Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 775–821

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

Tue, 31 Jan 2012 21:55:36 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − فردینان دو سوسور (۱۸۵۷ - ۱۹۱۳) زبان‌شناسِ سوئیسی بود که بعد از مرگش کتاب «درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» (۱۹۱۶) او منتشر شد. انتشار این کتاب را آغاز رویکرد ساختارگرایی می‌دانند.

سوسور در ژنو (سوئیس) به دنیا آمد. از پدرش گرفته تا اجداد وی در سده‌ی هجدهم، همه دانشگاهیانی برجسته بودند.

سوسور از همان کودکی در مطالعه‌ی زبان استعداد داشت. در دانشگاه ژنو نه ‌تنها زبان‌شناسی آموخت که در رشته‌های الهیات و حقوق و شیمی هم درس خواند. بیست و یک ساله بود که «تاریخچه‌ی نظامِ خاستگاهیِ واکه‌ها (مصوت‌ها)ی زبان‌های هندو-اروپایی» (۱۸۷۸) را منتشر کرد.

سوسور دکترای خویش را از دانشگاه لایپزیگ در سال ۱۸۸۰ گرفت. از ۱۸۸۱ تا ۱۸۹۱ در"مدرسه مطالعات عالی" (École des Hautes Études) پاریس، زبان‌شناسی خواند. در ۱۸۹۱ به دانشگاه ژنو بازگشت، و تا واپسین روزهای عمرِ کاری‌اش به تدریس سانسکریت و زبان‌شناسی عمومی در همان دانشگاه پرداخت. اگرچه خودش کتاب‌های اندکی منتشر ساخت، اما دانشجویان‌اش در دانشگاه ژنو، برنوشته‌هایشان از سخنرانی‌های زبان‌شناسی عمومی سوسور را در سال ۱۹۱۶ و با نام «درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» منتشر کردند.

دیدگاه سوسور درباره‌ی زبان – که در کتاب «درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» به‌طور مفصل آمده است – حوزه‌های دانشگاهیِ زیادی همچون دین و ادبیات و فلسفه و انسان‌شناسی و روان‌شناسی را متأثر ساخته است. سوسور تاکید داشت که معنیِ زبان‌شناختی در روابطِ بین واژه‌ها جاری است و نظریه‌پردازان انتقادی بسیاری در سده‌ی بیستم (مانند میشل فوکو، لوئی آلتوسر، رونالد بارت، کلود لوی-استروس، ژاک لکان، ژولیا کریستوا، و ژاک دریدا) از همین نقطه شروع کردند و دیدگاه‌های انتقادی‌شان را برساختند.

فلسفه‌ی زبان‌شناسی سوسور

فلسفه‌ی زبانِ سوسور به زبان‌شناسیِ ساختاری معروف است، چراکه زبان و معنی را ازطریق متمرکزشدن روی ساختارهایِ درون نظام زبانی و کاویدنِ آن ساختارها، بررسی می‌کند. ساختارگرایی، همراه با آثار مارتین هایدگر و دیگر فیلسوفان هستی‌گرا، دگرگونیِ بنیادینی در اندیشه‌ی سده‌ی بیستم ایجاد کرد. از این دگرگونی اغلب با نام «چرخشِ زبان‌شناختی» (linguistic turn) یاد می‌شود. مراد از چرخش زبان‌شناختی این است که بیرون از زبان هیچ معنی‌ای وجود ندارد.

سوسور، در «درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» می‌گوید مطالعه‌ی علمیِ زبان به «زندگیِ نشانه‌ها در جامعه» می‌پردازد. این رویکرد در تضاد با رویکرد زبان‌شناسی تاریخی‌گرا (historical linguistics) است، یعنی آن روشی که در زبان‌شناسی تاریخی در اروپا برای یافتن منشأ مشترک زبان‌های هندو-اروپایی به کار بسته می‌شد.

سوسور، علمِ زبان‌شناختی نوینِ خویش را «نشانه‌شناسی» نامید (semiology و/هم semioticsاز ریشه یونانی semeîon به معنی نشانه). نشانه‌شناسی، علمِ نشانه‌هاست؛ یعنی زبان را نظامِ نشان‌گری (system of signification) می‌داند و به‌جای مطالعه‌ی تاریخِ زبان، به مطالعه‌ی ساختار زبان می‌پردازد.

سوسور برای این‌که زبان یا همان نظامِ نشانه‌ها را مطالعه کند، بین زبان (langue) و گفتار (parole) فرق می‌گذارد. زبان همان نظامِ ساختارمندی است که در زمان و مکانِ خاصی حیات دارد و کار می‌کند، و قواعد زبان‌شناختی مشخص می‌کنند که چه‌طور یک زبان را عملا به کار بست. اما گفتار، برعکس، به نمونه‌های خاصی از بیان در آن نظام اشاره دارد.

گفتار (پارول) – یا سخن‌گفتن افراد - بدون زبان (لانگ) ناممکن است. پس از دیدگاه سوسور، باید زبان (لانگ) را موضوعِ پژوهش زبان‌شناختی قرار داد؛ زبان (لانگ)، نظامِ زبان‌شناختیِ فراگیری را برمی‌سازد که سخن‌گفتن (و گفتار) را ممکن می‌سازد.

زبان (لانگ) و گفتار (پارول) ایجاب می‌کنند که زبان را یک نظام در نظر بگیریم و آن را با رویکرد هم‌زمانی (synchronic) مطالعه کنیم، نه با رویکرد در-زمانی (diachronic). رویکرد هم‌زمانی یعنی زبان – به‌ویژه زبانِ گفتاری – را در بُرشِ خاصی از زمان مطالعه کنیم. رویکرد در-زمانی یعنی زبان را در طولِ زمان مطالعه کنیم.

واژه‌شناسان سده‌ی نوزدهم بر این باور بودند که زمانی می‌توان زبان را به‌طور جامع فهمید که تغییراتِ تاریخیِ آن را مطالعه کرد. برای همین، رویکردِ در-زمانی را به کار می‌بستند. یعنی اگر ردِ یک واژه را تا خاستگاه‌اش دنبال کنیم، می‌توانیم معنیِ کنونی و معاصر آن واژه را بفهمیم.

سوسور مدافع رویکرد هم‌زمانی به زبان است، و تاکید می‌کند که زبان را تنها بر حسب روابط می‌توان فهمید. سوسور می‌گوید علمِ لغت (و ریشه‌یابی لغوی) رساننده‌ی معنیِ واژه نیست، بل رابطه‌ی یک واژه با واژه‌های دیگر در دوره‌ی زمانیِ خاصی است که معنی را تولید می‌کند؛ یعنی معنی در نظامِ خاصی از روابط شکل می‌گیرد.

پس، برای نمونه، واژه‌ی معاصرِ «dog» (سگ) معنی‌دار است نه به این خاطر که از واژه‌ی انگلیسیِ میانه‌ی «dogge» گرفته شده که آن هم از واژه‌ی انگلیسیِ کهنِ «docga» گرفته شده، بل به خاطر این معنی‌دار است که رابطه‌ای بین «dog» و واژه‌های دیگری مانند «puppy» و «گربه» برقرار است.

از نظر سوسور، همه‌ی این واژه‌ها و اصطلاحات بخشی از یک نظام است، و معنی و معنی‌داربودن آن‌ها ناشی از رابطه‌ای است که با نشانه‌های دیگرِ درون این نظام دارند. همان‌طور که در مثال «سگ» دیدیم، ایده‌ی اصلیِ رویکرد هم‌زمانیِ زبان‌شناختیِ سوسور آن است که واژه‌ها معنیِ ذاتی‌ای ندارند. بل، معنی در رابطه‌های تفاوت و تشابه درون یک نظامِ زبان‌شناختیِ بزرگ‌تر قرار گرفته است؛ یعنی واژه‌ها، واحدهایی نیستند که حاملِ معنی باشند.

یک مسئله‌ی دیگر هم در فلسفه‌ی زبان‌شناختیِ سوسور نقش مهمی بازی می‌کند: این‌که آیا زبان طبیعی است یا قراردادی؟ رویکرد طبیعی مطرح می‌کند که زبان، چیزهای این جهان را نام‌گذاری کرده است چون رابطه‌ای ذاتی بین یک واژه و چیزی که با آن واژه نام‌گذاری شده است وجود دارد. رویکرد قراردادی، برعکسِ رویکرد طبیعی، می‌گوید هم چیزهای مادی و هم مفاهیمِ انتزاعی بر اساسِ تصمیمی قراردادی نام‌گذاری شده‌اند تا آوای مشخصی نماینده‌ی یک ایده‌ی مشخص باشد. و همان‌طور که خواهیم دید، سوسور نظریه‌ای را تولید می‌کند که آشکارا هم‌سو با رویکرد قراردادی است.

اما سوسور چگونه به این نتیجه می‌رسد که زبان اساسا قراردادی است؟ نقطه‌ی شروعِ سوسور، ایده‌ی نشانه‌ی زبان‌شناختی است. یک نشانه ممکن است یک واژه باشد یا شکلِ دیگری داشته باشد. نشانه، صرف‌نظر از شکل و فرم‌اش، دربرگیرنده‌ی یک دال (نشان‌گر) و یک مدلول (نشان‌گیر) است.

نشانه‌ی زبان‌شناختی دربرگیرنده‌ی یک آوا-تصویر است، مثلا صورتِ نوشتاری و گفتاریِ «سَ-گ» مدلول است و چیز یا مفهومی که به این آوا-تصویر مربوط می‌شود، دال است. اما معنیِ یک نشانه همین آوا-تصویر یا ریشه‌ی زبانی آن نیست، بل جایی است که این واژه (نشانه) در شبکه‌ی روابطِ بزرگتری (یعنی درون ساختار زبان‌شناختی) دارد.

پس، رویکرد ساختارگرایی روی روابطی متمرکز می‌شود که بخش‌های مجزا با کل – یا همان ساختار – دارند؛ با توجه به این رابطه است که معنی مشخص می‌شود.

پس، یکی از روشنگری‌های سوسور آن است که نشانه اساسا رابطه‌ای است. رابطه‌ی بین دال و مدلول قراردادی است. یعنی، هر دالی می‌تواند به هر مدلولی اشاره داشته باشد. «سگ» را در نظر آورید؛ این واژه‌ی فارسی به نوعی حیوانی اشاره دارد، اما «dog» در انگلیسی و «chien» در فرانسوی و «inu» در ژاپنی هم مترادف‌های آن هستند، و این نشان می‌دهد که هیچ رابطه‌ی ضروری‌ای بین حروف «سَ-گ» و آن حیوان وجود ندارد.

واژه‌ی «سگ»، یک نامِ قراردادی است. اگر ما از نظر فرهنگی واژه‌های دیگری را برای نامیدن این حیوان استفاده کنیم، پس می‌توانیم این حیوان را با نام‌های دیگر و واژه‌های دیگر صدا کنیم. هیچ سگِ به‌خصوصی وجود ندارد که این واژه مختص به او باشد، یعنی هیچ کیفیتِ ذاتی‌ای («سگ‌بودن») وجود ندارد که این آوا-تصویرِ «سگ» آن کیفیت را شامل شود یا منتقل‌اش کند.

سوسور و دین

چون نشانه‌ها قراردادی هستند، پس معنیِ یک نشانه‌ی خاص هم بر حسبِ تفاوت و تشابهی که این نشانه با نشانه‌های دیگر دارد مشخص می‌شود. یعنی معنی در تضادهای دوتایی رخ می‌دهند؛ تضادهای دوتایی‌ای مثل روشنایی/تاریکی، خوب/بد، درون/بیرون، حاشیه/مرکز، مرد/زن، مثبت/منفی، زمینی/متعالی، زندگی/مرگ، مقدس/دنیوی، و ... .

معنیِ یکی از این دوتایی‌ها کاملا با دیگری در تضاد قرار دارد. پس، معنی بر تفاوت مبتنی است؛ مقدس به معنیِ «غیردنیوی» است، درون به معنی «نابیرون» است و ... .

سوسور می‌گوید: «در زبان، جز تفاوت وجود ندارد. مهم‌تر از آن، لازمه‌ی تفاوت معمولا آن است که عناصر مثبتی وجود داشته باشند تا ميان‌شان تفاوت برقرار شود. امّا در زبان فقط تفاوت‌هایی داریم که عاری از عناصر مثبت هستند. چه دال را در نظر بگیریم چه مدلول را، زبان دربرگيرنده‌ی ایده‌ها و آواهایی نیست كه پيش از نظام زبان وجود داشته باشند. ایده یا آوایی که یک نشانه در بر دارد، از نشانه‌های دیگری که آن نشانه را احاطه کرده‌اند [و با آن در ارتباط هستند] اهمیت کم‌تری دارند.» («درس‌گفتاری در زبان‌شناسی عمومی» ص ۱۲۰)

روشنگری‌های سوسور در زمینه‌ی ساختارِ زبان، کاربردهای مهمی در دین‌پژوهی دانشگاهی دارد. برای نمونه، روایت‌های دینی مکررا معنی خود را از این تضادهای دوتایی می‌گیرند. داستان‌هایی که در دین‌های توحیدی آورده شده، همگی خوبی را در مقابل شر قرار می‌دهند.

برخی ممکن است فکر کنند که خوبی و شر، به شرایطِ واقعی و مادی در این جهان اشاره دارند، اما رویکرد سوسور به زبان ما را مجبور می‌کند که از خودمان بپرسیم؛ آیا خوبی و شر پیش از زبان وجود داشته‌اند یا فقط درون روابطِ دوتایی و در زبان‌های خاصی وجود دارند؟

اگر خوبی و شر نامِ طبیعیِ چیزهای این‌جهانی و عینی است، پس چرا برخی از سنت‌ها[ی دینی] جهان را با تضادهای دوتاییِ دیگری جز خوبی و شر می‌فهمند؟ مثلا در ژاپن، تضادِ دوتایی پاکی/ناپاکی در قضاوت‌های اخلاقی به‌وفور به کار می‌رفته‌اند، و تضاد دوتاییِ خوبی/شر در سراسر تاریخِ ژاپن اهمیت کم‌تری داشته است.

و همین‌طور درباره‌ی تضاد دوتاییِ مقدس/دنیوی؛ این دوتایی هم تاثیر عمیقی بر نگاه و مفهوم‌پردازی‌های دین‌پژوهی دانشگاهی داشته است. اما آیا مقدس/دنیوی نامِ یک واقعیتِ بیرونی است یا این‌که آن واقعیت را به‌طور قراردادی از طریق زبان ایجاد کرده است؟

برای مطالعه‌ی بیشتر

نوشته‌های سوسور

Course in General Linguistics. Translated by Wade Baskin. New York and London: McGrawHill,1959

درباره‌ی سوسور

Belsey, Catherine. Poststructuralism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press,2002

Culler, Jonathan. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. Ithaca, N.Y.: CornellUniversity Press, 1981

Culler, Jonathan. Ferdinand de Saussure. Rev. ed. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1986

Jensen, Jeppe Sinding. “Structure.” In Guide to the Study of Religion, edited by Willi Braun and Russell T.McCutcheon. London and New York: Cassell, 2000

Lévi-Strauss, Claude. “The Structural Study of Myth.” In Structural Anthropology. New York: Basic Books, 1963

Murphy, Tim. “Speaking Different Languages: Religion and the Study of Religion.” In SecularTheories of Religion: Current Perspectives, edited by Tim Jensen and Mikael Rothstein.Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2000