داریوش آشوری

مراسم یادبود سیروس آرین‌پور برگزار شد

hosseinn — Sat, 05 Jan 2013 20:42:41 +0000

مراسم یادبود سیروس آرین‌پور اقتصاددان، مترجم و ترانه‌سرای برجسته در «کرتی»، در جنوب پاریس برگزار شد.

به گزارش رادیو زمانه مراسم یادبود سیروس آرین‌پور، شنبه ۱۶ دی ماه ۱۳۹۱ (۵ ژانویه ۲۰۱۳) در مرکز همایش‌های «ژرژ دوهامل» در کرتی، در جنوب پاریس برگزار شد.

شمار زیادی از نویسندگان، شاعران، اندیشمندان و روشنفکران آزادیخواه همراه با خانواده سیروس آرین‌پور در این مراسم یاد و خاطره او را گرامی داشتند.

در آغاز این مراسم که در محیطی بسیار آرام و صمیمی و با حضور بیش از یکصد تن از فرهیختگان و فرهنگیان و آزادیخواهان ایرانی برگزار شد، فرهاد آرین‌پور پسر سیروس آرین‌پور از پدرش و حلقه‌ای از یاران نزدیکش که او را در روزگار بیماری یاری داده بودند، یاد کرد و از آنان سپاسگزاری کرد. سپس از نخستین سخنران این مراسم، ناصر پاکدامن، نویسنده و پژوهشگر نام‌آشنا دعوت کرد که سخنانی درباره سیروس آرین‌پور ایراد کند.

پاکدامن ابتدا به خصوصیات اخلاقی سیروس آرین‌پور اشاره کرد و گفت: «سیروس آرین‌پور بی‌طرف و بی‌اثر از زمانه ما نگذشت. او از نسل استقلال‌طلبان و آزادی‌خواهان در سال‌های دهه ۱۳۳۰ بود.»

پاکدامن سپس از برخی ترانه‌های مردمی سیروس آرین‌پور یاد کرد و گفت: «او همواره در پی تجربه‌ها و راه‌های نو بود.»

سیروس آرین‌پور در سال‌های ۱۳۶۰ اما به زندان افتاد و به گفته ناصر پاکدامن «پس از تعزیر، جسم و جانش از هم‌گسیخت و در هم شکست» و سرانجام هم ناگزیر شد به تبعید تن دردهد.

ناصر پاکدامن: روشنفکر در تبعید وجدان شکسته شده و زندگی مثله شده است. او برای تاریخ و برای فرداهایی که می‌آیند می‌نویسد.

ناصر پاکدامن آنگاه تحلیلی از موقعیت دشوار روشنفکران تبعیدی ارائه داد و گفت روشنفکر در تبعید «وجدان شکسته شده و زندگی مثله شده» است. «او برای تاریخ و برای فرداهایی که می‌آیند می‌نویسد.»

پاکدامن از سیروس آرین‌پور به عنوان یک روشنفکر وافع‌گرا یاد کرد؛ روشنفکری که «زمانه را بی‌تحمل می‌دید، هم‌زبان ما بود، کلام و بیان خودش را داشت و با دقت و ظرافت می‌نوشت.»

پس از ناصر پاکدامن، نعمت آزرم، شاعر معاصر روی صحنه رفت و شش ترانه برای بدرود با سیروس آرین‌پور خواند. آزرم در یکی از این شش ترانه به ترجمه «روشنگری چیست» از امانوئل کانت و همچنین به «بارون بارونه»، از ترانه‌های بسیار معروف سیروس آرین‌پور اشاره داشت.

پس از شعرخوانی کوتاه نعمت آزرم، محمد جلالی (م. سحر) یکی از اشعار سیروس آرین‌پور را با صدایی گرم و دلنشین خواند. این شعر که «چاووشی» نام دارد، از اشعاری‌ است که آرین‌پور در سال‌هایی که در اتریش دانشجو بوده است، سروده و از دلتنگی از یک‌سو و از سوی دیگر از امید به رهایی نشان دارد: «کاروان در خواب/ ساربان دلتنگ/ چاووش است می‌خواند:/ رستاخیزم، رستاخیز.»

محمد جلالی پس از خواندن پیام کاوه آشوری، فرزند داریوش آشوری، زبانشناس سرشناس اشعاری در گرامی‌داشت یاد و خاطره سیروس آرین‌پور خواند.

داریوش آشوری آنگاه روی صحنه آمد، ابتدا به دوستی دیرینه و پایدارش با سیروس آرین‌پور اشاره کرد و گفت که پیشینه این دوستی به سال ۱۳۴۶ در یک ساندویچ‌فروشی در میدان بهارستان در تهران برمی‌گردد. در آن زمان آشوری تازه جستاری در نقد غربزدگی از آل‌احمد را منتشر کرده بود و مانند مرحوم آرین‌پور در سازمان برنامه و بودجه کار می‌کرد. به اعتبار آن جستار سر صحبت میان آن‌ها باز شد و بعدها به همکاری و همنشینی و بعدتر به یک دوستی ژرف بین آن‌ها انجامید.

آشوری گفت: «هنر دوست‌یابی و هنر دوست‌نوازی سیروس از دیگر هنرهایش برتر بود.»

او سپس از اهمیت ترجمه «وجدان بیدار» نوشته اشتفان تسوایگ در برنمایی از اختناق دینی و «نثر زنده و پرورده» سیروس آرین‌پور در ترجمه این کتاب سخن گفت و همچنین به مفهوم «روشنگری» و برابرنهاد دو واژه «روشن‌بینی» و «روشن‌نمایی» به جای آن توسط سیروس آرین‌پور اشاره کرد و بحث ژرف‌تر پیرامون درستی چنین برابرنهادهایی را به آینده نزدیک واگذاشت.

داریوش آشوری: «سیروس آرین‌پور شوقی به نام‌آوری ادبی نداشت»

آشوری در پایان سخنانش گفت «سیروس آرین‌پور شوقی به نام‌آوری ادبی نداشت»، «استغنای ذاتی توأم با سربلندی و غرور» را از خصوصیات شخصیتی او برشمرد و گفت «آرین‌پور محافل دوستانه و شخصی را به محافل سیاسی و ادبی ترجیح می‌داد.»

آشوری سخنانش را با غزل «یاد باد آنکه سر کوی توام منزل بود/ دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود» از حافظ به پایان رساند.

یاسمن آرین‌پور، دختر سیروس آرین‌پور با سخنانی بسیار عاطفی و در حالی‌که بغض در گلو داشت از پدرش یاد کرد و گفت که در کودکی، پدر، غزل «من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان/ قال و مقال عالمی می‌کشم از برای تو» از حافظ را برای او می‌خوانده. او این غزل را با صدایی لرزان به عنوان پایان‌بخش مراسم برای حاضران خواند.

سیروس آرین‌پور روز دهم دی ۱۳۹۱ برابر ۳۰ دسامبر ۲۰۱۲ در پاریس درگذشت. تشییع پیکر او روز جمعه ۱۵ دی ماه ۱۳۹۱ (۴ ژانویه ۲۰۱۳) در پاریس، در گورستان کرتی برگزار شد.

آرین‌پور در اتریش تحصیلاتش را در رشته اقتصاد به پایان رسانده بود و پس از پایان تحصیل در سازمان برنامه و بودجه کار می‌کرد. او به خاطر علاقه‌ها و گرایش‌های ملی‌گرایانه‌اش در دولت مهندس بازرگان و در زمان ریاست جمهوری بنی‌صدر به فعالیتش در سازمان برنامه و بودجه ادامه داد، اما در ناآرامی‌های سیاسی سال ۱۳۶۰ او را از کار برکنار کردند و به زندان اوین انداختند و شکنجه‌اش دادند. آرین‌پور که در آن زمان پدر و مادری سالخورده داشت، ناگزیر خانواده‌اش را ابتدا به فرانسه فرستاد و پس از درگذشت پدر و مادرش خودش هم به فرانسه آمد.

او «وجدان بیدار» نوشته اشتفان تسوایگ و همچنین «روشنگری چیست» از امانوئل کانت را به فارسی ترجمه و منتشر کرده است. «وجدان بیدار» که نخستین بار در سال ۱۳۷۶ به فارسی منتشر شد نام او را پرآوازه کرد. مهندس میر حسین موسوی در اوایل فروردین سال ۱۳۹۱مطالعه این کتاب را به فرزندانش توصیه کرده بود.

ترانه‌ «بارون بارونه» و «شاه دوماد» که هر دو با صدای ویگن اجرا شده‌اند از سروده‌های سیروس آرین‌پور است. «پرستو» با صدای منوچهر سخایی یکی دیگر از ترانه‌های بسیار معروف اوست.

عکس‌ها: رادیو زمانه، ایرج ادیب‌زاده، از محل برگزاری مراسم

تصویر شهر در فیلمفارسی - ۱

hosseinn — Mon, 26 Nov 2012 22:37:47 +0000

بازخوانی فیلمفارسی - ۷

پرویز جاهد

پرویز جاهد - فیلمفارسی، هرچند ناآگاهانه، بیانگر تناقضات جامعه ایران و تضادهای میان ارزش‌های سنتی و باورهای مدرن بود.

پس از جنگ جهانی دوم، فرهنگ شهرنشینی و تجدد در میان ایرانیان گسترش یافته و طبقه متوسط شهری، زندگی به شیوه غربی را الگوی خود می‌سازد. اما سینمای ایران در این دوره در اغما به سر می‌بَرد و فعالیتی ندارد و هنگامی که پس از ۱۶ سال وقفه، دوباره فعالیت‌اش را شروع می‌کند، به دلیل ضعف سرمایه، امکانات فنی و دانش سینمایی، سینمایی ضعیف و عقب مانده است که نمی‌تواند در میان طبقه متوسط و روشنفکران جامعه، مخاطبانی داشته باشد.

در این دوران که فرهنگ شهرنشینی و زندگی مدرن تبلیغ می‌شود، اسماعیل کوشان فیلم «شرمسار» (۱۳۲۹) را می‌سازد، فیلمی که در مقابل شهر و زندگی مدرن موضع می‌گیرد. در این فیلم تصویری سیاه و چرک از شهر ارائه شده و در مقابل روستا به عنوان محیطی پاک و باصفا نشان داده می‌شود. «شرمسار» از نخستین فیلم‌های سینمای ایران است که در آن تم تقابل شهر و روستا، به عنوان تمی محوری مطرح می‌شود.

شهر در ادبیات داستانی ایران در دهه‌های ۱۳۳۰ و ۱۳۴۰ نماد شر و تباهی بود؛ مکانی فاسد، شیطانی و مخوف که در آن انسان‌های پلید همچون کرکس، در انتظار شکار طعمه‌های خود بودند و آن طعمه نیز کسی نبود جز روستایی ساده‌لوح و بدبختی که فریب زرق و برق زندگی شهری را می‌خورد و به انگیزه پولدار شدن، دار و ندارش را می‌فروخت و راهی پایتخت می‌شد.

حورا یاوری، تصویر شهر در ادبیات این دوره را این‌گونه ترسیم می‌کند:

«وقتی به ۱۳۲۰ می‌رسیم که اولین نمونه‌های رمان‌های اجتماعی در ایران نوشته می‌شود، شهر به منتهای درجه آلوده است و زن و شهر یکی هستند و زن در آلودگی شهر هم سهیم است و همین آلودگی را مثل شهر منتشر می‌کند و به آدم‌های دیگر سرایت می‌دهد. در آثار محمد حجازی، محمد مسعود و جلیلی، شهر و زن را در منتهای آلودگی می‌بینیم.» (انقلاب ایران و سقوط پادشاهی. برنامه رادیویی. مهدی خلجی)

«شرمسار» از نخستین فیلم‌های سینمای ایران است که در آن تم تقابل شهر و روستا، به عنوان تمی محوری مطرح می‌شود.

بیزاری از شهر و مظاهر زندگی مدرن، باعث توجه نویسندگان این دوره به سنت و ارزش‌های زندگی روستایی می‌شود. داریوش آشوری، گرایش نویسندگان ایرانی این دوره به سنت و زندگی روستایی را چنین توضیح می‌دهد: «در این دوره، یک نوستالژی نسبت به دنیای سنتی و گذشته وجود دارد که در مورد آل احمد خیلی قوی است. بازگشت به جهان ارزش‌های پاک و ناب. جهانی که هویت ایرانی را می‌توان در آن جست‌وجو کرد. حتی چپ‌ها نیز این گرایش به گذشته، سنت و روستا را به عنوان همدلی با زحمتکشان و مردم فقیر در آثارشان منعکس می‌کردند. به نظر آن‌ها هر نوع رفاه و هر نوع پیشرفت، با استانداردهای دنیای مدرن به معنای آلوده شدن به رذایل بورژوازی و از دست دادن فضایل اخلاقی بود.» (انقلاب ایران و سقوط پادشاهی. برنامه رادیویی. مهدی خلجی)

فیلمفارسی نیز که متأثر از ادبیات عامه‌پسند و پاورقی‌های نشریات این دوره است، رویکرد مشابهی را نسبت به شهر در پیش گرفته و برای روستا و ارزش‌های زندگی روستایی، مرثیه سرایی می‌کند. بدین‌گونه است که نطفه ژانر روستایی، به عنوان یکی از شاخص‌ترین ژانرهای سینمای ایران، در این دوره بسته می‌شود و تقابل سنت و مدرنیته، در قالب ملودرام‌های روستایی که تقابل شهر و روستا در آن انعکاس یافته، به تصویر کشیده می‌شود.

شهر در فیلمفارسی، از یک سو به منزله داشتن رفاه، آسایش، رادیو، یخچال و اتومبیل بود اما از سوی دیگر، مکان فاسد و منجلابی بود که مردان و زنان روستایی را همچون پریان دریایی می‌فریفت و به کام خود می‌کشید و زندگی آن‌ها را تباه می‌کرد.

فیلم «شرمسار»، محصول چنین دوره‌ای بود و در جامعه‌ای ساخته شد که تازه در آن کاباره بنا شده بود و رقاصه‌ها، نیمه‌برهنه روی سِن می‌رقصیدند و سینما‌ها در نمایش فیلم‌های ستارگان معروف هالیوودی، با هم رقابت می‌کردند. (تاریخ تحلیلی صد سال سینمای ایران. عباس بهارلو. ص ۶۹)

فرخ غفاری در نقدی بر فیلم «شرمسار» می‌نویسد: «صد‌ها قرارداد استعمال‌شده در پست‌ترین رمان‌های خارجی و فرومایه‌ترین نمایش‌های تئاتری که برای یک مشت بورژوای به خواب رفته و یا دختر مدرسه‌ای‌هایی که عاشق ستارگان هالیوودی هستند، در این فیلم به چشم می‌خورد. تمام پرسوناژ‌ها پیش پا افتاده و یکنواخت و قراردادی هستند. آدم خوب، خوب است و تا آخر خوب می‌ماند، شهر منجلاب فساد است و البته روستایی در ضمیر خود آدم خوبی است که پس از هزاران خطا باز به راه راست باز می‌گردد.» (تاریخ سینمای ایران. جمال امید)

پس از «شرمسار»، مضمون سرگردانی و به فساد کشیده شدن روستائیان در شهر‌ها، ترغیب روستائیان به بازگشت به روستا، تضاد بین مالکان ظالم روستایی و دهقانان مظلوم به مضامین تکراری فیلم‌های فارسی بدل شدند. این فیلم‌ها در شرایطی ساخته می‌شد که هنوز اصلاحات ارضی شاه اتفاق نیفتاده بود و نظام ارباب رعیتی بر روستا‌ها حاکم بود.

در نمونه‌های دیگری از این ژانر، پسر خبیث مالک روستا به دختر روستایی تجاوز می‌کرد و در مقابل پسر خوب مالک، به دفاع از روستایی مظلوم برمی‌خاست.

فیلم‌های ژانر روستایی سینمای ایران، از نظر تم‌ها و سبک اجرایی، بر اساس الگوهای فیلم‌های هندی، مصری و ترکی بود. آنچه در این فیلم‌ها به نمایش درمی‌آمد، تصویری واقعی از شرایط زندگی روستاییان محروم و فلک‌زده نبود که به دلیل وضعیت بد زندگی روستایی و محرومیت‌های اقتصادی و اجتماعی و ستم مالکان، تن به مهاجرت می‌دادند بلکه این فیلم‌ها، تصویری خیالی و غیر واقعی و ساده‌لوحانه از روستا‌ها ارائه می‌دادند که در آن روستائیان معصوم و ساده‌دل، خوشبخت و آسوده زندگی می‌کردند و افراد بدجنس و تبهکار شهری، آرامش آن‌ها را برهم می‌زدند. به اعتقاد حمیدرضا صدر، در این دسته از فیلم‌ها، «شهر هزارتویی بود که همه در آن گم می‌شدند. قهرمان خوب به روستا تعلق داشت و ارزش‌های والای خانوادگی را لمس می‌کرد و آدم بد از شهر می‌آمد و به هیچ آرمانی پایبند نبود. مرد روستایی به نیروی بازویش می‌بالید و همیشه در حال کار و تولید بود و مرد شهری برای تن‌آسایی به روستا می‌آمد و اگر فرصتی پیدا می‌کرد به یکی از زنان روستایی تجاوز می‌کرد.» (حمیدرضا صدر. تاریخ سیاسی سینمای ایران. ص ۱۶۳)

فیلم‌های مجید محسنی، نمونه‌های مشخص ژانر روستایی این دوره‌اند. در فیلم‌های او برخورد آشکار دو فرهنگ شهری و روستایی را می‌توان دید. آدم‌های شهری فیلم‌های او («خواب و خیال» و «بلبل مزرعه»)، نمایندگان فرهنگ منحطی بودند که به اصالت‌های روستایی حمله می‌کردند. واقع‌گریزی، سطحی‌گرایی و سانتیمانتالیسم، مشخصه اصلی فیلم‌های این دوره است.

از دیدگاه آیکونوگرافیک، محیط روستا در فیلم‌های این دوره، شمایل تصویری ثابت و تکرار شونده دارد. روستایی که در این فیلم‌ها نشان داده می‌شد، روستای خوش آب و هوایی بود پر از باغ‌ها و درختان میوه و جوی‌ها و چشمه‌های روان با گوسفندانی که در دل مراتع سرسبز می‌چریدند و کودکان با گونه‌های سرخ خندان سرخوشانه بازی می‌کردند و مردان و زنان روستایی، هنگام درو یا خرمن‌کوبی، آواز می‌خواندند و می‌رقصیدند.

بعد‌ها سینمای موج نو از این شمایل غیر واقعی و رؤیایی فیلمفارسی آشنازدایی نمود و با نشان دادن چهره واقعی و هولناک روستا، تصویر این رؤیا را در ذهن تماشاگران ایرانی ویران کرد. روستایی که در فیلم «گاو» ساخته داریوش مهرجویی، به نمایش درمی‌آید، روستایی دورافتاده، بلازده و فلاکت‌بار است که فقر و بدبختی از در و دیوارش می‌بارد.

شهر، سوی دیگر ژانر فیلم‌های روستایی بود که با کافه‌ها و کاباره‌های پردودش که در آن رقاصه‌ها می‌رقصیدند و مردان مست، عربده‌جویی می‌کردند، معرفی می‌شد. شهر، دنیای رنگارنگ و جذاب اما در عین حال ناشناخته و مرموزی بود که ساختمان‌های عظیم، اتومبیل‌ها و جمعیت انبوهش، مرد ساده‌لوح روستایی را می‌ترساند و کلاهبرداران، جیب‌بر‌ها، قاپ‌زن‌ها و مردان خبیث و شیطان‌صفت شهری، او را دچار دلهره و اضطراب می‌کرد.

معصومیت و سادگی مردان و زنان روستایی در مقابل شرارت و خباثت آدم‌های شهری، تضاد اصلی فیلم‌های فارسی این دوره بود که به سطحی‌ترین و اغراق‌آمیز‌ترین شکل‌اش تصویر می‌شد.

تصویر نخست جنبه زینتی دارد.

●بازخوانی فیلمفارسی:

فیلمفارسی و گفتمان انتقادی فیلم در ایران- بخش نخست

فیلمفارسی و گفتمان انتقادی فیلم در ایران - بخش دوم

طبقه‌بندی مخاطبان فیلمفارسی، بخش سوم

فیلمفارسی و مخاطبان آن، بخش چهارم

تضاد سنت و مدرنیته در فیلفارسی - ۱، بخش پنجم

تضاد سنت و مدرنیته در فیلمفارسی - ۲- بخش ششم

●در همین زمینه:

پرویز جاهد در زمانه

روشنفکری به روایت داریوش آشوری

Sat, 22 Oct 2011 08:24:34 +0000

سخنرانی داریوش آشوری در سالن کتابخانه کنزینگتون در لندن درباره مفهوم روشنفکری

بابک مستوفی

بابک مستوفی - لندن چندی پیش میزبان داریوش آشوری نویسنده و مترجم شناخته‌شده ساکن پاریس بود. او که با ترجمه درخشانش از "چنین گفت زرتشت" نیچه و تألیفات متعدد درباره فلسفه، مدرنیته وجامعه (همچون "ما و مدرنیته" و "زبان باز") شناخته شده است، به دعوت کانون ایران به سخنرانی درباره ریشه‌های روشنفکری و معنای آن پرداخت.

آشوری ضمن اشاره به اینکه روشنفکری چندان مفهوم ساده و روشنی نیست و سایه تاریخ بر روی آن افتاده است، روشنفکری را از مفاهیم دنیای مدرن دانست: "روشنفکر کلمه ساده‌ای است؛ روشن به اضافه فکر. صفتی است برای کسانی که فکرشان روشن است یا اشاره‌ای است به یک گروه اجتماعی. حالا اینکه این عده این "روشنی" فکر را از کجا آورده‌اند و اینکه روشنی فکر عده‌ای، تاریکی فکر دیگران را تداعی می‌کند، موضوع بحث است."

آشوری درباره کسانی که به آن‌ها روشنفکر اطلاق می‌شود گفت: "کسانی که تحصیل‌کرده‌اند و اهل ادبیات، علوم انسانی و فلسفه هستند، بیشتر از مقوله روشنفکر به حساب می‌آیند تا کسانی که مثلاً در رشته پزشکی یا مهندسی تحصیل می‌کنند."

این سخنران درباره ریشه‌های این کلمه گفت: "این کلمه بعد از شهریور ۲۰ در زبان فارسی پیدا شده و گویا اولین بار احسان طبری آن را به کار برده است. در اندیشه پرولتاریا به کسانی گفته می‌شود که نهضت را رهبری می‌کنند. از طریق فعالیت‌های چپ‌ها این مفهوم در ایران جا افتاد. اما پیش‌تر هم این مفهوم به عنوان "منورالفکر" به کار برده می‌شد. کلمه منورالفکر از نیمه‌های قرن نوزدهم از طریق ترکیه عثمانی وارد زبان فارسی شد و به کسانی اطلاق می‌شد که بادهای انقلاب‌های مدرن اروپا بخصوص انقلاب فرانسه به آن‌ها خورده بود. ترک‌ها به اروپا نزدیک‌تر بودند و بیشتر تأثیر پذیرفتند و به همین دلیل این مفهوم و بسیاری از مفاهیم دیگر مثل "ملت" را ساختند که ما در فارسی استفاده می‌کنیم. این کلمه برمی‌گردد به مفاهیم "اینتلکتوئال" در انگلیسی و "انتلکتوئل" در فرانسه که به کسانی اطلاق می‌شود که با عقل در ارتباط‌اند، کسانی که از قرون وسطی خارج شده‌اند که به آن اومانیسم یا انسان‌باوری می‌گویند که همراه است با علم‌باوری و مجموعه جهان‌نگری‌هایی که مدرن شناخته می‌شوند. در نتیجه با قشر اجتماعی‌ای سر و کار داریم که در تاریخ پیش از آن وجود نداشته‌اند."

آشوری این پرسش را در ادامه بحث طرح کرد که آیا می‌توان امثال سعدی و فردوسی را روشنفکر خواند؟ پاسخ وی منفی بود از این رو که روسنفکری مفهوم تازه‌ای است و با آنکه آن‌ها افرادی عمیق و بافکر بوده‌اند، نمی‌توان آن‌ها را روشنفکر خواند: "آل‌احمد در یک جا از پشت پدرانش حرف می‌زند و از ناصرخسرو اسم می‌برد، اما نمی‌توان آن‌ها را در یک رده گذاشت."

آشوری درباره ریشه‌های تولد روشنفکری گفت: "در قرن شانزدهم و در دوره رنسانس و پس از آن، انسان به خودش و اندیشه خودش متکی می‌شود و سعی می‌کند از نو همه چیز را تعریف کند و مفهوم نقد از اینجا باب می‌شود، اینکه همه چیز را می‌شود بازسنجی کرد و این از ویژگی‌های دنیای مدرن است. دوران مدرن همه چیز را به زیر سؤال می‌کشد و این ریشه پیدایش نقد است. سه اثر بزرگ کانت که ستون و محور اندیشه فلسفی مدرن هستند عنوانشان با کلمه نقد شروع می‌شود."

زبان باز، از مهم‌ترین آثار داریوش آشوری در قلمرو زبان‌شناسی. آشوری در این کتاب می‌نویسد: "جهان مدرن یک جهان باز است. جهانی است که همه‌ چارچوب‌ها را می‌شکند، همه چیز را از نو می‌سنجد. جهانی‌ست نو که بر نو بودن ارزشی بی‌‌‌نهایت می‌گذارد. جهان پیش‌رفت است و بر پیش‌رفت حدی نمی‌شناسد(...) جهان مدرن به زبان باز نیاز دارد (زبان باز، ص ۸۹ – ۹۰)

آشوری ادامه داد: "پیش از دوران مدرن، تصور می‌شد نظام اخلاقی و حقوقی و طبیعت همین است که هست و مهر ازلی الهی هم بر آن خورده و غیر قابل تغییر است. برای همین تمام فلسفه بر همین محور می‌گردد. مثلاً کتاب ابو‌علی سینا درباره پزشکی برای ۸۰۰ سال به یک کتاب مرجع بدل می‌گردد. اما از دل روشنگری در اروپا قشر اجتماعی‌ای پیدا می‌شود که ضرورت تغییر را درمی‌یابد و در پی تغییر است که آثارش را در سراسر کره زمین می‌بینیم. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که به سرعت در حال تغییر است. مثلاً هر روز گوشی‌های تلفن همراه تغییر می‌کند چون بنای دنیای مدرن بر تغییر و رو به رشد بودن است در حالی که در تفکر پیش از آن بنای جهان به سمت پستی و پلشتی حرکت می‌کرد، پستی‌ای که با رانده شدن آدم و حوا از بهشت شروع شد و حتی در تفکر شیعی هم هست که جهان باید به اضمحلال و پستی فرو برود تا امام زمان ظهور کند."

آشوری گفت مدرن شدن در علم که از قرن شانزدهم آغاز گشت و با انقلاب صنعتی در قرن هجدهم اوج گرفت، رفته رفته از اروپا به کشورهای دیگر نظیر کشور ما رسید، اما عکس‌العمل‌ها درباره آن فرق می‌کرد. کشوری چون ژاپن از لحظه اول شیفته این تکنولوژی شد و در پی یافتن آن رفت تا اینکه خیلی زود به یک قدرت جهانی در این زمینه بدل شد، اما ایران و کشورهای اسلامی برخورد متفاوتی با آن داشتند: "سیاحان اروپایی پیش از قرن نوزدهم به ایران می‌آمدند و حتی درباره سفرهای خود کتاب می‌نوشتند. این از ذهن کنجاوی می‌آمد که می‌خواست زمین را بشناسد. این میل به دانستن از میل به قدرت نشأت می‌گرفت. در نتیجه مفهوم روشنفکری هم از طریق آن‌ها در جهان پراکنده‌ شد، اما همه جا یک شکل نیست و در هر بستر فرهنگی رنگ خود را می‌گیرد، چون هر کس خودآگاه یا ناخودآگاه به یک زبان و تاریخ تعلق دارد و در نتیجه این روشنفکر‌ها در هر جا شکل خاص خود را می‌یابند. حتی روشنفکران فرانسوی و انگلیسی و آلمانی به عنوان بستر تمدن مدرن هم با هم فرق دارند. به هرحال وقتی این مفهوم به دنیای ما رسید رنگ دنیای ما را گرفت. البته منورالفکری کوشش‌اش این بود که می‌خواست کاملاً اروپایی باشد. جمله‌ای است منسوب به تقی‌زاده که ما باید از کفش تا کلاه اروپایی شویم."

در پایان این جلسه که در سالن کتابخانه کنزینگتون برپا شده بود، مراسم رونمایی کتاب شعر شاداب وجدی که به تازگی با ترجمه لطفعلی خنجی به انگلیسی منتشر شده، برگزار شد.

در ادامه آشوری اشاره کرد که دنیای اروپا همه جهان دیگر را به حاشیه بدل کرد و در نتیجه روشنفکر ایرانی همیشه خود را با آن‌ها قیاس می‌کرد و خود را در قیاس با آن‌ها کوچک می‌دید و سعی در تغییر داشت: "این روشنفکر‌ها به ترویج این ایده‌ها می‌پردازند تا ریشه‌های انقلاب مشروطه به‌وجود می‌آید که می‌خواهد حاکمیت ملت را تثبیت کند. روشنفکرهای آن دوران را که نگاه کنیم آدم‌های مهمی هستند. آدمی مثل دهخدا در خانه ماند و لغتنامه درست کرد برای این زبان چون نمونه‌های غربی‌اش را می‌دید و می‌خواست که ما هم نمونه فارسی‌اش را داشته باشیم."

آشوری درباره روشنفکران پس از شکست انقلاب مشروطه گفت: "همین روشنفکران که در مجلس و دموکراسی به بن‌بست خوردند، برای حفظ امپراتوری‌ای که رو به پاشیدگی می‌رفت، احساس نیاز به یک آدم قوی احساس کردند که رضا خان آمد. انگلیس‌ها هم در مقابل روس‌ها برای ایران همین را می‌خواستند. به این ترتیب نهادهای علمی و فرهنگی ایجاد شدند تا به این ترتیب جامعه ایران را متحول کنند. بعد‌ها همین روشنفکر‌ها برای تغییر به انقلاب ایران پیوستند، انقلابی که پس از انقلاب‌های فرانسه، روسیه، چین و ویتنام و غیره، آخرین انقلاب از این دسته است و به انقلاب اسلامی بدل شد که ختم داستان است از بسیاری جهات."

آشوری بحثش را پیش از پرداختن به دوران پسامدرنیته (که در حقیقت نقد دوران مدرن است) و نقش روشنفکران در آن خاتمه داد.

در پایان این جلسه که در سالن کتابخانه کنزینگتون برپا شده بود، مراسم رونمایی کتاب شعر شاداب وجدی که به تازگی با ترجمه لطفعلی خنجی به انگلیسی منتشر شده، برگزار شد.

داریوش آشوری در کافه لیت و سنت کافه‌گردی در پاریس

Sun, 18 Sep 2011 02:03:03 +0000

سنت کافه‌نشینی و کافه‌گردی روشنفکران و هنرمندان در پاریس در گفت‌و گو با مسئولان «کافه‌لیت» و داریوش آشوری

ایرج ادیب‌زاده

ایرج ادیب‌زاده - در پاریس که باشید، بیشتر اوقات فراغت شما در کافه‌ها می‌گذرد. پاریس شهر کافه‌ها و کافه‌نشینی‌ست. این یک سنت فرانسوی است که کافه‌های بسیاری پاتوق روشنفکران، شاعران، نویسندگان، نقاشان و خلاصه اهل هنر و ادب بوده. از ژان پل سار‌تر، سیمون دوبوار، آلبرت کامو، فرانتس کافکا گرفته تا میشل فوکو، آندره مالرو و همینگوی، همه زمان‌های بسیاری را در کافه‌های پاریسی به‌ویژه در محله‌ «کارتیه لاتن» سر می‌کردند.

بازار بحث و گفت‌وگو درباره‌ کتاب‌های تازه و سبک‌های جدید ادبی و هنری هم داغ داغ بود. در این کافه‌ها بحث‌های روشنفکری درمی‌گرفت، کتاب‌های تازه معرفی می‌شد، و حتی پیش می‌آمد که خلاصه‌ی کتابی را بخوانند. گاهی هم برخی شاعران شعر‌هایشان را می‌خواندند.

رمان، تئا‌تر، موسیقی، معماری و نقاشی و خیلی هنرهای دیگر ابتدا در کافه‌های پاریسی مطرح می‌شد و هنوز هم البته مطرح می‌شود، و بعد این موضوعات در روزنامه‌های ادبی یا هنری بازتاب پیدا می‌کردند.
رستوران معروف «کوپول» (Coupole) در مونپارناس در سال‌های دهه‌ ۵۰ و ۶۰ میلادی برای آنکه نقاشان را که آتلیه‌های بیشتر آن‌ها در این محله قرار داشت، جلب کند، از ساعت ۱۰ شب به بعد قیمت غذا‌ها، نوشابه و قهوه و چای خود را نصف می‌کرد. اینجا پاتوق نقاشان بود. ‌گاه بحث درباره‌ سبک‌های تازه‌ کوبیسم و امپرسیونیسم بالا می‌گرفت، یکی از نقاشان روی میز می‌رفت و با پیشبندی که پر از رنگ‌های مختلف بود، داد سخن می‌داد.

رستوران معروف «کوپول» (Coupole) در مونپارناس. ایرج ادیب‌زاده :گاهی یکی از نقاشان روی میز می‌رفت و با پیشبندی که پر از رنگ‌های مختلف بود، داد سخن می‌داد.

کافه‌های پاریسی نقش مهمی در پیدایش سبک‌های هنری و ادبی داشتند. ارنست همینگوی همیشه در «کافه‌ دوماگو» می‌نشست. حتی کتاب بسیار زیبایش «جشن متحرک» را در این کافه نوشت.
از بین نویسندگان ایرانی، صادق هدایت نخستین روشنفکر ایرانی بود که در این کافه‌ها می‌نشست و گفته می‌شود مجموعه «وق وق ساهاب» کار مشترک صادق هدایت و فرزاد در همین کافه‌ها به‌وجود آمده است.

در ایران هم زمانی قهوه‌خانه‌ها محل جمع شدن مردم و نشستن پای شاهنامه‌خوانی نقالان معروف بود، اما با ورود مدرنیته کافه‌های معروفی به‌وجود آمد که بعد‌ها محل نشست هنرمندان و نویسندگان و روشنفکران ایرانی شد.

«کافه فردوسی» محل گردهمایی هدایت و دوستانش بود. بعد‌ها نادرپور و نصرت رحمانی هم به آنجا می‌رفتند. «کافه فیروز» پاتوق جلال آل‌احمد و دوستان او بود. احمد شاملو، رضا براهنی، فروغ فرخ‌زاد، اسلام کاظمیه، محمدعلی سپانلو و سیروس طاهباز در آنجا گرد می‌آمدند.

محمود دولت آبادی در یکی از یادداشت‌هایش می‌نویسد: «می‌توان در کافه نشست و فارغ از دنیا چیز نوشت».

پس از انقلاب بسیاری از این کافه‌ها از میان رفتند. اما در پاریس هم برخی کافه‌ها محل گردهمایی نویسندگان و روشنفکران ایرانی مهاجر بوده و هست.

دست‌اندرکاران کافه لیت: ما دانشجویان و شهروندان متعارفی هستیم که می‌خواهیم درباره موضوعات گوناگون با هم بحث و گفت‌وگو کنیم.

«کافه فرانسوا کوپه» در نزدیکی مونپارناس از ۲۰ سال پیش محل گردهمایی گروهی از نویسندگان و روشنفکران و روزنامه‌نگاران ایرانی‌ست. در همین جا بود که کم کم «انجمن توسعه و تجدد» پای گرفت و درهای آن به روی همه باز شد. در طبقه‌ دوم این کافه‌ قدیمی هر دوشنبه آخر ماه سخنرانی‌های ادبی برگزار می‌شود و بحث‌های روشنفکری درمی‌گیرد.

تازه‌ترین گردهمایی در کافه‌های پاریسی را گروهی از جوانان ایرانی که در سال‌های اخیر در این شهر ساکن شده‌اند، به‌راه انداخته‌اند. یکی دو سالی‌ست که هر آدینه در یکی از کافه‌ها، بیشتر کافه‌ «پون نوف» pont-neuf نزدیکی میدان شاتله، گرد می‌آیند و با هم درباره‌ کتاب، هنر، علوم و مسائل اجتماعی فرانسه گفت‌وگو می‌کنند. این گفت‌وگوها‌ گاهی داغ می‌شود، و در هر حال شرکت‌کنندگان تلاش می‌‌کنند پای سیاست را به این گفت‌وگو‌ها باز نکنند.

جمعه‌، ۱۱ شهریور (دوم اکتبر ۲۰۱۱) شصت و هفتمین برنامه‌ی «کافه لیت» برگزار شد. سنت ادبی فرانسه «کافه لیترر» یا کافه‌ی ادبیات است و این گروه از جوانان ایرانی عنوان «کافه لیت» را برگزیدند تا بتوانند بحث‌های غیرادبی نیز داشته باشند.

مانی یکی از بنیانگذاران نشست‌های «کافه لیت» درباره چند و چون برپایی این گردهمایی‌ها به زمانه می‌گوید:

داریوش آشوری در جمع کافه لیتی‌ها در پاریس. نشست‌های کافه لیت به‌طور منظم برگزار می‌شود و به همین دلیل هم دایره مخاطبانشان روز به‌روز گسترده‌تر می‌گردد.

کافه لیت – نشست‌های ما در کافه لیت از آنجا شروع شد که احساس می‌کردیم نیاز داریم درباره موضوعاتی که دوست داریم و فکر می‌کنیم آن موضوعات به درک جامعه میزبان و شناخت اندیشه‌های اندیشمندان به ما کمک می‌کنند صحبت کنیم. می‌خواستیم اطلاعات و دانش‌مان را با هم در میان بگذاریم و به هم کمک کنیم که از نظر فکری پیشرفت داشته باشیم. جمع ما ابتدا در حلقه‌ای از دوستان شکل گرفت. از همان نخستین جلسه هم بنا را بر این گذاشته بودیم که حرف‌ها مستند باشد و مرجع آن معلوم باشد تا بتوانیم بحث‌ها را به نتیجه برسانیم. این جمع دوستانه اما به‌تدریج از طریق پیوستن دوستان دیگری به ما و دوستان آن‌ها وسعت پیدا کرد. امروز شصت و هفتمین برنامه‌ ما برگزار می‌شود و الان وقتی که جمع حاضر را با حلقه روز اول مقایسه می‌کنم، می‌بینم بسیار تغییر کرده‌ایم. ما افتخار داشتیم که دانشمندان ارزشمندی در پاریس در جمع‌مان سخنرانی کرده‌اند. سعی کردیم موضوعاتی را مطرح کنیم که نزدیک و در ارتباط با زندگی روزانه اشخاص باشد. موضوعاتی مثل ورزش، موسیقی و همچنین ادبیات. بی‌تردید نظم این جلسات که همواره به طور هفتگی و به موقع برگزار می‌شده، به موفقیت ما کمک کرده است.

یکی دیگر از اعضای بنیانگذار «کافه لیت» می‌گوید یکی دیگر ویژگی‌ها این نشست‌ها حضور جوان‌های ایرانی ساکن پاریس است:

کافه لیت - از اول چون‌ قرار بود برنامه‌های کافه لیت در یک جمع دوستانه برگزار شود، طبعاً ما هم دوستانمان را در جریان برنامه‌ها قرار می‌دادیم و آن‌ها به دوستان‌شان اطلاع می‌دادند و به این شکل جمع ما به‌تدریج گسترش پیدا کرد. از طرف دیگر ما دانشجو هستیم و پنج – شش سال است که به فرانسه آمده‌ایم. برای همین کلاً شرکت‌کنندگان در برنامه‌های کافه لیت جوان هستند. در آن میان البته هستند کسانی که تحصیلاتشان را تمام کرده‌اند و وارد بازار کار شده‌اند و سن‌شان هم نسبتاً بالاست. در هر حال ما خوشحالیم که این حلقه هر روز، از هر نظر گسترده‌تر می‌شود، چه از نظر فکری و چه به لحاظ سنی و شغلی. ما به‌طور دموکراتیک درباره موضوعات گوناگون بحث می‌کنیم و سعی می‌کنیم از هم بیاموزیم و به هم بیاموزانیم.

داریوش آشوری: ما در خیابان استانبول در کافه فردوسی که صاحبش یک ارمنی‌ بود جمع می‌شدیم. به صاحب ارمنی این کافه می‌گفتند سبیل، چون سبیل خیلی کلفتی داشت. ما هم از نوجوانی، شاید از سنین ۱۸ـ ۱۷ سالگی، به هوای اینکه صادق هدایت پشت این میز‌ها نشسته، با دوستانم می‌رفتیم به کافه فردوسی.

او درباره چگونگی برنامه‌ریزی نشست‌های کافه لیت در آغاز هر فصل می‌گوید:

کافه‌ لیت- ما اول امکانات و انتخاب‌هایی را که در اختیار داریم، بررسی می‌کنیم، افرادی در جمع ما هستند که می‌توانند درباره برخی موضوعات صحبت کنند. با آن‌ها هماهنگ می‌کنیم و از سوی دیگر با صاحب‌نظرانی که در جمع ما حضور ندارند، ارتباط می‌گیریم و آن‌ها را دعوت می‌کنیم که به جمع ما بیایند و در کافه لیت درباره موضوعات مشخصی صحبت کنند. معمولاً فهرستی از موضوعات تهیه می‌کنیم و آن را به بحث می‌گذاریم، به نتیجه که رسیدیم برنامه‌ریزی می‌کنیم. از موضوعاتی که پایه علمی داشته باشند و همچنین مستند باشند، استقبال می‌کنیم.

از او می‌پرسم به نظرش بهترین برنامه‌ای که در فصل گذشته در کافه لیت برگزار شد، در چه زمینه‌ای بوده است. در پاسخ می‌گوید:

کافه لیت - ما در فصل گذشته از اشخاص شناخته‌شده دعوت کردیم و به همین دلیل هم مردم از برنامه‌ها بیشتر استقبال کردند. البته کسانی هم بودند که مردم آن‌ها را چندان نمی‌شناسند و با این حال از برنامه‌هاشان که جالب هم بود، استقبال خوبی به عمل آمد. دشوار می‌توان گفت کدام برنامه از برنامه‌های دیگر جالب‌تر بوده است. می‌توانم بگویم کیفیت همه برنامه‌ها خوب بوده و ما در مجموع در فصلی که گذشت توانستیم به برخی از موضوعات علمی، هنری و اجتماعی بپردازیم.

با توجه به سنت کافه‌نشینی و کافه‌گردی در پاریس این پرسش پیش می‌آید که آیا به‌راستی برگزارکنندگان نشست‌های کافه لیت از این فرهنگ تأثیر گرفته‌اند یا اینکه این نشست‌ها بیشتر برآمده از یک نیاز اجتماعی در محیط غربت بوده است.

کافه لیت - سنت کافه‌گردی و کافه‌نشینی در بین روشنفکران فرانسوی به‌تدریج در حال از بین رفتن است و طبعاً خوب است که احیا شود. اما ما کمی متفاوت عمل می‌کنیم. ما شهروندانی هستیم کاملاً متعارف و در رشته خاصی تخصص نداریم و از این نظر با نویسنده‌ها و هنرمندهای کافه‌نشین تفاوت داریم. هدف‌مان بیشتر این است که دور هم جمع شویم و ما که افراد عادی و شهروندان متعارف هستیم، می‌خواهیم درباره موضوعاتی که از قبل تعیین کرده‌ایم، بحث کنیم.

دست‌اندرکاران کافه لیت: سعی می‌کنیم هر هفته تا جایی که امکان‌پذیر باشد و از عهده‌مان برآید، موضوعات گوناگون را پوشش دهیم.

در هر حال بی‌تردید یکی از دستاوردهای کافه لیت این است که به ما می‌آموزد چگونه دور هم جمع شویم و در فضایی دموکراتیک با هم پیرامون موضوعات مشخص صحبت کنیم. می‌پرسم جوان‌های ایرانی‌ که در نشست‌های کافه لیت شرکت می‌کنند، بیشتر به چه برنامه‌هایی نیاز دارند و بیشتر به چه موضوعاتی توجه می‌کنند. یکی از دست‌اندرکاران پاسخ می‌دهد:

کافه لیت - ما بیشتر تلاشمان این است که برنامه‌هامان متنوع باشد. این‌طور نباشد که برای مثال یک ماه همه برنامه های ما ادبی باشد و در ماه بعد علمی. سعی می‌کنیم هر هفته تا جایی که امکان‌پذیر باشد و از عهده‌مان برآید، موضوعات گوناگون را پوشش دهیم. اگر قرار است این هفته راجع به یک کتاب صحبت کنیم، یا یک دیدگاه فکری را به بحث بگذاریم،‌ خوب است که هفته بعد حتماً به یک موضوع علمی، برای مثال به پدیده زلزله بپردازیم و هفته بعدش برویم سراغ هنر کاریکاتور.

در شصت و هفتمین نشست کافه لیت که من هم برای تهیه این گزارش فرهنگی در آن حضور داشتم، داریوش آشوری نویسنده و مترجم معاصر ایرانی ساکن پاریس شرکت داشت. پژوهش‌های او در زمینه‌ی زبان‌شناسی، نقد ادبی، علوم سیاسی، جامعه‌شناسی و فلسفه بسیار مشهور است. آشوری به‌ویژه به توسعه‌ زبان فارسی از نظر دامنه‌ واژگان و بهبود شیوه نگارش بسیار کمک کرده است.

داریوش آشوری در شصت و هفتمین نشست کافه لیت درباره‌ «عرفان و رندی در شعر حافظ»، که تفسیری نو بر پایه‌ پژوهش متن‌شناسانه‌ دیوان حافظ است، سخن گفت. از داریوش آشوری درباره‌ سنت کافه‌نشینی پاریس و نیز کافه‌های روشنفکری تهران پرسیدم. او گفت:

داریوش آشوری - اطلاعات من دربار‌ه‌ فرانسه‌‌ همان اطلاعاتی‌ست که همه دارند. چیز خاصی نمی‌دانم. فقط می‌دانم که کافه‌نشینی در پاریس یک سنت خیلی قدیمی‌ست و گویا حتی پیشینه‌ این سنت به پیش از انقلاب فرانسه می‌رسد. به‌خصوص بعد از جنگ جهانی دوم محل اجتماع ژان پل سار‌تر و جماعت هنرمندان و نقاشان در کافه‌ها بود. بعد هم روشنفکران دوران رضاشاهی این سنت را با خودشان به ایران آوردند و مهم‌ترین و شاید مشهور‌ترین‌شان صادق هدایت و دوستان دور‌ و برش بودند؛ کسانی مانند مسعود فرزاد و مینوی و دیگران که آن‌ها هم پاتوقشان کافه‌های تهران بود.این سنت البته به نسل ما هم منتقل شد و ما در کافه فیروز در خیابان نادری، سر خیابان قوام‌السطنه یا در خیابان استانبول در کافه فردوسی که صاحبش یک ارمنی‌ بود جمع می‌شدیم. به صاحب ارمنی این کافه می‌گفتند سبیل، چون سبیل خیلی کلفتی داشت. ما هم از نوجوانی، شاید از سنین ۱۸ـ ۱۷ سالگی، به هوای اینکه صادق هدایت پشت این میز‌ها نشسته، با دوستانم می‌رفتیم به کافه فردوسی. چون، خب من در آن زمان خیلی هدایت‌خوان بودم. بعدش هم، بله، ما سالیانی به‌خصوص دورانی که آل‌احمد زنده بود، در کافه فیروز حداقل هفته‌ای یک روز دور هم جمع می‌شدیم. البته روزهای دیگر هم پراکنده می‌رفتیم. ولی این محفل اهل قلم و اهل ادب و هنر و شاعر و نویسنده و نقاش و فلان و این حرف‌ها با این سنت فرانسوی به‌ هر حال به نسل ما هم منتقل شد. البته بعد‌ها که کافه‌های راسته‌ خیابان پهلوی درست شد، کمی حال و هوا هم عوض شد.سبک آمریکایی هم داخل قضایا شد.

این نخستین بار نیست که داریوش آشوری در کافه لیت سخنرانی می‌کند. موضوع سخنرانی او را جویا شدم. در پاسخ گفت:

داریوش آشوری- دفعه قبل که یکی از دوستان از من دعوت کرد، از من خواستند که راجع به زبان و مسائل زبان فارسی آن‌طور که من می‌بینیم و تحقیق کرده‌ام و نوشته‌ام صحبت کنم. من هم صحبت کردم. شنونده‌ها هوشیار و علاقمند بودند و در بحث به خوبی مشارکت می‌کردند.این‌بار هم از من دعوت کرده‌اند که درباره‌ کتاب «عرفان و رندی در شعر حافظ» صحبت کنم. این کتاب یک اثر پژوهشی‌ست که راجع به شعر حافظ و معنای شعر او انجام داده‌ام.

عکس‌ها: ایرج ادیب‌زاده

در همین زمینه:

::سایت کافه لیت::

زبان و فرهنگ

Babak M — Mon, 31 Jan 2011 09:28:49 +0000

گفت‌وگو با داریوش آشوری − ۴

گفت‌وگوی چهارقسمتی با داریوش آشوری، با موضوع ورود علوم انسانی به ایران و شکل‌گیری زبان آن آغاز شد. در بخش دوم به گسست میان "قدیم" و "جدید" و پیامدهای این گسست برای پاگیری علوم انسانی در ایران پرداخته شد. داریوش آشوری برای حل مشکل گسست، سنت‌گرایی را چاره‌ساز نمی‌داند و باز بودن به روی جهان را پیشنهاد می‌کند که برانگیزاننده‌ی گفت‌وگویی باز با سنت خودی نیز هست. آشوری در بخش سوم این گفت‌وگو به تشریح پروژه‌ی "زبان باز" خود پرداخت. این موضوع در این بخش که بخش پایانی گفت‌وگوست، پی گرفته می‌شود.

در ادامه لطفا نکات اساسی فکرتان در باره‌ی رابطه‌ی زبان و فرهنگ را برای ما بازگویید.

میانِ فرهنگ و زبان رابطه‌ی پیچیده‌ و در-هم-تنیده‌‌ای هست. از دلِ همین رابطه‌یِ پیچیده است که افق‌هایِ گوناگونِ ارزشی و هنجاری و رفتاریِ جماعت‌هایِ انسانی و جهان‌بینی‌ها‌شان پدید می‌آید. دگرگونیِ زبان می‌تواند فرهنگ را دگرگون کند، و به‌عکس. اگرچه گمان نمی‌کنم کسی بتواند نسبت میانِ این دگرگونی‌ها را تعیین یا اندازه‌گیری کند، اما به روشنی، بر بنیادِ تجربه، می‌توان گفت که زبان‌هایِ خویشاوند، یعنی از یک خانواده‌یِ زبانی، در محیط‌هایِ جدا از همِ تاریخی و جغرافیایی می‌توانند فرهنگ‌ها و جهان‌بینی‌هایِ از بنیاد ناهمگونی را بازتابانند. مقایسه‌یِ زبانِ فنلاندی، در اسکاندیناوی، که با زبان‌های خانواده‌یِ اورالی خویشاوند است، برایِ مثال، با زبان‌هایِ بومیانِ سیبریِ غربی، یا مقایسه‌یِ زبان‌هایِ ترکی و مغولی در میانِ قبیله‌های آسیایِ میانه با زبانِ ترکی در ترکیه، می‌تواند اختلافِ شدیدِ تراز و نوعِ فرهنگ را میانِ آن‌ها نشان دهد. یا مقایسه‌یِ زبانی قبیله‌ای مانندِ پشتو، که از خانواده‌یِ زبان‌هایِ هند-و-ایرانی و هند-و-اروپایی ست، آن‌هم نه با زبان‌های اروپایی از همان خانواده، بلکه با زبانِ فارسی، از همان خانواده، در همسایگیِ آن و در ارتباطِ همیشگی با آن، گویایِ همین نکته است.

این ناهمگونیِ سطح‌ها و ساحت‌هایِ فرهنگی را در میانِ طبقات و قشرهایِ اجتماعی در یک محیطِ زبانی در دلِ یک شهر هم می‌توان دید که ربطی به ساختارِ پایه‌ای آوایی و دستوری و واژگانی و معناییِ زبانِ مشترک ندارد. اما همین ویژگی‌های ساختاری در ساحتِ کاربردیِ زبان در میانِ قشرها و طبقاتِ اجتماعیِ گوناگون رنگ‌هایِ گوناگون به خود می‌گیرند. همین "رنگ"‌هایِ گوناگونِ آوایی و واژگانی و معنایی ست که گویش‌ها و خُرده‌گویش‌ها را پدید می‌آورند که از نظرِ اجتماعی هویّت‌بخش اند. یعنی از شیوه‌ی سخن گفتن و کاربردِ یک زبان می‌توان گفت که هر کسی، با لحن و لهجه‌یِ خویش، از چه قشر یا طبقه‌ یا شهر و دیاری ست.

چرا راهِ دور برویم؟ گویش (دیالکت)های یک زبان در فضاهای جغرافیایی و تاریخیِ مشترک نیز چه‌بسا ناهمگونی و ناهمترازیِ فرهنگیِ ژرفی را نشان می‌دهند. در یک فضایِ بزرگِ فرهنگی همیشه یک گویش در مقامِ زبانِ رسمیِ ادبی، علمی، و اداری رشد و پرورشِ بیش‌تری نسبت به گویش‌ها و زبان‌های فرودست در همان قلمروِ فرهنگی و سیاسی می‌یابد و زبانِ اصلیِ حاملِ فرهنگ در رده‌یِ عالی می‌شود. در حقیقت، شأن و اعتبارِ زبان‌ها به فرهنگی ست که با خود حمل می‌کنند. فرهنگ‌ها، یا سازمایه‌هایی از آن‌ها، مانندِ دین یا ایده‌ها و ادبیّات، نیز از راهِ ارتباط زبانی، از راهِ ترجمه، از راهِ چیرگیِ یک زبان بر زبان یا زبان‌هایِ دیگر، انتقال‌پذیر اند.

دگرگونیِ فرهنگ، بر اثرِ برخورد فرهنگ‌ها یا چیرگیِ یک فرهنگ بر فرهنگِ دیگر، سببِ دگرگونیِ زبان‌ها و فضایِ معنایی و رفتاری در درونِ آن‌ها می‌شود. مثالِ زنده‌یِ آن برایِ ما دگرگشت‌هایِ واژگانی و سبکیِ و حتا دستوریِ زبانِ فارسی در برخورد با فرهنگِ اسلامی-عربی و پیوندیابیِ درونی با آن در تاریخی هزار و سی‌صد ساله، و سپس دگرگشت‌هایِ آن از این جنبه‌ها در تاریخِ صد و پنجاه ساله‌یِ اخیر در برخورد با زبان‌هایِ اروپایی و جهانِ مدرن است.

رابطه‌یِ زبان‌ها با یکدیگر از نظرِ باز و بسته بودن در اساس چه گونه است؟

زبان‌ها در اساس به رویِ هم باز اند و می‌توانند تا بی‌نهایت واژه‌ها و مفهوم‌ها، حتا ویژگی‌هایِ ساختاریِ آوایی و دستوری و معنایی، را از یکدیگر وام بگیرند. اما چه‌گونگیِ رابطه میانِ آن‌ها و شرایطِ بَرنهنده‌یِ ارتباط در میان‌شان بستگی به عواملِ بُرون‌زبانی دارد که چه‌گونگیِ روابطِ قدرت میانِ زبان‌ها را برمی‌نهند. چه‌گونگیِ روابطِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی میانِ جامعه‌هایِ گوناگون و روابطِ قدرت در میان‌شان میانِ زبان‌هاشان نیز نسبتِ فرادستی و فرودستیِ پدید می‌آورد. این عوامل سبب می‌شوند که از راه‌ها و شیوه‌هایِ ارتباطی زبانی زیرِ نفوذِ زبان دیگر قرار گیرد، و یا، در درازنایِ زمان، زیرِ فشارِ نیروهایِ زورآور زبانی رفته-رفته جانشینِ زبانِ دیگر ‌شود.

مثال‌ها در این باب بی‌شمار اند. اما نمونه‌یِ نزدیکِ آشنا برایِ ما همان است که پیش از این یاد کردم، یعنی رابطه‌یِ تاریخیِ فارسی با عربی تا حدودِ صد سال پیش که حاصلِ آن نفوذِ بی‌پایانِ عربی در فارسی در فضایِ فرهنگِ دینیِ پیشامدرن بود، چرا که زبانِ عربی در فضایِ آن فرهنگِ دین‌بنیاد زبانِ فرادستِ فرهنگی بود. و سپس، چرخشِ زبانیِ دیگر در دورانِ مدرن و پیوند‌ یافتنِ فارسی نخست با زبان‌ِ فرانسه و سپس انگلیسی. این رابطه‌یِ تازه در فضایِ روابطِ قدرت در جهانِ مدرن، ناگزیر رابطه‌یِ تاریخیِ فارسی و عربی را، که برایندِ آن وام‌گیریِ بی‌پایانِ فارسی از عربی بود، گسیخت و رابطه‌یِ فرادستی و فرودستیِ تازه‌ای را پدیدار کرد. وجهِ زبانیِ این رابطه، از نظرِ کارکردِ ناگزیرِ زبانِ فارسی در فضایِ فراگیرنده‌یِ مدرنیّت در همه‌یِ زمینه‌هایِ مادی و ذهنیِ زندگانیِ کشورِ فارسی‌زبان (در جایگاهِ زبانِ رسمی)، دگرگشت‌هایِ اساسیِ واژگانی و معنایی، و نیز سبکی، در زبانِ فارسی می‌طلبید و زورآور می‌کرد که حاصلِ آن زبانِ فارسیِ امروزین است.

نمایان‌ترین نمونه‌ی جایگاه زبان‌ها در ارتباطِ با یکدیگر در جهانِ امروز زبانِ انگلیسی ست. این زبان نه تنها به روی همه‌ی زبان‌های جهان باز است و در چهار صد سالِ اخیر از آن‌ها ده‌ها هزار واژه یا مفهوم را وام گرفته است، که خود اکنون سرچشمه‌ی بارور کردنِ دیگر زبان‌های جهان از واژه‌ها و مفهوم‌ها در همه‌ی پهنه‌هایِ زندگانی و فرهنگِ مدرن است.

یک زبان‌شناسِ فرانسوی این توانِ جذب از زبان‌هایِ دیگر را «خاصیّتِ اسفنجیِ» زبان نامیده است.

پرسش را شاید بهتر باشد این گونه طرح کنیم: چه رابطه‌ای می‌بینید میان پس‌ماندگیِ فرهنگی یا تمدنی و پس‌ماندگیِ زبانی؟

از آن جا که فرهنگ‌ها و تمدن‌ها همواره بر پایه‌ی یک زبان یا گویشِ اصلی، و در دلِ آن، پرورش می‌یابند و رشد می‌کنند و دست‌آوردهای ادبی و علمی و فلسفی‌‌شان در آن زبان یا گویشِ اصلی نمود می‌یابد، درجه‌ی پیشرفتگیِ فرهنگ، در کل، با درجه‌ی پیشرفتگیِ زبان و توانایی‌های بیانی و سنّتِ ادبی و نوشتاریِ آن رابطه‌یِ سرراست دارد. به همین دلیل است که، جامعه‌هایی که با پدیدار شدنِ تمدنِ مدرن در پیِ انقلاب علمی و صنعتی و فکری در غرب، و پراکنش و چیرگیِ آن در صحنه‌یِ جهانی، از زمینه‌یِ زیست‌جهانِ دیرینه‌ی تاریخ و فرهنگِ خود کنده شده اند، به علّتِ روابطِ قدرتِ برآمده از این رابطه، در مرحله‌ای ناگزیر به درماندگی و خواریِ وضعِ «جهانِ سومی» دچار می‌آ‌یند. در نتیجه، زبان‌هاشان نیز، همچون همه‌یِ جنبه‌هایِ اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی‌ِ جهانِ کهن‌شان، نسبت به زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت، «جهانِ سومی» می‌شود.

این روند، از جمله، همه‌یِ زبان‌هایی را نیز در بر می‌گیرد که در فضایِ جهانِ پیشامدرن نسبت به زبان‌هایِ دیگر پیشینه‌یِ درخشانِ ادبی و فرهنگی داشته اند. نمونه‌یِ برجسته‌یِ آن همین زبانِ فارسیِ ما ست. اگرچه به غرورِ ملّیِ برخی از ما برمی‌خورد، اما، از این دیدگاهِ عینیّت‌نگرِ تاریخی، ناگزیر باید گفت، زبانِ فارسی امروز هم یک زبانِ «جهانِ سومی» ست که برایِ بیرون آمدن از این وضعِ ناهنجار دست-و-پا می‌زند. از این دیدگاه، زبان را نیز می‌باید در بسترِ فضایِ تاریخیِ رویش و رشدِ آن، در رابطه و تناسب با دیگر سازمایه‌ها، در یک ساختارِ اُرگانیکِ اجتماعی دید. در شرایطِ تباهی‌زدگیِ فرهنگ و فروافتادگیِ آن، زبان نیز نمی‌تواند تباهی‌زده و «زمین‌خورده» نباشد.

به نظر می‌رسد که ته ذهن شما این فکر عمل می‌کند که با به اصطلاح خودتان "باز کردن" زبان فارسی به روی جهان، کل فرهنگی که خود را با این زبان بیان می‌کند به روی جهان گشوده می‌گردد و از حالت انقباض فعلی درمی‌آید. آیا این برداشت درست است؟

باید بگویم که، برایِ من خروج از وضعِ نکبت‌بارِ «جهانِ سومی» به بر پا کردنِ نهادهای سیاسی و اقتصادی مدرن و رشدِ تکنولوژیک و اقتصادی فروکاسته نمی‌شود. بلکه بُعدِ بزرگ‌ترِ مسأله فرهنگی ست و اگر چاره‌ای برای آن باشد گشایشِ افقِ فرهنگی به رویِ جهان است. گشایشِ افقِ فرهنگی هم بدونِ گشایشِ افقِ زبانی ممکن نیست.

در باز شدنِ فضاهایِ فرهنگی به رویِ یکدیگر، از راهِ داد-و-ستدِ کالاها گرفته تا جنگ‌ها، ترجمه‌یِ کتاب‌ها، و نفوذ یا چیرگیِ دین‌ها، از گذشته‌یِ دوردستِ تاریخی، زبان‌ها ناگزیر همیشه به رویِ یکدیگر باز ‌بوده اند. اما رابطه‌ی قدرت میانِ جهانِ مدرن و پیشامدرن، و ناهمترازیِ عظیمِ پایه‌یِ قدرت در این رابطه چنان بوده است که زورآوریِ مدرنیّت ساختارهایِ دیرینه‌یِ سنّتیِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی‌ِ جهان‌هایِ پیشامدرن را در هم شکسته و آن‌ها را، چنان که اشاره کردم، به ویرانه‌های «جهانِ سومی» بدل کرده است. بر سرِ زبان‌هاشان نیز، ناگزیر، با فلج شدنِ فرهنگ‌هاشان، چنین بلایی می‌آید.

در این برخورد زبان‌هایِ جهان‌هایِ پیشامدرن اگر زیرِ فشارِ فرادستیِ زبان‌هایِ مدرن، بر اثرِ فرمانفرماییِ سیاسی و اقتصادی و تکنولوژیکِ تمدنِ مدرن، از میان نروند، ناگزیر، در فضایِ جهانِ مدرن، به‌اصطلاحِ گویایِ فارسی، «زبان‌بسته» می‌شوند. بنا براین، به نظرِ من، در کلِ پروژه‌هایِ بازسازی، برایِ ما که می‌خواهیم زبانِ خود را نه تنها از دست ندهیم که آن را به ساحتِ قدرتِ بیانیِ مدرن برسانیم، بازسازیِ زبانی جایگاهی اساسی دارد، که می‌باید به چند-و-چون و روش‌هایِ آن اندیشید.

البته می‌دانم که، به دلیلِ وجودِ سدهایِ روانی و فرهنگی در این راه، و آسان نبودنِ فهمِ این مسأله ، یکی از دشوارترین بخشِ پروژه‌یِ مدرنگری (مدرنیزاسیون) همین است. با این همه، این کار، تا آن جا که ممکن است، اگر آگاهانه و با بینش و منطقِ علمی و مهارتِ فنّی صورت گیرد، مانندِ دیگر پروژه‌ها، آثارِ ویرانگرِ «زیست‌محیطیِ» کمتری خواهد داشت و دست‌آوردهایِ سازنده‌یِ بیش‌تر و هزینه‌ی کمتر.

از "بازکردن" دو تعبیر می‌توانیم داشته باشیم، تعبیری ابزاری و تعبیری که نه ناظر بر امکان بلکه ناظر به شرط امکان و به اصطلاح ترانستندنتال (تراگذر) است. برپایه‌ی این برداشت، نخست به زبان همچون یک ابزار می‌نگریم و به این نتیجه می‌رسیم که این ابزار می‌باید چالاک و نرمش‌دار و پرتوان و کارآ باشد. از آنجایی که "بازکردن" تصویری را به ذهن می‌آورد، می‌توانیم در برداشت نخست زبان را همچون دریچه‌ای تصور کنیم که برآن ایم آن را گشاد کنیم تا خانه‌ی ما به روی دشت گشوده‌تر شود. بنا بر تعبیر دوم، زبان شرط امکان گشودگی است. ما باید به این درک − که مثل هر درک دیگری کیفیت زبانی دارد − برسیم که خانه‌ی ما تنگ و تاریک است و ما باید دریچه‌ی آن را گشوده و گشوده‌تر کنیم. با این تعبیر، ما پیش از آنکه دست به ابزار بریم تا دریچه را فراخ کنیم، پیشتر خود را به روی جهان گشوده شده‌ایم. اگر این گشودگی قوی و پرانگیزه باشد، در تلاش ابزاری خود موفق می‌شویم، در غیر این صورت موفقیت ما چندان نخواهد بود. با این توضیح، آیا فکر نمی‌کنید که مشکل اساسی ما ترانسندنتال باشد؟ و اگر چنین باشد آیا آن را با تلاش‌های کارگاهی، کاری که مترجمانی چون شما و آقای ادیب‌سلطانی انجام می‌دهند، می‌توانیم آن را به طور اساسی برطرف کنیم؟

بله، مسأله در دو ساحت می‌تواند طرح شود: یکی، در ساحتِ استعلائی (transcendental) که زبان را شرطِ پیشایندِ انسانیّتِ انسان می‌داند؛ و دیگری، در ساحتِ ابزاریّتِ زبان. در ساحتِ استعلائی، زبان است که بر انسانیّتِ ما، یا نحوِ زیستیِ ویژه‌یِ انسانیِ ما در میانِ زیندگانِ در طبیعت، پیشایند است و شرایطِ امکانِ آن را برمی‌نهد (این جا مراد از انسانیّت همان اگزیستانسِ ما ست، به معنایی که فیلسوفانِ اگزیستانس به کار برده اند)، که حاصلِ آن پیدایشِ روح یا روانِ انسانی ست. زبان نه تنها همچون رابطِ انسان و انسان، بلکه رابطِ انسان و خدا و شیطان (به هر معنا و برداشتِ پیشامدرن و مدرن که از آن‌ها داشته باشیم)، یا به گسترده‌ترین معنا پیدایشِ «فرهنگ»، پیش‌شرطِ چنین امکانی ست. در این ساحت، با نظر به جهان‌بینیِ نهفته در هر زبان از راهِ فرهنگِ وابسته به آن، و هاله‌هایِ معناییِ واژگان و لایه‌هایِ زیرینِ اشارتیِ واژگانِ آن، می‌توان تا آن جا رفت که گفت، مردمانِ فرهنگ‌هایِ گوناگون در ساحت‌هایی «زبانِ هم» را نمی‌فهمند.

مثالِ گویایِ آن برخوردی بود که میانِ ویکتور فاریاس، شاگردِ مارتین هایدگر، و استاد-اش پیدا شد. فاریاس، که اسپانیایی‌زبان بود، به استاد گفت که می‌خواهد نوشته‌های او را به اسپانیایی ترجمه کند. و استاد گفته بود که این حرف‌ها را به آلمانی می‌شود گفت و بس. شاگرد این حرف را در رابطه با زمینه‌یِ فکر نازیستی (و لابد، راسیستیِ) استاد دانسته بود و آن کتابِ جنجالی را بر ضدِ او در باره‌یِ رابطه‌اش با حزبِ نازی منتشر کرد. اما، این حرفِ هایدگر را هر اندازه هم که گزافه‌گویانه بدانیم، باز از مایه‌ای از حقیقت خالی نیست. این نکته را، برایِ مثال، ما ایرانی‌ها می‌توانیم در مقایسه‌یِ دیوان حافظ یا مولوی با ترجمه‌هایِ اروپاییِ آن‌ها ببینیم یا ترجمه‌هایِ آثارِ کلاسیکِ فلسفی و ادبیِ اروپایی به زبانِ فارسی، شاید بالاتر از همه ترجمه‌یِ آثار هایدگر.

داد-و-ستدِ زبانی و فرهنگی در ساحتِ امورِ اقتصادی و فنی و دانش‌های مربوط به آن‌ها چندان دشوار نیست و میانِ فرهنگ‌هایِ نزدیک به هم از نظرِ پیشینه‌یِ تاریخی یا همزمان از نظرِ افقِ تاریخی چه‌بسا بسیار آسان است. اما در ساحتِ عالیِ فرهنگی، آن جا که زبان‌ها در مایه‌هایِ ژرفناییِ تجربه‌هایِ زیست‌جهانِ تاریخی و فرهنگی، حتا جغرافیاییِ خود، ریشه دارند و از آن جا خوراک می‌گیرند و بازتابِ «روحِ قومی» می‌شوند، امکانِ ارتباط و هم‌فهمی میانِ زبان‌ها دشوار و دشوارتر می‌شود. این دشواریِ هم‌فهمی و ارتباط در عالمِ زبانِ شعر و ایده‌ها و سرنمون‌ (archetype)هایِ بنیادگذارِ فلسفه و جهان‌بینیِ قومی از همه بیش‌تر است. چنین فراورده‌هایِ فرهنگی، به دلیلِ ریشه‌داریِ ژرف‌شان، نه تنها در فضایِ معناییِ زبانِ بومی بلکه در فضایِ آواییِ آن نیز، در آن زنگ و آهنگِ واژه‌ها و عبارت‌ها، و در بر داشتنِ حال-و-هوایِ یک زیست‌جهانِ ویژه، ای‌بسا ترجمه‌ناپذیر و انتقال‌ناپذیر می‌شوند. و اگر ترجمه هم بشوند همچنان بیگانه می‌مانند، مگر آن که از راهِ «جذبِ اُسمُزی»، به یاریِ قریحه‌ای نیرومند، به رنگِ زبان و زیست‌جهانِ دیگر درآیند و «بومی» شوند.

بحثِ ساحتِ استعلاییِ زبان، و این که زبان فروگیرنده‌یِ تمامیّتِ انسانیِ ما ست و ما فروگرفته در زبان ایم، و تمامیِ سخنانی که هرمنوتیکِ مدرن در این باب گفته، به جایِ خود درست. اما به این معنا نیست که ما یکسره دست-و-پابسته در چنبره‌یِ زبان گرفتار ایم و هیچ راهی به بیرون از آن نداریم. ما در ساحتِ جزئیّتِ زبان، در ساحتِ واژگان، جمله، و متن، بر حسبِ تاب-و-توان و دانشِ زبانی‌مان میدانِ اختیارِ گزینشِ واژگانی و سبکی، همچنین دستکاری در آن‌ها را داریم.

در حقیقت، رابطه‌یِ ما با کلیّت و جزئیّتِ زبان از نوعِ «دورِ هرمنوتیکی» ست، یعنی ما در کاربردِ زبان هر واژه و جمله را در پرتوِ «علمِ لدنّیِ» خود از کلیّتِ یک زبان، یا دانشِ «فطریِ» خود از زبانِ مادری، در می‌یابیم و کلیّتِ آن را نیز از راهِ فهمِ جزئیّتِ واژه‌ها و جمله‌ها. «علمِ لدنّیِ» ما به زبان بازتابِ وجهِ استعلاییِ آن است که فروگیرنده است و ما فروگرفته در آن ایم. امّا در دلِ آن، در قلمروِ کاربردیِ زبان، میدانی از آزادی برایِ ما هست که توانِ دستکاری و بازسازیِ زبان را به ما می‌دهد. ولی امکان و میزانِ برخورداری از این آزادی را فرهنگی فراهم می‌کند که در دلِ آن به سر می‌بریم.

فرهنگِ مدرن با آفریدن یا پدیدار کردنِ «سوژه»یِ خردورزِ دارایِ اراده‌یِ آزاد و با قراردادی انگاشتنِ نسبتِ دلالتگر (signifier) به دلالت‌یاب (signified) در زبان، امکانِ جنب-و-جوشِ سوژه‌یِ مدرن را در آن فضایِ آزادیِ زبانی و بهره‌برداری از آن را، با نهادنِ قراردادهایِ زبانیِ تازه در قالبِ ترم‌شناسیِ علمی، فراهم کرد. دست‌آوردهایِ واژگانیِ مدرن در حوزه‌یِ علومِ طبیعی، که سر به ملیون‌ها می‌زند، و شیوه‌یِ تولیدِ مکانیکیِ آن‌ها، جز با این نگره و شیوه‌یِ رفتارِ زبانی امکان‌پذیر نمی‌بود. از دست‌آوردهایِ این رفتارِ زبانی علومِ انسانی و فلسفی نیز فراوان برخوددار شده اند.

برایِ روشن شدنِ این نکته مثالی لازم است. در سده‌یِ نوزدهم با رشدِ انفجاریِ علومِ زیست‌شناختی (بیولوژی) دو ترمِ biology/biologie و ecology/écologie نیز برایِ دو شاخه‌یِ اصلیِ آن، از لغت‌مایه‌یِ یونانی، ساخته شد. امروزه می‌توان دید که با کندنِ bio- و eco- از سرِ آن دو ترمِ «ساختگی» و چسباندنِ آن‌ها بر سرِ واژه‌هایِ دیگر از سرچشمه‌هایِ زبان‌هایِ لاتینی یا ژرمنی، و جز آن‌ها، چه‌گونه ده‌ها ترمِ دیگر ساخته شده و هرروزه ساخته می‌شود، که در هر روزنامه و مجله‌ای می‌توان یافت. از جمله نمونه‌هایِ آن‌ها‌ در زبانِ انگلیسی، در میانِ ده‌ها ترکیب از این دو پیشوندگونه، این‌هاست:

bio-diversity, bio-data, bio-engineering bio-ethics, bio-degradation eco-system, eco-friendly, eco-solution, eco-feminism, eco-cide

این ترم‌ها هم در علومِ طبیعی کاربرد دارند و هم در علومِ انسانی و از آن جا به مطبوعات و زبانِ روزانه هم سرریز کرده اند. این دو نمونه‌ای ست از صدها نمونه‌یِ دیگر در زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت.

بر پایه‌یِ آنچه گفته شد، در پاسخِ پرسشِ شما و مسأله‌ای که باریک‌بینانه طرح کرده اید، می‌توانم گفت که، مشکلِ ما و همه‌یِ ملت‌ها و قوم‌هایی را که برخوردِ دستِ دوم و سوم و چهارم با مدرنیّت پیدا کرده اند، می‌توان با دیدِ فیلسوفانه از چشم‌اندازِ «ترانساندانتال» طرح کرد، اما در ساحتِ کاربردیِ زبان، سرانجام، کارِ «کارگاهی»، به گفته‌یِ شما، می‌تواند کارگشا باشد. یعنی همان کاری که در نسل‌های پیشین فرهنگستانِ یکم و کسانی چون محمد علیِ فروغی، محمد باقر هوشیار، امیرحسینِ آریان‌پور، و محمودِ صناعی دست اندر کارِ آن بودند، و در نسلِ ما، همچنان، فرهنگستانِ سوم یا من، از دیدگاهِ خود و به شیوه‌یِ خود، یا آقای ادیب سلطانی، و نیز بسیاری مترجمان.

امّا در پذیرش یا ناپذیرشِ «فراورده‌هایِ کارگاهی»، چنان که پیش از این اشاره کردم، عواملِ نیرومندِ برون‌زبانی در کار اند که در فرهنگ و روان‌شناسیِ اجتماعی ریشه دارند. این جا هم باز به نظر می‌رسد که، ناخودآگاه، یک «دورِ هرمنوتیکی» میانِ چشم‌اندازِ استعلائیِ زبان و «کارِ کارگاهی» برقرار باشد. تا نظرِ شما چه باشد.

در پرسش پیشین، موضوع زبان از دو زاویه طرح شد: یکی از زاویه‌ی ترانسندنتال آن، یکی از زاویه‌ی وجود تجربی و کاربردی آن. شما در پاسختان به نظر می‌رسد افزون بر اینها دو زاویه‌ی دیگر را هم طرح کردید. آنجایی که از گشودگی و بستگی زبان‌ها به روی یکدیگر سخن می‌گویید، گویا می‌خواهید بگویید که زبان‌ها علاوه بر نمای ظاهریشان، حیاط خلوت‌های و اندرونی‌هایی خاص خود را دارند که غریبه را به سادگی به آنها راه نمی‌دهند. بگذارید تسامحا از اندرونی و بیرونی حرف بزنیم.

بله، زبان‌ها (و بیفزایم، فرهنگ‌ها) حیاط‌خلوت‌ها و اندرونی‌هایی خاص خود نیز دارند که «غریبه را به‌سادگی به آن‌ها راه نمی‌دهند». همچنان که ما تک‌آدمیان، که حاملِ زبان‌ها و فرهنگ‌ها هستیم، نه تنها در وجودِ خود حیاط‌خلوت‌ و اندرونی‌ای داریم که «غریبه» را به آن راه نمی‌دهیم، بلکه پستوها و دهلیزها و دالان‌های تاریکِ تو-در-تویی نیز داریم که خود نیزاز آن‌ها بی‌خبر ایم.

امّا همان‌ها سرچشمه‌یِ نیرویِ حیاتی و انگیزه‌یِ زیستن در ما ست، و دَمادَم سیگنال‌هایی از آن جا (یا از آن جاها؟) به ما می‌رسد که هستیِ خودجوش و «ناخودآگاهِ» ما را رهبری می‌کند. این پستوها و دهلیزها، از سویی، در تاریخِ میلیاردها ساله‌یِ زندگانی بر روی زمین ریشه دارند، در ژن‌انبانِ (gene pool) نیاکانِ تک‌یاخته‌ای تا سوسمارسانِ‌مان، و از آن جا در پستاندارانِ نخستی (primates)، یا بوزینگان، و از سویِ دیگر، در دورانِ ده‌ها هزار ساله‌یِ پیشاتاریخیِ تکوینِ آدم‌سانِ اندیشه‌ورز (Homo sapiens) و دورانِ چند هزار ساله‌یِ زندگانیِ فرهنگیِ آن، از غارنشینی تا آپارتمان‌نشینی‌.

این پایه‌یِ زیستی-تاریخی ساختارِ حسّانیّتی (sensuality) را در ما شکل می‌دهد که در زیرساختِ عقلانیّتِ ما نشسته و سررشته‌یِ آن را به دست دارد. بنیادِ زندگانیِ انسانیِ ما استتیکی (aesthetic) ست، یا همان حسّانیّت است که رنگِ عقلانیّت به خود می‌گیرد، امّا، خوشا که، هرگزبه عقلانیّتِ ناب فروکاسته نمی‌شود.

جهانِ عقلانیِ ناب یک جهانِ مکانیکی ست که با قوانینِ علیّت، ماشین‌وار، در حرکت است، و انسانِ عقلانیِ ناب هم یک روبات (robot) است، که بر اساسِ نظمِ از-پیش-داده‌یِ کلّیِ اخلاقی − چنان که کانت آرزو می‌کرد − حرکت می‌کند. روبات قانون‌هایِ فیزیکیِ نهاده در وجود-اش را «می‌فهمد» و بر اساسِ آن‌ها و کارکردی که برایِ او برنهاده اند، به‌درستی رفتار می‌کند، امّا هرگز نمی‌تواند یک قطعه موسیقی را بفهمد و از آن لذت ببرد. زیرا وجودِ او پایه‌یِ استتیک (حسّانی) ندارد، که از آنِ موجودِ اُرگانیک است نه موجودِ مکانیکی.

بر گِردِ زبان‌ها و فرهنگ‌ها هم هاله‌هایِ نادیدنی هست که تمامیت‌بخشِ آن‌ها ست. آن «حیات‌خلوت‌ها» و پستوها و اندرونی‌هایِ حافظه‌یِ جمعی، که «غریبه» را به خود راه نمی‌دهند، در دلِ این هاله‌یِ نادیدنی پنهان اند. به همین دلیل، در گِرداگِردِ هر زبان و فرهنگ عالمی هست که در هیچ آموزشگاه و دانشگاهی نمی‌توان آموخت، زیرا حسیافتی و حس کردنی ست نه آموختنی. «حسِ زبانی» در مدرسه آموختنی نیست، بلکه باید «مادرزاد» در عالمِ آن به دنیا چشم گشود یا دیرزمانی در آن عالم زیست تا آن را از آنِ خود کرد، یعنی از غریبگی به در آمد و خودی شد.

هنگامی می‌شود گفت که شما یک زبان را به‌تمامی از آنِ خود کرده اید که دیگر در آن «لهجه» نداشته باشید و اهلِ بومیِ زبان نتوانند میان شما و خود فرق بگذارند و شما را بیگانه بدانند. از دست دادنِ لهجه به معنایِ آن است که شما «عالمِ» آن زبان را زیسته اید و با اهلِ آن چنان درآمیخته اید که شما هم دیگر خود را در آن عالم بیگانه حس نمی‌کنید. آنگاه می‌توانید لایه‌هایِ پنهانِ کناییِ معنایی—نوازشگر، دل‌انگیز، نیش‌زن، طعنه‌زن، اشارتگر، ریشخندگر، توهین‌آمیز—را به‌روشنی درک کنید، از آن شادمان شوید یا به خشم آیید یا به نگفته‌‌هایِ نهفته‌ از خلالِ گفته‌ها در یک فضایِ گفت-و-گویی (dialogical) پی‌برید. یعنی در فضایِ آن زبان، همچون آدمِ بومی، برایِ فهم و تفسیرِ داد-و-ستدِ زبانی اهلیّتِ هرمنوتیکیِ بومی پیدا ‌می‌کنید تا چنان چیزهایی را از پسِ استعاره‌ها و کنایه‌ها و زبانِ اشارت‌هاشان بتوانید بفهمید که «نااهلان» نمی‌توانند بفهمند.

کارِ کارگاهی شما کاری است روی وجه بیرونی زبان، یعنی آنجایی که گویا زبان ما با زبان دیگری مواجه می‌شود. آیا در مورد زبان فارسی نمی‌توان گفت که شما ظاهر آن را مدرن می‌کنید و دریچه‌هایی از آن را به روی جهان می‌گشایید، اندرونی آن اما همچنان سنتی است و در آن روابطی پدرسالارانه حاکم است؟ با این مشکل چه می‌کنید؟

ما هم در کارگاهِ زبانیِ واژه‌پردازی و واژه‌سازیِ خود گونه‌ای پیشه‌ور ایم که در کاری اهلیّت و مهارت پیدا کرده است و می‌توند ابزارهایی را بسازد و در اختیار دیگران بگذارد که به دردِ کارشان بخورد. اما این پیشه‌ور که به نیّتِ آراستن و پیراستنِ واژگانیِ زبانِ فارسی برایِ کاستن از ناهمواری‌ها و کم-و-کاستی‌هایِ آن در راستایِ رابطه‌یِ آن با جهانِ مدرن و زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت، می‌کوشد، بنا نیست که همه‌یِ مسائلِ آن «اندرونی» را حل کند، از جمله، به گفته‌یِ شما، روابطِ پدرسالارانه در آن را. امّا تشخیصِ او این است که با کارِ کارگاهیِ خود بر رویِ زبان و افزودن بر امکاناتِ بیانیِ آن در قالبِ گسترشِ واژگانیِ آن و همچنین طرحِ نظریِ مسائلِ تاریخی و ساختاریِ زبانِ بومیِ خود به بازتر شدنِ افق نگاه به مدرنیّت و خواسته‌هایِ زبانیِ آن یاری می‌رساند. از دیدگاهِ او، این پی‌گیری در کارِ واژه‌‌پردازی و واژه‌سازی، از یک دیدگاهِ هم زبان‌شناختی و هم تاریخی، خود می‌تواند دری باشد به سویِ فهمِ معنایِ مدرنیّت و رابطه‌یِ انسان و زبان در فضایِ آن از نظرِ تکنیکی و کاربردی. و این خود شاید یاوری باشد زبانی برایِ آنانی که در حوزه‌هایِ دیگرِ علمی، اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی برایِ سست کردنِ بنایِ «روابطِ پدرسالارانه» می‌کوشند. تجربه هم، به گمان‌ام، تا کنون نشانگرِ همین نکته بوده است.

ابزارهایِ واژگانی و مفهومی که او برایِ بهتر نشاندنِ علومِ انسانی در فضایِ زبانِ بومیِ خود می‌پردازد، سرانجام چه‌بسا به گشایشِ بیشتر افقِ فهم و برداشتنِ سدهایِ ذهنیِ فراگیریِ مدرنیت از راهِ گشایشِ زبانی نیز یاری رساند. اما به این هدف به‌آسانی و با شتاب نمی‌توان رسید. در این راه باید بسیار شکیبا بود. این جا میدانِ تاخت-و-تازِ اسبِ تازی نیست. بلکه میدانِ آن شترِ صبوری ست که تشنه‌کام در بیابان خار می‌خورد و بار می‌برد و از سختیِ سرنوشتِ خود هم شکایت نمی‌کند!

مطالب مرتبط:

علوم انسانی و ترجمه‌ی آن در ایران / گفت‌وگو با داریوش آشوری − ۱

علوم انسانی و مسئله‌ی زبان آن / گفت‌وگو با داریوش آشوری − ۲
پروژه "زبان باز" / گفت‌وگو با داریوش آشوری − ۳