مشروطیت

رفع فرهنگ

politics — Fri, 01 Mar 2013 12:55:04 +0000

باوند بهپور

باوند بهپور − اگر افکار عمومی را معیار بررسی فضای دموکراتیک بگیریم و آن را از خلال تاریخ معاصر بخوانیم دورنمایی هراس‌انگیز از سال‌های پیش رو خواهیم داشت.

شکل‌گیری پدیده‌ای به نام افکار عمومی (public opinion) به عنوان یکی از اقتضائات دولت-ملت‌ جدید در ایران در دوران قاجار آغاز شد و به‌تدریج کارکرد و قدرت‌ خود را شناخت. با این حال این کلمه هنوز هم به فارسی معنای روشنی ندارد. همان تفاوتی که بین «شهروند» و «آحاد مردم» به چشم می‌خورد بین افکار عمومی و «میانگین آراء مردم» هم هست. «ملت» اساساً خودش را از طریق افکار عمومی می‌شناسد؛ افکار عمومی جایی است که «عقیده» شکل می‌گیرد. عقیده‌ لزوماً از منافع و تمایلات شخص پیروی نمی‌کند. بسیار محتمل است که فرد عقیده‌ای را در فضای عمومی به زبان بیاورد که منطبق بر چیزی نباشد که در فضای خصوصی می‌اندیشد، آن هم نه چون تحت فشار نگاه دیگران است یا ریا می‌کند، بلکه چون باید اندیشه‌اش را به زبانی ترجمه کند که افکار عمومی برای خود ساخته‌.

افکار عمومی ترجمه‌ی واقعیت به حقیقت نیست و لزوماً به نتایج صحیح نمی‌رسد بلکه واکنش مردم به تصوری است که از وقایع پیدا می‌کنند. این واکنش را نمی‌توان در حالت خفته مانند پدیده‌ای آماری و ریاضیاتی تخمین‌ زد یا بررسی کرد: صرفاً در فضای عمومی امکان حیات دارد. اشخاص بر‌حسب سواد و محبوبیت و نفوذ کلام خود بر این حیات تأثیر می‌گذارند و مشتاق‌ هم هستند که تأثیر بگذارند چرا که باعث می‌شود به مجموعه‌ای بزرگ‌تر احساس تعلق ‌کنند. مردم به همین دلیل اخبار می‌بینند و روزنامه می‌خوانند: وقت‌ خود را به اطلاع از اموری اختصاص می‌دهند که مستقیماً بر آن‌ها دستی ندارند اما به صرف همین اطلاع و تسلط بر این زبان، احساس می‌کنند بر آن‌ها مسلط‌اند. همین اتصال به افکار عمومی به مثابه سیستم عصبی پیکره‌ای بزرگ‌تر است که در درازمدت نوعی تعلق «ملی» می‌سازد. شخص، داستانی را دنبال می‌کند که منافع شخصی‌اش در آن ادغام شده و با سرنوشت آن گره خورده.

افکار عمومی چون از جنس «زبان» است موقعی معنا دارد که مردم آن را به کار ببرند. باید قابل مشارکت باشد و این امکان را ایجاد کند که شخص بتواند به صورتی غیرشخصی فکر کند. با این حال، افکار عمومی تنها شیوه‌ی سازماندهی حیات ذهنی جامعه نیست همچنان‌که گردن دادن به افکار عمومی تنها راه کسب مشروعیت و سازماندهی قدرت نیست. افکار عمومی در حکم بازار آزاد عقاید است. این بازار را البته می‌شود محدود کرد یا به انحصار درآورد. زمانی که تمام عرصه‌های عمومی همزمان تملک شود می‌توان فضای تولید آن را اساساً از میان برداشت. در این حالت تصور ملت از خود به مرور مبهم می‌شود؛ اشخاص صرفاً «احساس» می‌کنند و نمی‌توانند تصور روشنی از وضعیت خود شکل بدهند. اما این‌ در قالب فرایندی تاریخی قابل انجام است.

"افکار عمومی" در دوره مشروطیت

تاریخ مشروطیت به تاریخچه‌ی مطبوعات و افکار عمومی در دوران قاجار گره خورده است. در پی تغییرات معادلات جهانی و تضعیف جایگاه ایران و کاهش قدرت دولت مرکزی، جامعه‌ی ایرانی به تحولات داخلی و خارجی به‌رغم تمام نابسامانی‌های سیاسی و اداری همچون بدنه‌ا‌ی ارگانیک واکنش نشان ‌داد و این واکنش نشانه‌ای از مفهوم «ملت» داشت.

وقتی که نسیم شمال در ۱۲۸۶ ش. می‌نوشت:

«کو همت و كو غیرت و كو جوش فتوت؟ كو جنبش ملت؟

دردا كه رسید از دو طرف سیل فتن وای! ای وایِ وطن، وای!»

خوب می‌دانست که جملات‌اش چه تأثیری بر مخاطبان‌ دارد.

بحث کرده‌اند (۱) که آیا این تصور را می‌توان بر تلقی امروزی از ملت قابل انطباق دانست یا نه. ماشاءالله آجودانی پیشنهاد می‌کند که این تلقی در ابتدا به مفهوم «امت» نزدیک‌تر بوده تا ملت. روشن است که افکار عمومی در این دوران فضای گفت‌‌و‌شنود است و نه گفت‌و‌گو. منورالفکرها و سیاسیون و علما می‌گویند و دیگران می‌شنوند. برای اولین‌بار «مردم» را به عنوان نیروی محرکه‌ی تغییرات فرامی‌خوانند و صدا می‌زنند اما به عنوان رهبر و راهنمایشان نه یکی از میان ایشان. اگر میرزاده‌ی عشقی مردم را صدا می‌زند و می‌خواهد که «زور بیاورند» خودش در اقلیت است و زورشان را لازم‌ دارد نه عقیده‌شان را (۲):

«بنده قلم دستم است و دست شماها

بيل و کلنگ است ای کلانمدی‌ها!

زور بیارید ای کلانمدی‌ها!

دست برآرید ای کلا نمدی‌ها!» (۳)

توسل به افکار عمومی (یا شاید در این مورد بهتر باشد بگوییم احساسات مردمی) در این دوره خود را در مورد اموری نشان می‌دهد که مستقیماً به منافع ملی و سیاسی مرتبط است. شکایت را از دولت به مردم می‌برند. مردمی بودن «انقلاب» در قالب قدرت مجلس تجسد می‌یابد. مجلس فضای اصلی گفت‌و‌گوست و اراده‌ی مردم را نمایندگی می‌کند. محمدعلی‌شاه ساختمان مجلس را به مثابه کالبد این فضای عمومی به توپ می‌بندد و میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل را به مثابه زبان ملت دار می‌زند.

پیشنهاد جمهوری سردار سپه در این دوره مشروطه‌طلبان را از این بابت وحشت‌زده می‌کند که تحت رضاخان اراده‌ی ملت محلی از اعراب نخواهد داشت. اما کاری که محمدعلی‌شاه نتوانسته بود از عهده برآید توسط رضاشاه به انجام می‌رسد. رضاشاه حکومت را مشروطه تحویل می‌گیرد و قانوناً توسط مجلس به قدرت می‌رسد. به ظاهر اتفاقی نیفتاده جز این‌که پادشاهی ضعیف‌النفس با شخصی مقتدر جایگزین شده. و مشروطه‌طلبان هم نگران همین هستند: که پادشاه مشروطه نباید مقتدر باشد. نگران‌اند که سردار سپه عملاً از نخست‌وزیری مؤثر به پادشاهی تشریفاتی بدل شود یا مشروطه را در پای اقتدار قربانی کند.

"افکار عمومی" در دوران پهلوی

رضاشاه برخلاف شاهان قاجار محبوبیت دارد و با جبران ضعف قدرت مرکزی، به‌تدریج خود را از اراده‌ی ملت بی‌نیاز می‌کند. خواست «ملت» (و در صدر آن استقلال و امنیت) را به آن‌ها می‌دهد اما به‌تدریج دیگر نظرشان را نمی‌پرسد. به سرعت و در عرض چندسال هر آن‌چه در دوران مشروطه به دست آورده بود از دست می‌رود.

در این دوران فضاهای مطبوعاتی و سیاسی باز برای افکار عمومی وجود ندارد اما دولت جدید حس ملی‌گرایی را تقویت می‌کند و سازمان‌هایی پا می‌گیرند که بعداً می‌توانند زبان افکار عمومی را شکل بدهند و به کار ببرند. این از لوازم دولت جدید است و زمینه‌های پیدایش‌اش دارد فراهم می‌شود.

اشغال ایران توسط متفقین ابهت این قدرت متمرکز شده را از هم می‌پاشد و دلیل وجودی این محبوبیت را از آن می‌گیرد و نگرانی از عدم استقلال را (این بار در معنای مدرن‌تر «دست‌نشاندگی» در مقابل تمامیت ارضی) بازمی‌گرداند و به صورت بسیار عمیق‌تری گسترش می‌دهد. اکنون که حکومت مرکزی مانند دوران قاجار مجدداً تضعیف شده و مشروعیت‌اش کاهش یافته می‌توان میراث مشروطیت را دوباره ازسرگرفت. گسترش دانشگاه‌ها، مدارس، صنعت چاپ، بالا رفتن سطح سواد و سپس ورود رادیو و تلویزیون در آغاز دوره‌ی پهلوی دوم رسانه‌های لازم را برای افکار عمومی می‌سازد. ادبیات که از دوران قاجار روند مردمی شدن در پیش گرفته همین روند را ادامه می‌دهد. دولت جدید بسیار مشتاق است دستاوردهای خود را برای مردم توضیح بدهد بلکه محبوبیت دوران رضاشاهی را کسب کند هرچند علاقه‌ای ندارد نظر مردم را جز در قالب انشاءهای ستایش‌‌آمیز بشنود. همه مجدداً به سروقت ملت می‌روند.

مصدق که مردم را به صورت جدیدی صدا می‌زند نخستین سیاست‌مداری است که قدرت «افکار عمومی» و رابطه‌ی آن را با ملی‌گرایی دریافته است و می‌تواند آن را در ساختار سیاسی به کار بگیرد. همان دهخدایی که در دوره‌ی قاجار، میرزا جهانگیرخان را کسی می‌دانست که به گناه «قوم نادان» در حسرت ارض موعود جان سپرده اکنون همه را فرامی‌خواند که از «دل و جان» راه مصدق را در پیش بگیرند:

«ای مردم آزاده! کجایید؟ کجایید؟ / آزادگی افسرد بیایید! بیایید!»

مصدق دموکراسی را صرفاً در تعداد آراء نمی‌بیند و راه دسترسی به افکار عمومی را تنها نطق در مجلس نمی‌داند. از صحن دادگاه تا مطبوعات، از تحصن تا سخنرانی در میان مردم یا پشت تریبون‌های خارجی را به کار می‌‌گیرد و برگ برنده‌ی محبوبیت‌اش را به صورت‌های مختلفی بازی می‌کند. دیگر صرفاً‌ صحبت از بلوا و نافرمانی و تقابل ملت و دولت به شکل قاجاری‌اش در میان نیست بلکه این نیرو به سطح نمادین کانالیزه می‌شود و مصدق هم در داخل خود دولت و هم در صحنه‌ی بین‌المللی از این نیرو برای چانه‌زنی استفاده می‌کند و این نیرو را به رگ‌های ساختار سیاسی سرازیر می‌کند. این استراتژی در دوران قاجار به گونه‌ای دیگر به کار می‌رفت: مردم نه در صحنه‌ی نمادین بلکه در عمل باید «زور می‌آوردند». می‌بایست تفنگ به دست می‌گرفتند و به کسانی چون عباس‌میرزا، میرزا کوچک خان یا ستارخان و باقرخان و دلیران تنگستانی می‌پیوستند. در آن زمان غیرت عشایر نقش پررنگ‌تری بازی می‌کرد از نظر «شهر»وند. مصدق از گشودگی فضایی پدیده آمده بهره می‌برد و خودش هم به گسترش این فضا کمک می‌کند.

با حذف مصدق و سرکوب حزب توده، افکار عمومی هم به‌تدریج رقیق می‌شود و مجبور است به زبان استعاره و اشاره بسنده کند. دیگر مصالح ملی به بحث گذاشته نمی‌شود و صرفاً توافقی سلبی میان گروه‌های مختلف وجود دارد. ملت که دیگر نمی‌تواند در آینه‌ی افکار عمومی خودش را ببیند خود را در تضاد با دولت می‌شناسد. همه‌ی هم و غم بر این است که دیو بیرون رود تا بعداً بتوان در مورد چند و چون حکومت فرشته صحبت کرد. انقلاب دارد زیر پوست جامعه شکل می‌گیرد اما «ملت» تصور منسجمی از خود و آن‌چه گروه‌های مختلف می‌خواهند ندارد. و عجیب هم نیست که تا زمانی که انقلاب همه را غافلگیر ‌کند نمی‌توانند به بیرون هم تصور درستی القا کنند. تمامی مجاری متداول افکار عمومی در این دوران سرشار از ریاست. حکومت نمی‌تواند تشخیص بدهد آن‌چه مردم می‌خواهند «منافع ملی» صرف نیست و کافی نیست به آن‌ها نشان بدهد که کشور در حال پیشرفت است؛ آن‌ها مایل‌اند ببینند که در شکل‌گیری این منافع نقش دارند. از آن‌جایی که جریان ملی شکست داده نمی‌شود بلکه حذف می‌شود، محبوبیت‌اش هم مصادره نمی‌شود. مصدق (نه به مثابه شخص، بلکه به عنوان فرصتی برای ابراز وجود مردم) با کنار گذاشته شدن‌اش، ملیت را هم از دولت-ملت می‌برد. هیچ ناظر بیرونی در آن زمان تصوری از حس حقارتی که مردم از عدم مشارکت در فضای عمومی تجربه می‌کنند ندارد. کینه‌ای از دولت شکل می‌گیرد که اساساً ربط زیادی به خوب و بد اقدامات‌اش ندارد. هر اقدامی برای تحکیم ساختار موجود برعکس شکاف میان دولت و ملت را دامن می‌زند. چون اساساً فضای افکار عمومی وجود ندارد راهی هم برای سنجیدن ابعاد این شکاف نیست. تعویض نخست‌وزیران توسط شاه دل هیچ کس را به دست نمی‌آورد چون ملت‌ مدت‌هاست دیگر برسر میز سیاست بازی نمی‌کند.

"افکار عمومی" و اسلام سیاسی

رابطه‌ی جمهوری اسلامی با دموکراسی را در دوره‌ی بعد معمولاً از زاویه‌ی افکار عمومی ندیده‌اند. برای بسیاری از ناظران بیرونی این سه دهه‌ امتداد یک نظام واحد و منسجم است که ملت ثابتی آن را زیسته است. آن‌ که به نظام انقلابی و مردمی می‌گوید غیردموکراتیک باید توضیح بدهد منظورش از دموکراتیک چیست. نظام ایدئولوژیک اساساً رابطه‌اش با مردم را به گونه‌ای دیگر تنظیم می‌کند، مشروعیت‌اش را از جایی دیگر می‌آورد، محبوبیت را به شیوه‌ای متفاوت کانالیزه می‌کند و عقیده را به صورتی دیگر شکل می‌دهد. جمهوری جدید آغازی مردمی دارد و ساختارها و ایده‌های شکل گرفته در دوران قاجار و پهلوی را که هنوز امکان کاربرد تمام و کمال‌شان پیش نیامده امتحان می‌کند و آن‌ها را به‌تدریج با شرایط جدید مطابقت می‌دهد. مفاهیم اسلام سیاسی از دوران قاجار وجود داشته‌اند و در دوره‌ی پهلوی پابه‌پای تحولات سیاسی تحول یافته‌اند اما برخلاف گزینه‌ی ملی هیچ‌گاه در تمامیت پتانسیل سیاسی خود به کار گرفته نشده‌‌اند. ایده‌ی اداره‌ی کشور بر اساس مصالح «ملی» در دوره‌ی پهلوی نیم‌قرن فرصت داشته که توان خود را بیازماید در حالی که مذهب پیش از شکل‌گیری دولت-ملت جدید عملکردهای افکار عمومی را برعهده داشته و زبان سخن گفتن مردم در مورد سامان جامعه به موازات قدرت بوده است.

بعد از انقلاب، مفهوم تازه و نه‌چندان روشن جمهوری به این مفاهیم اضافه می‌شود. جمهوری قرار است سازوکاری باشد که چرخ‌های نظام مردمی—ولی نه لزوماً دموکراتیک—برآن اساس می‌گردد هرچند سهمی برای افکار عمومی در این میان پیش‌بینی نشده‌ است. ساختار مذهبی شیوه‌های دیگری برای این کار می‌شناسد که در آن مردم همزمان هم عوام قلمداد می‌شوند هم سرمایه‌‌های انقلاب.

زبان جدید فضای عمومی

دوران آغاز انقلاب دوران حذف رقبا در صحنه‌ی نمادین است. صداهای بسیار متضاد یا کشور را ترک کرده‌اند یا اگر هم مانده‌اند تریبونی برای سخن گفتن به آن‌ها داده نمی‌شود. اساساً زبان جدیدی برای فضای عمومی تأسیس می‌شود که واژگان تازه و محدودی دارد.

منافع انقلاب در این سال‌ها عاجل‌تر و اضطراری‌تر از آن است که در فضای عمومی به بحث گذاشته شود. همان‌طور که بعد از انقلاب مشروطیت در دوران رضاشاه اتفاق افتاد (و همان‌طور که بسیاری از انقلاب‌ها تجربه می‌کنند) افکار عمومی به نفع تحکیم ساختار جدید کنار زده می‌شود.

تا پایان جنگ، اساساً‌ کسی نظر مردم را نمی‌پرسد اما مشارکت‌شان واجب شمرده می‌شود. «ملت» با جان و دل برای دفاع از مرزها به جبهه می‌شتابد اما قرار نیست بپرسد جنگیدن تا کی و به چه صورتی بجاست. تکثری جز انقلاب و ضدانقلاب معنا ندارد و ارائه‌ی هر گزینه‌ی دیگری، جبهه‌گرفتن با ضدانقلاب است. از آن‌ جایی که همه‌چیز از طریق رهبری حل می‌شود اساساً ساختار حقوقی جمهوری به چالش کشیده نمی‌شود. هنوز روشن نیست که اگر نظامی که طرح‌ریزی شده چرخ‌دنده‌هایش با نیرویی پایین به بالا به گردش درآید چه اتفاقی خواهد افتاد یا اگر قدرت متکثر شود این ساختار سیاسی چه‌گونه آن را کنار هم نگاه می‌دارد.

هنوز افکار عمومی فضای چانه‌زنی سیاسی نیست. صدا و سیما و روزنامه‌ها همگی انقلابی‌اند. نیروی محرکه‌ی کل ساختار از اینرسی حرکتی انقلاب و جنگ تأمین می‌شود و نیاز ندارد اثبات کند که استقلال و آزادی همچنان برقرارند: اثبات کرده است که حاصل شده‌اند. تعاریف «استقلال» و «آزادی» در این زمان در معنایی جهان‌شمول مطرح نیستند بلکه به «استقلال در مقابل» و «آزادی از» ترجمه شده‌اند و هر دو را «دشمن» معنا می‌دهد: استقلال از استکبار و آزادی از نظام ستم‌شاهی. و به همین خاطر هم گروگان‌گیری ۴۴۴ روز و جنگ هشت سال طول می‌کشند: در ساحت نمادین هر دو برکت‌اند. رهبر انقلاب در اواخر سال ۶۷ گفته بود: «هر روز ما در جنگ برکتی داشتیم که در همه صحنه‌ها از آن بهره جسته‌ایم. ما انقلاب‌مان را در جنگ به جهان صادر کردیم. امروز اگر در جهان اسلام تحولی هست، به برکت این جنگ است.» (۴) افکار عمومی نمی‌تواند در واقعیات عاجلی که حیات‌اش را تهدید می‌کند تشکیک کند. امروزه هنوز هم یکی از بزرگترین دستمایه‌هایی که مسئولان بلندپایه برای تهدید کردن یکدیگر دارند تعریف ناگفته‌هایی از ماجرای تسخیر سفارت یا جنگ است که بنیان‌های مشروعیت نمادین نظام را می‌سازد.

تجربه‌های متفاوت در سال‌های پس از انقلاب

صلبیت ساختار حکومتی در این دوران از آن‌جایی که تبلور خواست اکثریت بوده آن چنان احساس نمی‌شود. دیوار، هنگامی مانع به شمار می‌آید که بر سر راه قرار بگیرد نه وقتی که با آن موازی باشد. در مقابل، روشنفکران و گروه‌هایی که از چارچوب تنگ ایدئولوژیک حکومتی آزار می‌بینند فضایی برای به نمایش گذاشتن رنج خود ندارند. به خاطر همین تفاوتِ فضای بازنمایی است که تجربه‌ی این‌ سال‌ها از زاویه‌ی دید ایرانیان داخل و خارج از کشور این‌همه متفاوت است. برای بسیاری از ایرانیانی که این سال‌ها را داخل ایران زیسته‌اند، با وجود مصایب جنگ، این‌ها سال‌های خوب انقلاب است ولو برای برخی محاق بوده باشد.

نکته‌ای بسیار عجیب است که تاریخ انقلاب حتا از دید افکار عمومی امروزین جمهوری اسلامی تیره جلوه می‌کند در حالی که خاطره‌ی این سال‌ها این‌طور نیست. بسیار روشن است که تصویری که از این سال‌ها در ذهن بسیاری از مردم باقی مانده—تصویری که با آن نفس کشیده و زیسته‌اند—با تصویر تاریخی نمی‌خواند. نسل‌ جدید انقلاب وقتی این تاریخ را می‌خواند از سازوکار ناآشنای آن و به‌ویژه سادگی‌اش در مقایسه با نظام پیچیده‌ی امروزی تعجب می‌کند. پیداست که اکنون زبان دیگری برای حرف زدن از وضعیت به وجود آمده و رضایت مردم به زبانی وابسته است که با آن وضعیت خود را می‌خوانند: ساختار اجتماعی بعد از انقلاب بسیار بازتر از دوران پیش از انقلاب است و شخص در این دوران حتا اگر از فرودست‌ترین طبقات باشد اگر با اصول نظام مشکلی نداشته باشد می‌تواند تا هرجایگاهی در نظام صعود کند. تا وقتی که شخص با دیواره‌های ایدئولوژیک مشکلی نداشته باشد حضورش پذیرفته است و خدمتی هرچه‌قدر کوچک از او پذیرفته می‌شود. همه‌ می‌توانند از کشور خود دفاع یا آن را آباد کنند. این‌ها در نظر مردم چیز کوچکی نیست و ناظر بیرونی نمی‌تواند این را ببیند. در هر حال، مهم نیست که بیگانگان در این دوره چه شأنی برای میهنِ اسلامی‌شده قائل‌اند، احترام تک‌تک آحاد ملت در نزد خود و یکدیگر بالا رفته است. حکومت هم مراقب است که تمایزی میان دولتیان و ملت در سطح نمادین بروز نکند و تفاخر پیشین احیاء نشود. حس برابری دست کم در حیطه‌ی نمادین بسیار بیشتر از قبل است و نظام اقتصادی هم با آن همسوست.

هنگامی که در دوره‌ی سازندگی این توازن به هم می‌خورد باز همانند دوران پیش از انقلاب بهبود وضع اقتصادی آن‌قدر تأثیر نمی‌گذارد که تصور شهروندان از وضعیت خود: تبعیض از اقتصاد بیشتر فشار می‌آورد و با وعده‌های پیشین انقلاب در تضاد است. در مقابل، گروهی که از رفاه بهره‌مند شده‌اند و شعارها را برای خود دست‌وپاگیر می‌یابند خودشان‌اند که تغییر کرده‌اند نه شعارها. اما ساختاری سیاسی که بازتاب خواست ملت باشد، باید بتواند تغییرات این خواست را هم نمایندگی کند و برای آن مکانیسم‌هایی اندیشیده باشد.

"افکار عمومی" در دوران پساخمینی

با پایان جنگ و تغییر رهبری، رده‌های بعدی قدرت رنگ می‌گیرند. مجلس دیگر شباهتی به مجلس دوران قاجار ندارد و قدرت آن رنگ باخته است و در عوض این انتخابات ریاست ‌جمهوری است که بدل به معیار اصلی سنجش افکار عمومی و شاخص دموکراسی می‌شود. در سال‌های پایانی جنگ، شکاف راست و چپ در داخل نظام شکل می‌گیرد اما در همان زمان در افکار عمومی بازتاب گسترده‌ای نمی‌یابد و کمتر کسی در میان مردم عادی این ماجرا را پیگیری می‌کند. در عرض چند سال، این شکاف به سرعت بدل به مهم‌ترین مسئله‌ی نظام می‌شود به طوری که به هنگام انتخابات ۱۳۷۶ بخشی از اطلاعات عمومی شده است و اشخاص تحصیل‌نکرده هم می‌دانند که کدام سیاستمدار راست است و کی چپ.

این ساختاری شایان توجه است: جمهوریت در جمهوری اسلامی نه در مجلس جست‌و‌جو می‌شود (قوه‌ی مقننه)، نه در حکومت قانون (قوه‌ی قضاییه)، و نه در قدرت مطبوعات (به مثابه نماینده‌ی افکار عمومی). بلکه آن را در قوه‌ی مجریه و در شخص رئیس‌جمهور می‌یابند. این در حالی است که انقلاب مشروطه تجربه‌ای کاملاً معکوس داشت. از بین انتخابات گوناگون (خبرگان، مجلس، شورای شهر و ریاست‌جمهوری)، این انتخابات ریاست‌جمهوری است که واقعاً سیاسی به حساب می‌آید. گویی نزدیک‌ترین چیزی که به تصویر رئیس‌جمهور در خاطره‌ی تاریخی وجود دارد تصویر امیرکبیر و مصدق و مفهوم تاریخی «وزیر» است. در نوشته‌هایی که آقای هاشمی رفسنجانی درباره‌ی امیرکبیر و حتا ملی شدن صنعت نفت نوشته است می‌توان حتا نوعی همذات‌پنداری دید. و در واقع هموست که ریاست‌جمهوری را بعد از آیت‌الله خمینی به نهادی قدرتمند تبدیل و «نظام‌سازی»‌ را آغاز می‌کند (نقشی که در انتخاب جانشین رهبر، اصلاح قانون اساسی، تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، خصوصی‌سازی، باز کردن فضای فرهنگی، تلاش برای رابطه با غرب و نهایتاً حمایت از اصلاح‌طلبان دارد). از جایگاهی راست آغاز می‌کند و زمینه‌ را برای چپ‌ها باز می‌کند اما در نهایت توسط همان‌ها بازخواست و به کنار رانده می‌‌شود تا در نهایت زیر فشار جناح راست مجدداً با‌ آن‌ها سنگر بگیرد. تلاش برای «سازندگی» در این دوران مانند دوران محمدرضاشاه نیاز به چشم مردم برای تأیید پیشرفت‌های کشور دارد و همین گشودن صحنه‌ی بازنمایی است که فضا را می‌گشاید.

نکته‌ای که در این‌جا جلب توجه می‌کند نحوه‌ی تفکیک قوا میان چپ و راست و استفاده‌های گوناگون آن‌ها از مکانیسم‌های مختلف قدرت افکار عمومی است و نحوه‌ی بازتاب این امر در فضای سیاسی.

داستان روی آوردن چپ‌ها به افکار عمومی روایتی روشن است: آیت‌الله خامنه‌ای که حتا پیش از انتصاب به رهبری به جناح راست تعلق دارد (نکته‌‌ی روشنی که چپ‌ها تا آخرین مرحله به امید حفظ بی‌طرفی از اشاره‌ی مستقیم به آن پرهیز می‌کنند) اولین کسی است که شکاف را ایجاد می‌کند و با آغاز «نظارت استصوابی» فرایند چیرگی انتصاب بر انتخاب را از مجرایی شروع می‌کند که قانون هست اما عرف نیست. چپ‌هایی که به این ترتیب از سهم خود از نمایندگی اراده‌ی عمومی بازمانده‌اند (مجمع روحانیون مبارز) و حتا نمی‌توانند بیانیه‌ی اعتراضی خود را در هیچ روزنامه‌ای به چاپ برسانند تصمیم به انتشار روزنامه‌ی سلام می‌گیرند که نخستین شماره‌ی آن ۲۰ بهمن ۱۳۶۹ به چاپ می‌رسد.

این به‌وضوح تکرار همان رویکرد تاریخی است: شکایت بردن از دولت به ملت. روزنامه‌ی سلام ضربه‌ی خود را در دو مورد آشکار وارد می‌کند: در باز کردن پرونده‌ی اختلاس ۱۲۳ میلیارد تومانی و قتل‌های زنجیره‌ای، یعنی مشروعیت اقتصادی و سیاسی نظام. چپ‌ها به این ترتیب جایگاهی منحصربه‌فرد در صحنه‌ی سیاسی اشغال می‌کنند: ایشان تنها منتقدان نظام در داخل نظام‌اند.

دوران اصلاح‌طلبان

به صورت تاریخی و حتا پیش از ظهور روشنفکران، بانفوذترین منتقدان قدرت سیاسی در ایران روحانیون بوده‌اند. پس از انقلاب و با به قدرت رسیدن روحانیت، هیچ صدای مخالفی جز «ضدانقلاب» باقی نمی‌ماند. اصلاح‌طلبان (که برایشان نامی بامسماتر از چپ‌ است) به تازگی عقایدشان شاخص نیستند به این شاخص‌اند که می‌توانند از مشروعیت نظام برای تغییر آن خرج کنند. «قتل‌های زنجیره‌ای» پاشنه‌ی آشیل است: اصلاح‌طلبان به حمایت از حق کسانی برمی‌خیزند که حتا لزوماً با آن‌ها اشتراک عقیده ندارند اما پافشاری بر حقوق‌شان تنش مشروعیت را تا عمق نظام می‌فرستد. تعطیلی روزنامه‌ی سلام به واقعه‌ی ۱۸ تیر می‌انجامد. خشونت به گفتمان مذهبی وصل می‌شود، دانشگاه به مطبوعات به افکار عمومی. محمد خاتمی به واسطه‌ی خاطره‌ی خوبی که از زمان تصدی‌اش بر وزارت فرهنگ در خاطره‌ها مانده با حمایت روزنامه‌نگاران و فرهنگیان برنده‌ی رأی افکار عمومی شده است و قدرت مجلس هم به آن علاوه می‌شود. در حالی که به نظر می‌رسد تمامی جایگاه‌های نمادین فتح شده‌اند تمامی آن‌ها یکایک فرومی‌افتند، آن‌هم از مجرای قانون. محاکمه‌ و عزل شهردار، توقیف مطبوعات، بازداشت روزنامه‌نگاران، رد صلاحیت نمایندگان، و نهایتاً غصب قوه‌ی مجریه. مطالبات تئوریک اصلاح‌طلبان (که در سطح روشنفکری شامل تمامی مقتضیات «جامعه‌ی مدنی» نظیر قانون‌روایی، ثبات اقتصادی، عدالت اجتماعی، آزادی بیان و مطبوعات، قوانین عادلانه و ساختار سیاسی پویا و غیره می‌شود) در عمل هیچ ضمانت اجرایی ندارد در حالی که جناح راست از همان ابتدا این ضمانت را در اختیار گرفته و بهترین استفاده را از قدرت قانون و نیروی انتظامی می‌کند. دموکراسی را در انتخابات می‌یابند و نه در قدرت مطبوعات به عنوان رکن چهارم حکومت یا دادگاه به عنوان تریبون دادخواهی یا مجلس به عنوان اراده‌ی ملت. تا زمانی که «وزیر» هست فروریختن باقی ساختارها واکنشی نظیر آن‌چه پس از انتخابات ۱۳۸۸ اتفاق می‌افتد ندارد.

مناصب انتصابی در اختیار جناح راست است و مناصب انتخابی در اختیار جناح چپ. افکار عمومی در معنای مدرن کلمه سهم جناح چپ می‌شود که از همان ابتدا بر روی آن سرمایه‌گذاری کرده‌ است و آرمان‌های انقلابی (و در صدر همه «بیگانه‌ستیزی») تملک جناح راست. از شعارهای دوران انقلاب (استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی) «آزادی» و «جمهوری» سهم جنبش چپ می‌شود و «استقلال» و «اسلام» سهم جناح راست.

دوران اخیر

تحت ریاست‌جمهوری محمود احمدی‌نژاد، تقریباً هیچ‌چیز از دستاوردهای اصلاح‌طلبان باقی نمی‌ماند بلکه باقی‌مانده‌ی سنگ‌های موازنه هم از میان برداشته می‌شود: تضعیف مجلس تا حد یک فرمانبردار دون‌پایه، بازگرداندن قوانین به حالتی محافظه‌کارانه‌تر از قبل، تضعیف عامدانه‌ی بخش خصوصی و طبقه‌ی متوسط، قدرت گرفتن بی‌سابقه‌ی سپاه پاسداران، تأسیس نهادهای اطلاعاتی موازی، امنیتی شدن فضای اجتماعی، حذف نظارت سازمان برنامه‌ و بودجه، شدت بخشیدن به سیاست‌های خارجی خصمانه‌‌ و الخ. همچنان‌که پس از دوران مصدق رخ داده بود این بار هم داشته‌های جناح چپ تملک نمی‌شود بلکه در مقابل، سایر گزینه‌ها تقویت می‌شوند. به عوض آزادی و جمهوریت از دست رفته، تأکید بر اسلام و استقلال پررنگ می‌شود.

معروف است که یکی از مشکلات نظام‌های کمونیستی را این می‌دانستند که هرچه ضعف اقتصاد سوسیالیستی بیشتر آشکار می‌شد سخت‌گیری نظام هم افزایش می‌یافت چرا که نتیجه می‌گرفتند لابد «کمونیسم واقعی» پیاده نشده و اگر رهبرانی پرهیزگارتر و اصول‌گراتر در صدر امور بودند مشکلات از میان برمی‌خاست. نتیجه، نوعی اصول‌گرایی فزاینده بود.

بدین‌ترتیب آن‌چه تبعات هولناک حذف جناح چپ محسوب می‌شود نه شکست‌خوردن آرمان‌های اصلاح‌طلبی بلکه حذف نقش افکار عمومی از چرخه‌ی قدرت است: تقطیر عنصر جمهوری از ساختار سیاسی. اگر در این سو زمزمه‌ی «جمهوری ایرانی» سربلند می‌کند طرف مقابل مسکوت می‌گذارد که چه جایگزینی را در نظر گرفته است. رویه‌ای آغاز می‌شود که ناگزیر به خشونت می‌رسد و به صورت فزاینده‌ای در آن غرق می‌شود؛ کمرنگ شدن مفهوم شهروند و بازگشت به مفهوم رعیت؛ انتقال قانون از حیطه‌ی نمادین به حیطه‌ی زور عریان؛ بی‌معنا شدن ادبیات سیاسی و از میان برخاستن واسطه‌های دیوان‌سالارانه‌ی زور. این جا سویه‌ی خطرناک «باخت‌»‌ اصلاح‌طلبان خود را نشان می‌دهد: افکار عمومی دیگر میز مذاکره، صحنه‌ی نمایش یا دکه‌ی جمع‌آوری طرفدار به شمار نمی‌آید، حربه‌ی کثیف دیگری و فتنه‌ای قلمداد می‌شود که باید خنثا شود، فضای فاسدی است که باید تعطیل شود. و اتفاقاً تا این لحظه هم بی‌دلیل تحمل شده بود و خلاقیت نافرجام هاشمی بود برای «نظام‌سازی»: امت مدرن نیازی به افکار عمومی ندارد، آرمان‌های خودش را دارد و شیوه‌های خودش را برای شیوع آن. مگر انقلاب ۵۷ از طریق روزنامه‌های پیشرو به سرانجام رسیده بود که تداوم‌اش بدان نیاز داشته باشد؟ این بدان معنا نیست که دولت امت را فراموش کرده باشد: رضایت امت مطرح است، دعوایی بزرگتر از شیوه‌ی پرداخت یارانه‌ها وجود ندارد و پرونده‌ی هسته‌ای حیثیت کشور به شمار می‌آید.

بوی خون در فضا موج می‌زند. بر چنین پس‌زمینه‌ای می‌توان حرکات سیاسی‌ای را فهمید که به صورتی دیگر قابل توجیه نیستند: اعدام سارقان در ملأعام در «خانه‌ی هنرمندان» و بریدن انگشتان دست در مرکز «پایتخت فرهنگی» هیچ تفسیر دیگری ندارد جز نوعی تسویه‌حساب مفهومی با افکار عمومی؛ اشغال مکرر سفارت هیچ توجیه عقلانی دیگر ندارد جز تکرار منطق انقلاب و پنبه کردن رشته‌های هاشمی و اصلاح‌طلبان برای نرم کردن سیاست خارجی؛ ترورهای بی‌سابقه علیه سیاستمداران کشورهای مختلف در گستره‌ای از کشورها و کلنجار با غرب برخلاف مصالح ملی منطقی ندارد جز دهن‌کجی به تلاش‌ها در جهت کم‌کردن آتش بیگانه‌ستیزی؛ حمله‌ی مجدد به کوی دانشگاه در ۲۵ خرداد ۸۸ و رها کردن ادعای بیهوده‌ی وحدت «حوزه و دانشگاه» دلیلی ندارد جز پیوستن دانشگاه به جریان رقیب قدرت؛ تعطیلی ناشران، بازداشت گسترده‌ی روزنامه‌نگاران و توقیف روزنامه‌هایی که مشخص است تأثیری در فضای امنیتی ندارند، ورشکست کردن صنعت نشر، اخراج و بازنشستگی اجباری استادان دانشگاهی که مخاطبان بسیار محدودی دارند آن هم از میان خواص‌ همه نشان از تصمیم برای از ریشه درآوردن «فتنه» دارد؛ این‌ها نه دلایل بلکه متعلقات فضای «اغتشاش‌»‌های سال ۱۳۸۸ هستند و به‌خودی‌خود بی‌ضررند اما فضایی را می‌سازند که گزینه‌ی دیگر قدرت بر آن اتکا کرده‌ است. این کینه‌ی «تمدن» و «فرهنگ» و «هنر» و «مطبوعات» و هرآن‌چیزی که ملازم با افکار عمومی است، نتیجه‌ی گرو کشیدن فرهنگ و افکار عمومی از سوی رقیب است: درست به همان شیوه‌ای که در گذشته چشمان اهالی شهر‌هایی که مقاومت می‌کردند از حدقه درآورده و در طبق چیده می‌شد.

برخلاف تصور، این نوعی ارتجاع و بازگشت به قبل نیست، بربریت نیست بلکه به قدرت رسیدن دستگاهی بسیار مدرن است: خشونت کور دستگاهی که با تسمه‌های تکنولوژیک روزگار نو می‌چرخد، دستگاهی که هرچه جسم و روح را سریع‌تر چرخ کند موفق‌تر است. به راه افتادن سازوکاری که هدف‌اش رفع فرهنگ است: تولید موجودات غیرسیاسی از شهروند، رعایایی که چشم‌شان به دست ارباب است، اولویت بخشیدن به حیات در مقابل زندگی، ساختن نوعی زندگی ذهنی که بدون دولت بی‌معناست، ساختن امتی که نمی‌تواند خود را جز از چشم حکومت ببیند و تصوری از تمامیت خود داشته باشد، تبدیل هر تجربه‌ی زیستی به تجربه‌‌ای حکومتی، ساختن دستگاهی که بیرونی ندارد جز دشمن و ضدانقلاب، تأسیس سازوکاری که چون پدری سختگیر هیچ ملجئی جز خود او وجود ندارد و نهایتاً باید شکایت را به خود او برد. در ادبیات سیاسی غرب، چنین فرایندی تنها یک نام دارد: فاشیسم. در مقابله با آن، حدمیانه باقی نمی‌ماند، حد میانه بلعیده می‌شود، اصلاح‌طلبی بی‌معنا و پوک می‌شود و رادیکالیته تا حد اشباع تکثیر می‌شود. برخلاف تصور، این انتخابی عاقلانه از سوی جناح راست است.

پانویس‌ها:

۱. ماشاءالله آجودانی (۱۳۸۳) مشروطه ایرانی (تهران: نشر اختران)

۲. «در چشم عشقي نفوس مملکت به دو بخش توده مردم گوسپندچران و اشراف تقسيم مي‌شوند و بديهي است که گروه اول نادان و نفهم و قرباني و گروه دوم ويرانگر و خائن و شرور است.» (محمد قائد (۱۳۸۰) عشقي: سيماي نجيب يک آنارشيست (تهران: طرح نو) ص ۱۰۳.)

۳. سید محمدرضا میرزازاده (۱۳۵۷) کلیات مصور میرزاده‌ عشقی (تهران: امیرکبیر)، ص ۳۱۷.

۴. روح‌الله خمینی (۱۳۸۵) صحیفه‌ی امام (تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی)، ص ۲۸۳.

چند کلمه درباره‌ «یک کلمه»

politics — Wed, 23 Jan 2013 10:16:56 +0000

آرش جودکی

آرش جودکی − نمی‌توان از کشف اهمیت رساله «یک کلمه» سخن گفت، چون اهمیت هر کار و اثری که یا با خود سخن و اندیشه تازه‌ای می‌آورد یا اندیشه و سخن از پیش موجودی را آرایشی دیگر می‌بخشد، چنان است که امکان خوانش‌های دوباره به منظور برجسته کردن اهمیتش را از پیش در خود دارد. برای همین حتی پیش از آنکه جنبش مشروطه به «انقلاب مشروطه» منجر شود، دست اندرکاران و هواداران آن جنبش به اهمیت کار مستشارالدوله پی برده بودند. اهمیتی که تا کنون بیشتر از منظری سیاسی مورد بررسی قرار گرفته است.

اما جواد طباطبایی به تازگی، در ادامه پژوهش‌هایی که تحت عنوان «تأملی درباره ایران»[1] دنبال می‌کند، تاکید خود را بر اهمیت حقوقی آن می‌گذارد. طباطبایی معنا و جایگاه رساله «یک کلمه» را در چارچوب بحثی می‌جوید که به نام «نسبت نظام قدمایی و اندیشه تجدد» گشوده است. به تعبیر نویسنده «نظریه حکومت قانون در ایران»، اهمیت کار میرزا یوسف خان را نه همروزگاران‌ او و نه مفسران امروزی‌اش درنیافته‌اند، چون به این نکته توجه نکرده اند که آنچه مستشارالدوله پایه گذاشت، «مبنای نظری تبدیل شرع به نظام حقوق عرف قرار گرفت»[2]، که به واسطه‌اش نخستین نظام حقوقی جدید ایران تدوین شد.

جواد طباطبایی در خوانشی که از رساله «یک کلمه» به دست داده است، شالوده حکومت قانون در ایران را تبدیل حقوق شرع به نظام حقوقی جدید معرفی می‌کند. در مقاله حاضر می‌کوشیم این «عرفی شدن» را نخست در همان چارچوبی که طباطبایی برایش مشخص کرده است دنبال کنیم، یعنی چارچوب بحث نسبت نظام قدمایی و اندیشه تجددکه یکی از موضوع‌های اصلی کارهای اوست. سپس فراتر از آن چارچوب، توفیق یا عدم توفیق کوشش مستشارالدوله برای شناخت سکولاریزاسیون را به محک جایگاه اصل حاکمیت ملت می‌سنجیم. و در آخر پیشفرض روش فکری طباطبایی و پیوند احتمالی آن با آنچه هانس بلومنبرگ «قضیه سکولاریزاسیون» می‌نامد، پیش می‌کشیم.

پس با توجه به این برداشت، همروزگاران مستشارالدوله نمی‌توانسته اند اهمیت حقوقی «یک کلمه» را دریابند، چون تدوین نظام حقوقی جدید ـ اگر این رساله را مبنا گرفته باشد ـ پس از استقرار مشروطیت انجام شد. اما به زعم طباطبایی، کوتاهی مفسران امروزی که نسبت دین و دنیای جدید را به محک فرایافت‌هایی همچون سکولاریزاسیون می‌سنجند، ناشی از بی توجه‌ای به این نکته است که «با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران تبدیل نظام حقوقی شرع به حقوق عرفی جدید در غیاب این مفاهیم انجام گرفت.»[3]

جایگاهی که طباطبایی به مستشارالدوله در تاریخ اندیشه جدید ایرانی ـ که امکان نوشتنِ تاریخِ به باور او هنوز نانوشته‌اش در گرو نگرشی نقادانه به بنیان‌های چنین دانشی است ـ اختصاص می‌دهد وابسته به دریافتی است که از شکل ویژه‌ تدوین نظام حقوقی جدید دارد که از دید طباطبایی با وارد کردن مبنای نظری جدیدی در فهم نظام سنت قدمایی صورت گرفته است. توجه طباطبایی به رساله «یک کلمه» وقتی بهتر فهمیده می‌شود که تحلیل‌اش از مشکل اساسی «تاریخ‌نویسی ایرانی تاریخ و تاریخ اندیشه جدید ایرانی» را در نظر بگیریم. به زعم او، این تاریخ نویسی که «در بهترین حالت، تقلیدی از تاریخ نویسی غربی است»[4]، از سوی جریان روشنفکری ایرانی دنبال شده است که چون خودش «در خلئی تکوین پیدا کرد که با غیاب اهل نظر سنت قدمایی ایجاد شده بود»[5] تنها توانسته است، باز هم در بهترین حالت، «موادی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را با مقولاتی از تاریخ اندیشه در اروپا توضیح دهد.»[6] در حالی‌که به تعبیر طباطبایی ایجاد نظام حقوق عرف بر پایه حقوق شرع، یا به بیان دیگر تبدیل این یکی به آن، می‌بایستی با مواد اندیشه که آن روز در دست بوده است توضیح داده شود. در این منظر «نظریه حکومت قانون در ایران» کوششی است برای تنظیم پاندول ساعت تاریخ‌نگاری تاریخ اندیشه ایرانی با زمان صحیح آن روز ایران.

در بحث بر سر تاریخ اندیشه آن روزگار، طباطبایی بیشترین تکیه خود را بر روی این مسئله می‌گذارد که بی‌اعتنایی روشنفکری به سنت قدمایی سبب شد که مفاهیم نوآیین بر پایه بحث‌های نظری تدوین نشوند، بحث‌هایی که می‌بایست «مبتنی بر تأملی در نسبت دیدگاه‌های جدید با مبنای قدمایی باشد.»[7] و اینگونه از دید او آنچه در ایران می‌گذشت همانی بود که در جهان اسلام رخ داد: عدم دگرگشت در مبنای سنت قدمایی و تکوین روشنفکری بی‌اعتنا هم به این سنت و هم به اندیشه مدرن اروپایی. با توجه به اینکه روشنفکرانِ قانون‌خواه همان اندازه به فقه بی‌اعتنا بودند که اهل فقه ناآگاه از حقوق جدید، تحلیل طباطبایی از اهمیت راه حل پیشنهادی مستشارالدوله را می‌توان چنین خلاصه کرد: هموار ساختن راه حکومت قانون به پشتوانه تبدیل احکام شرع به حقوق جدید، فراهم آوردن مبنای نظری شیوه تدوین نظام حقوقی.

در پس بهایی که طباطبایی به رویکرد فکری میرزا یوسف خان می‌دهد این پیش‌فرض قرار دارد که «هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد»[8] که خودش از حکم کلی‌تری سرچشمه می‌گیرد : «اندیشه تجدد [در تاریخ اندیشه اروپا] با مناقشه متأخرین بر قدما آغاز و شالوده آن استوار شد»[9]. شاید بتوان چنین برداشتی از مدرنیته را بنیاد و نقطه آغاز کار فکری طباطبایی پنداشت، در ادامه به این مطلب خواهیم پرداخت. در این مرحله پرسش اینجاست که آیا به راستی می‌توان با قاطعیت رای بر ناروایی آزمودن کار مستشارالدوله به محک فرایافت‌های مدرن داد و اعلام کرد که تبدیل نظام حقوقی شرع به حقوق عرفی جدید در غیاب این مفهوم‌ها انجام گرفته است؟

برخلاف طباطبایی، نگرش ما به رساله «یک کلمه» بر این پیش‌فرض استوار شده است که برای داوری بر سر توفیق یا عدم توفیق مستشارالدوله در گشودن راهی نو، می‌بایستی پیش از هر چیز چگونگی دریافت او از مفاهیم نوآیین را بررسی کرد. چون در منظری کلی‌تر، اگر جنبش مشروطه را با مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعی برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته یکی بگیریم، نمی‌توانیم از بررسی چگونگی چالش این اندیشه‌ها با فرایافت‌های مدرن همچون سکولاریسم پرهیز کنیم. چرا که سکولاریسم همراه با راسیونالیسم و اومانیسم سه عنصر در هم تنیده‌ای‌ هستند که بر پایه‌شان مدرنیته ساخته و پرداخته شده‌ است. فرایند سکولاریزاسیون همچون افول سروری نهادهای مذهبی و باورهای الهی نقشی سرنوشت‌ساز در دگرگشت جوامع غربی و سپس فراتر ایفا کرده است. چون «برای نخستین بار در تاریخ، گفتمان‌هایی که با آنها تمدنی خود را می‌اندیشد دیگر دینی نیستند.»[10] دستاورد اساسی این فرایند همانا بیرنگ شدن نفود مفاهیم آسمانی و دینی بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است.

ملاک سنجشی که ارزش کار مستشارالدوله را می‌بایستی مشخص کند در بررسی چگونگی رویاروی‌اش با همین دستاورد به دست خواهد آمد. دستاوردی‌ که اقامت سه ساله‌اش در پاریس و سفر به لندن در مقام «شارژدافر» فرصت آشنایی نزدیک با فراآمدهای آن را به او داده بود. او که پیش از این هم در مدت اقامت‌هایش در روسیه ـ هفت سال در آستراخان در مقام کونسولی، شش ماه در سن‌پترزبورگ همچون جانشین وزیر مختار و چهار سال در تفلیس با عنوان کنسول ژنرال ـ با دیدن «انتظام و اقتدار لشگر و آسایش و آبادی کشور» آرزوی کرده بود «که در مملکت ایران نیز این نظم و اقتدار و این آسایش و آبادی حاصل»[11] گردد، تازه درمی‌یافت آنچه در روسیه شناخته بود تنها «نمونه[ای] بوده است از آنکه بعد در فرنگستان [می‌دید]»[12]. پس نقطه آغازین پرسشی که سنگ بنای کتابش را گذاشت ( چرا ما چنین عقب مانده و چرا این طور از عالم ترقی خود را دور داشته‌ایم؟[13]) در تکانه‌ای باید جست که پیکربندی اجتماعی فرایافت‌های مدرن بر او وارد کرده بود و نه در کنکاش بر سر مبانی سنت قدمایی به منظور دگرگون کردن آن. و اینجاست که خام‌دستی اندیشه مستشارالدوله خود را آشکار می‌کند. اتفاقاً طباطبایی که یکی از خصلت‌های روشنفکری دوران جنبش مشروطه را بی‌اعتنایی به اندیشه جدید اروپایی می‌داند، از این نکته غافل نیست: «مستشارالدوله، به رغم کوشش‌های خود برای هموار کردن راهی نو، نتوانست خود را از مرده‌ریگ این بی‌اعتنایی به الزامات اندیشه جدید رها کند.»[14] اما طباطبایی چون کاستی بنیادین جریان روشنفکری ایرانی را در این می‌بیند که «از درون اندیشه سنتی برنیامد و از این‌رو نتوانست، در تحول خود، در نسبت میان روشنفکری و اندیشه سنتی تأمل کند»[15]تلاش میرزا یوسف خان را به فال نیک می‌گیرد تا به گونه‌ای پس‌اندر (a posteriori) چنین تأملی را بازآفرینی کند.

با این حال طباطبایی به خوبی از سستی روش مستشارالدوله، درست هنگامی که اصول اعلامیه حقوق بشر را در بخش‌هایی از رساله «یک کلمه» وارد می‌کند، آگاهی دارد. اما گفتنی است که جدا از اصل‌هایی که در رساله آمده است، آنچه اصلاً نیامده است، یعنی اصل حاکمیت، بیشتر از همه بر وزن کاستی‌های رساله می‌افزاید.

جای خالی اصل حاکمیت ملت در رساله «یک کلمه»

برشمردن کاستی‌ها و خامی‌های روش مستشارالدوله به معنی انکار اهمیت کارش نیست. همان طور که نباید همه پیشرفت‌هایی که در برداشت و دریافت امروزی ما از مفاهیمی چون قانون و مشروعیت قدرت سیاسی پدید آمده است را به حساب او نوشت، مسئولیت همه کژی‌ها و بدفهمی‌های همچنان موجود از فرایافت‌های نوین را هم نباید به گردن او انداخت. اما در بررسی کوشش او برای شناخت دستاورد اساسی سکولاریسم که عبارت از کاهش نفود مفاهیم آسمانی و دینی بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است، نمی‌توان از خام‌دستی رهیافتش چشم پوشید. اگر در نگرش تاریخی، به جای کوشش برای کشف جوهر همیشگی یک فرهنگ یا آشکار ساختن لاد و بُنی که پنهانی دگرگونی‌هایی تاریخی را رهبری می‌کند، گسست‌هایی که در برهه‌های زمانی پیش می‌آید را بیشتر در نظر بگیریم، و دقت خود را بر دگرگون شدن فرایافت‌ها در انتقال از مجموعه‌ای فرهنگی به مجموعه فرهنگی دیگر متمرکز کنیم و بخواهیم چگونگی پذیرش مفاهیم را در این جابجایی بافتارها و نقشی که در پویایی یا ایستایی «بغرنج»ها در خودشان و در پیوندشان با هم دارند دریابیم، ناگزیریم «یک کلمه» را با همه اهمیتش سندی بشناسیم که بیشتر نشان‌دهنده‌ی شکست فکری ما ایرانیان است در برابر شناخت پدیده‌ سکولاریزاسیون. اهمیت این رساله اما ریشه‌ای هم در این شکست دارد.

شکستی که در نهایت هرچند از «یک کلمه» ـ با وام گرفتن اصطلاح «بازتولید» از طباطبایی به معنی «تجدید مقولاتی از سنت قدمایی در شرایط جدید در بی‌اعتنایی به الزامات دوران جدید و تن دردادن به آن»[16] ـ بازتولیدی همچون بازتولیدهای دیگر می‌سازد، اما چون در روند رویکردی پیش آمده است که می‌خواسته بنیانی که نظام حقوقی جدید می‌بایستی بر آن قرار گرفته باشد را درک کند، کمی هم رنگ پیروزی گرفته است. و این همه صرف نظر از اینکه می‌دانسته یا نمی‌دانسته آنچه می‌کوشد سر از رازش دربیاورد سکولاریسم نام دارد. و این دانشِ شاید ندانسته خود را در همان مقدمه کتابش نشان می‌دهد. اگر فرض را بر این بگیریم که هدف مستشارالدوله تبدیل قانون شرع به حقوق جدید بوده است، اشاره‌اش به تفاوت پنجگانه میان «کتاب قانون» و شریعت بیشتر از هرچیز شایسته اهمیت است. چون برخلاف آنچه پس از آن پی می‌گیرد، یعنی کوشش برای نشان دادن سازگاری اصول «اعلامیه حقوق بشر» با «روح اسلام»، ناخواسته از ناسازگاری شکل و شیوه تنظیم و اجرای قانون در بافتار فرهنگ اروپایی با آنچه در بافتار سنتی به نام قانون رواج دارد پرده برمی‌گیرد. آن دوست خیالی که در مقدمه کتاب، مستشارالدوله برای خودش آفریده است تا سر این معنی را به او بفهماند «چرا سایر ملل به چنان ترقیات عظیمه رسیده اند و ما در چنین حالت کسالت و بی‌نظمی، باقی مانده‌ایم»[17] گوشزد می‌کند که «کتاب قانون» باید پنج اصلی را رعایت کند : نگارش‌شان مورد قبول دولت و ملت هر دو باشد، فقط قوانین قابل اجرا گردآوری و نگارش شود، به زبان عمومی نوشته شود، فقط «مصالح دنیویه» را شامل باشد، تنها قانونِ مکتوب قانون به حساب بیاید .

اینگونه «یک کلمه» درست در آغازش شاید ناخواسته و ندانسته در موضع پذیرش فرایند سکولاریزاسیون قرار می‌گیرد. یکی از مرحله‌های کانونی این فرایند «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، سند بنیادین انقلاب کبیر فرانسه است که ضرورت پیکربندی دوباره ساختار و ساختمان اجتماعی را بازتاب می‌دهد. اهمیت رساله «یک کلمه» همچون «نخستین گام در تدوین مجموعه‌های قانونی مشروطیت»[18]، را نیز باید در پیوندش با این سند جست. این رساله در حقیقت بازنویسی‌‌ای است از هفده اصل همین اعلامیه در «نوزده فقره» ـ که به تعبیر مستشارالدوله «روح دائمی [...] و جان جمله قوانین فرانسه» [19]هستند. این بازنویسی اما همانطور که مؤلفش در نامه‌‌ای به آخوندزاده توضیح می‌دهد، به گونه‌ای خاص صورت گرفته است: «به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی وسیویلیزاسیون است.»[20] و همین رویکرد جهت‌گیری تمام کتاب را به کژراهه می‌اندازد. چون با ایده‌ حقوق بشر، که انقلاب‌های آمریکا و فرانسه حامل آن بودند، جهانی نو بر پایه توانایی‌ها و حقوق فردی زاده شد که با وصله پینه‌هایی از آیات و احادیث ـ آنگونه که مستشارالدوله می‌پنداشت ـ نه می‌توان به پیچیدگی‌های زیرساخت‌های فکری‌اش پی برد و نه دشواری‌های عملی برپایی‌اش را سنجید، چه برسد به اینکه از طریق چنین تردستی‌هایی انتظار داشت «مبنایی برای تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید»[21] پیدا کرد.

سرخوردگی آخوندزاده پس از خواندن «یک کلمه» در نامه‌ مورخ هشتم نوامبر ۱۸۷۵ به مستشارالدوله کاملاً هویداست. تمامی نامه آخوندزاده اختصاص دارد به برشمردن مغایرت اصول جدید حکومت با شریعت. اما مهمترین بخش نامه سطرهای آغازین آن است[22]. به زعم آخوندزاده کتاب نه تنها مخاطب خود را اشتباه برگزیده است، بلکه مخاطب واقعی آن وجود هم ندارد. که اگر وجود داشت نیازی به این کتاب نداشت، چون محتوای آن را به شکل کنستیتوسیون و در پی انقلابی نگاشته بود. این مخاطب حقیقی اما هنوز ناموجود، تا هنگامی که به توانایی خودش آگاهی نیابد به وجود نخواهد آمد. آخوندزاده نخست به مستشارالدوله گوشزد می‌کند که شرط پیدایش «اعلامیه حقوق بشر» انقلاب بوده است، سپس با توجه به چگونگی پیدایش و گسترش سکولاریزاسیون در غرب، باز یک قدم دورتر می‌رود و ظهور انقلاب سیاسی که حقوق بشر زاده آن است را مشروط به «ترقی علوم» می‌بیند که از طریق «عدم ممانعت دین» حاصل می‌شود. یعنی همان نکته‌ای که ماکس وبر از آن به عنوان تاثیر افسون زدایی بر اصول سازماندهی جوامع سخن می‌گوید.

حال اگر پرسش بود یا نبود «ملت» را کنار بگذاریم و از نقشی که مقوله «ملت» در ساختار نوشته بازی می‌کند جویا شویم، می‌بینیم که در ترجمه مستشارالدوله از «اعلامیه حقوق بشر»، «ملت» همان جایگاهی که در متن اصلی داشت را دیگر ندارد. برگردان ماده سوم «اعلامیه حقوق بشر» − « بنیاد هر حاکمیتی اساساً در نهاد ملت جای دارد. هیچ گروه و فردی نمی‌تواند قدرتی اعمال کند که آشکارا از ملت برنخیزد»[23] − در «یک کلمه» رونوشت بیرنگی می‌شود از اصل حاکمیت ملت: «اختیار و قبول ملت، اساس همه تدابیر حکومت است.»[24] در این مفهوم، برآوردنِ خواست ملت می‌بایستی هدف حکومت باشد. اما چنین سرمشقی برای اداره امور کشور، وقتی معنای اصلی خود را می‌یابد که سرچشمه‌ی حاکمیت را پیشاپیش ملت معرفی کرده باشیم، که در هیچکدام از فقره‌های «یک کلمه» چنین چیزی را نمی‌یابیم.

با این حال می‌توان فرض کرد که مستشارالدوله ترفندی در کار کرده است تا همان اصل حاکمیت ملت را سرپوشیده بیان کرده باشد. اما تفسیری که در ادامه می‌آورد نه تنها رونوشتِ بیرنگ اصل حاکمیت ملت را بیرنگ‌تر می‌کند، بلکه راه رسیدن به آنچه شاید در لفافه می‌خواسته است از آن نشانی بدهد را هم بیراه می‌کند : «و این کلمه از جوامع الکلم است و در نزد صاحبان عقول، مرتبه صحتش را حاجت تعریف نیست. و در نقل و شرع اسلام نیز چنین است؛ و آیه کریمه در آل عمران ”و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک“ یعنی اگر بودی تو درشت‌خوی و سخت‌گوی، هرآینه پراکنده شدندی اصحاب تو از گرداگرد تو. و آیه شریفه ”و امرهم شوری بینهم“ در این امر باب عظیم است و این باب از مقاصد استشاره است.»[25] چنین رهیافتی، که پیشگیری از مخالفت متشرعان را به بهای پندارِ امکانِ برآوردنِ اصل نوین حاکمیت از شرعیت می‌پردازد، جز مخدوش کردن همان اصل نتیجه‌ دیگری در پی ندارد. اصل حاکمیت ملت اینگونه در پس آیه‌هایی نامرتبط گم می‌شود و تا سطح اندرز به حاکمان سقوط می‌کند : خوب‌رفتاری با زیردستان، و رایزنی در امور حکومتی.

ترجمه‌ی نارسای مستشارالدوله از بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، و توضیح نابجایی که در پی آن ترجمه‌ی نیم‌بند می‌آورد تمام ساختمان «اعلامیه حقوق بشر» را به هم می‌ریزد. ترکیب‌بندی دوباره پیکره‌ی اجتماعی ـ که سند بنیادین انقلاب فرانسه آن را به گرد سه محور: فرد، ملت و قانون پایه می‌ریزد ـ در رویکرد مؤلفِ «یک کلمه» از هم می‌پاشد و درک اندیشه سیاسی نوپای ایرانی را از سکولاریزاسیون ناکارآمد می‌کند. چون آنچه در ایده «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» نقش بنیانی دارد عبارت است از تاکید بر گسستِ پیوند امور زمینی از مفاهیم آسمانی در عملکردی که به واسطه‌اش جامعه انسان‌ها به خودش با توان خودش تسلط پیدا می‌کند. زندگی چیزی به نام ملت بستگی دارد به شکل‌گیری و جاافتادگی «حاکمیت ملت» به مثابه گسترش همگانی قدرت ِ برآمده از اراده‌ی‌ همگانی.

بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» به تنهایی چکیده و فشرده‌ای ست از تجربه‌ای تاریخی و از کوشش فکری سترگی که در غرب همزمان با آن تجربه نه تنها شکل می‌گرفته بلکه به آن شکل می‌داده است. برای بازگشایی علت نارسایی رویکرد مستشارلدوله نمی‌توان تنها به این تحلیل بسنده کرد که «انسان ایرانی[...] آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را [...] نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد»[26]. چون فروکاستِ مفاهیم نو به مفاهیمی آشنا منطبق با دانسته‌های فرهنگی به منظور زدون غرابت آنها، تنها شیوه برای راه یافتن به آنها نمی‌توانسته است باشد. از طرفی نمی‌توان از آنچه رخ داده است حکم به محتوم بودن آن رخداده بکنیم. مگر آنکه دلایلی ریشه‌ای‌تر همچون «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»[27] را برای آن قائل باشیم، یعنی فراتر از گسست‌هایی که تجربه تاریخی در برهه‌هایی به دنبال می‌آورد، معتقد باشیم که هر فرهنگ ذاتی دارد که هیچ زیروزبرشدنی هرگز توانایی دگرگون کردنش را ندارد و همه دگرگونی‌های پدید آمده را باز دوباره همان ذات با خودش همگون می‌کند.

پس از این همه سال که گسترش فکرهای نو همراه با تجربه‌ تاریخی نهادهای نو ما را با مفاهیم نو آشناتر کرده است هنوز شناخت و کاوش در چگونگی پیدایش‌شان نیازمند کوشش فکری جاندار و پیگیری است، چه برسد به آن سال‌ها که برای نخستین‌بار ایرانیان از نزدیک با چنین مفاهیمی درگیر می‌شدند. چنین کوششی را آخوندزاده، آنگونه که از خلال نامه‌اش می‌توان دریافت، بیشتر از خود نشان می‌دهد تا مستشارالدوله که اگرچه راهی نو هم گشوده باشد، اما سطحی بودن رهیافتش به مفاهیم مدرن و دریافت آسان‌یابی که از آنها ارائه می‌دهد، امکان هموار کردن همان راه را هم به دشواری فراهم می‌آورد. سی و چند سال بعد از انتشار یک کلمه، هنگام تدوین متمم قانون اساسی مشروطه، بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، دوباره در دو اصل نمودی نیمه‌کاره و نارسا می‌یابد که عبارتند از اصول بیست و ششم (قوای مملکت ناشی از ملت است. طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین می‌‌نماید) و سی و پنجم (سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص شاه تفویض شده). «ناشی بودن قوای مملکت از ملت»، که می‌بایستی نوید به رسمیت شناختنِ اصل حاکمیت ملت باشد، در سایه ارجاع به «موهبت الهی» رنگ می‌بازد. و بدینسان کژی نگارش این اصل در ادامه کژ‌خوانی مستشارالدوله می‌ماند، چون سرچشمه حاکمیت را مستقیم و بدون واسطه، ملت ذکر نمی‌کند، بلکه امری آسمانی را خاستگاه اصلی حاکمیت بازمی‌شناسد.

جواد طباطبایی و قضیه(تئورم) سکولاریزاسیون

حال پرسش اینجاست که چرا باور یا ترفند میرزا یوسف خان مبنی بر اینکه احکام شرعی می‌توانند به نظام حقوقی جدید تبدیل شوند، اینچنین مورد توجه طباطبایی قرار می‌گیرد؟ به باور ما، تلاش قابل ستایش‌ طباطبایی برای به دست دادن روایتی جدید از حوادث تاریخی بر پایه خوانشی تازه از متن‌های ایرانی ـ که پهنه بسیار گسترده‌ای را در برمی‌گیرد ـ همراه با وسواس شگفت‌انگیزش در پرهیز از کاربرد مقلدانه و غیرانتقادی دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی برای توضیح مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران، در نهایت بر تز جاافتاده و در همان حال قابل بحث و تردیدی استوار شده است که تمام فرایافت‌های نوین را شکل این‌ـ‌‌جهانی‌ـ‌شده‌‌ (سکولاریزه) فرایافت‌های دینی و آن‌ـ‌‌جهانی می‌داند. رویکرد انتقادی به مفاهیم اندیشه اروپایی که طباطبایی می‌خواهد کارش را با آن شاخص کند، درست در برابر این تز شیوه‌ای غیر انتقادی پیش می‌گیرد. این تز در واقع قالبی نظری است برای توضیح پدیده‌ها که در بسیاری از حوزه‌های علوم انسانی و اجتماعی رواج دارد. نخستین بار هانس بلومنبرگ آن را «قضیه سکولاریزاسیون» نامید و سهم کم ارزشی که در توضیح پدیده‌ها دارد و کارکرد بیشتر القایی‌اش را خاطر نشان کرد. آیا روش فکری طباطبایی در همین قالب نظری می‌گنجد؟ پاسخ به این پرسش چندان آسان نیست، چون می‌توان در روش او رویکردی دوگانه در قبال این قالب نظری دید.

در وهله نخست چنین می‌نماید که نمی‌توان کاربرد قضیه سکولاریزاسیون را به طباطبایی منسوب کرد. طباطبایی از کسانی است که بیشتر از هرکس بر سرشت متفاوت اسلام و مسیحیت تاکید می‌کند. نظر به این تاکید، طبیعی است که آگاهانه از هرگونه قالب نظری که بتواند در حوزه تمدن مسیحی برای توضیح پدیده‌ها کارآیی داشته باشد، بپرهیزد. قضیه سکولاریزاسیون هم چون یکی از همین قالب‌های نظری است، پس نمی‌تواند در دستگاه فکری او نقشی داشته باشد. اما قالب نظری ِ قضیه سکولاریزاسیون از راه دیگری نه تنها در روش استدلالی او سر درمی‌آورد، بلکه تمام این روش را از آغاز تا پایان راهبری می‌کند. در حقیقت اعتبار این قضیه چیزی نیست که از سوی او به پرسش گذاشته شود، چون اعتقاد دارد اندیشه نوین از درون اندیشه سنتی برآمده است به گونه‌ای که «هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد». این میان هیچگاه این فرض را در نظر نمی‌گیرد که یک گزاره فلسفی لزوماً نمی‌بایستی از گزاره تئولوژیک معادلش نتیجه شده باشد، حتی اگر هر دو در یک سپهر تاریخی و فرهنگی و به طور همزمان پدیدار شده باشند. و چون این فرض جایی پیش او ندارد، اعتقاد به پیوند میان اندیشه جدید و اندیشه سنتی که نمودی از همان قضیه سکولاریزاسیون است را به حوزه فرهنگی ایران تعمیم می‌دهد. از این مرحله به بعد کاربرد تئورم سکولاریزاسیون با بازسازی پیوند میان اندیشه جدید و اندیشه سنتی انجام می‌گیرد. اندیشه جدید در تاریخ اندیشه ایران، قرینه ایرانی پدیده‌ای اروپایی نیست اما میان چگونگی زایش و پیدایش‌شان می‌توان قرینه‌سازی کرد. با این تفاوت که توضیح پیدایش قرینه ایرانی با همان مواد ایرانی صورت می‌گیرد. اما همان منطقی را بازسازی می‌کند که در پیدایش قرینه اروپایی نقش داشته است. با این حساب مشروعیت این توضیح وابسته به قالب نظری‌ای می‌ماند که مشروعیت‌اش جای سوال دارد.

افسوس که طباطبایی، در آخرین فصل «مبانی نظریه مشروطه‌خواهی» تنها به اشاره‌ و نه آن هم چندان دقیق از اندیشه بلومنبرگ یاد کرده است. رویارویی باچنین اندیشه‌ای، با توجه به توانایی‌های فکری‌ طباطبایی، می‌توانست بر غنای تأملی درباره ایران بیفزاید.

پانویس‌ها:

[1] از مجموعه «تأملی درباره ایران« تا کنون جلد نخست و جلد دوم آن که دو بخش دارد، چاپ شده اند. جلد نخست : دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، موسسه نگاه معاصر، ۱۳۸۰؛ و دو بخش جلد دوم که عنوان کلی نظریه حکومت قانون در ایران، دارد : مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۵؛ مبانی نظریه مشروطه‌خواهی ، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶.

[2] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۱۴

[3] همانجا. ص ۱۵.

[4] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص ۲۲.

[5] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۱۵۶.

[6] همانجا.

[7] همانجا. ص ۹۸.

[8] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص ۴۴.

[9] همانجا. ص ۴۳.

[10] Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Le Seuil, 1987 ; réd., « Points», 2003, p. 248

[11] میرزا یوسف مستشارالدوله تبریزی، یک کلمه و دو نامه، به کوشش محمد صادق فیض، تهران، انتشارات صباح، ۱۳۸۲، ص۳۶.

[12] همانجا.

[13] همانجا. ص ۳۷.

[14] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۲۳۵.

[15] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص۴۳.

[16] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۹۳.

[17] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۳۸.

[18] همانجا...، ص۲۰۱ .

[19] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۴۵.

[20] مستشارالدوله به میرزا فتحعلی، ۲۹جمادی الثانی ۱۲۸۶؛ در: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۴۹، ص ۱۵۵.

[21] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۲۴۸.

[22] «دیگر، چند کلمه در خصوص ”یک کلمه“ حرف بزنیم. یک کلمه را سراپا خواندم. کتاب بی‌نظیر است، یادگار خوبست، و نصیحت مفید است ولیکن برای ملت مرده نوشته شده است. در ایران مگر کسی به نصیحت گوش می‌دهد. در یوروپا نیز سابقاً خیال می‌کردند که به ظالم نصیحت باید گفت که تارک ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلاً مؤثر نیست. پس خودش بواسطه‌ی عدم ممانعت دین در علوم ترقی کرده، فواید اتفاق را فهمید و بایکدیگر یکدل و یک‌جهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت : از بساط سلطنت و حکومت گم شو. پس از آن کنستتسیونی [چنین در متن] را، که شما در کتاب خودتان بیان کرده اید، خود ملت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع کرد. آیا ملت شما نیز قادر است که به ظالم بگوید از بساط سلطنت و حکومت گم شو! هرگز!» میرزا فتحعلی آخوندزاده، مقالات، گردآورنده باقر مومنی، تهران، انتشارات آوا، ۱۳۵۱، ص ۹۶ـ۹۷.

[23] « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. »

[24] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۵۷.

[25] همانجا.

[26] ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، تهران، نشر اختران، چاپ دوم ۱۳۸۳، ص ۸.

[27] اشاره به تز کانونی آرامش دوستدار و کتابی از او به همین نام. پاریس، انتشارات خاوران،۱۳۸۳.

عکس:

مستشارالدوله، نویسنده "یک کلمه"

بررسی پیوند دوران رضاشاه با جنبش مشروطه از خلال دیدگاه داریوش همایون

Thu, 19 Jan 2012 23:10:27 +0000

آرش جودکی

آرش جودکی – همزمان با فر‌ا رسيدن نخستين سالروز درگذشت داريوش همايون (هشت بهمن)، در اين جستار به يکی از جنبه‌های کمتر شناخته شده شخصیت او می‌پردازيم. همايونِ روزنامه‌نگار را همه می‌شناسند و نقش مهمی که با پايه‌گذاری روزنامه «آیندگان» در بالابردن سطح روزنامه‌نگاری در ايران داشته است بر کسی پوشيده نيست. همايونِ سياستگر و کوشندگی‌های سياسی‌اش هم چندان ناشناخته نيستند. به ويژه پيدايش «جنبش سبز» فرصت داد تا شمار بيشتری با تحليل‌های روشنگرانه‌ و ژرفش آشنا شوند و بتوانند از پيشداوری‌های رايج دوری بگيرند. اما داريوش همايونِ انديشمند کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

بررسی جنبش مشروطه در انديشه او جايگاهی مرکزی دارد. همايون جنبش مشروطه را با انديشه نوگری يا تجدد يکی می‌گيرد، انديشه‌ای که نوسازندگی همه جانبه جامعه ايرانی را در پی داشت، امکان بازنگری نظام ارزش‌های فرهنگی را ممکن ساخت، و نوسازندگی روابط اجتماعی و زيرساخت‌های اداری و اقتصادی را آغاز کرد. اين ميان می‌بايستی نسبت جنبش مشروطه با انقلاب مشروطه را سنجيد. به عبارت ديگر بايد دانست که جنبش مشروطه در پی برآوردن چه شرایطی بوده است، شرایطی که نبودشان تحقق آرمان‌های انقلاب مشروطه را دشوار و چه بسا ناممکن می‌کرده است. بررسی برنامه اصلاحی دوران رضاشاه نيز در همين چشم‌انداز انجام می‌گيرد. شناخت آنچه اين اصلاحات را با آرمان‌های جنبش مشروطه پيوند می‌داد، به بازشناختِ پيامدهای منفی ميراث آن دوران بهتر ياری می‌رساند.

نگاه به دوران رضاشاه – داوری، حساسیت، ضرورت

مدت زمان سپری شده از دوران رضاشاه آنچنان فاصله‌ای با ما دارد که داوری تاریخی در مورد کارنامه‌‌‌‌ سیاسی او را امکان‌پذیر سازد. اما حساسیتی که پرداختن به رضاشاه و دورانش برمی‌انگیزد، چنان از این فاصله می‌کاهد که گویی کسی که از زمان کناره‌گیری‌اش هفتاد سال می‌گذرد، همروزگار ما ست. از دلایل ناگزیری چنین حساسیتی همین که ما هنوز، چه بخواهیم چه نخواهیم، در ادامه‌‌ سیر تاریخی انقلابی هستیم که نظام سلطنتی را برچید و سلسله‌ای را سرنگون کرد که او بنیان‌گذارش بود. اما این حساسیت، علی رغم نقش انکارناپذیرش، تنها دلیل وجود احساس همروزگاری با دورانی کمابیش دور نیست. روند تحولات بنیادینی که پیش از به قدرت رسیدن رضاشاه آغاز شده بودند در دوران او شتاب بیشتری گرفت و همپای دگرگونی‌های پدیدار شده در همان دوران و همچنان در جریان، شالوده‌های زمانه‌ای را ریختند که از آن زمان تا کنون زمانه‌‌ ماست.

هرچه هم از آن پس انجام یافته و رخ داده به گونه‌ای، چه از سر موافقت چه از در مخالفت، در ادامه همان دوران بوده است، دورانی که خودش بر زمینه‌ عصری که انقلاب مشروطه گشایشگر آن بود شکل گرفت. به همین سبب دریافت بخش بزرگی از معنای پدیده‌های اجتماعیِ همروزگار وابسته به بررسی نسبت آنها با میراث آن دوران می‌ماند. پیشِ‌پا‌افتادگی این حرف هم که چگونگی نگرش به گذشته را مسائل کنونی تعیین می‌کنند، نمی‌بایست باعث فراموشی آن شود.

از ضرورت‌های پیگیری نگاهی آگاهانه به دوران رضاشاه همین بس که امروز جنگ‌افروزی و ماجراجویی‌های زمامداران ایران، در ادامه سیاست‌های مغایر با منافع ایران و ایرانیان، دارد کشور را رو به سوی پرتگاهی هولناک می‌راند و آینده‌ای هراسناک برای ایران و تمامیت ارضی‌اش رقم می‌زند. آخرین بار که نگرانی‌هایی اینچنین بر سرنوشت ایران سایه انداخت، مصادف بود با پایان حکومت رضاشاه که اتفاقاً یکپارچه‌سازی کشور و جلوگیری از پاره پاره شدنش محور اصلی سیاست‌اش بود.

تاریخ‌نگاری دوران رضاشاه

داریوش همایون، اگر نه نخستین، از نخستین کسانی بود که با بررسی پیوند دوران رضاشاه با انقلاب مشروطه ـ که به درستی آن را «مهمترین رویداد تاریخ همروزگار ایران و آغازگاه هر اندیشه و گرایش سیاسی و اجتماعی ایران امروز»[1] می‌شمرد ـ کوشید رهیافت دیگری را برای شناخت آن دوران در برابر آنچه «مکتب تاریخ‌نگاری حزبی»[2] می‌نامید، پایه‌گذاری کند. بر طبق این تاریخ‌نگاری جانبدارانه و غیرانتقادی ـ که به باور همایون از سوم شهریور ۱۳۲۰به اینسو باب شده است ـ رضاشاه کسی نیست جز آلت دست استعمار و دورانش یکسره در تقابل با انقلاب مشروطه و در گسست با آرمان‌های آن قرار می‌گیرد. در این روایت سیاه‌و‌سفید از پدیده‌های تاریخی، وقتی که رضاشاه به طور خاص و عصر پهلوی به طور عام تجسم خیانت و قطب پلیدی معرفی می‌شوند، می‌بایست در برابر آن قطب نیکی را گذاشت و کسی را یافت که تجسم تمام و کمال خدمت باشد. در اولین روایت چنین تاریخ‌نگاری‌هایی، این نقش به مصدق واگذار می‌شود و در روایت دیگری که پس از انقلاب شکل گرفته به خمینی.

فرق اساسی میان این دو روایت در برداشتی است که از انقلاب مشروطه دارند. پیوند یا گسست با انقلاب مشروطه وآرمان‌هایش را همچون سنگ محک برای ارزیابی شخصیت‌های تاریخی و حرکت‌های اجتماعی قرار دادن این امکان را برای تاریخ‌نگاری مصدقی فراهم می‌آورد که طبیعی‌تر و موفق‌تر تبارشناسی خود را دنبال کند. چون مصدق نه تنها می‌خواست خودش را رهرو راهی که مشروطیت گشوده بود تعریف کند بلکه در عمل هم به گونه‌ای در ادامه‌ آن بود. اما جمهوری اسلامی که انحراف را در همان انقلاب مشروطه می‌بیند، در تاریخ‌نگاری رسمی‌اش نخست می‌بایست «مشروعه» که شیخ فضل‌الله نوری نمایندگی‌اش می‌کرد را همچون معیار ارزش‌گذاری در برابر «مشروطه» قرار دهد، سپس شخصیت‌های درجه دوم و سومی همچون مدرس را از اینجا و آنجا دستچین کرده به‌هم بچسباند و به ضرب بزرگراه به نامشان کردن و چاپ تصاویرشان به روی اسکناس‌ها برای پر کردن جای خالی آثار و کارهای ناموجودشان بکوشد وجود جریانی پیوسته را ثابت کند که سر آخر رسیده است به خمینی. با وجود چنین اختلاف دیدگاهی، هردو روایت که رویدادهای تاریخی را پیش از بررسی داوری می‌کنند، رفتاری همسان در قبال کارنامه سیاسی شخصیت‌های تاریخی آن روزگار دارند: خط بطلان کامل کشیدن بر آن وقتی کارهای انجام یافته چه بسا سترگ را وابسته دودمان پهلوی ببینند[3]، و آن را قاب طلا گرفتن بی‌‌توجه به تاثیرش بر سرنوشت کشور، اگر در جهت مخالف با با رژیم سلطنتی‌اش بیابند.

«رضاخانیسم» هم واژه‌ای‌ست که برآمده از دل چنین تاریخ‌نگاری‌هایی تازه باب شده است. هرچند چگونگی ساخت واژه ‌خالی از غرض‌ورزی نیست، اما این مزیت را دارد که ارجاع به شخص رضاشاه و به شکل ویژه‌ای از قدرت سیاسی را همزمان در خود گرد می‌آورد. چیزی که در فرایافت‌هایی همچون «سزاریسم» و «بناپارتیسم»، که داریوش همایون به کار می‌گیرد، موجود نیست. «چگونه می‌بایست پدیده‌های همبسته‌ "رضاشاه" و "رضاخانیسم" را دریافت؟ » پرسشی است که طرحش شاید از گرفتار شدن در بحث‌های بیهوده و بی‌پایان جلوگیری کند.

با آگاهی به ناتوانیِ دیدگاهی صرفاً تاریخی‌ـ‌تشریحی برای شناخت چگونگی شکل‌گیریِ ساختاری سیاسی و سرشتِ آن، همایون همین پرسش را در مرکز تفسیرش از دوران رضاشاه قرار می‌دهد. تشریح رویدادهای تاریخی به منظور آگاهی از مجموعه حوادثی که به تشکیل چنین ساختاری انجامید، بیگمان خالی از فایده نیست و پرسش‌هایی از این دست هم بیجا و نامشروع نیستند. اما شیوه‌ بازسازی رویدادهایی که بر بسترشان چنین ساختار سیاسی پدید آمده، همیشه ـ چه سازندگانش به آن خستو (معترف) و آگاه باشند چه نه ـ از پیشفرض و انگاره‌ای پیروی می‌کند که سیمای کلی را به مدد معنایی که به خطوطی ویژه از همان سیما می‌بخشد ترسیم می‌کند. به عبارت دیگر برداشتی که از ماهیتِ ویژه‌‌ پدیده‌هایی مشخص می‌خواهد به دست دهد، از کوشش برای تشریحِ تکوین همان پدیده‌ها سبقت گرفته و آن کوشش را پیشاپیش راهبری می‌کند. اما پیشفرض می‌بایستی به همان روشنی نهاده شود که ایده‌ها و انگاره‌ها پرداخته و گزاریده، و سپس در روند گزارش و در بوته‌ی‌ آزمون همان گزارش درستی‌شان سنجیده شود.

بنا کردن پژوهش بر پایه این روش، از ابتدایی‌ترین اصولی است که هر پژوهش نقادانه و خردگرایانه‌ای به کار می‌گیرد. اما شیوه‌ای که همان مکتب تاریخ‌نگاری «حزبی» رواج داده است ـ منظور «شیوه کشکولی»‌ است که به تعبیر همایون عبارت است از «روی هم ریختن داده‌ها بی‌هیچ تحلیل و تنظیم منطقی و توجه به ارزش و درستی آنها»[4]ـ باعث می‌شود پایبندی به چنین روشی شگفت‌انگیز بنماید.

با این حال، اختیار کردن همین روش معمولی پژوهش در حوزه‌هایی که بر آنها پیشداوری‌های ایدئولوژیک و تنش‌های عاطفی چیرگی دارند، بی‌نیاز از چاشنی بی‌پروایی نیست. همان بی‌پروایی که اتفاقاً داریوش همایون داشت و به او امکان می‌داد تا پدیده‌های تاریخی و سیاسی را با فاصله و به قول خودش از بیرون بنگرد.

جنبش مشروطه از دیدگاه داریوش همایون

پیشفرض همایون مبتنی بر پیوندِش (اتصال) اصلاحات دوران رضاشاه با خواسته‌های انقلاب مشروطه و نه بُرینِش (انفصال) از آنها، همراه با انگاره‌ای است که از «مشروطیت» به دست می‌دهد. محدود نکردن جنبش مشروطه به مشروطیت و خلاصه نکردن مشروطیت در پادشاهی از یکسو و یکی گرفتن آن جنبش با مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعیِ برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته از سوی دیگر، به همایون اجازه می‌دهد تا تجربه‌های تاریخی ایران از پایان سده نوزدهم به اینسو را با معیار تاثیر همین اندیشه‌ها بسنجد. چنین سنجشی به پشتوانه دو عامل اساسی صورت می‌گیرد:

۱) آن درگیری با انقلاب مشروطه پایان نگرفت و تا امروز همچنان هرچند به شکلی دیگر و در بافتاری دیگر ادامه دارد،

۲) آن اندیشه‌ها که همایون در زیر عنوان «اندیشه نوگری»[5] گردشان می‌آورد، سنگِ ‌بنای نوسازندگی[6] کشور را گذاشتند.

دگرگونیِ نظامِ حکومتی و در پی آن روابط سیاسی‌ـ‌اجتماعی از و با آنها آغازید همچنان که امکان بازاندیشی و بازنگری شالوده‌های فرهنگی. پس «تا وقتی که مسئله ایران مسئله نوگری یا تجدد است اندیشه‌های جنبش مشروطه تازگی و نیروی زندگی خود را نگه خواهد داشت.»[7]

«نوگری» همچون اندیشه جنبش مشروطه چیست؟ و «نوسازندگی» همچون به عمل درآمدن آن اندیشه کدام است؟ همایون به روشنی اعلام می‌کند که مرادش از مدرنیته جهان‌بینی ساخته شده‌ای ا‌ست بر پایه خردگرایی (راسیونالیسم)، عرفی‌گرایی (سکولاریسم) و انسان‌گرایی (اومانیسم) ؛ و مقصودش « از مدرنیزاسیون شیوه تازه‌ای در سازمان دادن زندگی است»[8]. هردو این پدیده‌ها بر بستر فرهنگ غرب زاییده و پا‌به‌پای هم در فرایندی دراز مدت بالیده‌اند. در‌هم‌تنیدگی آن سه شاخص مدرنیته با هم و هرسه با مدرنیزاسیون، برپیچیدگی شناخت آنها می‌افزاید. فقط به عنوان نمونه روند سکولاریزاسیون را اگر در نظر بگیریم باید گفت این روند از یکسو بستگی دارد به زایش و گسترش مفاهیم جدید و نگرش‌های نو در حوزه‌های فلسفه و دانش و دین، و از سوی دیگر همبستگی دارد با پیشرفت‌های فنی و صنعتی که خودشان از دستاوردهای آن نگرش‌های نو هم بهره می‌برند و هم راه‌ را برایشان هموار می‌کنند. مدرنیزاسیون همچون فرایندِ پیدایش و بالشِ نهادها و زیرساخت‌های مادی و فرهنگی در شبکه پیچیده‌ای پا می‌گیرد که در آن‌ جهش‌های فکری و اعتقادی همسویی و همگونی دارند با شکل‌های سازماندهی فعالیت‌های اجتماعی‌ و سامانمندسازی جهان. این همگونی را می‌توان با توجه به آنچه ماکس وبر در مورد ارتباط کاپیتالیسم با اخلاق پروتستانی می‌گوید، نتیجه خویشاوندی‌هایی دانست که میان گزینش‌هایی که این پدیده‌ها ممکن می‌سازند برقرار است[9]. به عبارت دیگر میان روش و سویه‌هایی که برمی‌گزینند گونه‌ای همجنسی وجود دارد.

وقتی خاستگاه مدرنیته فرهنگ غربی است و تار‌و‌پودش تنیده در تاریخ غرب، باید پرسید جنبش مشروطه که به تعبیر همایون بر اندیشه نوگری استوار شده، چگونه مدرنیته را اندیشیده و چه‌سان آن را گواریده است؟ چنین پرسشی در حقیقت بخشی از پرسشی کلی‌تر است که به فرایند جهانی‌ شدن باختر از عصر مدرن به اینسو نظر دارد. در چشم‌اندازی فلسفی این پرسش به جایگاه فلسفه در تاریخ می‌پردازد که اگر نوشته‌های کانت درباره روشنگری و انقلاب کبیر فرانسه را فراموش نکنیم، می‌توان گفت که پیش از همه هگل آن را طرح کرد. از مارکس و نیچه و وبر تا هوسرل و هایدگر و نمایندگان مکتب فرانکفورت و فراتر، فیلسوفان و اندیشمندان بسیاری به این پرسش پرداخته‌اند، بنیان‌های نخستین‌اش ـ هگلیانیسم و فلسفه تاریخ ـ را به نقد کشیده‌اند، سویه‌های دیگری به آن بخشیده‌اند، گسترشش داده‌اند و چه بسا مناسبت و قابلیتش را به چالش کشیده‌اند. جهانی شدن غرب یا غربی شدن جهان این پرسش را نیز جهانی کرد، چون روندی دوگانه، یکی درونی و دیگری بیرونی، جامعه‌های غیرغربی را نیز دیر‌ یا ‌زود در برابر این پرسش قرار داد. از یک طرف نیاز روزافزون به منابع طبیعی، جست‌و‌جوی کارگر ارزان قیمت برای بهره‌کشی و بازار جهانی برای فروش کالا باعث شد مرزهای مغرب زمین به تمامی جهان گسترش یابند. با این جهانگشایی پای علوم جدید و تکنولوژی هم به تمامی جامعه‌های سنتی باز شد. از طرف دیگر در خود این جامعه‌ها نرخ رشد جمعیت رو به فزونی گرفت، شکل و شیوه تولید دگرگون شد، در پرتو گسترش بازرگانی و شکل‌گیری فعالیت‌های اقتصادی به شیوه کلان، شهرهای بزرگ پدید آمدند. با رواج شهرنشینی روابط اجتماعی جدید کم‌کم جانشین روابط سنتی می‌شدند که نظام حکومتی را هم دستخوش دگرگونی می‌کرد. این دگرگونی هم در پیوندی دوگانه با اندیشه‌های نو می‌بود: اندیشه‌های نو طرح نظامی نو را می‌افکند و نظام نوپا اندیشه‌های نو را گسترش می‌داد.

تاریخ همروزگار ایران هم در این چشم‌انداز عمومی می‌گنجد و چون سرآغازش جنبش مشروطه بوده است، همه کسانی که در پی شناخت آن برمی‌آیند هم ناگزیر به بررسی مفهوم مشروطیت هستند. اما برای ارائه نظریه‌ای در مورد مشروطه ایرانی تنها نمی‌توان کنکاش را محدود کرد به مواد تاریخ و اندیشه در ایران، چون سرچشمه آن اندیشه‌ها در ایران نبوده است. پس پردازش نظریه‌ای در مورد جنبش مشروطه در آن معنا که همایون از آن مراد می‌کند، اتفاقاً می‌بایستی « "مشروطه ایرانی" را با مشروطه‌ای که نمی‌داند چیست»[10] بسنجد، یعنی با همان مشروطه‌ای که چه بسا خود مشروطه ایرانی نمی‌دانسته، اما نادانسته طرحی از آن به دست داده است. حتی اگر در ایران همچون دیگر جامعه‌های سنتی، گرایش چیره عبارت بوده است از «فراموش کردن پیوند میان نوسازندگی و تجدد، [میان] میوه و درخت»[11]و بهره بردن از دستاورهای مدرنیته مطلوب‌تر می‌نموده تا تن دادن به پیکار فکری عظیمی که پذیرش‌اش طلب می‌کند، اما میوه در هسته خود درخت را پنهان دارد و اینجا آنجا کاشته می‌شود و کم‌کم با وجود محدودیت‌های اقلیمی و تحت تاثیر آنها ریشه می‌دواند. مگر می‌شود آفرینش شعر نو و کار سترگ نیما یوشیج را به «دریافت نوآیینی» از نظم قدیم تقلیل داد، و شناخت «دستگاه مفاهیم» نظری شعر او و پس از او را «با توجه به مواد» شعر کلاسیک به گونه‌ای که «آن مفاهیم مبین این مواد باشد[12]» تدوین کرد ؟ پس و پیش کردنِ قافیه و کوتاه و بلند کردنِ مصرع‌ها جز در چارچوب کوشش نیما برای ایجاد مدلِ وصفی معنا ندارد، مدلی که شعر فارسی نه سنتش را داشت و نه زمینه‌اش را در هیچ یک از وجوه خود، و بدون آگاهی او از شعر مدرن غربی ناممکن بود[13]. همین کانونی شدن بحث قانون نزد متفکران جنبش مشروطه ریشه‌ای هم در دورترها دارد، بسیار دورتر از تبریز، و نظر دارد به اهمیتی که مسئله قانون در ادبیات و گرایش‌های سیاسی بعد از انقلاب فرانسه و در واکنش به آن یافته بود.

همچنین برای بررسی دوران مشروطه و به منظور نشان دادن انحرافی در دل آن که به پیدایش جمهوری اسلامی منجر شده، نمی‌توان تنها به این تحلیل بسنده کرد که «انسان ایرانی[...] آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را (که دو روی یک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد»[14]. چون این سکه روی سومی هم دارد[15]. کاهش معنایی مفاهیم جدید در «همین جریان آشناسازی‌ها» همراه با افزایش بار معنایی مفاهیم قدیمی بود که در پیوستگی با پیدایش نهادهای جدید تجربه‌های جدیدی را هم ممکن می‌ساخت[16]. جور دیگر بودنی که از جور دیگر زیستن می‌آمد امکان جورهای دیگر دیدن را هم می‌آورد تا بشود با همان مفاهیم آشنا جور دیگری و چه بسا ناآشنا اندیشید.

پس جنبش مشروطه فقط همه آنچه بود نیست، بلکه هر آنچه نبود، هرآنچه خواست باشد و نتوانست بشود هم هست چرا که همچون رخدادی تقلیل‌ناپذیر به آنچه روی داد، دگرگشت سرنوشت ما که با او و از پی‌اش می‌آید سرشت‌اش را هربار روبروی او و رو‌در‌روی ما می‌گذارد. آگاهی به این امر را در رویکرد همایون به جنبش مشروطه می‌یابیم، رویکردی که ریشه در شناخت برنامه تجدد تقی‌زاده و همسویی با آن دارد[17].

پروژه انقلاب مشروطه و اصلاحات رضاشاهی

پروژه انقلاب مشروطه از دیدگاه همایون کوششی است در راه تحقق سه آرمانِ آزادی، ناسیونالیسم و ترقی، که این میان نقش کلیدی و پیوند دهنده‌ای که گفتمان ناسیونالیسم دارد آنها را از هم جدایی‌ناپذیر می‌کند. گرایش‌های میهن‌دوستانه‌، دغدغه‌ دفاع از یکپارچگی کشور و دلمشغولی به استقلال آن، نخستین احساساتی بودند که رویارویی با غرب از دهه‌های پایانی سده نوزدهم به پیدایش‌ و گسترش‌شان دامن زد، احساساتی که با آگاهی از پدیده‌های دوگانه واپسماندگی و وابستگی درهم‌ می‌آمیخت: « ایران واپس مانده بود، زیرا بیگانگان سررشته کارها را در دست داشتند، و وابسته به بیگانگان بود، زیرا به سبب واپس‌ماندگی، توانایی دفاع از خود را نداشت.»[18]

اندیشه آزادی و دموکراسی بیشتر از آنکه بر بنیادهای استوار فلسفی بنا شده باشد راهکاری عملی در خدمت ناسیونالیسمی بود که نوک پیکان‌اش پیش از هرچیز و هرکس پادشاهی قاجار را نشانه می‌گرفت چون استبداد و فرومایگی حاکمان را مسئول اصلی واپسماندگی و وابستگی کشور می‌شناخت. اما همزمان با استبداد‌ستیزی دشمنی با غرب هم پا می‌گرفت. ناسیونالیسم ایرانی در نمود مدرنش از همان آغاز در پیوندی دوگانه و متضاد با غرب شکل گرفت. حس غرور و سربلندی که آگاهی به تاریخ ایران و شکوه کهن پیشااسلامی‌اش ـ رهاورد کوشش و پژوهش‌های شرق‌شناسان اروپایی ـ برانگیخته بود نمی‌توانست مرهمی باشد بر احساس سرافکندگی ناشی از چیرگی غرب و بی‌نوایی و ناتوانی ایران در برابر آن. از اینجا بود که اندیشه ترقی به نسبت اندیشه آزادی دست بالا را می‌گرفت. در پس اندیشه ترقی پنداره‌ی بازآفرینی شکوه باستانی بود که می‌خواست مسلح به دانش و تکنولوژی اروپایی به رقابت با غرب بپردازد.

برنامه اصلاحات دوران رضاشاه همین پروژه را در پس‌زمینه خودش داشت، بخشی از آرمان‌هایش را برآورد، در سوی و سمتی که افت‌وخیز انقلاب مشروطه گرفته بود رفت، از کاستی‌هایی که به میراث برده بود هم کاست هم بر آنها افزود، از آنچه نیمه‌کاره مانده بود نیمی را به پایان رساند نیمی را ناکار کرد و در همان چشم‌انداز آنچه اصلاً بنا نشده بود را پی افکند. اراده رضاشاه هم در این میان پشتوانه محکمی برای بالابردن ساختنی‌ها می‌شد، خواست‌اش به ساختن بر آهنگ پیشرفت‌‌ کار می‌افزود و سمت‌و‌سویی به ساخته‌ها می‌داد که گاهی کژ می‌رفت و سایه منش و خلق‌وخوی‌اش بر ساختمان رنگ می‌انداخت که گاهی از سنگینی همان سایه رنگ می‌باخت. پیش از پرداختن به چگونگی پیوند این دوران با جنبش مشروطه، «توضیح اینکه چرا بسیاری از مشروطه‌خواهان دنبال دست نیرومند افتادند»[19]، بدون اشاره به چند نکته دیگر در مورد انقلاب مشروطه ناکامل خواهد ماند.

از اینکه ژرف اندیشی‌های در دین و فلسفه و نگرش‌های علمی پشتوانه اندیشه نوگری در ایران نبوده‌اند بسیار نوشته‌اند و نیز از اینکه آشنایی با اندیشه‌هایی سیاسی نو به صورت دست دوم و بیشتر از راه استانبول و قفقاز بوده. اما کمتر به این نکته پرداخته‌اند که پیدایش همان اندیشه‌های سیاسی نو در غربِ همروزگار با جنبش مشروطه و تاثیرگذارنده بر آن بر بستر دگرگونی‌های زمینه‌داری بوده است که انقلاب‌های پی‌در‌پی در بافتار سیاسی‌ـ‌اجتماعی‌ اروپا پدید آورده بوده‌اند. این اندیشه‌ها هم وقتی در جهت خنثی‌سازی توان ایده‌های انقلابی به کار نمی‌رفت، چالش‌شان بیشتر از هرچیز با مسائل پساانقلابی بوده است. در حالیکه انقلاب مشروطه تازه می‌بایستی دست‌به‌کار اصلاحاتی گسترده می‌شد برای ایجاد کردن شرایطی همسان با آنها که زمینه‌ساز انقلاب کبیر فرانسه بوده اند: کاهش نفوذ معنوی دستگاه مذهبی، کاهش قدرت سیاسی اشراف، رشد طبقه سوم[20]در سایه حکومت قانون و افزایش نقش‌‌شان در اداره کشور به برکت همکاری با قدرتِ مرکزی از پیش موجود و کارآمد[21]. اما فقدان ساختار اداری و اقتصادی در ایران مانع شد که اینهمه چنان که باید پا بگیرد. قدرت اشراف در اداره امور کشور و نفوذ سیاسی آخوندها به جهت نقش غیرقابل انکارشان در انقلاب فزونی گرفتند، تضعیف حکومت مرکزی دست خوانین محلی را بازتر گذاشت و در پایان مشروطه اول از استقلال ایران جز اسمی باقی نماند. رنگِ شکست گرایش از پیش موجودی را پررنگ‌تر کرد که اولویت را به برنامه‌های نوسازندگی در جهت پیشرفت و ترقی می‌داد و نه به گسترش آزادی‌های سیاسی و برپایی نهادهای دموکراتیک و برقراری حاکمیت مردم. «دست نیرومند و ”استبداد منور“ی که موج دوم مشروطه‌خواهان در ناچاری خود آرزو می‌کردند»[22] نتیجه آن ناکامی‌ها بود اما تحقق آن به گونه‌ای که پیش آمد دستکار خود سردار سپه‌ـ رضاشاه بود که توانست با پشت‌کارداری خستگی‌ناپذیرش کوشندگان شایسته‌ای را به گرد خود بسیج کرده و برنامه هیچگاه نیاغازیده‌ی نوسازندگیِ مشروطه‌ را به گردش بیندازد.

اصلاحات رضاشاهی در کمتر از دو دهه با از مرحله حرف به مرتبه عمل درآوردنِ گفتمان ناسیونالیسم به گونه‌ای که یکپارچگی ملی راه را برای یکپارچگی دولتی هموار کند و یکپارچگی دولتی در خدمت یکپارچگی ملی دربیاید، همراه «با رسیدن و به کار بردن ابزار فنی نو از آن سر دنیا، به هر صورت می‌شد، و شد، محرک درآمدن دوره تاریخ تازه در ایران، پیدا شدن چهره اجتماع تازه، به راه افتادن رشد هویت تازه»[23].

بدون وجود این چهره و این تاریخ و این هویت و بدون ریختن شالوده‌های اساسی کشورداری ـ دادگستری و مالیات‌بندی ـ و بدون بنیان‌گذاشتن دیوانسالاریِ کارآمد، پرهیبی (شبحی) هم از حکومت قانون که در مرکز خواسته‌های جنبش مشروطه قرار داشت هرگز برپا نمی‌شد. با بنیاد نهادن دانشگاه‌ها و پایه‌گذاری صنایع نوین آرمان ترقی جنبش مشروطه تبلوری عینی گرفت. با حذف قدرت خان‌ها و کاهش نفوذ آخوندها که دادگستری و آموزش‌و‌پروش از دست‌شان به درآمده بود طبقه متوسط با جذب در دیوانسالاری و به استخدام دولت درآمدن هم بیشتر‌و بیشتر رشد می‌کرد و هم در اداره کشور سهیم می‌شد.

اما پندار پيشينی که دو مقوله دموکراسی و ناسيوناليسم را همگريز(متنافر) می‌دانست و به بهای آزادی اولويت را به پيشرفت می‌داد، با رضاشاه پرتوان‌تر شد. داوری مثبت درباره رضاشاه مبنی بر اينکه «ايران از دست رفته را به زندگی باز آورد و جنبش مشروطه را در آرمان‌های ترقي‌خواهانه‌اش تحقق بخشید»[24] همايون را از پيش کشيدن اين پرسش بازنمی‌دارد : «آيا رضاشاه می‌توانست بی سرکوبگری، برنامه اصلاحیش را پيش ببرد»[25]؟ هرچند همايون رضاشاه را بزرگ‌ترين شخصيت سياسی ايرانی سده بيستم می‌داند، پاسخ به اين پرسش او را وامی‌دارد که بگويد: « او [رضاشاه] نتوانست احترام و ستايش درخور خدمات حياتی‌اش را به ايران بدست آورد و همه گناه خودش بود.»[26]. از خاک برکشيدن ايران و از نو ساختنش بر پايه‌های نو برای رضاشاه هوس نبود، همت بود. به فراخور درک و دانش‌اش دیدی نو از نهادهای سياسی و دريافتی نو از فرايند سياسی داشت. اما آن ديد و دريافت بر سرشتی بنياد داشت که کهنه بود، به کهنگیِ سنتِ سلطان مستبد شرقی. بيش از آزمندی کوته‌بينانه‌ش آرزوهای بلندپروازانه‌ش برای ايران را خودکامگی‌ای که ريشه در خلق‌و‌خوی‌اش داشت و فلسفه حکومتش شد، به زمين زد. و پيامدهای منفی ميراثش از همينجا برخاست : «گذاشتن فرايند پيشرفت در برابر مردمسالاری،[...]؛ [و] بحران مزمن مشروعيت»[27].

به باور همايون، رضاشاه می‌بايست و می‌توانست برنامه اصلاحی‌اش را بدون سرکوبگری و در چارچوب مشارکت مردمی پيش ببرد. می‌بايست، چون پيشرفت و مردمسالاری در همراهی با هم تنومند و توانمند می‌شوند؛ می‌توانست، چون در برابرش چنان نيروی جدی و مقتدری نبود که اقتدارگرايی و تمرکز محض تصميم‌گيری در شخص او را توجيه کند. اما او که فرايند دست‌وپاگير دموکراتيک را نه خوش می‌داشت و نه برمی‌تافت، زورگويی را اهرمی کرد برای پيش‌برد کار، و همچنان که پيشرفت کار را بيشتر به چشم می‌ديد حق‌شناسیِ مردم را هم بيشتر چشم می‌داشت. و همين حق‌شناسی را رضاشاه خواست که جانشين مشروعيت باشد. چون زير پا گذاشتن قانون، اگر نياز می‌دانست، شده بود رسمش و خودش را بالاتر از قانون گذاشتن، قانونش. و همين امر چهره «حکومت قانون» که برای نخستين‌بار در ايران پا می‌گرفت را خدشه‌دار کرد و به پيدايش شکل ويژه‌ای از قدرت سياسی انجاميد که «رضاخانيسم» می‌خوانند : اقتدار را شرط لازم و کافی حکومت دانستن. همين دريافت از قدرت و حکومت بود که به محمدرضاشاه رسيد و پس از او تا روزگار ما ادامه يافته است. با اين فرق که امروز با وجود درآمدهای سرشار نفتی که نه در زمان رضاشاه ـ دست‌به گريبان با کشوری سخت بينوا ـ بلکه تا سال‌های آغازين دهه هفتاد ميلادی خوابش را هم نمی‌شد نمی‌ديد، ويران‌سازی کشور با چنان جديتی دنبال می‌شود که جا برای هيچگونه حق‌شناسی نمی‌گذارد و حکومت را وامی‌دارد تا بنيان مشروعيت‌اش را در بندگیِ مردم بجويد.

داوری همايون که از هيچ چيز چشم نمی‌افکند چشم از سنجش نوع ناسيوناليسمی که رضاشاه رواج داد کمی نگاه می‌دارد. به تعبير همايون، رضاشاه ايران را از ايرانی‌ها جدا در نظر می‌گرفت، چون تجربه‌های ناگوارش از مردمان، از فرو تا فرادست‌ترين لايه‌های اجتماعی، انسان ايرانی را از نظرش انداخته بود : « او [رضاشاه] بسيار پيش از [ژنرال] دوگل، عشق به نياخاک را به دشواری می‌توانست به مردمی که بالفعل در نياخاک می‌زيستند بکشاند.[28]» آميزش اين خوارداشت و آن بزرگداشت نمی‌توانست بر جنس و صفت همان ناسيوناليسم اثر نگذارد. با همه همپوشی‌های موجود ميان ديدگاه داريوش همايون و نگاه ابراهيم گلستان، اين آخری گامی فراتر می‌گذارد و منحرف شدن ِ سمت پيشرفت مملکت را در همين رويکرد رضاشاه به ناسيوناليسم می‌داند و چون، به قول خودش، «در گذشته اين انحراف در آينده را نمی‌ديدند، يا نديديم بگويند»[29] بايد آن را بازگفت : «می‌کوبيد و می‌روبيد تا بسازد و قدرت را از آنِ خود نگهدارد، و ايران و ميهن را با خودش يکی بداند و بخواهد که ديگران نيز آنها را يکی بپندارند. ميهن‌پرستی‌اش نوعی خودپسندی بود. مردم اگر برای او بودند بود که بودند.[30]»

شعار نابخردانه «خدا، شاه، ميهن» نماد انحرافی شد که تنها سمت پيشرفتِ کشور را منحرف نکرد، نگرش ناسيوناليستی را هم به بيراهه کشاند، تا آنجا که دشمنی با سلسله پهلوی به دشمنی با ايران کشيد. حتا آنها که گرايش‌های افراطی ناسیوناليستی را در کارنامه‌ سياسی خود داشتند، نتوانستند يا نخواستند اين دو را از هم سوا کنند و در بزنگاه سرنوشتِ کشور دشمنی با نظام سلطنتی چشم‌شان را چنان بست که آينده ايران را با فرمانبری از خمينی که بهتر از ديگران آن دشمنی را رهبری می‌کرد تاخت زدند. پندارِ يگانگی شاهان پهلوی با ايران کم آب به آسيابِ احساس بيگانگی با کشور نريخت. و کسانی که پس از آنها به قدرت رسيدند با کشور آن کرده و می‌کنند که سپاهی بيگانه با سرزمينی مغلوب، و نه غم پاره‌پاره شدندش را دارند و نه باکی از آن، اگر قرار باشد که دوران به کام‌شان نگردد.

از برنامه اصلاحی پهلوی تا انقلاب اسلامی

شايد برآورد همين پيامدهای منفی ميراث رضاشاه، گلستان را بر آن داشته تا در آخرين نوشته‌ای که از او منتشر شده است، با زبان خودش از دهان پدرش، نماينده شيراز در مجلس موسسان برای نصب جانشين پادشاهی قاجار، بنويسد : «سال ها بعد برايم مي گفت هرچند اين که پهلوی شد شاه به درد مملکت مي خورد و در حد وضع عمومی راه ديگری به پيشرفت نمی‌شد ديد، اما ای کاش مي شد بود، می‌شد ديد، می‌شد رفت.»[31] آن ديد شايدبودی بود که انگار آن زمان نبود تا بتواند راهی ديگر برای رفتن و شدن بگشايد، اما از آن روزگار تا کنون شدنی‌های بسياری شده و ناشدنی‌های بسيارتری ناشده مانده اند. آن ديد بايد امروز باشد و ما بايد بتوانيم چيز ديگری بشويم و در راه ديگرتری برويم. ضرورت داوری عادلانه و بدون جانبداری دوران رضاشاه هم در راه اين هدف بايد باشد. و چون ويژگی هر پديده تاريخی «واقع‌ـ شدگی» و «رخدادگی» است، آنچه می‌بايستی در نظر گرفت شده‌های دگرگون‌کننده آن دوران هستند.

برنامه اصلاحی رضاشاه با اصلاحات اراضی و آزادی بيشتر زنان و گسترش بيشتر آموزش همگانی در زمان پادشاهی محمدرضاشاه ادامه يافت تا شرايطی همسان با آنچه زمينه‌ساز انقلاب فرانسه‌اش شمرديم فراهم آورد. «به برکت اصلاحات رضاشاهی و رونق اقتصادی محمدرضاشاهی[32]» طبقه متوسط ايران بدل شد به يک نيروی بزرگ اجتماعی متشکل از مردان و زنانی «که، به نقل از خود همايون، خود را از هيچ‌کس کمتر نمی‌ديدند و به حق در درستی بسياری از سياست‌ها و استراتژی‌ها ترديد داشتند، خواهان مشارکت در فرايند سياسی می‌بودند و اين استدلال ـ بهانه را که فرماندهی پادشاه برای توسعه کشور ضرورت دارد، برنمی‌تافتند.[33]»

با اين حساب آيا می‌توان حکم کردکه «انقلاب اسلامی پسزنشی backlash به سراسر جنبش مشروطه‌خواهی بود»[34]؟ به عبارت ديگر آيا می‌توان انقلابی که در سال پنجاه‌و‌هفت رخ داد را به تمامی به صفت اسلامی‌اش فروکاست؟ بيگمان در نظر نگرفتنِ صفت اسلامیِ «زمين لرزه سياسی ۱۳۵٧» هم چشم بستن بر اين واقعيت است که در آن انقلاب گفتمان اسلامی دست بالا را يافت، و هم بستن راه بر پژوهشی است که می‌کوشد چرايی آن بالادستی را بيابد. پافشاری بسياری بر اين کار می‌تواند «به دليل نابجائی انقلاب اسلامی و سرخوردگی و شکست خود آنان»[35] باشد. اما کوشش برای جدا جدا در نظر گرفتن انقلاب و صفتش می‌تواند تنها «برخاسته از تاثيرات نظريه بی‌اعتبار ماترياليسم تاريخی و کيش انقلاب»[36] نباشد. چون «انقلاب» مثل «مردم» اسم جمع است، يعنی اسم عامی است در صورت مفرد ودر معنی جمع برای ناميدن مجموعه دگرگونی‌های بيشماری که کانون‌هايشان در لايه‌ها و روابط اجتماعی گوناگون پراکنده اند و نمی‌توان کانونی را ـ اينجا شکل حکومت ـ کانونی مطلق دانست و کانون‌های ديگر را در مقايسه با آن فاقد اعتبار.

فروکاستِ انقلاب به صفت اسلامی‌اش نتيجه گزينشِ «جايگاهِ برفراز» و نگرش از بلندا[37] است برای ديدنِ پديده انقلاب. به گمان اينکه موقعيتش به او اجازه می‌دهد تا کاملاً بر آنچه می‌بيند محاط باشد، بيننده از چنين جايگاهی برداشت‌ش از پديده را خردِ فراگيرنده آن می‌داند و در واقع تنها بينش خود را می‌بيند. اما پديده‌ها از يکسو در شبکه‌‌ای پيچيده‌ مدام به هم و درهم می‌تنند و از سوی ديگر نگاه بيننده‌ی خواه ناخواه درگير در يک يا بسیاری از همان پديده‌ها را در اين تنش شرکت می‌دهند. با گزينش «جايگاهِ برفراز» و «نگرش از بلندا» بيننده اين درهم‌آميختگی را نمی‌بيند.

پس بايسته‌تر همان است که بر طبق انگاره‌ همايون از جنبش مشروطه که تا اينجا دنبال کرده ايم «انقلاب اسلامی» را هم در چشم انداز جنبش مشروطه بررسی کنيم تا بتوانيم بخشی از درهم‌آميختگی‌اش با خودمان و با پديده‌های ديگر را در نظر بگيريم. دو پاره نخست شعار اصلی انقلاب اسلامی يعنی «استقلال و آزادی» بخشی از همان آرمان‌های جنبش مشروطه را پژواک می‌داد، و پاره پايانی که ابتدا «حکومت اسلامی» بود در کشاکش با آرمان ديگر، مردمسالاری، «جمهوری اسلامی» شد. اگرچه در عمل همان حکومت اسلامی باقی ماند، با اين حال حرف جمهوری، هرچند نیم‌بند، هرچند حرفی، باز حرف کمی نيست، چون برابری را حرفِ نوشته‌ی قانون کرده است.

آنچه انقلاب با دستِ صفت اسلامی‌اش‌ پس می‌زد با پايی که ریشه در آرمان‌هاي جنبش مشروطه داشت پيش می‌کشيد. با اين حساب انگار که جنبش مشروطه می‌بايستی در مدت شصت و چند سال اصلاحاتی را برمی‌انگيخت که در روندشان نخست «برابریِ موقعيت‌ها»[38] در پيکره جامعه جا باز کند و پا بگيرد. سپس از پابرجايیِ برابریِ موقعيت‌ها شرايط به جايی برسد که درخواستِ نقش بستنِ برابری بر پيکره سياسی و ثبت و حکِ آن در مجموعه حقوق و قوانين همچون خواستِ همگانیِ برپايیِ حکومت قانونی نمود بيابد. حکومت قانونی ـ يا همان حکومت مردم که در آن «نه تنها فرمانروا بالاتر از قانون نيست بلکه قانون را مردم فرمانروا می‌گزارند»[39]ـ آرزوی انقلاب مشروطه بود و سراب انقلاب پنجاه و هفت شد. اما گذر از سراب، امکان دستيابی به آن را به آيندگان نويد داد.

پانویس‌ها

[1] داریوش همایون، صد سال کشاکش با تجدد، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸۵، ص ۱۲.

[2] همایون صفت «حزبی» را معادل partisan می‌گذارد. «پارتیزان» سوای معنای آشنایش همچون اسم، کسی است که به شخصی، آموزه‌ای و یا حزبی parti، یعنی تعلق خاطر و سرسپردگی، داشته باشد. همچون صفت، بیانگر پیروی متعصبانه از عقیده‌ای پیشاپیش موجود است .

[3] بی‌جهت نیست که داریوش همایون مهمترین کتابش، «صد سال کشاکش با تجدد»، را به یاد حسن تقی‌زاده و علی‌اکبر داور تقدیم کرده است. البته چنین واکنشی تنها به تقدیم‌نامه محدود نمی‌شود. کم نیستند شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی که در همین کتاب، کارنامه‌شان با توجه به نقشی که در این کشاکش صد و چند ساله بازی کرده‌اند، ارزیابی شده است. با این حال می‌توان به جای خالی بررسی تاثیر اندیشه‌های گردآمده در مرامنامه «انجمن ایران جوان»، که علی‌اکبر سیاسی از پایه‌گذارانش بود، بر شکل‌گیری برنامه‌ اصلاحات رضاشاهی اشاره کرد.

[4] همایون، صد سال...، ص ۲۲.

[5] Modernité, Modernity

[6] Modernisation, Modernization

[7] داریوش همایون، پیشباز هزاره سوم، هامبورگ، نشر تلاش، ۲۰۰۹، ص ۱۰۹.

[8] همایون، صد سال ...، ص ۱۶٧.

[9] Wahlverwandtschaften

[10] جواد طباطبایی، نظریۀ حکومت قانون در ایران، تهران ، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶، ص ۱۶.

[11] همایون، صد سال ...، ص ۱۶٧.

[12] طباطبایی، نظریۀ حکومت...، ص ۱۶.

[13] همین استدلال را می‌توان در مورد نثر نوین فارسی به کار گرفت. «چرند‌و‌پرند» دهخدا همچون نخستین نمونه آن در تاریخ ادبیات فارسی بی‌سابقه است.

[14] ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، تهران، نشر اختران، چاپ دوم ۱۳۸۳، ص

[15] تعبیر «روی سوم سکه‌ی سه» را از یداله رویایی وام گرفته‌ام. رک: یداله رویایی، «این سکه‌ی سه رو»، عبارت از چیست؟، تهران، انتشارات آهنگ دیگر، ۱۳۸۶.

[16] به عنوان مثال واژه «حقوق» را در نظر بگیریم که محمدعلی فروغی در سخنرانی خود به سال ۱۳۱۵ در دانشکده حقوق دانشگاه تهران به تاریخچه آن اشاره می‌کند: «حقوق از اصطلاحاتی است که در زبان ما تازه است و شاید بتوان گفت که تقریبا از همان زمان که مدرسه علوم سیاسی تاسیس شده است این اصطلاح هم رایج گردیده و آن به تقلید و اقتباس از فرانسویان درست شده است، و در همه ممالک اروپا برای این معنی این قسم اصطلاح ندارند. فرانسویان مجموع قوانین و مقررات الزامی را که بر روابط اجتماعی مردم حاکم است droit می گویند، و ما چون این کلمه را «حق» ترجمه کرده بودیم، لفظ جمع آن را گرفته برای آن معنی اصطلاح کردیم، مناسبتش هم این است که قوانین و مقررات الزامی وقتی که میان قومی برقرار باشد مردم نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا می‌کنند که باید رعایت نمایند. حاصل این که «حقوق» که می‌گوییم مقصود قوانین کشور است، و علم حقوق علم به قوانین و دانشکده حقوق مدرسه‌ای است که در آن جا قوانین تدریس می‌شود. تاسیس مدرسه علوم سیاسی هم برای همین بود که وزارت امور خارجه مامورینی تربیت کند که به اندازه لزوم از قوانین اطلاع داشته باشند تا بهتر بتوانند در مقابل خارجیان حقوق کشور خود را حفظ کنند.» (منبع)

[17] عبارتی که همایون برای توصیف تقی‌زاده به کار می‌برد را می‌توان بی‌کم‌کاست درباره خود او به کار گرفت: «او نمی‌توانست پیش از آنکه عمیقا فرنگی شود عمیقا ایرانی نشده باشد» (همایون، صد سال...، ص ۱٧٤) و آنچه تقی‌زاده در سال ۱۳۲٤ نوشته را همایون می‌توانست ـ با جایگزینی واژه‌هایی دیگر اینجا و آنجا و اندکی تغییر در شیوه نگارش ـ بنویسد : « منظور من از تمدنی که غایت آمال ما باشد تنها باسوادی مردم و فراگرفتن‌شان مبادی علوم را، یا تبدیل عادات و لباس و وضع ظاهری آنها بر عادات مغربی نیست بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تساهل و آزادمنشی و آزاده‌فکری و مخصوصا خلاصی از تعصبات افراطی و متانت فکری، و وطن‌دوستی از نوع وطن‌دوستی مغربیان و شهامت و فداکاری در راه عقاید خود است که هنوز به این مرحله نزدیک نشده‌ایم» (جمشید بهنام، برلنی‌ها، اندیشمندان ایرانی در برلن، تهران، انتشارات فرزان، ۱۳٧۹، ص ۱۹۲؛ آورده در: همایون، صد سال...، ص ۱٧٤).

[18] همایون، پیشباز...، ص ۱۱۰.

[19] همایون، صد سال...، ص ۱۳.

[20] Le tiers état

[21] Cf. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Œuvres complètes, sous la direction de J.-P. Mayer, tome deuxième, Paris, Gallimard, 1952, vol. I

[22] همایون، صد سال...، ص۱٧۶.

[23] ابراهیم گلستان، «با محمد بهمن بیگی و لحظه‌های شرافت نورانی»، فصلنامه نگاه نو، شماره ۶۸، بهمن ۱۳۸٤، ص ۵٧.

[24] همايون، پيشباز...، ص ۱۳۲. در جايی ديگر همايون می‌نويسد : «رضاشاه پس از شاه‌اسماعيل و نادرشاه و آقامحمدخان کسی بود که از ايران پاره‌پاره کشوری ساخت و حتا اگر هيچ کار ديگری جز بيرون کشيدن خوزسنان از دهان انگليس نکرده بود نامش جاويدان می‌ماند» (همايون، صد سال...، ص ۲٤).

[25] همايون، صد سال...، ص ۲٧.

[26] همايون، پيشباز...، ص ۱۳۲.

[27] همايون، صد سال...، ص ۲۹.

[28] همانجا. ص ۲۸.

[29] گلستان، «با محمد بهمن بيگی...، ص ۵۸.

[30] همانجا. ص ۵٧.

[31] ابراهيم گلستان، رشد يک نوسال در...، روز آنلاين، ۱۱آبان ۱۳۹۰

[32] همايون، پيشباز...، ص ۱۱٤.

[33] همانجا.

[34] همانجا. ص ۱۱۵.

[35] همايون، صد سال...، ص ٧۶.

[36] همانجا.

[37] «جايگاهِ بر فراز » و «نگرش از بلندا» اشاره دارد به این تعبير موريس مرلوپونتی: La position de survol ou en surplombe .

[38] L’égalité des conditions.

[39] همايون، صد سال...، ص ۲٧.