سروش

اسلامی‌سازی انجمن حکمت و فلسفه

politics — Thu, 07 Mar 2013 23:33:10 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، یا آن گونه که بطور شفاهی معروفتر است "انجمن حکمت و فلسفه"، یکی از مهم‌ترین نهادهای آموزش علوم انسانی در سطوح تحصیلات تکمیلی در ایران است. حدود دو سال قبل به حکم وزیر علوم دولت احمدی‌نژاد کامران دانشجو، ریاست انجمن حکمت و فلسفه عوض شد، و جای دکتر غلامرضا اعوانی، مدیر محبوب و خوشنام این موسسه را یکی از شاگردان و نزدیکان آیت الله مصباح یزدی، حجه الاسلام و المسلمین عبدالحسین خسروپناه گرفت.

در این مدت، در کنار این، تعداد محسوسی از دیگر روحانیون نزدیک به آیت الله مصباح یزدی و موسسه امام خمینی ایشان در قم صاحب کرسهای تدریس و تحقیق درانجمن حکمت و فلسفه ایران شدند. این نوشتار واکنشی و تحلیلی در مورد این تغییرات اخیر در انجمن حکمت است.

به عنوان نمونه‌ای از تحولات حاصله از تغییر مدیریت، امروز در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه حجه الاسلام عبدالحسین خسروپناه "تبیین مدل‌های مختلف از علم دینی" را تدریس می‌کنند، حجه الاسلام مبلغی درس "ظرفیت شناسی فقه اسلامی برای علوم انسانی" را ارائه می‌کنند، حجت‌الاسلام و المسلمین حمید پارسانیا درس‌گفتارهای "مبانی فلسفی علوم انسانی" ارائه می‌دهند و حجه الاسلام ربانی گلپایگانی "کلام جدید" و "بررسی تطبیقی مبانی کلامی امامت در فرق مذاهب اسلامی" تدریس می‌کنند. حجه اسلام احمد واعظی هم در انجمن حکمت فلسفه سیاسی تدریس می‌کنند. این درس‌گفتارها و این اساتید جدیدند و در گذشته انجمن حکمت و فلسفه چندان خبری و اثری از آنها نبود.

شکل سایت انجمن حکمت هم عوض شده است. مقدار معتنا‌بهی مطلب وخبر در مورد فقهایی که به نوعی ایدئولوگ رسمی جمهوری اسلامی محسوب می‌شوند، یعنی آقایان مصباح یزدی، جوادی آملی، حسن زاده آملی، جعفری سبحانی، مجتبی تهرانی، فیاضی، و غیره، درسایت موسسه دیده می‌شود که نشان از تغییر رویکرد مدیریتی در دوران آقای خسروپناه دارد. جالب آنکه ربطی برخی از این مطالب با فلسفه (که انجمن حکمت اساساً برای رواج آن تاسیس شده است) اصلاً معلوم نیست و خواننده‌ای که خبر از گذشته موسسه نداشته باشد، ممکن است تصور کند با سایت مدرسه‌ای در قم مواجه است. از جمله مطالب جدید سایت موسسه می‌توان به "عیادت حضرت آیت الله خامنه‌ای از علامه حسن زاده"، ۲۵ فایل صوتی در "پاسخ به شبهات کلامی وهابیت" توسط سید جعفر سبحانی، یا پستهایی در مورد "ارکان حکومت اسلامی"، یا فریب‌های بهائیت در بحث تاویل، اشاره کرد. به نظر می‌رسد در دو سال گذشته سیاست مدیریتی اینگونه بوده که برای اینکه زهر سکولار و غیردینی فلسفه‌های غربی که در دوران مدیریتهای قبلی در موسسه تدریس می‌شده از فضای انجمن حکمت گرفته شود، مقدار معتنا بهی دروس حوزوی، توسط روحانیونی که تربیت یافته موسسات مورد تایید در قم هستند، در موسسه تدریس شود. قسمت مهمی از فعالیت‌های انجمن حکمت در دوره جدید گویا صرف نقد آرا روشنفکران دینی شده است. (به‌عنوان بنگرید به نقد مصطفی ملکیان).

در کنار به کارگیری کادر جدیدی ازروحانیون، یکی دیگر از سیاستهای انجمن حکمت در دوران مدیریت آقای خسروپناه گویا اخراج اساتید چون محسن کدیور، عبدالکریم سروش، و سروش دباغ از موسسه بوده است. جای شکر دارد که هنوز قسمت مهمی از قدیمیها در موسسه حضور دارند و به تدریسها و تحقیقهای خویش، علی‌رغم این شرایط جدید، مشغولند.

سروش دباغ اخیرا در نوشته‌ای با عنوان "هر آنکه کشته نشد از قبیله ما نیست" به ماجرای اخراج خویش از انجمن حکمت و فلسفه اشاره کرده است. آنطور که او می‌نویسد، در حکم صادر شده برای اخراج که نسخه الکترونیکی آن برایش ارسال شده است، علت اخراج "غیبت غیر موجه" ذکر شده. واضح است که در پس این عذر به ظاهر اداری، دلیلی سیاسی برای اخراج سروش از انجمن حکمت خوابیده است.

در نوشته سروش دباغ می‌خوانیم:

"به رغم شوق وافری که به تعلیم و تعلم و نوشتن در فضای فلسفی و فرهنگی ایران و مصاحبت و مباحثه با دانشجویان فهیم و فلسفه پژوهان عزیز ایرانی داشته و دارم؛ حدود دو سال پیش، به سبب فشارهای سیاسی پس از انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۸، تنها به علت پیوند پدری- فرزندی با عبدالکریم سروش، تلخکامانه مجبور به ترک دیار و کاشانه شدم و در این سوی دنیا سکنی گزیدم. من غیبت کرده ام، اما نه غیبت غیر موجه؛ درخواست تمدید مرخصی - با توجه به اینکه پس از خروج از کشور به تدریس و تحقیق در دانشگاه تورنتو مشغول شده بودم- و تعیین وضعیت اداری و استخدامی من از جانب خودم و وکیلم به صورت کتبی و حضوری از وزارت علوم، تحقیقات و فناوری چند بار پیگیری شد و البته راه به جایی نبرد. بعید می‌دانم اگر آنچه بر من رفت، بر جناب خسروپناه رفته بود و ایشان قدری از آن بی‌پناهی‌ها، دلهره‌ها، تهدید‌ها و ناامنی‌ها را می‌چشید و نیروهای امنیتی به او می‌گفتند «آماده شهادت باش» و « عوامل اسرائیلی ترا هم مثل خواهر زاده میر حسین موسوی ترور می‌کنند»، زودتر از من محل کار و کاشانه خود را رها نمی‌کرد...البته من در این میان تنها نبودم؛ پیش از من نیز احکام اخراج عبدالکریم سروش و محسن کدیور، دیگر اعضاء هیئت علمی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در دو سال اخیر صادر شده؛ حکم محسن کدیور هم نظیر من در دوران صدارت یک و نیم ساله خسروپناه امضاء شده است. در حکم عبدالکریم سروش تصریح شده که سخنان «ارتداد آمیز» او درباره وحی و نبوت از دلایل اخراج او بوده است."[1]

به اعتقاد نگارنده این سطور تمام این تحولات در انجمن حکمت و فلسفه، از اخراج اساتید دگراندیش تا اضافه کردن روحانیون اسلامگرا به کادر آموزشی را، می‌توان با منطق پروژه شکست خورده اسلامی‌سازی علوم انسانی، که از دوران تکیه احمدی‌نژاد بر ریاست جمهوری در سال ۸۴ رونقی جدید گرفت، فهمید. پروژه اسلامی کردن دانشگاهها البته نه با ریاست جمهوری محمود احمدینژاد، که خیلی قبلتر با واقعه‌ی بدیمن انقلاب فرهنگی استارت خورده بود. محمدتقی مصباح یزدی امروز مهم‌ترین نظریه‌پرداز نظریه اسلامی سازی علوم انسانی در میان نزدیکان و منصوبان آیت الله خامنه‌ای رهبر جمهوری اسلامی ایران است. برای فهم منطق و سویه تغییرات جدید در انجمن حکمت و فلسفه و انتساب دکتر خسروپناه به ریاست این موسسه، که از قضا چنانکه اشاره کردیم بسیاری از مدرسین روحانی جدید انجمن حکمت و فلسفه مانند ایشان از از شاگردان آقای مصباح اند، بد نیست به بررسی نظرات سخنرانی آقای مصباح یزدی در مورد اسلامی کردن علوم انسانی، بر اساس یک سخنرانی از ایشان ایراد شده با عنوان "جستاری در ماهیت اسلامی‌سازی علوم"، که از قضا در سایت جدید انجمن حکمت و فلسفه در آبان ۱۳۹۱باز نقل شده است، بپردازیم.[2]

مصباح یزدی و پروژه اسلامی سازی علوم انسانی

مصباح یزدی در آن سخنرانی می‌گوید پروژه انقلاب اسلامی، پروژه اسلامی کردن تمام عناصر فرهنگ ایران است، برای نیل به موفقیت در این هدف لاجرم باید دانشگاه را به عنوان یکی از مهمترین ارکان فرهنگ در هر جامعه اسلامی کرد. بدون اسلامی کردن دانشگاه انقلاب اسلامی به اهداف خویش دست پیدا نخواهد کرد. از همان اوایل که به دستور آقای خمینی ستاد انقلاب فرهنگی تشکیل گردید (ستادی که بعدا به شورای عالی انقلاب فرهنگی مبدل گشت)، واژه اسلامی شدن دانشگاه‌ها مطرح شد. یکی از کارهایی از همان زمان انقلاب فرهنگی به نام اسلامی کردن دانشگاهها در دانشگاههای ایران رواج داده شده است، ساختن مساجد جدید در دانشگاهها، تاکید بر برگزاری نمازهای جماعت در دانشگاهها و برگزاری مراسم عزاداری در دانشگاه بود. برگزاری هفتگی نماز جمعه در دانشگاه تهران از همان زمان گویا باب شد. از نظر آقای مصباح یزدی منظور از اسلامی شدن دانشگاه نه این قبیل اقدامات صوری، که آن بود که آموزه‌های دانشگاه بر اساس باورها و ارزش‌های اسلامی باشد. او می‌پرسد "در مقام علت‌یابی باید در این زمینه آسیب‌شناسی شود که چرا حرکت‌هایی که از اول انقلاب برای اسلامی کردن دانشگاه‌ها شروع شده بود پیشرفتی نداشت و دوام پیدا نکرد؟ " در پاسخ به این سئوال مصباح دوعامل "بسیار دشوار، پر هزینه، و نیازمند به زمان" بودن اسلامی‌‌سازی دانشگاه‌‌ها، "مصادف شدن این جریانات با دفاع مقدس...که هشت سال وقت و توان دست‌اندرکاران را به خود مشغول کرد" را مطرح می‌کند.

مصباح یزدی تاکید دارد که پروژه اسلامی کردن دانشگاهها از پروژه‌هایی است که آیت الله خامنه‌ای به شدت آنرا پیگیری کرده است: "در خلال سه دهه گذشته و این چند سال از دهه چهارم کسی که دلسوزانه در مراحل مختلف بر این مسئله تأکید کرده و هشدار و رهنمود داده است، مقام معظم رهبری ایده الله تعالی است. ایشان... بارها راجع به نهضت نرم‌افزاری، تولید علم مطالبی فرموده‌اند." گویا در مطالبات آقای خامنه‌ای در زمینه علوم، آنچه مربوط به شاخه‌های علوم طبیعی و محض و نیز تکنولوژی بوده است بنا بر تصور متولیان امر تاحدودی به نتایج خوبی رسیده، اما در زمینه علوم انسانی، احتمالاً تا قبل از احمدینژاد، پیشرفت زیادی نداشته است. مصباح شادمان از تسلط کامران دانشجو بر وزارت علوم، و عزمی که وی در سالهای گذشته در زمینه اسلامی کردن دانشگاهها از خود نشان داده است، می‌گوید: "امروز -خدا را شکر- کسانی احساس مسئولیت کردند و به ندای مقام معظم رهبری لبیک گفتند و حرکتی را شروع کردند." می‌توان حدس زد تغییر مدیریت انجمن حکمت و فلسفه در دو سال اخیر یکی از ابعاد این حرکت است.

سه روش برای اسلامی‌‌سازی علوم

مصباح معتقد است که از زمان انقلاب فرهنگی تا امروز عمدتاً سه روش برای اسلامی کردن علوم انسانی بکار گرفته شده است. او بیش از همه خود را مقید به روش سوم می‌داند.

روش اول تکیه بر منابع نقلی، چون قرآن و حدیث، بجای تکیه بر تجربه، چنانکه در علوم رایج است، می‌باشد. براساس توضیح مصباح، در این روش:

"منظور از اسلامی‌سازی دانشگاه‌ها، تغییر متد تحقیق است، یعنی مثلا به جای تجربه و تحقیق در آزمایشگاه، به قرآن و حدیث مراجعه کنیم تا بدانیم درباره این مطالب چه وارد شده است و ما نیز همان‌ها را مطرح کنیم، مخصوصا در علوم انسانی که ارتباط زیادی با مسائل دینی داشته و احیاناً بعضی از نظریات علوم انسانی با نظریات دینی اصطکاک زیادی دارند. این افراد معتقد بودند که باید روش تجربی را حذف کرده و به جای آن از روش علوم نقلی و به قول ما طلبه‌ها از روش فقاهتی استفاده کنیم." مصباح یزدی اعتراف می‌کند این روش "تصور بسیار خامی بود"، تقریباً به شکست آن اعتراف می‌کند.

روش دومی که در توصیف مصباح برای اسلامی کردن علوم انسانی در حالت خاص، و علوم در حالت عام، پیگیری شده آن است که کتابهای درسی بازنگری شوند، قسمتهایی که با آیات و روایات ناسازگارند حذف شوند، و سایر بخشها، احیانا با مقداری حواشی و توضیحات، باز آورده شوند. این روش خصوصا از سوی کسانی پیشنهاد داده شده بوده که معتقد بوده‌اند نمی‌توان علوم انسانی را با تکیه بر آیات قرآن و اخبار و دلیل تعبدی موجود درمتون فقهی یا حدیثی، جواب داد. بسیاری از مسائل علوم در آیات و روایات مطرح نشده و در نتیجه در متون دینی پاسخی مستقیم به آن‌ها داده نشده است. در این رویکرد:

"منظور از اسلامی کردن علوم این است که علوم به نحوی تبیین و تدریس شوند که تضادی با اسلام نداشته باشند. آن دسته از علومی که اصلاً اصطکاکی با اسلام ندارند و موضوع آن‌ها به مسائل اسلامی ربطی ندارد به حال خود باقی بمانند، اما مواردی که با نظریات اسلامی اصطکاک پیدا می‌‌کند و احیاناً در آن‌ها نظریات مخالف اسلام مطرح می‌شود، حذف شده و به جای آن نظریات اسلامی تبیین شود." (مصباح، همان)

به دنبال این روش شورای عالی انقلاب فرهنگی عهده دار آن شد که کتاب‌های دانشگاهی را در اختیار عده‌ای از روحانیون یا به تعبیر مصباح "فضلای متدین" قرار دهد تا ایشان بعد از مطالعه کتب مزبور، نقص‌ها و موارد متضاد با نظریات اسلامی را در آنها مشخص کنند، آن موارد را حذف کنند، و یا نظریه‌ای جایگزین در مقابل آن‌ها بیان کنند. در توصیف مصباح:

"چندین سال زمان، بودجه و نیرو برای پرداختن به این امور صرف شد و عده زیادی از طلاب حوزه هم مشغول همین کارها بودند، البته فعالیت آن‌ها در راستای همان جمع‌آوری اشکالات پس از مطالعه کتاب‌‌های دانشگاهی بود و کار به نقد و بررسی نکشید و همان هفت-هشت سال کافی بود که به همین امور پرداخته شود."

مصباح اعتراف می‌کند که این کار هم "نه به جایی می‌رسید و نه روش معقولی برای اسلامی‌‌سازی دانشگاه‌‌ها به شمار می‌‌رفت." (همان) رویکرد دوم در مورد اسلامی سازی علوم انسانی به این ترتیب امروز شکست خورده است.

رویکرد سوم، کماکان در چنبره درک ساده‌اندیشانه و بسیط از مبانی علوم انسانی

پس از ذکر این دو رویکرد، مصباح به رویکرد سوم در مورد اسلامی کردن علوم انسانی، که گویا امروز بیشتر مورد پسند خود او و رهبر جمهوری اسلامی آقای خامنه‌ای است، اشاره دارد: "مقام معظم رهبری بر این مطلب تأکید کرده‌‌اند و اشاره فرموده‌‌اند که علوم انسانی موجود در دانشگاه‌ها بر مبانی ماتریالیستی مبتنی است." در این رویکرد قرار است علوم انسانی از مبانی ماتریالیستی پاک شوند. این رویکرد بر نقد مبانی ماتریالیستی علوم انسانی جدید استواراست. این پروژه‌ای است که گویا تیم جدیدی که اخیراً به انجمن حکمت و فلسفه اضافه شده اند، یعنی حجج اسلام خسروپناه، پارسانیا، مبلغی، واعظی، ربانی گلپایگانی، و غیره در پی تحقق آنند. مصباح، یا کسی که پروژه را گویا او تعریف کرده است، معتقد است همه علوم برای اثبات مسائلشان به اصولی نیاز دارند که "یا بدیهی و از اصول متعارفه‌‌اند، یا از اصول موضوعه‌ای هستند که قبلاً در علم دیگر و نهایتاً در فلسفه اثبات شده‌‌اند". بر این اساس علوم باید دارای مبنای درست و پایه اساسی باشند، بدون تبیین اصول موضوعه یک علم یا بدون پذیرش اصول موضوعه‌‌ای که در جای دیگر تبیین شده است نمی‌‌توان چیزی را ادعا کرد که آن علوم نفی می‌کنند."

علوم انسانی باید بر مبانی معرفت‌‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌‌شناختی درست مبتنی باشند، نه هرنوعی از معرفت‌‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌‌شناختی. مصباح یزدی مسئله اثبات وجود روح را بخش خیلی مهمی از پروژه اسلامی سازی علوم انسانی می‌داند و می‌نویسد:

"ادعای ما این است که می‌توان منظومه‌ای از علوم و معارف را ارائه داد که منطقی‌ترین بحث‌ها در آن مطرح شده و به اثبات رسیده باشد، یعنی از اساسی‌ترین و بنیادی‌ترین نقطه‌ها –معرفت‌‌شناسی- شروع شود و به دنبال آن، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، و علوم انسانی مطرح شود. باید با معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی –فلسفه- و انسان‌شناسیِ صحیح وارد بحث‌‌های علمی شد؛...شناخت انسان و ساحت‌های وجودی‌اش نقش مهمی در بحث‌‌ها دارد....می‌‌توان از نقطه‌ای شروع کرد که ریشه‌ای‌ترین مسائل حل شود و به لحاظ منطقی باید همین کار را انجام داد تا بر اساسش مسائل منطقی پله پله پیش برود تا به شناخت حقیقت انسان برسد.... باید بررسی کرد که روح در انسان چه موقعیتی دارد و پدیده‌های روحی چگونه است؟... نمی‌توان بدون دلیل با مشاهده عکس‌‌العمل‌‌هایی از مغز، روح را همان خواص مغز دانست....هم روح در بدن اثر دارد، هم بدن در روح. روح موجودی است که خواص، آثار، و فعالیت خودش را دارد. چگونه می‌‌توان این حقایق را انکار کرد و کار روان‌شناسی را [بسان متجددین] فقط بررسی رفتارهای ظاهری و قابل آزمایش انسان دانست؟.... وجود روح، اساس همه اعتقادات به معاد و عوالم مافوق این عالم جسمانی است. انکار روح و پذیرش صِرف انفعالات مغزی به معنای دروغ دانستن معاد، وحی، عالم برزخ، قیامت، جبرئیل، و... است." مصباح می‌گوید "همین مطلب در سطح بالاتری نسبت به خدا هم مطرح می‌شود."

از نظر مصباح اثبات خداوند و روح یک بخش از نقد علوم انسانی رایج است. نقد کلی‌ او آنست که علوم انسانی جدید بر اصول موضوعه غیر الهی و ماتریالیستی مبتنی هستند. مصباح یزدی به این پرسش جواب نمی‌دهد، که نکات فوق، یعنی اینکه خدا یا روح وجود دارد یا ندارند، چندان ربطی به اخراج سیاسی اساتید دگراندیش علوم انسانی چون سروش و کدیور، به خاطر نقد صریح ایشان بر ولایت فقیه ندارد. عبدالکریم سروش و محسن کدیورهم به خدا و هم به روح باور دارند. با این حال تو گویی اینکه از نظر جناب مصباح و شاگردان ایشان هرکسی مخالف نظریه ولایت فقیه باشد، مادیگراست. هکذا پاپ و روحانیون پروتستان، یا خاخامهای یهودی، هم به وجود روح و خداوند باور دارند. آیا این سبب خواهد شد ایشان به نظریه‌ ولایت فقیه و حکومت اسلامی باور داشته باشند؟

آقای مصباح یزدی مدعی است که آنچه مورد توصیه ایشان و مورد تبعیت شاگردان ایشان در میان روحانیون است "فعالیتی صد در صد علمی و جدید برای اصلاح علوم در دنیا است" که در نتیجه آن "همه عالم ریزه‌خوار خوان شما خواهند شد". به علاوه "منظور از اسلامی کردن علوم، یک کار تعبدی و تعصب‌آمیز برای اثبات یک گرایش ایدئولوژیک یا کار سیاسی نیست.":

"اوایل انقلاب اگر چنین سخنانی گفته می‌‌شد مورد استهزاء قرار می‌‌گرفت و تلقی ادعای بسیار بزرگ و نشدنی می‌شد. یکی از اساتید دانشگاه در بحثی که پیرامون جریانات سیاسی کشور با هم داشتیم می‌‌گفت غرب در ساحت علم با سرعت نور در حال پیشروی است و ما هر چه سرعت بگیریم باز هم تناسبی برقرار نمی‌‌شود.... وی که از انقلابیون بود صادقانه می‌‌گفت ما برای استفاده از تکنولوژی پیشرفته چاره‌ای جز سازش با آمریکا نداریم... آن وقت جوابی به ایشان عرض کردم، ولی نتوانستم به ایشان عرض کنم که جوان‌های ما که غنی‌سازی اورانیوم را به اینجا رساندند تکنولوژی را از کجا گرفتند و با کجا ساختند تا اینها را دریافت کنند؟ "

یکی از مهم‌ترین خطاهای آقای مصباح یزدی (که در میان طیف نظامی-امنیتی تحت تاثیر افکار ایشان نیز دیده می‌شود) آنست که منطق موفقیت نظامی، و منطق موفقیت در زمینه علوم انسانی، را یکی می‌انگارد، و غافل از تفاوت میان ایندو از زمین تا آسمان است: "خداوند متعال در جبهه‌ها به ما نشان داد که با دست خالی هم می‌توان با پیشرفته‌ترین تکنولوژی نظامی دنیا مبارزه کرد، اما خیال کردیم مددهای الهی مختص به جبهه است. حالا باید بفهمیم که خدای جبهه با خدای دانشگاه یکی است." سوی دیگر این تصور البته ابزار جنگ نرم خواندن مدرسان علوم انسانی جدید در کیهان و فارس نیوز و رجا نیوز خواهد بود. بنا بر این اندیشه اگر جمهوری اسلامی توانسته است در زمینه تکنولوژی به پیشرفتهایی دست یابد، این پیشرفتها در زمینه علوم انسانی هم با همان منطق میسر است.

شکست پروژه اسلامی سازی علوم انسانی

باید تجربه فروپاشی کمونیسم و بلوک شرق را به دقت خواند. اتحاد جماهیر شوروی در زمینه نظامی و تکنولوژیکی یکی از پیشرفته-ترین کشورهای جهان بود. جمهوری اسلامی هرقدر هم بکوشد و پول صرف کند، خیلی بعید است بتواند به سطح قدرت شوروی سابق در این زمینه‌ها برسد. ولی همین شوروی (چنانکه از وضعیت علوم انسانی در جمهوریهای استقلال یافته از شوروی سابق هم معلوم است) در زمینه علوم انسانی حرفی برای گفتن نداشت. چنانکه سید جواد طباطبایی در بحث از وضعیت پژوهشهای علم تاریخ در اتحاد شوروی سابق اشاره کرده است، "با فروپاشی اردوگاه سوسیالیسم از انبوه‌های پژوهش‌های تاریخی که در انستیتوهای مارکسیسم-لنینیسم با اتلاف منابع بسیار فراهم آمده بود، جز زباله‌دانی فراهم نیامد." (نظریه حکومت قانون در ایران، ص.۵۳۲) سخن طباطبایی را احتمالاً می‌توان به تحقیقات انجام شده در بسیاری دیگر از شاخه‌های علوم انسانی و فلسفه در "انستیتوهای مارکسیسم-لنینیسم" شوروی تعمیم داد.

جمهوری اسلامی از برخی جهات شباهتهای مهمی با اتحاد جماهیر شوروی سابق دارد. باید گفت پروژه اسلامی کردن علوم انسانی و فلسفه در ایران امروز پروژه‌ای شکست خورده است. پروژه اسلامی کردن علوم انسانی برخلاف تصور نظریه‌پردازان آن، و علیرغم بودجه‌های کلانی که صرف آن می‌شود (بودجه موسسه امام خمینی آقای مصباح در قم یا تحولات اخیر انجمن حکمت نمونه اش)، از مادر مرده به دنیا آمده است. اگر کسی که تاریخ دنیا و خصوصا تاریخ اتحاد جماهیر شوروی سابق و فروپاشی آن نظام ایدئولوژیک را به دقت بخواند، در خواهد یافت که همانقدر که موسسات تحقیقاتی مارکسیستی-لنینیستی در شوروی موفق شدند علوم انسانی ضد بورژوازی، و طرفدار انقلاب پرولتاریا بدست دهند، جمهوری اسلامی هم قادر خواهد بود در پروژه اسلامی کردن موسساتی چون انجمن حکمت و فلسفه موفق شود.

رهبران جمهوری اسلامی و نظریه‌پردازان آنها چون آقای مصباح در جهل در مورد منطق پیشرفت علوم انسانی جدید و تفاوت آن با موفقیت محدود در زمینه‌های تکنولوژیکی، در این بپندارند که با تکیه نصفه و نیمه بر علوم سنتی حوزوی که در دوران پیشامدرن در حوزه‌های علمیه شیعی تدریس می‌شده‌اند، و بدون خوانش انتقادی و پالایش جدی این علوم در سایه دستاوردهای علوم انسانی جدید، خواهند توانست علوم انسانی اسلامی به دست دهند.

علوم انسانی و فلسفه با فهم انسانی سروکار دارند. پژوهشگر فلسفه یا علوم انسانی باید به قول کانت (در مقاله "روشنگری چیست؟ ") جرئت فهمیدن داشته باشد. نسل جدید جوانان علوم انسانی خوان در ایران و خارج از ایران، علی رغم میل و کوشش و هزینه‌های هنگفت متولیان امور و اسلامگرایان، امروز جرئت فهمیدن یافته است، و نه زور بازوی نیروهای نظامی امنیتی و نه پشیبانی مالی هنگفت برای استیلای دانش آموختگان حوزوی تربیت شده توسط موسسه‌های دینی مورد تایید حکومت بر سر مهم‌ترین مراکز آموزش علوم انسانی نتوانسته است مانع از این امر شود. این موفقیت روشنفکرانه را می‌توان از ناامیدی آیت الله مصباح یزدی ازاسلامی سازی دانشگاهها، دید و مشاهده کرد (گرچه باید منتظر زمان بیشتری بود تا ایشان و تابعین ایشان متوجه بی حاصل بودن رویکرد سوم هم شوند.)

پانویس‌ها:

[1] در دوران ریاست قبلی پژوهشگاه علوم انسانی و در دهه هفتاد، حکم اخراج سروش از انجمن حکمت و فلسفه، که در آنزمان زیرشاخه‌ای از پژوهشگاه علوم انسانی بود، از سوی وزارت علوم صادر شد. این حکم در دوران صدارت مصطفی معین بروزارت علوم، یعنی در دوران اصلاحات، نقض شد، ولی در دوران تصدی مدیریت وزارت علوم توسط کامران دانشجو، و همزمان با صاحب منصبی آقای خسروپناه در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه، دوباره با بهانه‌ای احیا واجرا گردید.

[2] مشروح سخنان مصباح یزدی در سایت انجمن در دسترسی است: لینک.

اصناف دیندارانۀ اخلاق (۲)

politics — Sun, 30 Sep 2012 17:51:37 +0000

درآمدی بر نظریه اخلاق شرم

حسین دباغ، دانشجوی فلسفه اخلاق (دانشگاه ردینگ، انگلستان)

حسین دباغ − در نوبت پیشین در باب دو صنف اخلاق دینداری مصلحت‌اندیشانه و معرفت‌اندیشانه سخن گفتیم.

اینک در این مجال به صنف آخرین آن یعنی اخلاق تجربت‌اندیشانه می‌پردازیم.

در این مقال بیان می‌شود که اخلاق تجربت‌اندیشانه را می‌توان با اخلاق شرمسارانه یکی دانست.

۳. اخلاق شرمسارانه؛ اخلاقی برای دین داران تجربت‌اندیش

دین‌ورزی تجربت‌اندیش پارادیم رفیع تری از دو نوع پیشین را به پیش می‌کشد. عمدتاً خواص‌اند که به این نوع دین‌ورزی مهر می‌ورزند. همان طور که فیلسوفان اخلاق برای تئوری‌های مشهور اخلاقی هرمی را ترسیم می‌کنند (پیامد‌گرایی در قاعده هرم، وظیفه‌گرایی در وسط و فضیلت‌گرایی در راس هرم)، بر همان سیاق می‌توان هرمی برای دین‌ورزی هم به میان کشید (مصلحت‌اندیشی در قاعده هرم، معرفت‌اندیشی در وسط و تجربت‌اندیشی در راس هرم). حتی اصناف دیندارانه اخلاق نیز از این قاعده مستثنی نیستند؛ یعنی می‌توان گفت اخلاق پیامدگرایی فایده‌محور در قاعده قرار دارد، اخلاق وظیفه‌گرای کانتی-راسی در وسط هرم و نهایتاً اخلاق شرمسارانه که شرح آن در ادامه می‌آید در راس هرم. مؤلفه‌های این دین‌ورزی را، همان طور که سروش می‌آورد، می‌توان "عشقی، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، لبّی، صلحی، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی، عرفانی و رازآلود" دانست.[1] در این نوع از دین‌ورزی آنچه دست بالا را دارد نگاه عرفانی است؛ به این معنا که فرد دیندار خود را در مقابل امر متعالی و بی نهایتی می‌بیند که در مقابل او ایستاده و با او تخاطب می‌کند. به تعبیر مولوی:

تو مگو ما را بدان شه بار نیست

با کریمان کارها دشوار نیست

و یا باز از او:

همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم

همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم

حرام دارم با مردمان سخن گفتن

و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم

و یا از حافظ:

راه خلوتگه خاصم بنما تا پس از این

می‌خورم با تو و دیگر غم دنیا نخورم

طبیعی است که در این منظومه، اساساً مفهوم گناه و حق و تکلیف شکل دیگری به خود می‌گیرد. فرد اگر عمل خلافی مرتکب می‌شود، نه از سر اینکه گناهی رخ داده ناراحت می‌شود و نه از سر اینکه خطایی کرده است پشیمان می‌شود. بلکه فرد غمگین و شرمگین می‌شود که چرا "معشوق محتشم" خویش را آزرده است. رابطه فرد دیندار با محبوبش، رابطه‌ای شخصی است که در آن نتیجه فعل و خود فعل در درجه نخست اهمیت نیستند. گویی فرد در ارتفاع می‌ایستد و با هر دو پارادایم‌های گذشته (حق و تکلیف) وداع می‌کند و معشوق خویش را در آغوش می‌کشد.[2] بی سبب نیست که می‌توان در بیان اخلاق تجربت‌اندیش آن را اخلاق عشقی قلمداد می‌کند.[3]

اما این همۀ سخن نیست. اخلاق عشقی چیست و در بیان آن چه می‌توان گفت. در اخلاق دینداری تجربت‌اندیش که حقا از جنس دیگر است، نه پای تقلید در میان است و نه پای دلیل ورزی. مقام عاشقی و معشوقی است. امرٌ فوق امرین است، به این معنا که پارادیم حق و تکلیف از اساس از میان برداشته می‌شود و مفهوم دیگری به میان می‌اید. می‌توان این مفهوم را "شرم" نام نهاد. فرد دیندار در این جا خود را در برابر امر بیکرانی می‌یابد که شرم را در او تقویت می‌کند. فرد دیندار نه خود را مکلف می‌داند که هر چه می‌کند از سر عشق به باری است و نه خود را محق می‌داند که از برخی امور می‌تواند دست بکشد. چرا که هر چه می‌کند مبتنی بر رابطه‌ای شرمگون میان وی و خدای خویش است. اگر خطایی می‌کند خجل نیست که گناهی مرتکب شده است بل شرمگین است که رضایت محبوبش را به دست نیاورده است.[4] به همین سبب می‌بایست معنای "شرم" و "خجلت" را از یکدیگر تفکیک کرد.

خجلت، یک احساس روانشناختی است که آثار فیزیکی (سرخی و عرق) هم در پی دارد و گاه به سبب کمبود اعتماد به نفس به وجود می‌آید. اما شرم را باید ترکیبی از یک احساس اگزیستانسیال و یک امر معرفتی-شناختی قلمداد کرد. به این معنا که اولاً به سان بسیاری از احساسات اخلاقی سبب می‌شود احوال آدمی تغیر یابد. علاوه بر این شرم را می‌توان نوعی توانایی معرفتی هم به حساب آورد (همان طور که عشق را هم می‌توان) که سبب می‌شود آدمی صواب و خطای اخلاقی را شناسایی کند. همچنین شرم وجود آدمی را گویی دوپاره می‌کند. فرد می‌تواند از خود ارتفاع بگیرد و از بالا در خود نظر افکند و به تعبیر روانکاوان جدید خود-نقادی کند. فرد شرمگین همواره از خود می‌پرسد که این فعل سبب شرمگین شدن من می‌شود یا خیر؟ [5] یعنی شرم می‌تواند برای فرد راهنمای عمل باشد. در ذیل این نکات را با بسط بیشتری می‌آورم تا ذهن خواننده را روشنی بخشم.

۱‌.‌۳. اندر باب مقام شرم

نخستین امری که تعبیر شرم به ذهن متبادر می‌کند، معنای خجلت و کم رویی است. گاه می‌شود که افرادی که از اعتماد به نفس نسبتا بالایی برخوردار نیستند را شرمگین خطاب کنیم و البته در این معنا عنصری از نکوهش هم به نحو خفیه همراه است. اما با یک تمایز می‌توان این دو را از یکدیگر باز شناخت. بحث از این تفاوت را می‌توان در آثار گیلبرت رایل ذیل موضوع حالات ذهنی سراغ گرفت. وی در کتاب مفهوم ذهن در تحلیل‌های فلسفی خود درباره عواطف پای دو عنصر را به پیش می‌کشد: "مقام" و "حالت".[6]

مقام، حالتی است که در آدمی متمکن می‌شود و به تعبیر ساده تر در جان فرد می‌نشیند و اقامت می‌کند و جزئی از وجود فرد می‌شود . گویی به نحو غیرارادی فرد از آن نصیب (ضرر) می‌برد. اما حالت، خصیصه‌ای است که عمر کوتاهی دارد و با گذر ایام شکل آن در آدمی عوض می‌شود. حالت رقیقه مقام است و مقام حقیقه آن. برای مثال به مفهوم عشق نگاه کنید: گاه عشق صورت شورانگیز به خود می‌گیرد و این حالت همان است که ما اغلب اوقات به افراد دیگر نسبت می‌دهیم. اما این شورانگیزی مستعجل است. اگر این شورانگیزی دائمی شود و در جان فرد بنشید، آنگاه است که می‌توان گفت صورت وجودی به خود گرفته است. این صورت وجودی از جنس دیگر می‌شود و خصلت شورانگیزی سابق را ندارد. شرم و خجلت هم از این قسم‌اند. خجلت حالتی است که در آدمی پدید می‌آید و شدت و ضعف پیدا می‌کند. با اتفاقی ظهور می‌کند و از پس آن اتفاق محو می‌شود. اما شرم از جنس دیگر است. صورت وجودی است که در درون آدمی همواره منزل و مقام کرده است. به آمد و شد حادثه‌ای بسته نیست. منرلگاه وجودی فرد است. گویی فرد هماره شرمگین است، اما نه در معنای نخستین آن یعنی خجلت، بلکه شکل متعالی دیگری پیدا کرده است.

همچنین شرم را باید فعلی درجه دوم به حساب آورد. به این معنا که افعال درجه اول مثل خوردن، خوابیدن، خریدن و... اغلب افعالی است که از روی غرایز رخ می‌دهد و آدمی نظارت و اختیاری بر آن ندارد. اما افعال درجه دوم که عموما افعال اخلاقی‌اند از دریچه بالاتری باید به آنها نگریسته شود. در واقع، مربوط به وجود آدمی می‌شود و درباره دیگر افعال آدمی است. در کلام ساده تر افعال درجه دوم، افعال درجه اول را مورد مطالعه قرار می‌دهند. برای مثال به فعل خویشتن داری نظر کنید. کسی که خویشتن داری پیشه می‌کند درباره افعال دیگر کاری انجام می‌دهد. یا به تعبیر دقیق تر، افعال دیگری را انجام نمی‌دهد. این طور نیست که خویشتن داری در عداد خوابیدن قرار گیرد. فعلی است درباره افعال دیگر. شرم هم، به مثابه یک فعل، درباره وجود آدمی است، چرا که شرم نوعی نقد خویشتن است. آدمی در ارتفاع می‌ایستد و افعال خود را نظاره می‌کند. زمانی که پی به خطایی می‌برد، از آن شرمگین می‌شود.[7]

شرمی که در این نوشتار از آن سخن می‌رود چنین معنایی دارد: در فرد اقامت می‌کند و از این حیث می‌توان فرد را دارای مقام شرم دانست. از طرف دیگر فعلی درجه دوم است که همواره افعال دیگر آدمی را نظارت می‌کند. با این حساب فرد شرمگین دراین معنا فردی است که همواره به نقد خویشتن مشغول است و خود را ارزیابی می‌کند و این البته در لسان دینی به تعبیر "تقوی" بسیار نزدیک است.[8]

از جانب دیگر، عشق هم می‌تواند چنین شود. یعنی اینکه در وجود آدمی مستمرا پیدا شود و در آنجا اقامت کند و صورت وجودی به خود بگیرد. عشق و شرم را دو روی یک سکه باید دانست. اگر شرم به ارزیابی مشغول است و در پی کشف خطاهاست، عشق در پی احتساب صواب هاست. اگر بخواهیم با استعاره‌ای ذهن خود را آماده تر کنیم، می‌توان گفت شرم شبیه عشق است. با این تفاوت که عشق آدمی را ترغیب می‌کند تا عمل صواب انجام دهد است ولی شرم آدمی را از انجام خطاها باز می‌دارد. اما هر دوی آنها برانگیزاننده‌ای می‌خواهند که در نوشتار ما البته خداوندی است که محبوب فرد سالک است. فرد شرمگین برای محبوب خویش تلاش می‌کند تا خطایی نکند و فرد عاشق برای رضای محبوب خویش در پی انجام صواب است:[9]

شرمنده از آنیم، که در روز مکافات

اندر درخور عفو تو، نکردیم گناهی

****

وفق آنچه در بالا در باب شرم گفته شد، می‌توان اخلاق دینداری تجربت‌اندیش را اخلاق شرمسارانه یا مبتنی بر شرم دانست. فرد در مقام عاشقی قرار می‌گیرد و با حقیقت هستی ارتباط می‌گیرد. وقتی فرد تجربت‌اندیش در عرصه اخلاق قدم می‌نهد، عشق او شرمگون می‌شود. اگر عشق اخلاقی، او را تهییج می‌کند تا برای رضایت و جلب خاطر محبوب خویش فعلی را انجام دهد، شرم اخلاقی او را از انجام امری باز می‌دارد و البته که انگیزه آن نرنجاندن معشوق است. بحقیقت، عشق و شرم دو روی یک سکه اند، عشق ساحت ایجابی امر اخلاقی است و شرم ساحت سلبی آن. به تعبیر حافظ:

به سرکشی خود ای سرو جویبار مناز

که گر بدو برسی از شرم سر فرود آری

خواننده با ذکاوت لاجرم تاکنون دانسته است که از به کار بردن تعبیر "فضیلت شرم" امتناع ورزیده‌ام. این را باید اضافه کنم که شرم را نباید لزوما به مثابه فضیلت یا وظیفه دانست بلکه می‌توان به عنوان "روش" آن را به خدمت گرفت. برای اینکار چند دلیل می‌توان آورد: اول اینکه از انتقاد‌هایی که به وحدت انگاری اخلاقی وارد می‌آید رهایی پیدا می‌کنیم. یعنی تنها یک فضیلت را ملاک عمل قرار نمی‌دهیم و فرض کردن شرم به عنوان روش با کثرت‌گرایی اخلاقی بر سر مهر است. در ثانی خود را شبیه به نحله شهودگرایی اخلاقی می‌کنیم و می‌توان بسیاری از دلایل معرفتی آنان را به کار بست. برای مثال شرم را به مثابه قوه‌ای عجیب و غریب تصور نمی‌کنیم تا امثال جی. ال مکی بر آن نقد اورند.[10] همچنین شرم را نباید فقط احساس اخلاقی دانست که در دام احساس‌گرایی بیفتیم. از شرم میتوان نتایج معرفتی هم گرفت، همان طور که شهودگرایان برای شهود چنین می‌کنند.[11]

۴. سخن آخر

این نوشته اگر توانسته باشد دو کار کند، وظیفه خود را به نیکی انجام داده است:

− یکی آنکه سه صنف اخلاق دینداری را معرفی کند و طبیعی است که این سه قسم را نباید نهایی تلقی کرد و می‌توان تفکیک‌های جامعه شناختی دیگری را نیز در عداد آن تصور کرد. حتی می‌توان این سه قسم معرفی شده را با هم پیوند داد و قسم دیگری را پدید آورد. برای مثال می‌توان دینداران مصلحت‌اندیشی را تصور کرد که اخلاق را جدی می‌گیرند و در عین جدی گرفتن فقه تکلیف اندیش، به اخلاق حق مدار نیز عنایت دارند.

− دوم آنکه، این مقاله اگر خیال کج نپخته باشد، سودای دقّ البابی دارد برای معرفی اخلاقی عرفانی که آن را "اخلاق شرمسارانه" نام نهاد.

در این تئوری اخلاقی، شرم و عشق عنصری مرکزی تلقی می‌شوند که فرد با تقویت و ورزیدن این توانایی‌ها می‌تواند به نحو معرفتی صواب و خطای اخلاقی را بسنجد. هم چنین پارادایم شرم، در مقابل پارادایم‌های حق و تکلیف، در ارتفاع می‌ایستد و می‌تواند دوگانه حق-تکلیف را در خود جمع کند. از یاد نباید برد که با اینکه شرم ذیل یک تئوری اخلاقی عرفانی است که معنا دار می‌شود، اما می‌توان از شرم به مثابه امری معرفت شناختی نیز سخن گفت که شرح آن در مقاله‌ای دیگر لازم می‌افتد. اما وقتی از شرم در تئوری اخلاقی عرفانی سخن می‌گوییم، به این معناست که فرد شرمسار هر چه می‌کند و یا نمی‌کند برای جلب رضایت و احیانا نرنجاندن محبوب و معشوق خویش است (عموم دینداران خداوند را واجد این صفات می‌دانند). این را هم باید افزود که گمان نرود که شرمگین بودن یعنی تعطیل کردن عقل. اینکه فرد دیندار در اخلاق خود محبوب را رکن رکین قرار دهد منافاتی با پرسشگری ندارد که این همان نواعتزالی‌گری است[12].

همی شرم دارم ز لطف کریم

که خوانم گنه پیش عفوش عظیم

دلم می‌دهد وقت، وقت این امید

که حق شرم دارد ز موی سفید

عجب دارم ار شرم دارد ز من

که شرمم نمی‌آید از خویشتن

(سعدی)

پایان

بخش نخست:

اصناف دیندارانۀ اخلاق (۱)

پانویس‌ها:

[1] اخلاق خدایان، ص 154

[2] اینکه شرم در ارتفاع از حق و تکلیف می ایستد را عبدالکریم سروش در دو سخنرانی مجزا بحث کرده است. نگاه کنید به سخنرانی در وب سایت او تحت عنوان "فضیلت شرم".

[3] نگاه کنید به: اخلاق خدایان، ص 155

[4] در باب تفاوت میان گناه و شرم بنگرید به کتاب خواندنی برنارد ویلیامز:

Shame and Necessity, Ch. 4

[5] از یاد نبریم که در این مقام شرمگین شدن از خود همان شرمگین شدن از خداوند است.

[6] نگاه کنید به

Ryle, Gilbert (2000), The Concept of Mind, With an Introduction by Daniel Dennett, University of Chicago Press

[7] اینکه احساسات اخلاقی می توانند نقش معرفتی داشته باشند را در زیر ببینید:

Deigh, John, 1994, “Cognitivism in the Theory of Emotions,” Ethics, 104: 824–854

[8] در ادبیات فلسفه اخلاق مغرب زمین عموما به شرم نگاه مثبتی یافت نمی شود. آنچه بیشتر مد نظر این فیلسوفان است مفهوم گناه و خطای اخلاقی است. درباه نگاه منفی به شرم به منبع زیر نگاه کنید:

Taylor, Gabrielle, 1988, Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self Assessment, Oxford: Clarendon Press

[9] نیک پیداست که اخلاق سکولار هم که تکیه ای بر دین نزده است با این مدل بر سر مهر است و می توانند به مهربانی کنار یکدیگر بنشینند.

[10] نگاه کنید به کتاب معروف جی ال مکی:

Mackie, J. L., (1990), Ethics; Inventing Right and Wrong, New edition, Penguin Publisher

[11] اگر گفته می شود که خود را شبیه شهودگرایی اخلاقی می کنیم، شاید این اشکال را در ذهن بیافریند که پس چه فرقی است میان اخلاق دینداری تجربت‌اندیش و اخلاق دینداری معرفت‌اندیش که برای مثال راسی بود؟ پاسخ این جاست که سخن در این جا بر سر شهودگرایی در فرااخلاق است و نه به عنوان نظریه ای هنجاری. به هر جهت، اینکه می توان به شرم نگاهی شبیه شهود داشت را در مقاله ای جداگانه بسط داده ام که به زودی منتشر می شود.

[12] ببینید در این باره کتاب محمد رضا وصفی، نومعتزلیان، نشر نگاه معاصر، تهران، 1387.

اصناف دیندارانۀ اخلاق (۱)

politics — Fri, 21 Sep 2012 14:10:20 +0000

درآمدی بر نظریه اخلاق شرم

حسین دباغ، دانشجوی فلسفه اخلاق (دانشگاه ردینگ، انگلستان)

حسین دباغ − عبدالکریم سروش، نماینده روشنفکری دینی متأخر، در مقاله "اصناف دین‌ورزی"[1] کوشیده است تا نظریه اصناف دین دارانه را بر آفتاب افکند؛ سه نوعِ گونه گون دین‌ورزی را از هم باز شناخته و برای هر یک صفات و خصیصه‌هایی بشمارد.[2] به اختصار، دین‌ورزی مصلحت‌اندیش که خود بر سه صنف است (مصلحت‌اندیش عامیانه، مصلحت‌اندیش عالمانه دنیاگرا و مصلحت‌اندیش عالمانه آخرت‌گرا) مربوط به دسته‌ای از آدمیان می‌شود که دین را همیشه برای امری (برای مثال انقلاب) می‌خواهند، "جزم عقیدتی" مشخصه آنان است و حرکت را بر حقیقت ارجح می‌دانند.

دین‌ورزی معرفت‌اندیش، نزد سروش، اما کسانی را شامل می‌شود که با جزم بر سر مهر نیستند، "حیرت عقلانی" وجه ممیزه آنان است و کار خویش را یکسره تامل و تعمق می‌دانند. دست آخر، دین‌ورزی تجربت‌اندیش را با "یقین"شان باید شناخت. اگر دینداری معرفت‌اندیش را عقلی بدانیم، دین‌ورزی تجربت‌اندیش را می‌توان کشفی-شهودی نام نهیم.

دوستان عزیز،

بگذارید شرم در درون قلب‌های شما جا باز کند.

هومر

مقاله حاضر را می‌توان تکمله‌ای بر نظریه سروش دانست؛ به این معنا که می‌کوشد تا در عداد سه نوع دین‌ورزی، از سه نوع اخلاق دینداری سخن بگوید.

لازم به تاکید نیست که میان نوع دینداری و اخلاق دینداری بیان شده تلازمی برقرار نیست. به این معنا که می‌توان هرگونه اخلاقی را برای هرگونه از دینداری متصور بود. آنچه این مقاله متکفل آن است بیان سازگاری میان انواع دینداری و اخلاق دینداری است، یعنی اینکه نوعی از دینداری با مختصات ویژه، اخلاق ویژه‌ای می‌طلبد که با آن سازگار باشد.

به نظر می‌آید اخلاق معیشت اندیش تلائم و تناسب بیشتری با اخلاق فایده‌گرایی دارد و اخلاق معرفت‌اندیش از آنجا که بر "دلیل" تمرکز می‌کند با جمع نظریه‌های وظیفه‌گرایی کانتی-راسی، پیامدگرایی قاعده‌محور و قراردادگرایی سازگار می‌افتد. اما تمرکز اصلی این نوشتار بر طرح کردن نظریه اخلاقی جدیدی نیز هست که می‌توان از آن به عنوان نظریه "اخلاق شرمسارانه" یاد کرد. در این نظریه مؤلفه "شرم" همنشین مؤلفه عشق می‌شود و از آن به عنوان ملاکی برای فهم درست و خطا استفاده می‌کند. در ذیل، هر یک از اصناف دین‌ورزی به همراه اخلاق آن جداگانه بسط داده می‌شود.[3]

۱. پیامد‌گرایی فایده‌محور به مثابه اخلاق دینداری معیشت اندیش

دینداری معیشت اندیش که نام غایت اندیش نیز به خود می‌گیرد، نتیجه و عواقب یک فعل دینی را مهم می‌شمارد. وفق رأی سروش، به اختصار می‌توان این نوع از دینداری را "علتی (غیردلیلی)، میراثی، جبری (برگرفته نه از سر انتخاب و اختیار)، عاطفی، جزمی، آدابی-مناسکی، ایدئولوژیک، هویتی، قشری، جمعی-آیینی، شریعتی-فقهی، پر اسطوره، تقلیدی، تعبدی، سنتی و عادتی" دانست.[4] در منظومه این دینداران، فعلی دینی تر است که نتیجه آن از ثواب بیشتری برخوردار باشد و بر همین قیاس و سیاق فعلی غیر دینی تر است که ثواب کمتری مترتب بر آن است و احیاناً فعل ضددینی مستوجب عقوبت سخت است. در منظومه فرد دیندار مصلحت‌اندیش حتی می‌توان افعال را "محاسبه پذیر" کرد و آنهایی که از کمیت پاداش بیشتری برخوردار است می‌بایست انجام شود. با این حساب تمام توجه یک فرد دیندار مصلحت‌اندیش را می‌توان بر دو چیز خلاصه کرد: یکی نتیجه فعل و دیگری فایده آن فعل.

به نظر می‌رسد با این توضیحات می‌توان اخلاق این نوع از دینداری را اخلاق پیامدگرای فایده‌محور دانست.[5] نظریه هنجاری پیامدگرایی در اخلاق، همان طور که از اسم آن پیداست، برای به دست دادن ملاکی برای انجام فعل، تمرکز بر نتیجه می‌کند. به این معنا که برای انجام فعل اخلاقی باید نتیجه آن فعل را در نظر آورد. پیامدگرایی خود مشتمل بر چند نوع است که نوع مشهور آن فایده‌انگاری است. پیامدگرای فایده‌محور کسی است که در انجام افعال، فعلی را اخلاقی می‌داند که اولاً ناظر به نتیجه باشد و ثانیا بیشترین منفعت را برای همگان به ارمغان آورد. تعبیر دیگر آن، این است که فعلی اخلاقی است که نتیجه آن سود و لذت را برای همگان بیشینه کند و درد و رنج را کمینه.

در نوع نازل پیامدگرایی[6]، می‌توان به پیامدگرایی خودمدار اشاره کرد که در آن سود و لذت برای خود فرد بیشتر می‌شود و درد و رنج برای خود شخص کمینه می‌شود. به نظر می‌رسد که در دینداری مصلحت‌اندیش هر دو قسم از پیامدگرایی (یعنی فایده‌محور و خودمدار) وجود دارد. بدین ترتیب که گاه دینداران مصلحت‌اندیش که غایت و نتیجه فعل را پیش چشم می‌آورند، ثواب را برای شخص خود می‌خواهند و گاه برای همگان. با همه این احوال، برای دینداران مصلحت‌اندیش از ثواب و عقاب گرفته تا حساب و کتاب همه برای نتیجه امر است؛ گویی دیندار به نفس فعل هیچ عنایتی ندارد.

طبیعی است که در این نوع اخلاقِ دینداری رنگ و بوی تکلیف (در مقابل حق) بسیار پررنگ می‌شود. فرد دیندار مصلحت‌اندیش تکلیف خود می‌داند که وفق تعلیماتی که از متن مقدس آموخته است بیشترین ثواب را برای خود (و یا در بعضی موارد برای باقی افراد) به دست آورد و البته از این تکلیف خود سؤال نمی‌کند و آن را به زیر پرسش نمی‌کشد. بحقیقت، برای یک فرد دیندار مصلحت‌اندیش، از این حیث که اخلاق از خود استقلالی ندارد و بر دین تکیه داده است، جایگاهی ثانویه دارد و امری زینتی محسوب می‌شود.[7] امری که اتفاقاً توسط فرد دیندار معرفت‌اندیش به کناری نهاده می‌شود و اخلاق مستقلا برای خود موقعیتی می‌یابد و به اصطلاح سکولار می‌شود. در قسمت بعدی به این مهم خواهم پرداخت.

۲. اخلاق دلیل گونه (وظیفه‌گرایی کانتی-راسی، فایده‌گرایی قاعده محور و قراردادگرایی)؛ اخلاق دینداری معرفت‌اندیش

اگر دینداری مصلحت‌اندیش را به تعبیر هگلی کلمه "تز" تلقی کنیم، می‌توان دینداری معرفت‌اندیش را نوعی "آنتی تز" بدانیم و بر همین سیاق دینداری تجربت‌اندیش را "سنتز". دینداری معرفت‌اندیش، به تعبیر سروش، "دلیلی (در مقابل علتی)، تحقیقی، تاویلی، اختیاری-انتخابی، حیرتی، کلامی، غیراسطوره ای، بدون روحانیت، فردی، نقدی، سیال و غیرتقلیدی است".[8] به روشنی پیداست که برخی از مؤلفه‌های دینداری معرفت‌اندیش و مصلحت‌اندیش روبرو و مقابل هم می‌نشیند. هر چه دینداری مصلحت‌اندیش بر تقلید و تکلیف پا می‌فشارد، دینداری معرفت‌اندیش بر تامل، نقد و حق انگشت تاکید می‌نهد. به این معنا که، همان طور که از اسم آن نیز بر می‌آید، دینداری معرفت‌اندیش در پی صلح دادن معرفت بشری با دین است و به همین سبب لوازم و لواحق "معرفت" که نقد است هم در دین رسوخ می‌کند.

فرد دیندار معرفت‌اندیش دائما در حال نوزایی است؛ احوال و افکار را خویش را به نقد می‌کشد؛ از سازگاری آنها سؤال می‌کند؛ برخی از آنها را رها می‌کند و برخی را بسط می‌دهد. خلاصه آنکه از پرسش نمی‌ایستد و حق خود می‌داند که از تکلیفی که بر او نهاده شده است سؤال کند. این نوع از دینداری، به زبان معرفت شناسان، با مبناگروی معتدل[9] بر سر مهر است؛ بدین معنی که مبناگروی و انسجام‌گروی با هم پیوند می‌خورند؛ هم "مبنا"ی دینی حفظ می‌شود و هم "بنا"ی انسجام و تلائم باورهای دینی دغدغه دیندار است. در نوع خاص این دینداری می‌توان از نمونه‌هایی نیز سخن گفت که پرسش‌گری تمام مبانی دینی را از بن ریشه کن می‌کند و می‌سوزاند و البته چه باک از لرزیدن بر ایمان خویش که همین است سرّ زیر و زبر شدن و پاسداشت عقلانیت. آنچه برای دیندار معرفت‌اندیش، در عرصه معرفت، مهم می‌نماید امر دلیل ورزی است؛ دلیل (عقل) برای او همان است که در مقابل آن کرنش می‌کند. انگیزه‌ها به کناری می‌رود و اقوال و نه احوال برای او ملاک قضاوت می‌شود. لب کلام آنکه فرد دیندار معرفت‌اندیش بنده دلیل است. به تعبیر بوعلی سینا: "نحن ابناء الدلیل، نمیل حیث یمیل". ["ما فرزندان دلیل‌ایم، هستیم هرجایی که دلیل هست"]

اما اخلاق دینداری معرفت‌اندیش از نوع دیگر است. وفق آنچه آمد می‌توان گفت در این نوع از اخلاق دینداری، فرد به خود فعل نظر دارد و جدای از آثار و نتایج فعل، به نحو معرفتی در نفس فعل نظر می‌افکند. تکلیف اخلاقی برای فرد دیندار معرفت‌اندیش در درجه نخست از اولویت نیست. به نظر می‌رسد اخلاق وظیفه‌گرایی در تمام اطوار و شئون آن (منظور هم اخلاق کانتی است و هم نوعِ ورز خورده آن در دست دیوید راس) به این نوع دینداری می‌تواند نزدیک باشد. با این توضیح که کانت (با خوانش رایج) در معرفت شناسی خود انگشت تاکید بر عقلِ نقادِ خود بنیاد می‌نهد و جرات اندیشیدن را سرمشق قرار می‌دهد. در معرفت شناسی اخلاق خویش اما به نوعی وحدت‌انگاری در اخلاق دل می‌بندد و همه اصول اخلاقی را منبعث از آن می‌بیند.[10] دیوید راس فیلسوف شهودگرای اخلاقی، در معرفت شناسی اخلاق خویش بر کانت نقد می‌آورد و کثرت‌گرایی اخلاقی را می‌پسندد.[11] به این معنا که در اخلاق، ما با اصول‌هایی مواجه هستیم (و نه یک اصول منفرد) که گاه در تعارض می‌افتند و به همین سبب برای یافتن وظیفه یا اصول اخلاقی نهایی باید متوسل به امر قضاوت شد که از ناحیه عقل می‌آید.

وقتی سخن از عقل به میان می‌آید، طبیعی است که دلیل اخلاقی هم مهم می‌شود. برای یافتن وظیفه اخلاقی، به دلیلی که له آن عرضه می‌شود باید نگریست. از یاد نباید برد که در حوزه اخلاق به سختی می‌توان سخن از دلیل نهایی آورد؛ از موقعیتی به موقعیتی دیگر دلیل‌ها گاه رنگ بازند و گاه رنگ می‌گیرند. اساساً کار یک کنشگر اخلاقی متعهد، همین است که خود را ملتزم به دلیل ورزی کند و هر جا استواری بیشتری دید، به آن دلیل دل ببندد.

به نظر می‌رسد با این بیان از وظیفه‌گرایی، یعنی وارد کردن مبحث دلیل، می‌توان اخلاق دینداری معرفت‌اندیش را توضیح داد: فرد دیندار معرفت‌اندیش در پی پرسش‌گری است و به همین جهت مفهوم حق برای او بسیار پررنگ است؛ به این معنا که حق خود می‌داند که امور را با توسل به عقل خود بنیاد خویش به زیر تیغ نقد بکشد و حتی برخی از امور تکلیف شده را با استدلالی جدید به کناری نهد. برای خود وظایفی اخلاقی را متصور است ولی این وظایف گونه گون‌اند. امر ثابتی در میان نیست. در وضعیت‌های مختلف، اصول اخلاقی مختلف می‌توانند اشکال گونه گون بگیرند. اینکه کدام وظیفه و اصول اخلاقی را باید برگزید کار عقل است و دلیل؛ و البته دلیل‌ها گاه با هم گلاویز می‌شوند و سرشت آنها همین است. باید دید کدام از میدان رقابت پیروز به میدان می‌آیند. فرد دیندار معرفت‌اندیش در اخلاق خود هم به اصول اخلاقی عنایت دارد و هم به دلائل پذیرش آنها. اینکه برخی اصول در متون مقدس آمده‌اند حتی اگر برای او لازم باشند ولی کافی نیست؛ به همین سبب وی میزان خود را عقل و استدلال خویش قرار می‌دهد. طبیعی است که گاه این دلایل با آنچه در متون آمده مرافق می‌افتد و گاه مخالف. برای این دسته دینداران فضایل اخلاقی معطوف به "شناخت بهتر و پیراسته تر از خطا"ست و در مقابل رذیلت اخلاقی مترادف با "تقلب و تزویر و تحریف و غرور و پرمدعایی و زیرکی و... برهان ناگرایی" است.[12]

در سال‌های اخیر، از ۱۹۹۰ به بعد، فیلسوفان رونق جدیدی به اخلاق مبتنی بر دلایل دادند. این فیلسوفان تلاش کردند تا در بحث‌های فرااخلاقی خود از اصول اخلاقی به عنوان اموری دلیل بخش نام ببرند؛ به این معنا که کوشش کردند در مقابل بحث "توجیه مبتنی بر باید" از "توجیه مبتنی بر دلیل" دفاع کنند. این سری از بحث‌ها که "کشف دوباره دلایل" نام گرفت توسط افرادی چون اسکنلن، پارفیت، رَز، اسکُراپسکی، برووم و... انجام شد. اما اسکنلن و پارفیت به بحث‌های فرااخلاقی بسنده نکردند و در پی طرح نظریه‌های هنجاری رفتند. اسکنلن در ۱۹۹۸ در کتاب آنچه ما را مرهون یکدیگر می‌سازد از نظریه قراردادگرایی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. بعد از او پارفیت در ۲۰۱۱ در کتاب درباره آنچه مهم است از ترکیب سه نوع نظریه هنجاری کانتی، پیامدگرایی قاعده محور و قراردادگرایی اسکنلنی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. آنچه در این میان برای بحث حاضر حائز اهمیت است همین بس که تمامی این نظریه‌های هنجاری مبتنی بر دلایل با دینداری معرفت‌اندیش قابل جمع و سازگارند. آنچه به سختی با اخلاق دلیل گونه جمع می‌شود اخلاق فضیلت محور است. در قسمت بعدی به این مهم می‌پردازم.[13] همچنین بحث مبسوط درباره اخلاق شرمسارانه را در شماره بعدی می‌آورم.

ادامه دارد

پانویس‌ها:

[1] نگاه کنید به نشریه کیان، شماره ۵۰. هم چنین بنگرید به عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، نشر طرح نو، تهران، ۱۳۸۰.

[2] پرواضح است که تفکیک این سه دسته، تفکیک نهایی نباید تلقی شود. به این معنا که هنوز باب آن مفتوح است و می توان با استقراء و استقصاء دیگری به نتایج دیگر رسید.

[3] برای درک نظریات گوناگون اخلاق هنجاری و فهم اولیّات اخلاق نگاه کنید به:

Driver, Julia (2006), Ethics: The Fundamentals, Blackwell Publishing.

Shafer-Landau, Russ (2011), The Fundamentals of Ethics, Second Edition, Oxford University Press.

Rachels, James and Rachels, Stuart (2009), The Elements of Moral Philosophy, 6th edition, McGraw-Hill Publisher

[4] اخلاق خدایان، صص 144-145

[5] در این باره بنگرید به کتاب زیر:

Hooker, Brad (2000), Ideal Code; Real World, Oxford University Press

[6] از این جهت تعبیر "نازل" را به کار می برم که در نظر برخی از فلاسفه مثل لویناس این نوع از تئوری اصلا تئوری تلقی نمی شود.

[7] رجوع کنید به: اخلاق خدایان، ص 146.

[8] اخلاق خدایان، ص 150

[9] moderate-foundationalism. For more details see: Audi, R., (2003), Epistemology, Routlege Publisher, Ch. 7

[10] مولف در نظر دارد که یکی از نقدهایی که به مدل وظیفه‌گرایی کانتی می شود، همین است که به کنشگران توصیه می کند "راست بگو ولو فلک الافلاک در هم بریزد". واضح است که در این عبارت نوعی از پای بندیِ بدون قید و شرط به اصول اخلاقی وجود دارد. دیوید راس فیلسوف برجسته شهودگرایی قرن بیستم، اخلاق کانت را بسط و کثرت‌گرایی اخلاقی را ترویج می دهد. به همین سبب است که در این جا گفته شد ترکیبی از اخلاق کانت و راس است که بار ما را بار می کند.

[11] در این باره نگاه کنید به:

Stratton-Lake, Philip (2000), Kant, Moral Worth and Duty, Rutledge Publisher

[12] اخلاق خدایان، ص 151

[13] درباره نسبت اخلاق و دلیل ببینید:

Scanlon, Tim (1998), What We Owe to Each Other, Harvard University Press

Parfit, Derek (2011), On What Matters, Oxford University Press

مرگ خاموش فیلسوف کثرت‌انگار

Tue, 03 Apr 2012 20:52:38 +0000

یاسر میردامادی، پژوهشگر دین و فلسفه

یاسر میردامادی − بیستم بهمن ماه ۱۳۹۰ خورشیدی (نهم فوریه‌‌ ۲۰۱۲ میلادی) جان هیک (John Hick)، فیلسوف دین و الاهی‌دان برجسته‌ انگلیسی در سن نود سالگی در گذشت. طی بیش از پنجاه سال گذشته، آرای دین‌شناسانه‌ او بحث‌های فراوانی در میان محافل فکری سراسر جهان برانگیخته بود و بدین سان به عنوان اثرگذارترین فیلسوف دین نیمه‌ دوم قرن بیستم (در سنّت فلسفه‌ تحلیلی) شناخته شده بود.

جان هیک در ایران نیز فیلسوف نام‌آشنایی بود. علاوه بر این‌که یک بار به ایران سفر کرد، بسیاری از آثار او به فارسی ترجمه و منتشر گردید و مقالات بسیار و کتاب‌هایی چند در نقد آثار او به چاپ رسید.

هیک در اسفند سال ۸۳ خورشیدی طی سفری به ایران ایده‌های کثرت‌انگارانه خود را در قالب مصاحبه و سخنرانی با محققان ایرانی در میان گذاشت و به نقدهای آن‌ها پاسخ داد. سفر هیک به ایران، که چهار ماه پس از سفر جان کین، نظریه‌پرداز برجسته‌ی دموکراسی، به ایران صورت گرفته بود، از سوی برخی از رسانه‌های محافظه‌کار، طرح توطئه‌ جهانی برای استحاله‌ انقلاب اسلامی خوانده شد. پیام فضلی‌نژاد، روزنامه‌نگار نزدیک به حاکمیت، «ساخت قرائت کثرت‌گرا از اسلام» را از «الزامات طرح خاورمیانه بزرگ» برای تغییر رژیم سیاسی ایران ارزیابی کرد. با وجود شهرت و اثرگذاری بین‌المللی هیک، او در سکوتی نسبی جهان را وداع گفت و در گذشت او بازتاب چندانی در مطبوعات انگلیسی و فارسی زبان نیافت.

زندگی و آثار عمده جان هیک

جان هاروود هیک، بیستم ژانویه‌ ۱۹۲۲ میلادی در شهر اسکاربرو در ایالت یورکشایر، واقع در شمال انگلستان، به دنیا آمد. تحصیلات دانشگاهی خود را ابتدا در رشته‌ حقوق آغاز کرد اما تحت تأثیر یکی از اساتید خود و نیز بر اثر تحوّلی روحی، که روزی در اتوبوسی دو طبقه به او دست داد و طی‌ّ آن حضور خداوند را تجربه کرده بود، به مسیحیت انجیلی، شاخه‌ای محافظه‌کار از آیین پروتستان، گروید و رشته‌ تحصیلی خود را به الاهیات مسیحی و فلسفه تغییر داد. او به دلایل اخلاقی از جنگیدن به عنوان سرباز در جنگ جهانی دوم سرپیچی کرد و خدمت سربازی خود را در واحد خدمات آمبولانس در مصر، ایتالیا و یونان گذراند.

هیک که به فلسفه‌ کانت علاقه‌ی بسیاری پیدا کرده بود، در سال ۱۹۴۸ فوق لیسانس خود را با درجه‌ ممتاز از دانشگاه ادینبرا در موضوع نسبت ایمان و معرفت، دریافت کرد. با استفاده از بورسی که دانشگاه آکسفورد به او اعطا کرد، موضوع تز فوق لیسانس خود را در تز دکتری نیز پی گرفت. پس از اخذ دکترا با گذراندن دوره‌ای سه ساله در کمبریج، به مقام کشیشی رسید و در اوت ۱۹۵۳ کشیش کلیسای مشایخی پروتستان در شهر کوچک بلفورد شد و یک ماه بعد در صحن همان کلیسا ازدواج کرد.

تز دکترای هیک به سال ۱۹۵۷ با عنوان «ایمان و معرفت» منتشر شد. این اولین کتاب منتشر شده‌ از هیک بود و اثر ماندگاری بر معرفت‌شناسی دین نهاد به طوری که ویلیام آلستون، دیگرْ فیلسوف دین و معرفت‌شناس برجسته‌ در سنت تحلیلی، در کتاب مهم خود «حسّ کردن خداوند: معرفت‌شناسی تجربه‌ی دینی» به تأثیرپذیری خود از این کتاب، اذعان کرده است.

هیک سپس به ترتیب در دانشگاه‌های کورنل (جایی که جان رالز استاد آن بود و فضای دانشگاه تحت تأثیر فیلسوفان ویتگنشتاینی بود)، دانشگاه کمبریج و حوزه‌ی علمیه‌ی پرینستون، تدریس کرد. او در دوران تدریس در کمبریج کتاب مشهور خود «شر و خدای عشق» را نوشت.

هیک در پرینستون از اقرار صریح به بکرزاده شدن مسیح، تن زد (گرچه آن‌را صریحاً انکار هم نکرد) و این موجب اختلاف با شورای کلیسای نیوجرسی شد، اختلافی که نهایتاً با حکم به ابقای هیک در کرسی تدریس‌اش فیصله یافت.

در پرینستون، هیک کتاب معروف و پرفروش خود «درآمدی به فلسفه‌ی دین» را نوشت که تا کنون بیش از ششصد هزار نسخه از آن به فروش رسیده است. وی آن‌گاه به دانشگاه بیرمنگام رفت و بر کرسی‌ای تکیه زد که پیشتر نینیان اسمارت، دین‌پژوه برجسته‌ی اسکاتلندی، بر آن تکیه زده بود.

سال‌های اقامت در شهر چندفرهنگیِ بیرمنگام به هیک این فرصت یگانه را بخشید که بتواند با نژادهای مختلف و متدینان به ادیان دیگر، به خصوص مسلمان، هندو و سیک، ارتباط نزدیک بیابد و در عبادت‌های آن‌ها شرکت کند. این نشست و برخاست‌ها موجب شد که از اواخر دهه هفتاد میلادی، هیک از نگاه سنتی به مسیحیت، که مطابق آن، تنها دینِ بر حقْ مسیحیت است، فاصله بگیرد و به مطالعه‌ ادیان شرقی روی آورد و در این راستا، سفرهایی مطالعاتی به شرق انجام داد. حاصل این مطالعات، کتاب «مرگ و حیات جاودانه» بود که در آن تلقی‌های شرقی و غربی از حیات پس از مرگ را مورد بررسی قرار داد و برداشتی از این موضوع به دست داد که حاوی مؤلفه‌هایی ترکیبی از ادیان شرقی و غربی بود.

در سال ۱۹۷۷ انتشار کتاب «اسطوره‌ی تجسّد خدا»، که هیک ویراستار آن بود، او را با جنجال جدیدی مواجه ساخت. این کتاب تفسیر دگراندیشانه‌ای از یکی از مرکزی‌ترین آموزه‌های مسیحیت، یعنی تجسّد یافتن خداوند در عیسی مسیح، ارائه کرد. مضمون اصلی کتاب این بود که آموزه‌ی تجسد را می‌بایست صرفاً به نحو نمادین، و نه حقیقی، تفسیر کرد، حال آن‌که مسیحیان عموماً آموزه‌ی تجسد را به معنای حقیقی آن می‌گیرند.

مجموعه‌ی آرای دین‌شناسانه‌ی غیر سنتی هیک موجب شد که در طول عمر خود دو بار از سوی کلیسای مشایخی پروتستان امریکا، یعنی جایی که خود زمانی کشیش آن بود، با اتهام کفر (خروج از مسیحیت) مواجه شود.

سال ۱۹۸۹ هیک کتاب دیگر خود در معرفت‌شناسی دین با عنوان «تفسیری از دین: پاسخ‌های بشری به امر متعالی» را منتشر کرد. او در این کتاب کوشید بنیان‌های معرفت‌شناختی دیدگاهی را پی‌ریزی کند که همه‌ی ادیان بزرگ جهان را برخوردار از حقیقت می‌داند. این دیدگاه به کثرت‌انگاری دینی مشهور شد و واکنشی نظری به پدیده‌ی جهانی شدن ادیان بود. او سال‌ها در دانشگاه کلرمونت، واقع در کالیفرنیا به تدریس پرداخت و پس از بازنشستگی از آن‌جا در سال ۱۹۹۲ به بیرمنگام بازگشت و تا هنگام درگذشت‌اش به تحقیق و تدریس و نگارش در این شهر ادامه داد. وی در مجموع نزدیک به سی جلد کتاب تألیف کرد.

توجه به جان هیک در ایران

در ایران، توجه به آرای جان هیک در محافل آکادمیک و روشنفکری ایران، پس از طرح نظریه‌ی «صراط‌های مستقیم» از سوی عبدالکریم سروش، فیلسوف و روشنفکر دینی، جای بیشتری یافت. سروش، هم در نظریه‌ی صراط‌های مستقیم خود اشاراتی به آثار و آرای هیک دارد و هم مقاله‌ای از او در این باب را به فارسی ترجمه کرد.

سروش در گفتگو با جان هیک (منتشر شده در نشریه‌ی مدرسه) به تأثیرپذیری خود از آثار جان هیک، در صورت‌بندی بعدی نظریه‌ی خود اشاره کرده است، گرچه می‌گوید که نظریه‌ی او در ابتدا بیشتر تحت تأثیر مولوی بوده است. در انتهای این گفتگو هیک چنین نتیجه می‌گیرد که هر دو در باب کثرت‌انگاری دینی نظر مشابهی دارند. بر این اساس، نظریه‌های صراط‌های مستقیم سروش را می‌توان بومی‌سازی نظریه‌ی کثرت‌انگاری دینی هیک به حساب آورد. هیک در ده سال آخر عمر خود ارتباط خویش با برخی از روشنفکران ایرانی را حفظ کرده بود، چنان‌چه سروش دباغ، پژوهشگر و روشنفکر دینی، در یادداشتی که به مناسبت درگذشت هیک نوشته است، به دیدارهای مکرری که با وی داشته، اشاره کرده است.

نام هیک این اواخر در جنجالی که بر سر تغییر رییس انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران در گرفت نیز به میان آمد. منتقدان این تغییر، کفایت علمی خسروپناه، رییس جدید این انجمن را زیر سؤال برده بودند و در مقابل، یکی از سایت‌های نزدیک به حاکمیت، برای اثبات کفایت علمی وی، پای نقل قولی منسوب به جان هیک هنگام سفر او به ایران را وسط کشید: «یکی از کسانی که هیک را نقد کرد خسروپناه بود. هیک گفت: «تعجب می‌کنم که چقدر دانشجویان ایران دقیق و پرمطالعه هستند.» او را کنار کشیدند و گفتند: «ایشان استاد ماست و فقط اشکالش این است که چهره‌ای جوان دارد.»