آرامش دوستدار

راز امتناع

nikfar — Fri, 15 Apr 2011 06:59:34 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۳۷

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر − هم دوستدار و هم طباطبایی با نادیده گرفتن وجه فردی و تجربی آگاهی انسان‌های ایرانی فقط وابستگی آنان را به سنت دیده و آزادیشان را از سنت نمی‌بینند.

دوستدار و طباطبایی حال را با گذشته توضیح می‌دهند و چشم بر نقش تزیینی و ابزاری سنت بر روی صحنه‌ی بازی قدرت می‌بندند.

در طرح هر دو نقد قدرت غایب است، چون آزادی غایب است، و این از آن روست که آنان وجود فردی و تجربی انسانها را نادیده می‌گیرند و دانستگی انسان‌ها را از مغزهای خودشان و موقعیت‌های مشخص زیستی‌شان جدا کرده و اختیار آن را در دست پدیده‌ی مرموزی به نام تاریخ می‌گذارند.

جمله‌های بالا از بخش پیشین برگرفته شده‌اند.

این بحث را ادامه داده و به پایان می‌رسانیم.

سهم تاریخ و سنت

۸۹. سهم تاریخ در وجود مشخص ما و اجبار آن در سمت‌دهی به اراده‌ی ما چه‌قدر است؟ هم دوستدار و هم طباطبایی اراده و دانستگی ما را در برابر جبر تاریخ و منطق تکاملِ روح قومی ناچیز می‌کنند. این باور آنان بر کدام داده‌های تجربی که بازآزمایی‌شان ممکن باشد، استوار است؟

به نظر می‌رسد که آنان چند پندار رایج را بیش از اندازه جدی گرفته‌اند: اینکه مردم ایران وجود تاریخیشان را در انقلاب بهمن ۱۳۵۷ به تمامی نشان داده‌اند و اینکه حکومتی را بر فراز سر خود نشانده‌اند که پرچم سنت را برافراشته است و ایرانیان را به خود بازگردانده است.

توسل به سنت برای توضیح کردار و پندار سیاسی مردم ایران کفایت نمی‌کند. سنت نه جانمایه‌ی فکر حاکمان را می‌سازد و نه محکومان را. به عنوان نمونه می‌توانیم خطبه‌‌های نماز جمعه را برداریم و با روش تحلیل گفتمان کلمه‌به‌کلمه‌ی‌شان را بکاویم. آنچه در این خطبه‌ها مفهومها و گزاره‌ها را به هم پیوند می‌دهد، منطق مدرنِ قدرت است. این موضوع را که در ایران فقیهان به حکومت رسیده‌اند نباید حادثه‌ای دانست با پایه‌های بتونی در گذشته. حادثه‌ای رخ داده است که می‌توانست رخ ندهد و سهم تاریخ در آن در همان حدودی است که مثلاً در نشستنِِ رضاخان بر تختِ پادشاهی بود.

ایده‌ها، سنت‌ها و اعتقادها نه به صورت مستقیم و بدانسانی که ایده‌شناسانه تحلیل می‌شوند، بلکه از طریق رابطه‌ها و ساختارها تأثیر می‌گذارند. سنت در وجود آنها وجود دارد، از طریق آنهاست که احیاناً تداوم می‌یابد، تأثیرگذار می‌شود، دگرگون می‌گردد.

با روی کار آمدن فقیهان تاریخ این مرزبوم سویه‌هایی از خود را به نمایش نهاده که پیشتر با این شدت به چشم نمی‌آمدند. گذشته از طریق حال بازسازی می‌شود و فقیهان استاد این بازسازی‌اند. هر مرقدی را که بخواهند، "مرقد آقا" می‌کنند و برفراز آن گنبد و مناره برپامی‌سازند. اینک تمام تاریخ این سرزمین را موقوفه تلقی کرده و در گوشه‌گوشه‌ی آن امام‌زاده و تکیه درست کرده‌اند. آنها کار خود را با جدیت انجام می‌دهند، ولی رواست که ما تا چه حد سنت‌گرایی آنان را جدی بگیریم؟

مردم ایران، اگر وجودی تاریخی داشتند، به این بلا گرفتار نمی‌شدند. اگر سنتی بودند، با سنت‌سازی هرروزه مقابله می‌کردند. آنچه شاخص فضای ایران است هردمبیلی بودن و بوی آش هفت‌جوشی است که در آن هر چیز ممکنی را ریخته‌اند و به هم می‌زنند. تاریخ غایب است، گذشته درگذشته است و اکنون بن‌بستی است بسته به روی آینده.

مسئله‌ای جدید

مسئله‌ی ایران مسئله‌ای است جدید و درک آن بیشتر مستلزم درک عامل‌های جدید است و کمتر عامل‌هایی که گذشته‌گرا هستند و سبقه‌ی‌شان را با رجوع به سابقه‌ی‌شان بهتر می‌توان فهمید.

فهم مسئله‌ی ایران، هم مستلزم درک این مسئله است که چرا سنت دینی در متن مدرنیت فعال و بسیج‌گر گشت و ایدئولوژیِ ملیِ قوی شدن را به‌عنوانِ تقویت دین تعبیر کرد، و هم مستلزم کنکاش این موضوع است که چرا حرکتِ مدرنیت چنین تحریک و تحرکی را موجب شد و چه شد که ترکیبِ ایمان و تکنیک مدرن (تکنیک به‌عنوانِ سازمان و شیوه‌ی سرکوب مدرن، دیوان‌سالاری مدرن و کالای مدرن) پایداری‌ای را نشان داد که خلاف انتظار بود.

ایده و ساختار

منظور از این سخنان، نه بی اهمیت جلوه دادن نقد دین است، نه کاستن از مسئولیت دین در قبال وضع کنونی. و همچنین این سخنان برخاسته از کم‌توجهی به رشته‌هایی نیست که وضع کنونی دین و مسئولیت آن در قبال وضع کنونی را به تاریخ و سرچشمه‌های آن پیوند می‌دهند.

ممکن است امروزه اینجا و آنجا، موقعیت‌هایی عرصه‌ی جلوه‌ی کامل پدیدارهایی باشند که در تاریخ دین بارها جلوه‌گر شده‌اند. اما فراوانی چنین موقعیت‌هایی ایجاب نمی‌کند که ما تحلیل پدیدارشناسانه‌ی آنها را مبنای جامعه‌شناسی سیاسی و نقد فرهنگی‌ای بگذاریم که بجاست در درجه‌ی نخست از آنها انتظار روشنگری داشته باشیم.

ایده‌ها، سنت‌ها و اعتقادها نه به صورت مستقیم و بدانسانی که ایده‌شناسانه تحلیل می‌شوند، بلکه از طریق رابطه‌ها و ساختارها تأثیر می‌گذارند. سنت در وجود آنها وجود دارد، از طریق آنهاست که احیاناً تداوم می‌یابد، تأثیرگذار می‌شود، دگرگون می‌گردد.

ایده و ساختار در درازنای تاریخ با یکدیگر رابطه‌ی علی ندارند، آن هم به این دلیل ساده که ایده و ساختار به عنوان دو پدیده‌ی تاریخی مجزا وجود ندارند. همواره‌ی کلیتی انضمامی وجود دارد که ایده‌ها و مناسبات به صورتی درهم‌تنیده، به آن متعلق هستند. این کلیت انضمامی را نباید به یک سویه‌ی آن، یک جلوه‌ی آن و موقعیتی در آن فروکاست. امتناع تفکر و امتناعی در تفکر، در سطح اجتماعی به عنوان امتناعی در تحرک در مناسبات و قفل‌شدگی ساختارها موجودیت انضمامی دارد.

رد تأکید مطلق‌گرا بر گذشته

هدف از این بحث همچنین بی‌اهمیت قلمداد کردن پژوهش‌های تاریخی نیست؛ هدف رد این نظر است که کلید درک و حل مسئله‌ی امروز ایران در گذشته‌ی آن است. این تأکید بر گذشته سرچشمه گرفته است از مطلق کردن وجه گذشته‌گرای حکومت اسلامی و باور به این که موجبیتی ظهور آن را واجب کرده است، موجبیتی که باید با رجوع به گذشته بازش شناخت.

دوستدار معتقد است با کشف این موجبیت به پوچی هر تلاشی در ایران برای آغازی دوباره پی می‌بریم، زیرا گذشته پیشاپیش امروز و فردای ما را مسموم و ذهن ما را فلج کرده است‌. طباطبایی در مقابل خوش‌بین است. او می‌پندارد که انحطاط فعلی ناشی از انحطاطی کهن است که چون آن را بازشناسیم، می‌توانیم طلسمش را باطل کنیم و یک نوزایش فرهنگی و تمدنی را در ایران برانگیزیم.

این‌سان بسته دیدن تاریخ و فرهنگ در قرن بیست و یکم و در هنگامه‌ی بحث در باب پساتاریخ شگفت‌انگیز است. سروش نیز با این نوع شگفتی‌آفرینی همراهی می‌کند. طباطبایی در اندیشه‌ی اصلاح مسیر تاریخی ایران از راه بازاندیشی آن است، سروش می‌خواهد مسیر تاریخی اسلام را اصلاح کند. او برمی‌گردد تا لحظه‌ی آغاز سلطه‌ی فقه، و کاروان اسلام را فرا می‌خواند این بار قافله‌سالاری متفکران عقل‌گرا را بپذیرد و پا در مسیر معتزله بگذارد.

پیشتر، اغلب روشنفکران ایرانی می‌گفتند: می‌شود، چون باید بشود و شدنش حتمی است. اکنون این نظر در میان آنان رواج یافته که نمی‌شود، چون شدگی گذشته‌‌ی‌مان امکان شدن را نمی‌دهد؛ رازِ امتناعِ حال، در گذشته است. برنهشتِ امتناع ناشی از شکست است.

امتناع و شکست

۹۰. جبرباوری تاریخی دوستدار و طباطبایی گذشته‌بین است، نگاه آنان به گذشته دوخته است. بینشی که پیشتر در قالب روایت‌های مارکسیستی در ایران رواج داشت، آینده‌بین بود و اساس را بر وجوب تحولی مثبت در آینده می‌گذشت. پیشتر، اغلب روشنفکران ایرانی می‌گفتند: می‌شود، چون باید بشود و شدنش حتمی است. اکنون این نظر در میان آنان رواج یافته که نمی‌شود، چون شدگی گذشته‌‌ی‌مان امکان شدن را نمی‌دهد؛ رازِ امتناعِ حال، در گذشته است. برنهشتِ امتناع ناشی از شکست است، شکست اندیشه‌‌هایی که آینده‌بین بودند و ورود به آینده را مستلزم عبور از دروازه‌ی انقلاب می‌دانستند. چه خواستیم و چه شد.

امتناع، این دره‌ی دهان‌گشوده میان خواست ماست و آن چه رخ داد. طباطبایی و سروش تصور می‌کنند می‌شود با از سرگرفتنِ بازی در عالم نظر جبرانِ مافات کرد. امتیاز دوستدار بر آن دو این است که می‌داند در تاریخ هیچ بازی‌ای را نمی‌توان دو بار بازی کرد. نوزایش (رنسانس) در اروپا نه تکرارِ یک بازی، بلکه استفاده از امتیازهای پیشین در یک بازی تازه بود، آن هم نه آنسان که در اصل بودند، بلکه در برداشتهایی تازه از آنها. مهمترین دستاورد فکری شایسته‌ی تثبیت دوستدار این است: هرگونه احیاگری در ایران بازتولید بلاهت و فلاکت است. از این نظر طباطبایی و سروش در مقابل دوستدار اند. آنان هنوز به احیا فکر می‌کنند.

پایان سخن

با این بخش، انتشار "نقد آرامش دوستدار" در "اندیشه زمانه" پایان می‌یابد.

متن کامل کتاب، که شامل یک فصلِ نتیجه‌گیرِ پایان‌بخش هم خواهد بود، در آینده‌ی نزدیک منتشر خواهد شد.

بخش پیشین:

رهایی از تاریخ

nikfar — Fri, 08 Apr 2011 21:57:59 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۳۶

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر – با الهام از نیچه در گفتارش "اندر سود و زیان تاریخ برای زندگی" می‌توانیم بگوییم که تاریخ از دید دوستدار به باری گران می‌ماند که چنان بر دوش اکنونیان سنگینی می‌کند که توان تعیین جهت را از آنها می‌گیرد.

دوستدار فکر می‌کند، مقدر است که ما نیز نتوانیم بیندیشیم، زیرا آن کسانی که ما با آنها در داستان تاریخ ایران همداستان شده‌ایم، نتوانسته‌اند بیندیشیند.

بخش پیشین را با اشاره به این موضوع که جبرباوری دوستدار از تلقی وی از تاریخ به‌عنوانِ بار گران برمی‌خیزد، پایان بردیم. بحث تاریخ را ادامه می‌دهیم با مقایسه میان آرامش دوستدار و سیدجواد طباطبایی.

تاریخ اندیشیده‌ی طباطایی

۸۷. تاریخی نیز که طباطبایی روایت می‌کند و امتیاز آن را در آن می‌داند که به شیوه‌ای هگلی «اندیشیده» است، چنین بار گرانی است.

فضل تقدم طرح مسئله‌ی امکان و امتناع اندیشه در فرهنگ ایران از آن دوستدار است. طباطبایی بدون اذعان به این موضوع مسئله را کشانده است به مبحث اندیشه‌ی سیاسی و بر آن سر است که با نوشتن تاریخ انحطاط این اندیشه در ایران تکان فکری‌ای ایجاد کند که اندیشه‌ی فلسفی در مورد ایران را میسر سازد. او بر این امید است که از این راه نوزایشی پدید خواهد آمد و ایران و ایرانیان از انحطاط رهایی خواهند یافت.

بار گران از دید طباطبایی انحطاطی است که با زوال «اندیشه ایرانشهری» حاصل شد، آن «حکمت خسروانی»‌ای که گویا روح قومی ایرانی را می‌ساخته و زمانی آن قدرت را داشته که مانع عربی شدن ایران–زمین گردد.

ملتهای شاد به آینده می‌اندیشند و در غم تاریخ نیستند.

شکست در پاسخگویی به "چه کنیم" است که پرسش "چه هستیم و چه بودیم" را به پرسش مرکزی تبدیل می‌کند.

این تز می‌توانست در زمان قوتِ ایدئولوژی ایرانی قوی و هیجان‌انگیز بنماید. ولی اینک مدتی است که عصر تاریخ‌های ملی به سر آمده است. پایان تاریخهای ملی در غربِ پیشرفته پایان جنگ جهانی دوم بود و در جهان سوم پایان عصر "جنبشهای رهایی‌بخش ملی". تاریخ‌های ملی در هیچ کجا نوزایش و رهایی و چابکی فرهنگی پدید نیاوردند. دستاوردشان در همه جا افزودن بر چگالی حماقت ملی و ستیزهای بین‌الملی بوده است. تاریخ‌نویسی‌های ملی همه دروغزن بوده‌اند.

تاریخ و جامعه‌شناسی

طباطبایی نیز متأثر از ایدئولوژی ایرانی داستان ایران را داستانی یگانه که نقش‌آفرین کانونی آن نهادی یگانه است، می‌د‌اند. او نیز از دیرباز خطی را می‌کشد که به حال منتهی می‌شود. تصور می‌کند از طریق استدلالی روایی حال را آسیب‌شناسی کرده و با نگاه به گذشته هم علت درد را یافته است یا می‌یابد و هم درمان آن را.

طباطبایی، از این نظر که درمان را هم در گذشته می‌جوید، البته در غالب یک سنت‌گرایی متجددانه، محافظه‌کارتر از دوستدار است. تاریخ‌باوری جبرگرای محافظه‌کارانه‌ی او به صورت مخالفتش با جامعه‌شناسی بروز می‌کند که تمرکزش بر حال است نه گذشته و آسیب‌شناسی از راهِ برش مقطعی را ممکن می‌داند.

ولی این تاریخ نیست که جامعه‌شناسی را کنار می‌زند. تاریخ درست آنگاه بار گرانی می‌شود و بر ذهن‌ها سنگین می‌کند که درمان درد در مقطع میسر نمی‌نماید. رجوع به گذشته اذعان به شکست در اکنون است و ناتوانی عمومیِ سازنده‌ی فضای کنونی است که گرایش به واکاوی تاریخ گذشته را برانگخته است. ملتهای شاد به آینده می‌اندیشند و در غم تاریخ نیستند. شکست در پاسخگویی به "چه کنیم" است که پرسش "چه هستیم و چه بودیم" را به پرسش مرکزی تبدیل می‌کند.

تاریخ‌باوری طباطبایی افراطی‌تر از آنِ دوستدار است. دوستدار می‌گوید ما از دیرباز در چنبره‌ی دین بوده‌ایم و دیگر حوصله‌ی پرداختن تفصیلی به جزئیات تاریخی این ماجرا را ندارد. طرح تاریخ او ساده است، در مقابل طباطبایی‌، زیر فشار متافیزیک هگل، تصویری پر راز و رمز از تاریخ به دست می‌دهد.

اپیستمه‌ی ایرانی

۸۸. وجه تعیین‌کننده‌ای از اندیشه‌ی دوستدار و طباطبایی را می‌توانیم این گونه بازنماییم که بگوییم آنان بی آن که به کار خویش صراحت بخشند، نهادگانی (subjectivity) انسان ایرانی را به دو بخش تقسیم می‌کنند: یک بخش فردی و تجربی است و بخش دیگر که اپیستمه (episteme) را می‌سازد، فرافردی و "ایرانی" است. آنان آن اپیستمه را جزئی از روح قومی می‌دانند و اختیار آن را به طور کامل از دست فرد خارج می‌کنند.

بر این قرار ایرانیان نمی‌توانند نجات یابند، چون آن گاه که به‌عنوانِ ایرانی مطرح هستند و در تصور یا واقعیت کنار هم قرار می‌گیرند، اپیستمه یعنی دانستگی نادانسته و بی‌چهره‌ی‌شان چنان بُعد تاریخی‌ای می‌یابد که تا تاریخ امکان نجاتی فراهم نسازد، روشن‌گشتگی آن، که پایانِ سرگشتگی اکنونیان در گرو آن است، ممکن نخواهد شد.

ضرورت رهایی از تاریخ

دوستدار روشن‌گشتگی روح قومی ایرانی را بسیار دشوار و حتا ناممکن می‌داند. طباطبایی اما معتقد است که با اعتراف به انحطاط نجات از انحطاط ممکن می‌شود. او به تاریخ‌نویسی به چشم آمرزش‌خواهی و صعود از راه اعتراف به سقوط می‌نگرد.

هر دو متفکر ما چنان در اندیشه رهایی در تاریخ‌اند که به راه حل عصر ما که رهایی از تاریخ است بی‌توجهی کامل نشان می‌دهند. زبان عصر ما جامعه‌شناسی در موقعیتِ جهانی‌شدن است نه مابعدالطبیعه‌ی تاریخ ملی.

هم دوستدار و هم طباطبایی با نادیده گرفتن وجه فردی و تجربی نهادگانی انسانهای ایرانی فقط وابستگی آنان را به سنت دیده و آزادیشان را از سنت نمی‌بینند. آنان حال را با گذشته توضیح می‌دهند و چشم بر نقش تزیینی و ابزاری سنت بر روی صحنه‌ی بازی قدرت می‌بندند. در طرح هر دو نقد قدرت غایب است، چون آزادی غایب است، و این از آن روست که آنان وجود فردی و تجربی انسانها را نادیده می‌گیرند و دانستگی انسان‌ها را از مغزهای خودشان و موقعیت‌های مشخص زیستی‌شان جدا کرده و اختیار آن را در دست پدیده‌ی مرموزی به نام تاریخ می‌گذارند.

رجوع به تاریخ در بهترین حالت رجوع به بوده‌هاست، مشکل کار ما اما در نبوده‌هاست. آیا با رجوع به بودگی تاریخی می‌توان به کم–بودها و نبودها پی برد؟ آزادی را فقط به‌عنوانِ نبود می‌توانیم درک کنیم، درکی که بایسته برای آن، گسستن از تاریخ است.

ادامه دارد

بخش پیشین:

نقد معنا در روایت‌های تاریخی

nikfar — Thu, 31 Mar 2011 22:26:55 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۳۵

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر – داستان "کامل" را داستانی خواندیم که هم گذشته را در برمی‌گیرد، هم حال را و هم به نوعی آینده را، به این اعتبار که فردا را پیش‌بینی می‌کند. داستانی که آرامش دوستدار تعریف می‌کند از این نوع است. این داستان پیش‌بینی‌ای است بر پایه‌ی ذات دینخوی ایرانی: نیندیشیده‌ایم، نمی‌اندیشیم و در آینده نیز نخواهیم توانست بیندیشیم.

از دید نقدی که آرتور دانتو در "فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ" از روایت‌گریِ تاریخیِ ذات‌باور عرضه کرده، به این داستان نگریستیم. گفتیم که داستان، اول و وسط و آخری دارد − گذشته‌ا‌ی، مقطعی که میانه‌ی داستان است و ادامه‌ای که در آینده است. آخر با رجوع به اول مفهوم می‌شود. داستان، در شکل مشخص روایت‌شدنی‌اش، داستان بلندی است، داستانی که از زرتشت آغاز می‌شود و تا انقلاب اسلامی ادامه می‌یابد. میانه‌ی اصلیِ داستان مسلمان‌شدنِ ایرانیان است. دوستدار به هر چیزی که در این سرزمین رخ داده، معنایی عطا می‌کند که از متن این داستان بلند برگرفته می‌شود.

این داستان در خدمت یک "استدلال روایی" است. استدلال روایی این گونه است:

راوی: این یا آن حادثه فلان کیفیت یا معنا را دارد.

پرسش: چرا؟

راوی: به دلیل معنای کلی‌ای که در داستان (تاریخ) نهفته است. آن معنا را من در روایت خود بازنموده‌ام.

استدلال روایی در روایت‌های بلند مشکل‌آفرین می‌شود. همچنان که پیشتر گفتیم اگر داستان، کوتاه و جمع‌وجور و جمع‌وجورشدنی باشد و ما به همه‌ی جزئیات آن آگاه داشته باشیم، می‌توانیم از استدلال روایی برای سرایت دادن یک جریانِ معنایی از آغازه به میانه و از میانه به پایانه بهره گیریم. اما چه می‌شود اگر داستان بسیار بلند باشد، ما جزئیات آن را ندانیم و اصولاً نتوانیم که بدانیم؟ در این حال استدلال ما گمانه‌زنی خواهد بود.

سرایت معنا

اگر کارکردِ استدلالِ روایی سرایت دادن یک جریان معنایی از یک نقطه‌ی داستان به نقطه‌ی دیگر آن باشد، این پرسش طرح می‌شود که در این میان چه چیزی اصل است، تاریخی که روایت می‌شود، نقطه‌هایی که در مسیر جریان بر آنها مکث می‌شود، یا معنایی که در ذهن روایتگر است و او بر آن سر است که با شرح داستان و مکث روی نکته‌هایی از آن بنماید که آن معنا در ذاتِ جریان نهفته است.

اصل، آن معناست. آن معنا زمانی مثلا با شنیدن رویدادهایی و نشاندن آن بر زمینه‌‌ی دانسته‌های پیشین شکل گرفته و یکباره فهم تازه‌ای را از دانسته‌های دیگر موجب شده است. از آن پس گرایشِ راوی این می‌شود که نمونه‌هایی بیابد که آن معنا را به روشنی مجسم سازند.

کارِ بعدی، تفسیرِ رخدادها و پدیده‌های دیگر بدانسانی است که بتوانند در نظم تازه‌ای که آن معنای پایه‌ای می‌آفریند، بگنجند.

نقد هم-داستانی

این رویکرد، طبیعی و موجه است. با اندیشه‌ی انتقادی می‌توان آن را سنجیده کرد. یک پرسش انتقادی پایه این است که آیا اصولاً موجه است حادثه یا پدیده‌ی "الف" و حادثه یا پدیده‌ی "ب" متعلق به یک داستان واحد تلقی شوند.

طبعاً می‌توان هر چند چیز دلخواهی را در متن یک داستان گنجاند. مثلاً در نظر می‌گیریم تکه سنگی را بر سطح مریخ، دایناسوری را که پنج میلیون سال پیش می‌زیسته، جلوس احمدی‌نژاد را بر تخت ریاست جمهوری اسلامی ایران و سرانجام قلمی را که در دست من بود و لحظه‌ای پیش جوهرش تمام شد. به هر حال اینها همه در متن داستان بزرگ جهان می‌گنجند. می‌توان پیشتر رفت و به نیروی تخیل آنها را در پیوندی با هم قرار داد که معنایی را برساند، یعنی چنان شود که آن چهار پدیده به یک زنجیر‌ه‌ی روایی معنارسان کشیده شوند. نتیجه‌ی داستان اما فقط ما را در مورد نیروی تخیل راوی به شگفتی می‌اندازد، ولی چیزی بر فهم ما از واقعیت نمی‌افزاید.

معنای جدی، مبتنی بر مربوطیتی واقعی است. اگر "الف" به "ب" مربوط نباشد، از پیوند دادن آنها به یکدیگر معنای خاصی حاصل نمی‌شود. در جایی که بخواهیم معنایی را به آنها تحمیل کنیم، معمولا یکی از آنها قابلیت گرفتن آن معنا را دارد، دیگری اما چنین آمادگی‌ای را ندارد. در این جاست که داستانی ساخته می‌شود که "الف" را به "ب" پیوند داده و از این راه معنای داستانی که در اصل از آن "الف" است، به "ب" تحمیل می‌شود.

اگر "ب" واقع در زمان حال و معضل یا نماد معضلی سیاسی و اجتماعی در روزگار ما باشد، بیان تاریخ به جای تحلیل مشخص سیاسی و اجتماعی می‌نشیند. مضمون این تاریخ یک استدلال روایی آشکارسازِ علت است که خلاصه‌ی آن چنین می‌شود: چرا "ب"؟ به همان علتی که "الف"!

شرطهای اصلی درستی چنین استدلالی از این قرار اند: باید "الف" و "ب" واقعاً به یک داستان تعلق داشته باشند، یعنی رخدادهایی با قدرتِ تعیین‌کنندگی پی‌آمدهای خود، "الف" را به "ب" پیوند زند و گرایش‌های اصلی "ب" واقعاً بر متن چنین داستانی فهم‌پذیر باشد. و دیگر این که "الف" را باید عاملی برانگیخته باشد که چنان زوری داشته باشد که تا انتهای زنجیر یعنی تا "ب" برانگیزا بماند.

روایت بلند و خطر توضیح تک‌علتی

هر چه فاصله‌ی زمانی "الف" و "ب" طولانی‌تر باشد، حق داریم به درستی استدلالِ "ب، زیرا الف" بیشتر شک کنیم، زیرا "ب" ممکن است به "الف" ربطی داشته باشد، ولی پدیداریش تک–علتی نباشد و برای توضیح سیر و سرشتش باید افزون بر "الف" مجموعه‌ای از عامل‌های دیگر را نیز در نظر گرفت. اگر فقط "الف" و "ب" را در نظر گیریم، در نهایت حق داریم به حدس شباهتی در گرایش‌های آنها برسیم.

دوستدار اما در موردی این چنین نه از احتمال وجود یک شباهت، که تازه باید حدود و علت آن بررسی شود، بلکه از همسنخی قطعی سخن می‌گوید. آنچه در نظر او اساس همسنخ شدن است، چنان زوری دارد که بی‌تغییر مهمی در شدت و کیفیت از نقطه‌ای در آغاز یا در میان راه، به لحظه‌ی تاریخی اکنون می‌رسد.

با الهام از نیچه در گفتارش "اندر سود و زیان تاریخ برای زندگی" می‌توانیم بگوییم که تاریخ از دید دوستدار به باری گران می‌ماند که بر دوش اکنونیان چنان سنگینی می‌کند که توان تعیین جهت را از آنها می‌گیرد. مقدر است که ما نیز نتوانیم بیندیشیم، زیرا آن کسانی که ما با آنها در داستان تاریخ ایران همداستان شده‌ایم، نتوانسته‌اند بیندیشیند.

جبرباوری دوستدار از تلقی وی از تاریخ به‌عنوانِ بار گران برمی‌خیزد.

ادامه دارد

بخش پیشین:

داستان بلند روح ایرانی

nikfar — Fri, 25 Mar 2011 21:50:16 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۳۴

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر – آیا موجه است داستان بلندی در نظر گیریم که شخصیت محوری آن "ایران"، "مردم ایران" یا "روح ایرانی" باشد؟ مشکل، داستان تعریف کردن نیست، مشکل بر سر نتایجی است که از روایت گرفته می‌شود.

در بخش‌های اخیر این نوشته به کمک نظریه‌ی روایت بررسی آن "ما"یی را آغاز کردیم که در روایت دوستدار از تاریخ ایران هویت ثابتی داشته: دینخو بوده است و نمی‌اندیشده است. برای بررسی این سوژه‌ی تاریخی، سوژه‌ی رمان بلند "کلیدر" را در نظر گرفتیم و این دو را با هم قیاس کردیم.

هدف از این مقدمه‌چینی با کمک نظریه‌ی روایت، نقد دیدگاه دوستدار و کسان دیگری چون او از زاویه‌ی نقد "استدلال روایی" آنهاست.

روح و پادروح ایرانی

۸۵. پیشتر (بند ۷۹) به وجود تشابهی میان آرامش دوستدار با جواد طباطبایی و عبدالکریم سروش اشاره کردیم. برای این که فکر این سه تن را به موازات هم بخوانیم، در عین حال طرحی متناسب با دوگانه‌انگاری عادت‌شده در ادبیات ایرانی پیش گذاریم، بهتر آن است که از یک روح مجرد سخن نگوییم. به جای آن یک نوع Geist هگلی در نظر می‌گیریم که آن را "روح" می‌خوانیم و در مقابل آن یک Ungeist یا Widergeist می‌گذاریم، چیزی که ضد آن است، روحی است که نا-روح است، ضدروح است، "پادروح" است. می‌توان روح را فرهنگ در معنای ارزشی مثبتی در نظر گرفت یا آن را ذات نهادینی (سوژه‌واری) تصور کرد که زاینده‌ی فرهنگ است.

در ایدئولوژیِ ایرانیِ دوستدار، روح ایرانی از ابتدا با پادروحی که وی آن را خوی دینی‌اش می‌نامد، درآمیخته است. چیرگی عرب‌ها بر ایران، غلبه‌ی کامل آن ضد فرهنگ را به دنبال می‌آورد. روح، دیگر فاسد شده و هیچ امیدی به نجات آن نیست. این فساد، سرچشمه‌ی امتناع تفکر است.

در نزد طباطبایی روح ایرانی با اندیشه‌ی ایرانشهری آغاز می‌شود که در آداب کشورداری ایران باستان تجلی یافته است: شاه بایستی عادل و مردمدار باشد و در آبادی مُلک بکوشد. عرب‌ها نمی‌توانند این روح را بکشند. امپراطوری آنان به فرهنگ کشورداری ایرانی نیاز داشته است. در نهادِ وزارت، حیات این روح تداوم می‌یابد. وزیران برخاسته از خانواده‌های اشرافی کهن ایرانی، از روح ایرانی پاسداری می‌کنند. پادروح در داستانی که طباطبایی روایت می‌کند، بی‌فرهنگی مهاجمان و سلسله‌های ترک است. آنان‌اند که ایران را بی‌فرهنگ می‌کنند. سنت فکری دچار تصلب می‌شود و در عصر جدید، آنجایی که ایرانیان بایستی بیندیشند، به نظر طباطبایی دچار امتناع تفکر شده‌اند.

موضوع محوری در داستان سروش دین است. روح، ذات دین است، پادروح، اعراض آن. در شریعتِ فربه شده، پادروح بر روح غلبه می‌کند.

تفاوت فکر دوستدار با طباطبایی و سروش در این است که نجات روح از پادروح را ممکن نمی‌داند. هر یک از آن دو تن دیگر، راهی برای نجات یافته است. طباطبایی با یادآوری داستان چیرگی پادروح، طلسم آن را می‌شکند و سروش بر آن است که روح را به مدرسه‌ی معتزله بفرستد، تا با عقل اعتزالی بر پادروح چیره شود و راه خود را در جهان معاصر پیدا کند؛ به ذات دین بگرود، دیندار بماند، همهنگام مدرن شود.

داستان کامل

۸۶. داستانی که دوستدار تعریف می‌کند، داستان "کاملی" است، داستانی است که هم گذشته را در برمی‌گیرد، هم حال را و هم به نوعی آینده را، زیرا فردا را نیز پیش‌بینی می‌کند، پیش‌بینی‌ای بر پایه‌ی ذات دینخوی ایرانی: چون ذات ما چنین است، در آینده نیز نخواهیم توانست بیندیشیم. اگر داستان دوستدار را، بنابر تحلیلی که آرتور دانتو در "فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ" [۱] از روایت‌گریِ تاریخیِ ذات‌باور عرضه کرده، این گونه یعنی به صورت داستان "کامل" در نظر گیریم، کارکرد آن را بهتر می‌فهمیم.

داستان، اول و وسط و آخری اکنونی و ادامه‌ای در آینده دارد. آخر با رجوع به اول مفهوم می‌شود. داستان، در شکل مشخص روایت‌شدنی‌اش، داستان بلندی است، داستانی که از زرتشت آغاز می‌شود و تا انقلاب اسلامی ادامه می‌یابد. میانه‌ی اصلیِ داستان مسلمان‌شدنِ ایرانیان است. دوستدار به هر چیزی که در این سرزمین رخ داده، معنایی عطا می‌کند که از متن این داستان بلند برگرفته می‌شود. منِ ایرانیِ امروزی نمی‌توانم خودم را بفهمم، مگر این که بر خود، از موضعی در آخرین صفحه‌‌های این کتاب، بنگرم. پایان کار را ولی با رجوع به آغاز کار می‌فهمند. اختلاف فکری روایتگران کلان تاریخ، مثلا میان دوستدار و طباطبایی، نه در این منطقِ معنایابی و معنادهیِ تاریخی، بلکه صرفاً در شکل و فصل‌بندی، شخصیت‌ها و جهت روایت است.

استدلال روایی

با این روایت‌ها قرار است چیزی توضیح داده شود، توضیح در معنای بیان علت. این توضیح خود جهت‌دار است و از یک داستان جهت‌دار برمی‌آید. غایت توضیح، توضیح وضعیت اکنون ماست. این توضیح نوعی استدلال است که چون مبتنی بر روایت است، رواست که استدلال روایی خوانده ‌شود.

در مورد استدلال‌های صوری می‌توان گفت که درست‌اند یا غلط، و در موردهای استدلال‌هایی که در آنها افزون بر صورت، کیفیت و دامنه و عمق محتوا نیز مهم است، می‌توان از این نظر نیز قضاوت کرد که پرمایه یا کم‌مایه و به سخن دیگر قوی‌اند یا ضعیف. در مورد استدلال‌های روایی ارزشگذاری ساده نیست. در این سوی خطِ سنجه‌ ظنِ نزدیک به یقین قرار می‌گیرد و در انتهای خط، گمانه‌زنی صرف. گمانه‌زنی غلط نداریم، آن چه داریم گمانه‌زنی پرت و بی‌ربط است.

اگر داستان، کوتاه و جمع‌وجور و جمع‌وجورشدنی باشد و ما به همه‌ی جزئیات آن آگاه داشته باشیم، می‌توانیم از استدلال روایی برای سرایت دادن یک جریانِ معنایی از آغازه به میانه و از میانه به پایانه بهره گیریم. اما چه می‌شود اگر داستان بسیار بلند باشد، ما جزئیات آن را ندانیم و اصولاً نتوانیم که بدانیم؟ در این حال استدلال ما گمانه‌زنی خواهد بود.

ظنی را که از راه آن در مورد معنای دوره، رخداد یا پدیده‌ای خاص زده می‌شود، نمی‌توان به سادگی پس زد، چون موضوع نه واقعیت بلکه برداشت از آن است. گاه بحث بی‌حاصلی در می‌گیرد میان دو گمان‌زننده بر سر برداشت‌هایشان. بحث نه با روشن‌شدنِ حقیقت، بلکه خسته شدن یکی از دو طرف یا هر دوی آنان و سر رفتنِ حوصله‌ی شنوندگان خاتمه می‌یابد.

ادامه دارد

زیرنویس:

[1] Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge University Press 1965

بخش پیشین:

"خود"سازی

Babak M — Fri, 18 Mar 2011 10:02:11 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۳۳

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر – وقتی از "ما ایرانیان" سخن می‌گوییم و روایت می‌کنیم ما در طول تاریخ چنین و چنان کرده‌ایم، آن "ما" را دارای "خود"ی تصور کنیم، "خود"ی که ثابت است. "خود" در روایت ساخته می‌شود. این موضوعی است که اندیشه‌ی انتقادی بایستی بر آن آگاهی داشته باشد.

در بخش‌های پیشین از زاویه‌ی نظریه‌ی روایت بررسی آن "ما"یی را آغاز کردیم که در روایت دوستدار از تاریخِ آن، هویت ثابتی داشته: دینخو بوده است و نمی‌اندیشده است. برای بررسی این سوژه‌ی تاریخی، سوژه‌ی رمان بلند "کلیدر" را در نظر گرفتیم و این دو را با هم قیاس کردیم. در این بخش به بررسی "خود" سوژه‌ها می‌پردازیم.

مفهوم شخص

۸۳. گفتیم که "گل محمد"، چهره‌ی اصلی رمان "کلیدر" یک شخص است و کل کردار و پندار و گفتار او به حساب شخص او گذاشته می‌شود.

نظریه‌ای پراهمیت در مورد "شخص"، نظریه‌ی جان لاک است. او موضوع شخص را در چارچوب بحث یگانگی و اختلاف مطرح می‌کند. [۱] شخص با خودش یکی است و این با خود یکی بودن در نهایت به آگاهی شخص برمی‌گردد. از دید لاک اینهمانی فردی در طول زمان ثابت می‌ماند و همین ثبوت است که بنیاد شخص‌بودگیِ شخص را می‌سازد. شخص‌بودگی و آگاه‌بودگی اساسِ مصداقیِ یکسانی دارند. هویت شخص همان بردی را دارد که حافظه‌ی او. شخص، همان خودِ خودآگاهیِ فردی است. خودآگاهی، یعنی آگاهی بر آگاهی، به باور جان لاک «باخود یکسان ماندن موجود معقول» است.

در نظریه‌های اجتماعی در باره‌ی مفهوم شخص، به عنوان نمونه در نزد هگل، مفهوم، چیستی‌ای نسبیتی دارد و اساس آن بودن در اجتماعی است که با فرد در نسبتی قرار می‌گیرد که او را به عنوان شخص برمی‌شناسد.

در نظریه‌ی جان لاک، که به "نظریه‌ی حافظه" مشهور است، برشناسی به خودشناسی برمی‌گردد. ما دیگری را آگاه بر آگاهی‌اش در نظر می‌گیریم، در قیاس با خود، کانون حافظه‌‌ی او را ثابت می‌گیریم و به این اعتبار او را خودی می‌دانیم با خود یکسان.

بر این قرار، درباره‌ی نمونه‌ی "گل‌محمد" می‌توانیم بگوییم، او بر کردار و پندار خود آگاه است، حافظه‌ی او کردارها و پندارهایش را به عنوان کردارها و پندارهای "خود" او ثبت کرده‌اند و اگر چه آنها متغیر بوده‌اند، اما آن "خود" ثابت مانده است. ما با اینکه در درون او نیستیم، اما از بیرون بر این امر آگاهیم، چون قیاس به نفس می‌کنیم.

فرض وجود "خود" ثابت

"با خود یکی بودنِ" شخصانی، تنها یک ایده‌ است، یک فرض اساسی زندگی برای جهت‌گیری در جهان و بازیابیِ محیط اجتماعی امروز در فرداست. چیزی از نوع داوری تأمل‌ورزانه‌ای است که به گفته‌ی کانت برای فهم واقعیت اصلی را می‌سازد که در واقعیت وجود ندارد.

ما خودِ ثابتی را فرض می‌کنیم و مجموعه‌ای از کردارها را که یک زندگی منحصر به فرد را می‌سازند، به آن نسبت می‌دهیم. ما حتّا آنجایی که با یک موجود دوشخصیتی مواجه می‌شویم به نوعی آن دو شخصیت را در یک قالب تصور می‌کنیم و این قالب، خود، هویتی دارد که به یک جسم محض منحصر نمی‌شود. همیشه کسی هست که دو شخصیتی است و آن کس در هر مورد یکی است. در پس دو شخص همپیکر هم گویا شخص دیگری نهفته است.

ما هم خودِ خود را می‌سازیم و هم خودِ دیگران را. خودی که ساخته می‌شود، پدیده‌ای واقعی است. تأثیرهایی می‌گذارد و خود برپایه‌ی آنها ساخته می‌شود. "خودِ" شخصی به نام منوچهر احمدی که در ساختمان شماره‌ی ۶ خیابان سعدی ساکن است، همچون محل سکونتش است. آن ساختمان در طول زمان بازساخته می‌شود، مدام چیزی دیگر می‌شود، همهنگام خانه‌ی شماره‌ی ۶ باقی می‌ماند و منوچهر احمدی می‌تواند بگوید که همیشه اقامتگاه ثابتی داشته است: خیابان سعدی، شماره‌ی ۶.

گذشته و آینده‌ی "خود"

"خود"، همنهشته‌ای خودویژه است. حال آن گذشته و آینده است، گذشته‌ی آن حال آن و آینده‌ی آن است و آینده‌ی آن ما را به گذشته و حال آن رجوع می‌دهد. در هیچ لحظه‌ای ثباتی نمی‌یابد که یک بار برای همیشه باشد. اعتبار نسبی "نظریه‌ی حافظه"، که نماینده‌ی برجسته‌ی آن جان لاک است، در این است که به شخص به عنوان محفظه می‌نگرد، به عنوان "جا"یی که گذشته‌ا‌ی را حفظ می‌کند، آن هم مسئولانه، مسئولانه از این نظر که مسئول آن گذشته پنداشته می‌شود.

"گل‌محمد" دارای یک خود است، یک شخصیت است، در هر آن نگه‌دارنده و فرادارنده است، یعنی سایه‌ی گذشته‌ای است و پیش‌نمای آینده‌ای است، سابقه‌ای دارد و برپایه‌ی آن سابقه، انتظاری ایجاد می‌کند. او مسئول کرده‌های خود است.

"ایران" و "فرهنگ ایرانی" نیز در داستان‌سرایی‌ها در مورد آنها چنین خصلت و شخصیتی دارند. فرهنگ دینی ایرانی در روایت دوستار یک محفظه است، گذاشته‌ای در آن حفظ می‌شود و حال و آینده نیز در حفاظ آن قرار دارند. حافظه‌های فردی، نیز در این حفاظ گرفتار اند و افقی در پیش و پس خود ندارند که از افق یک بار برای همیشه‌ی تثبیت‌شده‌ی آن فرهنگ فراتر رود.

نحوه‌ی شخصیت‌یابی

۸۴. در آغاز "کلیدر" که با "گل‌محمد" آشنا می‌شویم، او دیگر شخصیت شکل‌گرفته‌ای دارد، "خود" او آنچنان قوامی یافته که بتوان گفت "گل‌محمد" چنین و چنان است. شخصیت‌یابی، اتفاقی صورت نمی‌گیرد. روایت، چارچوبی برای آن تعیین می‌کند. آن چارچوب، از آن ایده‌ی آغازینی حاصل می‌شود، که گسترش ملموس‌کننده‌ی آن است. ایده‌ی آغازین در این معنا را در نظریه‌ی روایت، پیش‌گذارده (Premise که می‌تواند فرض یا پیش‌فرض نیز خوانده شود) می‌گویند. پیش‌گذارده با آنچه نتیجه یا در موردهایی "نتیجه‌ی اخلاقی" خوانده می‌شود، فرق دارد، دست کم به لحاظ تحلیلی.

پیش‌گذارده‌ی داستان کلیدر این است که مرد ایلیاتی تن به نظم نمی‌دهد، نظم در معنای ساختاری فراتر از ساختار جاافتاده‌ی قدرت در ایلش. این پیش‌گذارده‌ روند داستان را تعیین می‌کند، داستانی با "نتیجه‌های اخلاقی"‌ای چون برتری صفاتی از قبیل شجاعت و مقاومت و شورشگری، اینکه رهبر مردم باید از دل مردم درآید و مسائل آنان را بشناسد و حکمت‌هایی دیگری از این دست. اگر "ارتجاعی" را صفت ساختارها و گرایش‌های کهنه و میرنده‌ بدانیم و آن گونه که مرسوم است در برابر آن "انقلابی" را بگذاریم، می‌توانیم بگوییم که پیش‌گذارده‌ی داستان "ارتجاعی" است، ولی نتیجه‌های اخلاقی آن "انقلابی" هستند.

در داستان دوستدار در مورد ایران ، پیش‌گذارده و نتیجه یکی هستند. پیش‌گذارده، سوژه‌ای است که چون دینخو است، نمی‌اندیشد. داستان نیز نشان می‌دهد که او چون دینخو است نمی‌اندیشد.

دوستدار در برابر روح، آن گونه که در مورد ماکس وبر گفتیم، سیستم را نمی‌‌گذارد. روح، از ابتدا تا انتها تعیین‌کننده است، سیستم هم اگر وجود داشته باشد، توسط روح متعین شده است.

ماکس وبر هم به تأثیر تعیین‌کننده‌ی "روح" بر سیستم باور داشت، اما چنین تأثیری را تنها در دوره‌ای ویژه می‌دید، دوره‌ی پاگیری سیستم سرمایه‌داری. سیستم که راه افتد، دیگر راه افتاده است. ماکس وبر معتقد نبود هر جا که بخواهد سرمایه‌داری رشد کند، مردم نخست باید به اخلاقی شبیه به اخلاق پروستانی بگروند.

زیرنویس:

[1] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1690), Book 2, Chapter XXVII: Of Identity and Diversity

ادامه دارد

بخش پیشین:

داستان ایران

اندیشیدن همچون فعالیتی اجتماعی

Babak M — Fri, 11 Feb 2011 09:46:58 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۲۸

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر – هرگاه بخواهیم نقش فلسفه، شکل‌های دیگری از دانش و کلاً اندیشیدن در تاریخ یک جامعه را بررسی کنیم، بایستی آنها را همچون فعالیت‌های اجتماعی در نظر گیریم. اندیشه‌‌ی ناب مفهومی انتزاعی است که نقشی در تاریخ ندارد. آنچه نقشی ایفا می‌کند فعالیت انضمامی اندیشیدن است که زمینه‌ی اجتماعی خود را دارد و از کانال‌های اجتماعی تأثیر خود را به جا می‌گذارد. انتقادی که در این بخش به آرامش دوستدار می‌شود، این است که او اندیشه را جدا از بستر اجتماعی آن در نظر می‌گیرد.

این نکته از نتایج بحث‌های طرح‌شده در فصل سوم این نوشته است. در این فصل که مضمونی روش‌شناسانه داشت و با این بخش به پایان می‌رسد، به مقایسه‌ میان شیوه‌ی کار دوستدار و شیوه‌ی کار ماکس وبر پرداختیم.

مسئله‌ی توضیح عِلّی

۷۶. بحث با کسی که پژوهشی را روشمندانه پیش برد و مراحل کارش و پرسش مرکزی هر مرحله‌ی آن، روشن باشد، به نسبت ساده است. بحث‌ها درهم نمی‌پیچند و موارد اختلاف به خوبی روشن می‌شوند. عکس قضیه را در مورد دوستدار می‌توان دید. بایستی ابتدا فکر او را ساختارمند کرد − چنانکه این نوشته از ابتدا بر این قرار پیش رفت − سپس به نقد نکات و آنات آن پرداخت.

آن‌گونه که در بند پیش آمد، اگر دوستدار گام به گام پیش می‌رفت، در جایی می‌بایست به اثبات این نظر بپردازد که ناپرسایی فلسفی ما علت عقب‌ماندگی ماست. عکس این موضوع را نیز می‌بایست ثابت می‌کرد: اروپا به دلیل توانایی‌اش در پرسشگری فلسفی اروپا شده است. چنین سخنی یا سخت ساده‌نگرانه است یا سخت انتزاعی.

در بررسی مشخص بایستی از هرگونه برقراری رابطه‌ی عِلّی میان "روح" با "جامعه"، مثلاً فلسفه با عقب‌ماندگی یا زوال اندیشه‌ی سیاسی با فتور حکومتی و تمدنی (در نوشته‌های سید جواد طباطبایی)، اجتناب کرد. روا نیست که بیان ممکنی از حاصل یک روند پیچیده‌ی تاریخی بیان رابطه‌‌ای علی تلقی شده و به آن باری توضیح‌گر داده شود. پرسشگری، به عنوان مثال، حاصل مجموعه‌ای از رخدادها، دستاوردها، موقعیت‌های مناسب،‌ ساختارها، فرصت‌ها و امکان‌های مناسب است. روا نیست خود آن را عاملی خودبنیاد درنظر گیریم و در پاسخ به این پرسش که "چرا عقب‌مانده‌ایم"، مثلاً بگوییم "چون پرسشگر نیستیم" و تصور کنیم، پرسشگری پدیده‌‌ای است مثل "آب" در این پرسش و پاسخ:

"چرا اقتصاد کشاورزی ما اضافه‌تولیدی ثروت‌زا نداشته است؟"
"چون آب کم داریم."

در این پرسش و پاسخ دو فاکت مشخص در رابطه با هم قرار می‌گیرند. یکی دیگری را توضیح می‌دهد و آن عامل توضیح‌دهنده یک عامل ساده است، یعنی در حوزه‌ی دانشی ما، نیازی نیست، آن را به چیز دیگری برگردانیم، که اگر چنین کنیم از آن حوزه خارج می‌شویم. مثلاً اگر پی‌جوی پرسش "چرا آب کم داریم؟" شویم، پاسخمان را در اصل در حوزه‌ی اقلیم‌شناسی می‌گیریم نه حوزه‌ی دانش‌های اجتماعی.

با استفاده از یک اصطلاح ویتگنشتاین می‌توانیم بگوییم "آب کم داریم" در حوزه‌ی دانشی ما یک "جمله‌ی ساده" یا "گزاره‌ی بن‌پاری" [۱] است. ولی "ما پرسشگر نیستیم" جمله‌ای این گونه ساده نیست. این گزاره به همتافته‌ای از عامل‌ها اشاره دارد، که اصلی‌ترینشان، خودشان با عقب‌ماندگی توضیح داده می‌شوند؛ چنانکه می‌توانیم بگوییم ما پرسشگر نیستیم، چون نظام آموزشی خوبی نداریم. و در توضیح اینکه چرا نظام آموزشی خوبی نداریم، می‌توانیم "هفتاد دلیل" بیاوریم، هفتاد دلیلی که از داستان مشهور آن توپچی، می‌دانیم که یکی‌شان هم به تنهایی توضیح‌گر است.

بی‌توجهی به محیط زیست فرهنگ

دوستدار در مورد کلیت یک فرهنگ در طول تاریخ آن نظر می‌دهد، بی آنکه یک بار به محیط زیست این فرهنگ اشاره‌ای کند.

ممکن است در یک مقطع معین، نیازی به رجوع به واقعیت‌های بنیادی، که در گزاره‌های بن‌پاری به بیان درمی‌آیند، نباشد. چنانکه پیش می‌آید بتوانیم به صورتی مکفی تحولی در فکر فلسفی را مثلاً در یک فاصله‌ی بیست‌-سی ساله توضیح دهیم، بی آنکه هیچ نیازی به خروج از دنیای فلسفه داشته باشیم.

در بررسی‌های تاریخی بلندمدت، بویژه آنگاه که کلی دربرگیرنده‌ی جزءهای گوناگون موضوع کارمان است، پیش‌ رفتن به این شیوه نادرست است. برای آنکه غلوی کنیم، که مسئله را به خوبی نمایان می‌کند، می‌توانیم، چنانکه پیشتر کردیم (بند ۲۸)، اسکیموها را مثال زنیم: هر گزاره‌ای در مورد فرهنگ اسکیموها بایستی مبتنی بر گزاره‌ی بن‌پاری در مورد محیط زیست پر از یخ و برف آنان باشد.

نقد درک انتزاعی از اندیشیدن

۷۷. هرگاه از نقش فلسفه یا هر اندیشه‌ی دیگری در جامعه سخن می‌گوییم، لازم است توجه خود را به راه‌های امکان تأثیرگذاری آن معطوف کنیم و پیش از آن به زمینه‌های اجتماعی بودِش و رشد آن. در این حال بایستی به عنوان نمونه به فلسفیدن همچون فعالیتی اجتماعی بنگریم. این فعالیت مثل هر فعالیت دیگری امکان‌هایی را می‌طلبد. فلسفه به مدرسه نیاز دارد. باید آموزانده و آموخته شود. دیگر فعالیت‌های علمی نیز چنین‌اند.

موضوع را کلی‌تر بررسی کنیم: خود اندیشیدن را می‌توانیم هم به عنوان یک فعالیت دِماغی ناب در نظر گیریم، هم به عنوان فعالیتی اجتماعی. دکارت، به عنوان نمونه، در تأملاتش، هنگامی که به شک می‌آغازد، به درکی از اندیشه می‌رسد که برکنده از جهان و طبعاً جامعه است. اندیشه‌ای نیز که حاصل تأملات دکارتی ادموند هوسرل است، چنین است.

روا نیست که این اندیشه‌ی ناب، در تحلیل اجتماعی همچون باشنده‌ی خودبنیاد کنش‌مندی در نظر گرفته شود، یعنی به مثابه عاملی که درباره‌ی آن توان گفت، بودن یا نبودن‌اش، نیرومندی یا سستی‌اش باعث می‌شود جامعه‌ای چنین یا چنان شود.

اندیشیدن به عنوان فعالیتی اجتماعی می‌تواند از این نظر موضوع بررسی قرار گیرد که بر دیگر فعالیت‌های اجتماعی چه تأثیری دارد. در این بررسی، روا نیست که مفهوم انتزاعی اندیشه، به جای مفهوم اجتماعی آن بنشیند. اگر چنین شود، "اندیشیدن" باری می‌یابد همانند یک استعداد ذاتی، که کسانی یا آن را دارند یا ندارند، یا از آن پربهره‌اند، یا کم‌بهره. در نوشته‌های آرامش دوستدار "اندیشیدن" و "پرسیدن" چنین باری دارند.

فهم و توضیح

"اندیشیدن" را اگر به عنوان فعالیتی اجتماعی در نظر گیریم، طبعا می‌توانیم در جایی تحلیل خود را بر عاملیت آن مبتنی کنیم، یعنی برنهیم نیرومندی یا سستی آن چه پیامدهایی در جامعه‌ی معینی دارد. این تحلیل، نبایستی خود را به عنوان توضیحی علی معرفی کند یا از آن چنین برداشتی شود. به کمک آن می‌توان چیزهایی را "فهمید"، اما هیچ چیزی را نمی‌توان "توضیح" داد، اگر منظور از توضیح، تبیین رابطه‌های علی واقعی باشد.[۲]

آتن را در نظر گیریم. می‌توان با عزیمت از فلسفه، دموکراسی یونانی را مفهوم کرد. پرسش‌گری فلسفی و دموکراسی در یک پیوند معنایی قرار می‌گیرند، یکی دیگری را مفهوم می‌کند. به همانسان که فلسفه‌ی آتنی، دموکراسی آتنی را مفهوم می‌کند، دموکراسی آتنی نیز متنی را می‌گشاید که فعالیتی به نام فلسفیدن در آتن را به فهم درمی‌آورد. فلسفه‌ی آتنی اما دموکراسی آتنی را "توضیح" نمی‌دهد؛ خطاست اگر فلسفه را علت دانیم، دموکراسی را معلول.

آتن یک تمامیت است و به این تمامیت هم فلسفه تعلق دارد، هم دموکراسی. برده‌داری هم جزئی از این تمامیت است؛ و رخدادی در تاریخ این تمامیت، محکوم کردن سقراط به نوشیدن جام شوکران است. عنصری از یک تمامیت، توضیح‌دهنده‌ی هستی تاریخی آن تمامیت نیست، ساختار و پویش ساختاری آن را از زاویه‌ای خاص مفهوم می‌کند، اما کلیت آن را توضیح نمی‌دهد.

عامل‌های توضیح‌دهنده‌ای چون وضعیت اقلیمی یا کنش و واکنش با جامعه‌ها و فرهنگ‌هایی دیگر، خود بر زمینه‌ی تاریخ کلیت، به پدیدارهایی مفهوم‌کننده تبدیل می‌شوند. کلیت یا تمامیت را در همه حال بایستی به صورت مشخص آن در نظر گرفت. تمامیت ممکن است قوی و به این اعتبار بسته تصورشود، یا ضعیف و باز. روا نیست که تمامیت از پیش، با تعینی فرسخت در نظر گرفته شود. تمامیت، به دلیل پویشش هیچ‌گاه تعینی تام ندارد.

نمونه‌ی شیوه کار ماکس وبر

در جامعه‌شناسی مفهوم‌ساز ماکس وبر، پروتستانتیسم نه به عنوان عامل توضیح‌دهنده‌ی سرمایه‌داری، یعنی چونان چیزی که گویا علت برانگیزاننده‌ی سرمایه‌داری است، بلکه به عنوان عاملی مطرح است که انگیزه‌های انسانی را در داشتن نگاهی ویژه به کار، زندگی، صرفه‌جویی و مال‌اندوزی مفهوم می‌سازد، نگاه ویژه‌ای که نه پیشاپیش، بلکه پساتر سرمایه‌دارانه خوانده می‌شود.

ماکس وبر نمی‌گوید که سرمایه‌داری اختراع پروتستانتیسم است، یا بنابر اصطلاحی قدمایی علت تامه یا حقیقیه آن است. توجه او به پروتستانتیسم در نوع کالونی آن توجه به منشی است در زندگی که وجهی از آن عقلانیت اقتصادی‌ای است که در اصل غیر عقلانی است، چون مال‌اندوزی‌ای است بدون انگیزه‌ی مصرف، حسابگری‌ای است که کامجویی فردی در آن به حساب نیامده است. ماکس وبر در ریاضت و سخت‌کوشی و امساک کالونی، آن «عنصر غیرعقلانی»‌ای را می‌بیند، که پیش‌تازاننده‌ی عقلانیت سنخ‌نمای سرمایه‌داری مدرن می‌شود. [۳]

نظریه‌ی ماکس وبر در مورد رابطه‌ی سرمایه‌داری و پروتستانتیسم را می‌توانیم این گونه خلاصه کنیم: از عقلانیت مدرن نمی‌توان سخن گفت، مگر آنکه به سرمایه‌داری توجه کرد. سرمایه‌داری را نمی‌توان درک کرد، مگر به آن عقلانیتی که در کنه آن است پی برد. این عقلانیت تاریخ‌مند است، با نوعی خاص از ذهنیت آغاز می‌شود، نه با نظریه‌ی فلسفی خاصی، بلکه با منش خاصی در زندگی که تجسم کامل آن را در پروتستانتیسم نوع کالونی می‌بینیم.

دین، موضوع زندگی عملی

اگر آن واقعیت‌هایی را که توجه آرامش دوستدار را برانگیخته و او را به برنهشت امتناع تفکر در فرهنگ دینی ایرانی رسانده، در نظر گیریم و به موضوع رویکردی داشته باشیم با درس‌گیری از شیوه‌ی کار ماکس وبر، می‌توانیم بگوییم که: رخدادهایی در تاریخ خطه‌ی فرهنگی ما وجود دارند که آنها را نمی‌توان درک کرد، مگر آنکه سبقه‌ی دینی فرهنگ را در نظر گرفت.

در این حال نبایستی دین را به مجموعه‌ای از باورها در باره‌ی موضوع‌هایی فروکاست که دانش برمی‌آید تا در مورد آنها حقیقت را بگوید و تنها از دانش برمی‌آید که چنین کند. روا نیست که دین را پیشاپیش مظهر نادانی بخوانیم، پس آنگاه بپرسیم که آیا تقویت کننده‌ی دانایی است یا نه. طبعاً نیست. موضوع دین، موضوع زندگی عملی است.

البته در این مورد که ذهنیت سرمایه‌دارانه‌ای که ماکس وبر در نظر گرفته، با این تعبیر ماهیتی عملی داشته است، بسیار می‌توان بحث کرد. به هر حال در آن چیزی غیر عملی می‌ماند، اگر روح سرمایه‌داری از سیستم سرمایه‌داری جدا پنداشته شود.

ادامه دارد

پانویس‌ها‌:

[۱]Elementarsatz . در ترجمه‌ی فارسی" رساله‌ی منطقی-فلسفی" لودویگ ویتگنشتاین به قلم میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۱) در برابر این اصطلاح، "گزاره‌ی بدوی" نیز گذاشته شده است.

[۲] تفاوت‌گذاری صریح میان "فهمیدن" (Verstehen) و "توضیح دادن" (Erklären) کار ویلهلم دیلتای است. او این بحث را گشود تا فرق میان علوم انسانی و علوم طبیعی را بنمایاند. علوم انسانی از نظر او به فهم درمی‌آورند، به این صورت که چیزی را در متن چیزی می‌بینند و تفسیر می‌کنند، در حالی که علوم طبیعی توضیح می‌دهند؛ توضیحشان بیان یک رابطه‌ی قانون‌مند علی میان دو پدیده است. فهمیدن از نظر دیلتای در نهایت به آزمونی بر می‌گردد که به جان آزمودن است (Erlebnis)، توضیح ولی بر پایه‌ی فرضیه‌گذاری، محاسبه، آزمایش و مشاهده‌‌ی خونسردانه‌ی عینی است. در مورد پرسمان "فهم" و "توضیح" بویژه در آلمان بحث‌های مفصلی درگرفته است. آخرین دور مهم بحث در دهه‌ی ۱۹۷۰ بوده است. اینک دیگر کمتر کسی مرزکشی قاطع دیلتای را می‌پذیرد. امروزه نظر جاافتاده در علوم انسانی مکمل بودن روش‌های "فهم"گرا و روش‌های "توضیح"گرا است.

[۳]
cf. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, S. 62

بخش پیشین:
ماکس وبر و دوستدار – دو شیوه‌ی کار متضاد

مقایسه‌ی دو روش

Babak M — Fri, 28 Jan 2011 09:49:45 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۲۶

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر – یکی از پرنفوذترین توضیح‌ها در مورد آغاز عصر جدید و شکل‌گیری عقلانیت مدرن در غرب از آن ماکس وبر است. با بخش پیشین، فصل سوم این نوشته را آغاز کردیم که در آن شیوه‌ی کار این چهره‌ی کلاسیک جامعه‌شناسی را با شیوه‌ی کار دوستدار مقایسه می‌کنیم. در بخش پیش به امتیازهایی که ماکس وبر برای غرب برمی‌شمرد اشاره کردیم و سپس این موضوع را طرح کردیم که ماکس وبر، بسی امتیاز برای غرب برمی‌شمرد، اما در هیچ موردی نمی‌گوید که امتیاز غرب اندیشیدن است. او حتّا برای آنکه امتیازهای غرب را به حد کافی برجسته کند، با تأکید می‌گوید که اندیشه درباره‌ی جهان و مسائل زندگی و تفکر فلسفی و باریک‌بینی‌های تجربی در همه جا وجود داشته است، خاصه در هند، چین، بابل و مصر.

اعتبار و پیدایش

۶۹. ماکس وبر میان اعتبار (Gültigkeit / validity) و پیدایش (Entstehung / genesis) فرق می‌‌گذارد. اعتبار (به بیانی دیگر درستی) امری هنجارین (نورماتیو) است؛ ارزشی است که برخورداری از آن، بستگی به نحوه‌ی پیدایش آن در گفتمان دانشی انسانی ندارد. قضیه‌ی فیثاغورث، به عنوان مثال، اعتبار دانشی دارد؛ اعتبار آن اما هیچ ربطی به این ندارد که نخست در کجا یا توسط چه کسی تقریر شده است.

ماکس وبر دانش اروپایی را معتبر می‌داند، اما آن را به عقلانیتی برنمی‌گرداند که بتوان جغرافیایی برای آن تعیین کرد. او به اروپاییان، به خاطر دانش معتبرشان، اعتبار اندیشه‌ای ویژه‌ای اختصاص نمی‌دهد. این که پیدایش امور معتبری در میان اروپاییان بوده است، به «ترکیبی از شرایط» برمی‌گردد، ترکیبی که در واقعیت رخ داده است و بنابر این اتفاقی است. این اتفاق ممکن بود در جایی دیگر رخ نماید.

اعتبار و اتفاق

روا نیست آنچه اتفاقی است و خاستگاه آن بایستی با کاوش توضیح‌گر یا فهم‌گر مواد تجربی معینی به پدیداری کشانده شود، آن توجیه هستی‌شناسانه‌ای را بیابد که از یک طرف در قالب احکامی قطعی تقریر شود و از طرف دیگر داوری در مورد آن به ارزش‌گذاری‌‌ای راه برد که میان اعتبار و اتفاق رابطه‌ای قطعی برقرار کند.

ماکس وبر، بر این پایه، به شدت از تقریرهای هستی‌شناختی خودداری می‌کند وهمچنین میان حوزه‌ی واقعیت‌ها و حوزه‌ی ارزش‌ها قاطعانه مرز می‌کشد. موضوع کار او، اتفاقی است به نام "اروپا"، نه مفهوم هستی‌شناسانه‌ای به چنین نامی. او معتقد به وجود یک جوهر اروپایی نیست. او سرمایه‌داری اروپایی را نیز به عنوان یک اتفاق برمی‌رسد و پی‌جویی اتفاق دیگری می‌شود که به این اتفاق راه برده است.

ماکس وبر اروپا را در حرکت می‌بیند و به عنوان جامعه‌شناس می‌داند که روا نیست که زندگی مردمان آن را در طول تاریخ در جملاتی کلی بیان کند که برنهنده‌ی وجود رابطه‌ی ثابتی میان زندگی آنان با دین یا علم و فلسفه باشد. آرامش دوستدار می‌کند، آنچه ماکس وبر نمی‌کند. او زیر عنوان‌‌هایی چون "ایرانی"، "دین" و "اندیشه" با جوهرهای ثابتی کار کرده و تاریخی به طول ۲۰ قرن را در حکم "امتناع اندیشه" خلاصه می‌کند. مقولات وبر کارکردی‌اند، مقولات دوستدار جوهری. [۱]

دو نوع پرسشگری

۷۰. ماکس وبر از پی «ترکیبی از شریط» می‌پرسد که به عقلانیت مدرن اروپایی راه برده است. وی در تمام کارهایش این پرسش را پی می‌گیرد. ولی آرامش دوستدار نمی‌پرسد. او خود و خوانندگانش را در برابر این پرسش قرار نمی‌دهد که کدام ترکیب از شرایط باعث شد که ما، دراین خطه‌ی شرقی، این گونه شویم و آنان، در غرب آن‌گونه شوند. او با پاسخی حاضر و آماده می‌آغازد و مجموعه‌‌ی محدودی از شاهد و مثال فراهم می‌آورد تا نظرش را ثابت کند. او بیهوده پرسش‌گری را می‌ستاید. او نمونه‌ی بارزی از عزیمت از پاسخ و درجا زدن در پاسخ را به نمایش می‌گذارد.

دوستدار ستایش پرسشگری است. اما او اگر می‌خواست پرسشگر باشد، آنسان که خود این فضیلت را می‌ستاید، حق بود در پرسش می‌ماند، بر آن اصرار می‌کرد، مدام به آن بازمی‌گشت، با حالتی غره به پاسخ خود نمی‌نگریست و از شماتت کسانی که همانند خود او به مسئله پاسخ نمی‌دهند، خودداری می‌کرد.

او اگر پرسشگر پیگیری بود، مدام با پاسخ خود درگیر می‌شد، حوزه‌ی دید خود را گسترش می‌داد و درمی‌نگریست آیا آن پاسخ در تعمیم‌یافتگی مضمونی یا روشی خود در همه جا پاسخگوست.

در این مورد، ماکس وبر سرمشق خوبی است. او پس از این که در پی‌جویی علل پیدایش سرمایه‌داری و به طور مشخص عقلانیت خودویژه‌ی آن به این پاسخ رسید که روحیه‌ی خاصی را با خاستگاه پروتستانی، که سبک زندگی خاصی را موجب شده، برانگیزاننده‌ی روح سرمایه‌داری ببیند، مسئله را برای خود به صورت رابطه‌ی دین و فعالیت اقتصادی مطرح کرد و به مطالعه‌ی گسترده‌ای پرداخت، از جمله در مورد یهودیت باستان، مسیحیت اولیه، مسیحیت قرون وسطا، فرقه‌های مختلف پروتستانی، دینهای هند و چین و نیز اسلام.

ماکس وبر هر چه پیش رفت، پاسخ خود را با احتیاط بیشتری تقریر کرد. مشهور است که هرگاه می‌شنید که از "برنهشت وبری" سخن می‌گویند و مضمون آن را اعتقاد به وجود رابطه‌ی عِلّی مستقیمی میان روحیه‌ی پروتستانی و روح سرمایه‌داری می‌دانند، خود را ناباور به آن معرفی می‌کرد و در این حال می‌شد، آن سان که مارکس گفته بود مارکسیست نیست، او نیز بگفتی که "من وبری نیستم".

توضیح تک‌علتی، نمود جزمیت و ناپختگی

۷۱. در اینکه محیط فکری ما، آنسان که باید، پرسنده و انتقادی نیست، شکی وجود ندارد. اتفاقا درست به دلیل همین ضعف است که دوستدار، هر چه پیشتر رفته، جزمی‌اندیش‌تر شده است. بعید نیست که گروهی از طرفداران او نیز، درست برای آنکه دیگر نپرسند، خیال خود را راحت کرده‌اند که یکبار برای همیشه می‌توان جوهر ایرانی را تعریف کرد و توصیفی از موقعیت تاریخی آن داد، که ۲۰۰۰ سال پیش صدق می‌کرده است، ۱۰۰۰ سال پیش نیز صدق می‌کرده است، اکنون نیز وضع همان گونه است.

در مورد ماکس وبر و محیط فکری او قضیه برعکس بوده است. ماکس وبر نظر خود را پس از انتشار "اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری" (۱۹۰۵) مدام تعدیل می‌کند. با انتقاد و پرسش مواجه می‌شود و خود نیز از بازپرسی و بازبینی وانمی‌ماند.

ماکس وبر در دوران پختگی فکرش، از توضیح تک‌علتی به توضیح چندعلتی می‌گرود. او در اثر ۱۹۰۵ خود، تأکید اصلی را در رشد سرمایه‌داری بر آن روحیه‌ی سرمایه‌دارانه‌ای می‌گذاشت که از تربیتی دینی ناشی می‌شد، اما در دوران پختگی، آن هنگام که "اخلاق پروتستانی"، دیگر جزئی از مجموعه‌ی کارهای او در زمینه‌ی جامعه‌شناسی دین بود (۱۹۲۰)، به اهمیت ساختارهای اجتماعی-اقتصادی و نهادهای حقوقی پی برده بود و در تحلیل خود مدام به آنها وزن بیشتری می‌داد. او در فاصله‌ی ۱۹۰۵ تا ۱۹۲۰ "شهر" را کشف کرده بود و می‌دانست که سرمایه‌داری را نمی‌توان فهمید، مگر این که شهر را فهمید، و شهر، پدیده‌ای است که ایجاب می‌کند در توضیح آن، نه یک علت، بلکه مجموعه‌‌ای از عامل‌ها در نظر گرفته شود.

ادامه دارد

پانویس‌:

[۱] در مورد فرق این دو، که فرق میان علم جدید و مابعدالطبیعه‌ی کهن است، بنگرید به:

Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Unteruchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. Berlin 1910