ناخودآگاه

روان‌کاوی و فرهنگ (۳)

politics — Fri, 18 Jan 2013 09:16:58 +0000

حسن مکارمی

حسن مکارمی ‒ فروید خود آغازگر به کارگیری روان‌کاوی در نقد ادبی بود و با بررسی نوشته‌های دیگران تلاش در شکافتن روان کرد. نقد ادبی و هنری با روان‌کاوی جان تازه‌ای یافت. در دانشگاه‌های بسیاری نقد با روان‌کاوی رنگ و رو و معنی یافته است. گذشته از آن روان‌کاوی کاربردهای فراوانی در دامنه حقوق، معماری، انسان‌شناسی، تاریخ‌نگاری و به‌ویژه مدیریت و نوآوری و بازسازی ساختاری سازمان‌ها و بازاریابی دارد. نقد روان‌کاوانه کارهای کافکا و هملت شکسپیر امروزه به صورت ماندگار در آمده‌اند. در ایران نیز کارهای صادق هدایت به‌ویژه بوف کور از این محک گذشته‌اند.

در این بخش به گونه‌ای گذرا به چند نمونه از کارکرد روان‌کاوی اشاره می‌کنم.

روان‌کاوی بالینی و دگرگونه شنیدن

ندای درون آگاهمان می‌کند، این آگاهی «ناخودآگاه» است. با خود می‌گوییم: می‌شنوم. سخن گفتن و شنیدن «ناخودآگاه»، همان کار کردن بر داده‌های سخن است تا از این راه کارکرد این «بیگانه درونی» را بهتر بشناسیم. برای فردی که در راه پیمودن مراحل روان‌کاوی خود است، هر وادی این سفر درونی با حیرت و پرسش و تعجب و یافته‌های تازه همراه است. یافته‌ها به ‌همین‌جا ختم نمی‌شوند. پیش از همه فرد ندای خود را می‌شنود و از این راه سخن دیگران را می‌شنود. گوش به شنیدنی‌های دیگران پی می‌برد. فرد با دستیابی به این آگاهی تازه رسیده، جهان پیرامون خود را دوباره می‌سازد و دوباره تعریف می‌کند. جهانی تازه حاصل نوع تازه‌ای از گوش فرا دادن.

سال‌ها گذشته‌اند و تجربیات فراوانی در زمینه روان‌کاوی بالینی، بیش‌تر و بیش‌تر کارکرد و ساختار ناخودآگاه را به ما می‌شناسانند. نظریه‌های گوناگون کشف شده و همه‌گیر می‌‌شوند. نظریه‌ها و دانسته‌های ما از میدان فعالیت بالینی به میدان شناخت عمومی پا می‌گذارند و این مشکلاتی به همراه می‌آورد که همه‌گیر شدن‌هایی از این دست ایجاد می‌کند (کم‌فهمی‌ها، تفسیرهای شخصی و جانبی و گاه کژراهه).

ژاک لاکان در کتاب خود به نام «نوشته‌ها» می‌آورد: «روان‌کاوی بالینی به مفهوم خاص خود تنها چون درمان، آن هم آن‌گاه که فرد سخن بگوید و به سخن خود گوش فرا دهد، کاربرد دارد». ضرب‌المثل پارسی است که می‌گوید، گندم را برای دانه گندم می‌کاریم و کاه حاصل می‌آید. میدان روان‌کاوی بالینی نیز در این جنبه‌های بالینی کار خود ما را به گوش فرادادنی دیگر برده است که به‌شیوه‌ای دیگر در میدان‌های فرهنگی و اجتماعی خود را سامان می‌دهد.

تازه و تازگی در روان‌کاوی بالینی وجود ندارد. کشف «ناخودآگاه» انسان سخن‌گو و جهان او را دو پاره می‌کند. انسان و داستان کشف و شناخت علمی او در باره خود و جهان پیرامونش پیش از این «کشف» نیز وجود داشته‌اند. جهان‌بینی، فلسفه تاریخ فرهنگ و تمدن، شاخه‌شناسی علم، هنرشناسی و طبقه‌بندی علوم و فنون به شیوه‌ای پیش از این کشف؛ کشف «ناخودآگاه» وجود داشته است و این همه براساس انسان «واحد»، «فرد متحد» و یکپارچه تعریف شده‌اند. با کشف ناخودآگاه، و حضور آن در فرد، فرد دو پاره می‌شود و به‌همین سبب، دوباره تعریف‌سازی، دوباره‌خوانی، ترکیب و تجربه‌ای دیگر از خود و محیط پیرامون ضرورت می‌یابد.

در صد سال گذشته پس از آن که زیگموند فروید با به‌کارگیری داده‌های بالینی بر حضور بیگانه‌ای در ما به نام «ناخودآگاه» اشراف می‌یابد؛ بخش عمده‌ای از شناخت ما دوباره‌نگاری شده‌اند.

یافته‌های فروید ابعاد تازه‌ای در میدان یافته‌های بالینی و روانی می‌گشاید. از این هم فراتر رفته و به‌سراغ مذهب، انسان‌شناسی، باستان‌شناسی، اسطوره‌شناسی، هنر و ادبیات و جامعه‌شناسی می‌رود. در همین زمان پژوهش‌های مشترک فراوانی با حضور روان‌کاوان بالینی و پژوهشگران دیگر صورت می‌گیرد. اریک فروم، به دوباره‌یابی ارزش‌های اجتماعی- اقتصادی انسان می‌پردازد؛ یونگ به نمادها و ریشه‌های اَبَرالگویی آنان می‌پردازد و تا عمق مذهب و کیمیاگری را می‌کاود، تا آن‌جا که فروید به او لقب پیامبر می‌دهد.

نگاهی کوتاه به فهرست کتاب‌ها و نوشته‌های پژوهشی که زیر تأثیر نظریه‌های روان‌کاوی بالینی تهیه شده‌اند، پهنای میدان کار را نشان می‌دهد. در این‌جا تنها چون نمونه پاره‌ای از این فهرست را خواهم آورد. بانک داده‌های اطلاعاتی مرکز پژوهش‌های علمی ملی فرانسه CNRS را در این مورد به کار گرفته‌ام. در سه ساله گذشته از ۳۹۵۴ عنوان پژوهش که برپایه نظریه روان‌کاوی بالینی کار شده‌اند، تنها ۱۸۴ عنوان به پژوهش‌های بالینی مربوط است. از میان میدان‌های گوناگون، تنها میدان پژوهشی زبان‌شناسی را با ۱۵ عنوان مطالعه کرده‌ام. این عنوان‌‌ها حول محورهای زیرتنظیم شده‌اند:

‒ لهجه یا کارکرد دل‌ربايی

‒ بی‌معنی یا با معنی، داستان اشتباه لپی

‒ روان‌کاوی و کارکرد گفتگو

امروزه روان‌کاوان بالینی در بخش‌های بیمارستانی، در کنار بیماران مشرف به مرگ، در مجموعه‌های روان‌درمانی یا کودکان عقب‌مانده حضور دارند. پژوهش‌ها در عرصه فیلم و سناریونویسی، تئاتر و تئاتردرمانی، هنردرمانی، تفسیر و تعبیر نقد ادبی و هنری بی‌شمارند. در پهنه نوآوری و فعالیت‌های سیاسی مردان و زنان سیاست‌مدار و فلاسفه، روان‌کاوان بالینی پژوهش‌های گوناگونی انجام داده‌اند. به‌عنوان نمونه می‌توان به پژوهش‌های ژاک لاکان، بر روی کارهای دکارت، هایدگر، مارکس، هگل، ارسطو از یک‌سو و تلاش او در پژوهش برروی مفهوم منطق و زبان‌شناسی از سوی دیگر اشاره کرد. می‌توان از پژوهش‌های بسیار عمیقی در مورد معماری و روان‌کاوی بالینی، روان‌کاوی بالینی و جرم‌شناسی، حقوق جزا و مجرمان و علوم تربیتی نیز نام برد.

راه‌های سه‌گانه میدان کارکرد روان‌کاوی بالینی را می‌توان چنین خلاصه کرد:

‒ میدان پژوهش‌های درمانی و بالینی که موضوع اصلی کارکرد این دانش است.

‒ میدان دوباره‌خوانی، دوباره‌آموزی کشفیات گذشته، دوباره‌نگاری تاریخ و تمدن انسانی با دیدی تازه.

‒ میدان به‌کارگیری ابزار و دانش‌های دیگر چون منطق، ریاضیات، زبان‌شناسی و هنر در گسترش و پیگیری پژوهشی در دامنه روان‌کاوی بالینی، چون استفاده از نمونه‌های آموزشی از هنر و ادبیات و شعر، در این‌باره می‌توان از نوشته فروید بر خاطرات لئونارد داوینچی، نوشته‌های ژاک لاکان در نقد «نامه دزدیده شده» ادگار الن پو و هاملت شکسپیر یاد کرد.

می‌بایست به‌طور جدی میان کار بالینی روان‌کاو و کار پژوهشی او جدایی قائل شد. روان‌کاو بالینی تنها در اطاق کار و در کنار بالین و دیوان فرد، در موضع روان‌کاو فعالیت دارد. روان‌کاو بالینی در همین‌حال می‌تواند در محیط‌های دیگر فعالیت اجتماعی چون محیط‌های آموزشی، بیمارستان‌ها، محیط‌های خلاقیت هنری و غیره حضور داشته باشد. این حضور تنها می‌تواند به‌عنوان تخصص و فن گوش دادن به حساب آید نه چیزی دیگر. دیگر این‌که روان‌کاوان بالینی با کار در گروه‌های پژوهشی گوناگون به‌نوعی «روان‌کاوی کاربردی» را توسعه می‌دهند. این راه‌ها، همگی بر مفهومی ‌تازه استوارند. دوباره‌نگاری "شناخت‌های" ما، به‌گونه‌ای دیگر، آن‌چه قدیمی است، شکل و محتوایی تازه می‌یابد و تازه‌یافته‌ها چیزی جز دانسته‌های قدیمی ما نیستند.

عشق و روان‌کاوی بالینی

فروید در مجموعه نوشته‌هایش مفهوم عشق را به شماره‌های فراوان و از زاویه‌های گوناگون به‌کار می‌گیرد چون: عشق جنسی، عشق و تکانه مرگ، عشق به بشریت، عشق شاعرانه دوران تازه جوانی و بلوغ، عشق واقعی، عشق احساسی همگانی، عشق با انتقال احساس به دیگری، عشق مشترک، دو سویه و عشق ممنوع. فروید از معشوق، آن‌چه موضوع عشق است آغاز می‌کند و به عشق به... ختم می‌کند.

فروید در جاهای گوناگون از عشق، علاقه، شیفتگی خودبازشناسی و خودشیفتگی یاد می‌کند. شاید گفتار کلیدی او را در نوشته «فشرده روان‌کاوی بالینی» بیابیم که می‌گوید: «برای کودک، پستان خوراک‌رسان مادر نخستین باب عشقی- جنسی است، عشق با ارضاء نیاز خوراکی خود را می‌نمایاند. در نخستین زمان کودک میان پستان مادر و بدن خود جدایی نمی‌شناسد. آن‌گاه که کودک در می‌یابد که پستان را کم دارد، جدایی آن را با بدن خود می‌فهمد، از این‌جا پستان را در «خارج» از خود می‌یابد و آن را چون «چیز خارجی» می‌یابد، چیزی که در خود پاره‌ای از سرمایه خودشیفتگی نخستین را به‌همراه دارد و در شخص مادر به کمال می‌رسد. مادری که نه‌تنها به کودک خوراک می‌رساند، بلکه احساسات مطلوب و نامطلوب فراوان دیگری را نیز بیدار می‌کند.

به ‌لطف این‌همه توجه، مادر نخستین دلربای کودک می‌شود. این پیوند دوگانه، مادر را در مکانی یگانه، با ارزش، دور از همه سنجش و همیشگی می‌گذارد. به‌همین‌گونه مادر در دو سوی، هم نخستین و هم پرتوان‌ترین موضوع عشق می‌شود: چون نمونه همه عشق‌های آینده کودک.

در نوشته دیگری فروید به دو نیاز اساسی و بزرگ آدمی، عشق و گرسنگی اشاره می‌کند. در همایش‌های تازه درباره روان‌کاوی بالینی، این «نمونه» راه باز می‌کند. فروید در «سه مقاله در نظریه جنسیت» می‌آورد: «بی‌سبب نیست که شمایل کودکی که پستان مادر را می‌مکد چون سرمشقی در پیوندهای عاشقانه به‌کار می‌آید.» کشف موضوع مورد عشق، در واقع کشفی است دوباره. فروید در آغاز کار خود، عشق را با هیپنوز (خواب مصنوعی) می‌سنجد و می‌نویسد: «رفتار کودک با پدر و مادر مورد علاقه‌اش و نیز گونه‌ای از پیوندهای عاشقانه و رها کردن تمامی خود در دیگری، پیوند شخص هیپنوز شده و هیپنوز کننده را به‌یاد می‌آورد»... «به‌هم‌پیوستگی و گره‌خوردگی ویژه و اطاعت بی‌چون و چرا از ویژگی‌های عشق‌اند». (در نوشته «معالجه روانی»)

فروید با سود بردن از اصول شور (Libido) و تکانه (Pulsion) به ردیابی کارکرد روان می‌پردازد و حالت عاشقی، خودبازشناسی یا هویت‌یابی (Identification) شیفتگی و تفاوت‌های آن را می‌نمایاند. در نوشته «در معرفی خودشیفتگی» می‌آورد: «در عشق فرد خود را در موضوع مورد عشق (در معشوق) رها کرده است. در حالی‌که در خودبازشناسی، من از ویژگی‌ها و خصوصیات معشوق، غنی می‌گردد». در جای دیگر می‌آورد: «در نهایی‌ترین مرحله‌ای که نیاز به چیز یا موضوع دست می‌یابد همان شیفتگی عاشقانه است، چون از دست دادن شخصیت واقعی خود، در مقابل شخصیت معشوق». در نوشته «روان‌شناسی توده‌ها و موشکافی من» فروید می‌آورد: «در شیفتگی، معشوق از نگاه نقادانه آزاد است.»

فروید برای شکافتن بیش‌تر نظریه خود از چند «اصل» سود می‌جوید، چون اصل دوگانگی (عشق و نفرت)، اصل لذت، اصل تولد. گویی فروید کارکرد جریان الکتریسیته را در یک مدار پیش روی داشته است. آن‌جا که فروید می‌گوید: «...پس از خروج اِروس Eros (نیروی جنسی و عشق) تکانه مرگ آزاد است تا خود را تحمیل کند» (در نوشته «من و نهاد») یا آن‌جا که می‌نویسد: «نیازهای تکانه‌ای اختلاف سطح‌های تازه‌ای به وجود می‌آورند.»

به‌گفتار فروید در مورد عشق بازگردیم. در نوشته‌ای به نام «پرزیدنت شربر » می‌نویسد: «فرد در جریان رشد خود و در راه به‌دست آوردن موضوع عشقی خود، تکانه‌های جنسی خود را در یک واحد خود- جنسی جمع می‌آورد و در این راه بدن خود را نخستین موضوع عشق قرار می‌دهد». در این‌جا پیش از ادامه گفتار خود به گفته‌های بیش‌تری از فروید روی آوریم:

‒ در «روش روان‌کاوی بالینی» می‌نویسد: «ارج‌گذاری بیش از اندازه به زن مورد علاقه به این بهانه است که هرکدام تنها یک مادر داریم و در شناخت او هیچ شکی نداریم».

‒ در شناسایی خودشیفتگی می‌آورد: «شیفتگی عاشقانه، طغیان نیاز من است بر موضوع این نیاز. این شیفتگی نیروی آن را دارد تا در "خود فروبردن نیاز" را از بین ببرد و "انحراف" را به میدان بکشد. این شیفتگی موضوع نیاز خود را تا پایه خواست والای جنسی بالا می‌برد».

‒ در «روان‌شناسی توده‌ها و موشکافی من» می‌گوید: «کسی که جنسیت را از زمره مسايلی می‌داند که مقام انسان را پایین می‌آورد، می‌تواند از واژه یونانی اِرُس Eros سود بجوید که ترجمه آلمانی آن همان Liebe (عشق) است.»

‒ در «مفهوم کلی زندگی عاشقانه» می‌آورد: «گاه که موضوع تولید یک میل و خواست به درون می‌رود و گم می‌شود، مجموعه‌ای از موضوع‌های دیگر جایگزین آن می‌شوند. هیچ‌کدام از این موضوع‌ها رضایت خاطر را فراهم نمی‌آورند. چنین است که از شاخه به شاخه پریدن در انتخاب موضوع مورد عشق خود را توجیه می‌کند، می‌توان آن را «عطش تحریک» یا پیگرد و جستجوی موضوع عشق تازه نامید».

بی‌آن‌ که در این‌جا بتوانیم در تئوری ژاک لاکان، روان‌پزشک و روان‌کاو بالینی فرانسوی، مفهوم «موضوع مورد عشق» یا «اولین موضوع مورد عشق» یا «دلیل پیدایش هوس» را بشکافیم که او آن را با حرف «a» نشان می‌دهد، می‌آوریم که وی این مفهوم را پیوسته گم‌شده و پنهان و دست‌نیافتنی می‌خواند. از سوی دیگر لاکان بر این باور است که فرد روان‌پریش دلیل پیدایش هوس خود را گویی یافته است، به دنبالش نمی‌گردد و این به شکلی «خارج از این جهانی» بودن این افراد را گوشزد می‌کند.

فروید نیز بر این باور است که «حالت عاشقانه» چون نمونه‌ای از روان‌پریشی قابل بررسی است. روان‌نژندان موضوع عشق خود را یکی با دیگری جایگزین می‌کنند و افرادی که ساختار روانی ناخودآگاه آنان را از یک نوع کژنهادی می‌‌خوانیم، در اینان این موضوع اولیه میل، به سوی اشیاء و اجسام باز می‌گردد.

عشق با رابطه مستقیم خود با بدن عاشق با تصویر ناخودآگاه از بدن، با مرزهای داخلی و خارجی این بدن و این تصویر، میان خود و مادر، با رابطه خود با خوراک و لذت، با فرضیه‌ها و نظریه‌های فروید، با سودجویی از تکانه، شور و نیاز و اصول گوناگون و در انتها با بیان «لاکان» چون رابطه‌ای با اولین موضوع مورد عشق «a» را می‌توان در این بخش از نوشته شولو ‒ روان‌پزشک و روانکاو فرانسوی بازیافت که در کتاب خود به نام «۴۷ روز خارج از مرگ و زندگی» می‌نویسد: «اگر دوست داشتن به روایت لاکان، بخشیدن آن چیزی است که نداریم، این کمبودِ سرگردان ما را وامی‌دارد تا آن را در میان واژه‌های از پیش ‌شناخته‌شده محدودی بازگردیم (چون روان‌نژندان وسواس فکری) و یا در میان هر واژه‌ای که از راه برسد (چون روان‌نژندان هیستریک)... آن‌چه مایه حیرت است در آن حالت اغماء این است که در آن‌جا همه‌چیز حقیقی است، فراسوی تشابه.

در بازگشت از حالت اغماء، رها کردن این همه حقیقت مشکل است. به‌هرحال می‌بایست تظاهر کرد، وگرنه دیوانه ‌تان می‌خوانند... حالت عاشقانه تغییر کامل مرزهاست. همه چیز تازه، نو، زیبا و سراسر امید است... عجیب نیست که حالت عاشقانه را چون یگانگی خوانده‌اند. حالت عاشقانه هرکدام از ما را تا درون مرزهای گرمای خود می‌برد... اگر دیگری شما را دوست دارد، شما را به مرزهای خود راه می‌دهد... مرزهای او مرزهای شما می‌شوند، و مبانی و مراجع او، مبانی و مراجع شما... هر کدام ما با زنجیره‌ای از واژه‌های پیوسته، در جایی زندگی می‌کنیم که به‌گونه‌ای آن را مرزهای بسته خود می‌نامیم چون حیوانات که با ادرار خود این مرزبندی را به‌وجود می‌آورند، ما این مرزبندی را با این واژه‌ها می‌سازیم.

آن کس که سفر حالت اغماء را پیموده باشد این جهان دیگر را درمی‌یابد، جهانی دیگر ولی نه در مکانی غریب. با این واژه‌های شخصی، شخص در حالت اغماء اگرچه در جای دیگر است، ولی مرزهای خود را ترک نکرده است. تنها استثناء بر این حالت، حالت عاشقانه است.»

امید دارم که در این سه مقاله کوتاه توانسته باشم شما را به گردش در دنیای روان آدمی، این اقیانوس بی‌کران و ناشناخته برده باشم و امید دارم که در فرصت‌های دیگر بتوانیم با هم در سواحل بی‌کران آن به تفرج بپردازیم.

پاریس، پاییز ١٣٩١

دکتر حسن مکارمی

پایان

بخش‌های پیشین:

روان‌کاوی و فرهنگ (۱)

روان‌کاوی و فرهنگ (۲)

عکس:

لاکان − فروید

روان‌کاوی و فرهنگ (۲)

politics — Fri, 11 Jan 2013 09:34:54 +0000

حسن مکارمی

حسن مکارمی - بی‌گمان سده بیستم میلادی را دو دریافت بزرگ روشن کرده است. نخست زیگموند فروید نشان می‌دهد که آدمی دارای «ناخودآگاهی» است که چون بیگانه‌ای در درون، رفتار و کارکردی جداگانه دارد. سپس اینشتین به قانونمندی آزاد شدن انرژی در نهاد اتم پی برد. هرچه دریافت اینشتین به دلیل تجربه ساده و رابطه و منطق شناخته شده علت و معلولی، به آسانی به پهنه فن‌آوری، دانشگاه و سپس به دامنه دانش همگانی راه یافت؛ دریافت فروید تا همه‌گیر شدن و درست شناخته شدن، راهی طولانی پیمود. دریافت بزرگ فروید و نتایج آن، هنوز در جوامع زیادی به‌دلیل مقاومت‌های مذهبی، سنتی، سیاسی و عقیدتی، ناشناخته یا بدشناخته مانده‌اند.

شناخت دقیق و عمیق دریافت‌های فروید و پیروان او چون ژاک لکان، ترجمه آثار آنها توسط روان‌کاوان بالینی که از نزدیک با این مفاهیم سر و کار دارند و تجربه بالینی (میان فرد و روان‌کاو و در رابطه با گفتار فرد)، یکی از راه‌های پراکندن این شناخت در جوامعی چون ایران است. اما تا آن زمان، شاید با به‌کارگیری اثراتِ یافته‌های فروید در زمینه‌های جامعه‌شناسی، تاریخ، انسان‌شناسی و اسطوره‌شناسی، بتوان راه کوچکی به‌سوی زنگارزدایی از بدشناسی پدیده‌ی دریافت فروید گشود و هم‌میهنان را هر چند بسیار دیر (پس از گذشت یک سده) به پاره کوچکی از کارکرد دریافت بزرگ او آشنا کرد.

دست‌آوردهای زیگموند فروید

زیگموند فروید در سال ۱۸۵۶ در جمهوری چک کنونی و امپراتوری اتریش پیشین بدنیا آمد ودر سال ۱۹۳۹ درگذشت. او روان‌پزشک و متخصص اعصاب و پایه‌گذار رشته روان‌کاوی است. خانواده وی از یهودیان اشکنازی بودند. پدرش پارچه‌ فروشی بود که سه سال بعد از تولد زیگموند به دلیل مشکلات مالی همراه با خانواده خود به لایپزیک رفت و پس از مدتی به وین مهاجرت کرد. فروید در سال ۱۸۷۳ به دانشکده پزشکی دانشگاه وین رفت و در ۱۸۸۲ مدرک پزشکی خود را گرفت. او در همان زمان با مارتا برنز ازدواج کرد و در بیمارستان عمومی وین مشغول به کار شد. در ۱۸۸۵ برای تحقیقات عصب‌شناسی وارد پاریس شد و در بیمارستان سال‌پتریه با ژان مارتن شارکو که بزرگ‌ترین روان‌پزشک زمان به شمار می‌رفت آشنا شد. شارکوبر روی کاربرد هیپنوتیزم در درمان هیستری کار می‌کرد.

فروید سپس به وین بازگشت، مطبی باز کرد و به درمان بیماران روانی با استفاده از هیپنوتیزم پرداخت. در ۱۸۹۶ پس از تحقیقاتی چند، با ژوزف برویر به بررسی و تحقیق و درمان بیماران به روشی پرداخت که خود آن را روان‌کاوی می‌نامید. فروید بعدها تصمیم گرفت به جای هیپنوتیزم، تداعی آزاد و تحلیل رویاها و خواب را برای تشخیص و درمان بیماران روانی به کار گیرد. در ابتدا با گرفتن سر افراد ازآنها می‌خواست هر چه به ذهنشان می‌رسد بگویند. پس از مدتی تماس بدنی را قطع کرد و بیمار را در حالت خوابیده آزاد گذاشت. فروید می‌گوید خود بیماران بودند که با رفتارشان به او یاد دادند که: «ساکت باش و به من گوش کن. خودم بهتر می‌دانم رنج من از کجاست.»

فروید در سال ۱۹۰۱ انجمن بین‌المللی روان ‌کاوی و در سال ۱۹۰۲ جامعه روان‌شناسی چهارشنبه‌ها را تاسیس کرد که کار خود را با برگزاری جلسه در هر چهارشنبه در خانه او پیش می‌برد. در سال ۱۹۰۹ همراه با کارل یونگ و ساندور فرنزی به دعوت دانشگاه کلارک ماساچوست به آمریکا رفت. فروید در ۱۹۲۳ برای برداشتن غده سرطانی در سقف دهان خود مجبور به عمل جراحی شد که طی آن بخش عمده‌ای از سمت راست کام او را برداشتند.

با الحاق اتریش به آلمان در ۱۹۳۸ و بالا گرفتن یهودی‌ستیزی در وین، فروید تصمیم به مهاجرت گرفت. او با کمک ویلیام بالیت دیپلمات آمریکایی و پرنسس بناپارت روان‌کاو فرانسوی در ۱۹۳۸، وین را همراه با خانواده‌اش به قصد پاریس ترک کرد و پس از مدتی از آنجا به لندن رفت.

تعبیر خواب (۱۹۰۰)؛ توتم وتابو (۱۹۱۳)؛ روان‌شناسی گروه و تحلیل من (۱۹۲۱)؛ تمدن و گله‌مندان از آن (۱۹۳۰)؛ آیندهٔ یک وهم؛ موسی و یکتاپرستی ; بررسی رفتارهای جنسی و آسیب‌شناسی زندگی روزمره؛ برخی از آثار فروید هستند.

در این قسمت تنها از سیزده دست‌آورد زیگموند فروید نام می‌بریم و گسترش و توضیح بیشتر را به فرصتی دیگر می‌سپاریم:

- کشف ناخودآگاه

- تعیین مراحل روان‌کاوی

- کشف ناخودآگاه چون محلی در روان آدمی بر پایه واپس‌زده‌ها از بدو تولد

- کشف رابطه ناخودآگاه با واپس‌زده‌ها و آرزوهای تحقق نیافته. واژه ناخودآگاه پیش از فروید بکار گرفته شده و در فرهنگ‌های قدیمی نیز بوده است. نویسندگانی چون؛ شکسپیر، بالزاک، تولستوی، داستایفسکی، چخوف در آثار خود به ناخودآگاه اشاره کرده‌اند. حافظ نیز ما را تا کنار ناخودآگاه می‌برد:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست که من خاموشم و او در فغان و درغوغا است

- قرار دادن آدمی درمسیری متحرک و در تغییری مداوم پس از تولد

- بردن انسان در میدان فرهنگ بشری. فروید پزشک شجاعی بود که مرز بدن مکانیکی، بیولوژیک، آناتومیک، اجتماعی و اداری را شکست و به مرزبندی دقیق آدمی و حیوان بازگرداند. او در نظریه دوم خود، تقسیم‌بندی روان را بر سه عامل "من برتر"، "من و نهاد" که همان قسمت حیوانی ماست و حرف و سخن و گفتار در ساختار ناخودآگاه متمرکز کرد.

- فرهنگ را به ژرفنای انسان؛ آن هم از بدو پیدایش‌اش برد و این مهم را از دو طریق انجام داد: استفاده از انتروپولوژی و قوم‌شناسی؛ انسان‌ شناسی و توجه به فرهنگ شفاهی یا همان اسطوره به گونه‌ای که از اسطوره‌های اودیپ و اروس سود جست. فروید با توتم و تابو نشان داد که هر آدمی از تولد تا دوران بلوغ مراحل رشد انسان هموسپین را طی می‌کند. به عنوان نمونه کودک ۶ یا ٧ ساله همانند اجداد ما در ۷ یا ۸ هزار سال پیش آماده خواندن و نوشتن می‌شود.

- لذت‌های آدمی را از طفولیت حول یک مبنا گرد آورد و جرأت کرد از فعالیت جنسی کودکی صحبت کند. او پایه‌گذار نقش جنسیت در شکل‌گیری روان شد و چون پدر سکسولوژی و سکسوتراپی، با کشف و اصرار بر حضور و اهمیت نقش جنسیت در کودکان، در زمان خود تنفر بسیاری را برانگیخت.

- بنیانگذاری نقد ادبی هنری با به‌کار‌گیری دقت در گفتار، نوشته‌ها... است. امروزه در بسیاری از محیط‌های دانشگاهی به‌ویژه هنر و ادبیات، روان‌کاوی جای ویژه‌ای دارد.

- کار عمیق روی پدیده خواب. چه روی تاریخچه خواب و چه روی جدایی خواب از ماوراء‌الطبیعه و کشف نقش خواب در رمزیابی کارکرد ناخودآگاه.

- نشان داد که مفهوم خدا نیز از اختراعات آدمی است و کندوکاو ژرفی در تاریخ پیدایش دین یهود انجام داد.

- کنار گذاشتن هیپنوز و دارو در درمان روان‌نژندی‌ها

- احترام عمیق به لائیسیته و به زیر سوال کشیدن سیستم‌های سازمان‌دهی انسانی و اداری

- گسترش انسان در سه دنیای خواب و رویا و واقعیت.

حافظ می‌گوید: مگر دیوانه خواهم شد در این سودا که شب تا روز / پری در خواب می‌بینم، سخن با ماه می‌گویم

دست‌آوردهای ژاک لکان

ژاک لکان (۱۹۸۱ – ۱۹۰۱) روان‌پزشک و روان‌کاو فرانسوی، بی‌گمان یکی از ادامه‌دهندگان راه زیگموند فروید در قرن بیستم است. خود او می‌گوید: «کسی است که فروید را خوانده است.» آثار او بر مدرسه روان‌کاوی فرانسه در درجه نخست و سپس در آمریکای لاتین بیشترین تأثیر را گذاشته است. تئوری او بر روان، حضور ناخودآگاه در آن، شکل‌گیری و کارکرد آن استوار است. او خود را بیشتر از همه کاشف «شیئی مولّد هوس» می‌داند. در سال ١٩٥٣ مدرسه خود را به نام جامعه روان‌کاوی فرانسه، در پاریس بنیان گذاشت و پس از پرورش صدها روان‌کاو بالینی، در سال ١٩٨٠ آن را منحل کرد. شاگردان او از آن تاریخ انجمن‌های گوناگونی از روان‌کاوان را درسطح فرانسه، اروپا و جهان به وجود آورده‌اند.

مجموعه آثار لکان شامل بیش از ٢٥ سمینار، نوشته‌ها و مقالات (تحت دو جلد «نوشته‌ها» و «دگرنوشته‌ها») و مصاحبه‌های گوناگون است. سمینارهای ژاک لکان که همگی درس‌های شفاهی مکتوب شده او هستند، اکثراً تاکنون چاپ شده‌اند و به عنوان پایه‌های آموزش اندیشه‌های او در مدارس گوناگون روان‌کاوی تدریس می‌شوند. زبان شفاهی این سمینارها، که بر پیچیدگی معرفی وی از کارکرد ساختار روان می‌افزاید، خوانندگان و به ویژه مترجمان آثار او را دچار مشکل می‌‌کند.

گروهی بر آن باورند که درک آثار لکان تنها به شرطی مقدور است که در میدان روان‌کاوی بالینی فعال باشیم. گویی باید او را دانست تا سخنان او را فهمید!

اندیشه‌های لکان از میدان روان‌کاوی بالینی فراتر رفته‌اند و در دانشکده‌های گوناگون فلسفه، زبان‌شناسی، نقد ادبی و هنری، زیباشناسی، معماری و حقوق تدریس می‌شوند.

اگر زیگموند فروید، انسان را در حوزه‌های فراتر از «تن»، تا اعماق اسطوره‌شناسی، فرهنگ شفاهی و هموسپین – سپین مورد مطالعه قرار داد، ژاک لکان، زبان و ساختار آن، واژه و به ویژه تصویر صوتی واژه (دال) را چون عنصر اساسی کار خود قرار داد و با کشف عمده خود «ناخودآگاه ساختاری چون زبان دارد» به گونه‌ای روان آدمی را در میدان، «انسان سخن‌گو»، «انسان آرزومند» و «انسان عامل و فاعل»، مورد بازبینی قرار داد. آشنایی او با ساختارگرایان در نیمه اول قرن بیستم، ابزار اولیه را در اختیار او گذاشت تا بهره‌وری از توپولوژی (دانش مکان‌شناسی، علم مطالعه وضعیت همسایگی) و فرمول‌سازی منشعب از ریاضی مدرن را، چون ابزاری در خدمت آموزش و فراگیری با کشفیات خود همراه سازد.

کار تجربی و بالینی لکان به مثابه پزشک و روان‌پزشک هم چون پایه‌های زمینه اندیشه او و از سوی دیگر آشنایی با فروید و هم‌زمانی و هم فکری‌اش با ساختارگرایان به او امکان داد که اندیشه خود را بر پایه این سه محور بسازد. لکان سه نوع بیان، شفاهی، نوشتاری، توپولوژیک و ریاضی را نیز برای بیان اندیشه‌هایش انتخاب کرد. بدین گونه او هم پژوهشگر روان، هم روان‌کاو بالینی تجربی و هم آموزگار یافته‌هایش شد. به گونه‌ای که در آثارش، سه بعد هم‌زمان و در کنار هم زندگی می‌کنند: تجربۀ بالینی، گفتار شفاهی – نوشتاری و فرمول‌سازی با استفاده از توپولوژی و زبان ریاضی مدرن.

این سه بعد به فراگیرندگان کمک می‌کنند که مطالعات لکان را در مورد نمونه‌های بالینی، توضیح و تشریح آثار ادبی و هنری، واقعیت‌های تاریخی و تئوری‌های بنیانی فلسفی پیگیری کنند. در کارهای لکان رد پای نظریات و یافته‌های بالینی و تئوریک فروید به خوبی مشهود است. هنر او در ساختارسازی اندیشه‌های فروید است. ناخودآگاه را چون ساختار نگریست و از این روی برای آن شکل‌گیری و کارکرد قائل شد. او فانتاسم، گفتار، نیاز، میل، واژه (دال و مدلول) را با تعاریف مشخص و فرموله به هم مربوط ساخت. چون زبان و گفتار و واژه را اصل ساخت؛ بازی با کلمات و ریشه‌های کلمات، ساختار زبان و نوشتار ابزار اصلی کار او شدند و از این رو ترجمه کار او مشکل‌تر شد.

چند نمونه از رابطه دال و مدلول

جان کلام فرضیه روان‌کاوی معاصر در این است که «همه چیز زبان است». ساختار ناخودآگاه آدمی چون ساختار یک زبان است. (زبان مادری و رابطه طفل با مادر و شکل‌گیری ناخودآگاه در اولین سال‌های زندگی). نشانه‌ها یا تصاویر صوتی مجموعه‌ای را می‌سازند که همانند یک «متن» ناخودآگاه ما را می‌نویسند. این «نشانه‌ها» از فردی به فردی نقل مکان می‌یابند، چنان که نمی‌توان به درستی دانست که چه کسی صاحب این نشانه‌هاست و این چنین است که با «صرفه‌جویی در گفتار» و «چندپهلوسازی» و «خلاصه و ایجازگویی» و استفاده از «بازی با کلمات و مفاهیم» و خلاصه آن‌چه که در عرصه ادبی به شعر و معماری کلام معروف است و در عرصه زندگی روزمره به ضرب‌المثل و لطیفه و لغز و دشنام و غیره نامیده می‌شود، عملا مجموعه‌ای از «نشانه‌ها» در فضای جاری بین «فرد- فرد» ما زندگی می‌کنند که پایه فرهنگ امروز و اسطوره دیروز هستند.

در این راه دراز می‌آموزیم که گرفتار بازی "دال‌های" خویش نشویم، به خود امکان دهیم تا دنیاهای خویش از جمله خواب‌ها و فانتاسم‌های خویش را جدی بگیریم. و باز هم جلوتر رفته و به هذیان‌ها نیز حساس شویم. در "واقعیت دیگران" خود را گم کنیم؛ چون دیگر دیگری. این امر نامریی را در حبابی که تصویر جهانی مجازی به ما هدیه می‌کند بنگریم. در این"بالماسکه" بزرگ و شبکه‌های روابط نامرئی بنگریم که افراد را با هم متحد می‌کند تا از آنها مجموعه‌های جدانشدنی دیگری بسازد. چون مجموعه تصویرهای صوتی واژه‌هایی اختراع شده تا به امروز، توسط ما خالقان نمادها، که نهایتا چنان با آزادی به این‌طرف و آن‌طرف می‌روند که نمی‌توان دانست کدام آنها به چه کسی تعلق دارد. گویی ما این نمادها را به وجود می‌آوریم، آنها را به دیگری منتقل می‌کنیم، در آنها غوطه می‌خوریم و در انتها آنها را از خاطر می‌بریم تا در زمانی دیگر، آنها را به کار گیریم وکار را ادامه دهیم تا درانتها؛ چون حد و مرز، حد و مرز معروف، این نقطه از هستی که مجموعه این نمادها است که برخلاف تصور آن‌چنان هم ثابت نیست.

لکان سه عنصر امر واقع، نماد و گمان را مبنای کار خود قرار می‌دهد، به گونه‌ای که امر واقع تنها از راه حواس ما قابل درک هستند. نماد سازی که از ژست و حرکت شروع شد و با به کارگیری شیئی و بالاخره اختراع واژه و زبان کامل شد و گمان که همان ادامه فانتاسم نخستین پس از تولد است که به ما امکان می‌دهد تا رسیدن پاسخ نیاز بدن، تحمل و صبر کنیم. از حکیم بزرگوار فردوسی مثالی بزنیم و چند سروده نخستین او را باهم بخوانیم:

بنام خداوند جان و خرد کز این برتر اندیشه برنگذرد

خداوند نام و خداوند جای خداوند روزی ده و رهنمای

خداوند کیهان و گردون سپهر فروزنده ماه و ناهید و مهر

ز نام و نشان و گمان برتر است نگارنده بر شده گوهر است

به بینندگان آفریننده را نه بینی مرنجان دو بیننده را

نیابد بد و نیز اندیشه راه که او برتر از نام و از جایگاه

سخن هرچه زین گوهران بگذرد نیابد بدو راه جان و خرد

در پاره نخست سروده نخست از «خداوند جان و خرد» تا پاره دوم آخرین سروده «نیابد به او راه جان و خرد» یک دور یکدست زده‌ایم. میان اندیشه و اسباب آن سخن و خداوند دیواری است ناگذشتنی. فردوسی در بخش دیگر در ستایش خرد، آن را بهتر از هر چه ایزد داد می‌شمارد:

خرد زنده جاودانی شناس خرد مایه زندگانی شناس

فردوسی، هفت سده قبل از دکارت به زنجیره اندیشه و بودن رسیده است. جان، آدمی را در میانه جان‌داران جای می‌دهد و خرد آدمی را از زندگانی دیگر برتر می‌دارد و خداوند را نگارنده این «برشده گوهر» می‌خواند؛ و در جای دیگر در تعریف جنبنده - حیوان - می‌گوید:

نه گویا زبان و نه جویا خرد زخار و زخاشاک تن پرورد

خداوند جدای از خداوندی کیهان و سپهر و ماه و مهر و ناهید، خداوند روزی‌ده و رهنمای است. خداوند فردوسی خداوند نام و جای است. سخن به شیوه‌ای نهادن نام است بر چیزها و مفاهیم و نیز نام نهادن بر گمان و خیال و اوهام و تصور و تجسم است. سخن از نهادی کردن واژه‌های گذشته شکل می‌گیرد. هر نهاد بارور شده در درازای زمان پربار می‌شود، ژرف‌تر می‌شود. هم‌آوایی نهادها به اختراع نهادهای تازه‌ای می‌انجامد و بدین‌گونه است که مردم از چند آوای نخستین، واژه‌ها و سخن گفتن را می‌آفرینند. مردم در ابتدا برای زمان و مکان، جایگاه، یک واژه داشته‌اند.

اختراع زمان و مکان به درازا کشیده است. سپس جهات گوناگون در مکان و زمان‌های گذشته، اکنون و آینده ساخته شد: برای مردم نخستین، بالا و شمال یکی بوده‌اند. دیر و دور یکی بوده‌اند. هنوز هم در بسیاری از روستاهای ایران این دو واژه به‌جای یکدیگر به‌کار می‌روند، به جای دیر شد، می‌گویند دور شد.

واژه‌ها به ‌ما امکان داده‌اند تا زمان و مکان را از هم جدا کنیم و برای هر کدام پاره‌های گوناگون بسازیم. چون نیک بنگریم، برای ناخودآگاه آدمی شکل کارکرد زمان و مکان- یعنی جایگاه یگانه است. در پژوهش‌های روان‌کاو و روان‌پزشک فرانسوی ژاک لکان که خود را ادامه‌دهنده راه زیگموند فروید می‌داند، در می‌یابیم که ساختار روانی ناخودآگاه آدمی از سه عامل نام، گمان، و نماد یا نشان شکل گرفته و این چون سه حلقه درهم رفته‌اند که با پارگی هرکدام دو عامل دیگر از هم جدا می‌شوند. آدمی با هر نام‌گذاری «واقع» را گسترش می‌دهد. با تخیل و گمان، دنیای واقع را باز هم بازتر می‌کند و با سمبل و نشانه‌ها و واژه‌ها دریافت واقع را می‌تواند از نسلی به نسل دیگر برساند.

گوستاو یونگ روان‌کاو سوییسی و پدر روان‌کاوی تحلیلی در به‌کارگیری نشان و نماد و سمبل بسیار دور می‌رود تا آن‌جا که به مرزهای کیمیاگری می‌پیوندد.

سعدی نیز در پیش‌گفتار گلستان شعری به همین مضمون دارد:

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم وز هرچه گفته‌اند و شنیدیم و خوانده‌ایم

تیزنگری فردوسی در آن‌ست که با نام و جای ارزشی در ردیف کیهان و گردون سپهر و جان و خرد و اسباب زندگی آدمی یعنی روزی و راهنمایی می‌دهد. و از این‌جاست که راه خود را به‌یکباره از دیگران جدا می‌سازد:

ز نام و نشان و گمان برتر است

فردوسی نشان می‌دهد که مردم ابزار بایسته برای بالاتر از اندیشه رفتن را ندارند. سخن، نام، نشان و گمان، اوج دسترسی آدمی است. خداوند از نام و جایگاه برتر است. و به‌همین مناسبت است که می‌گوید:

به بینندگان آفریننده را نه بینی مرنجان دو بیننده را

ردپای اندیشه‌های ژاک لکان از راه‌های گوناگون امروزه در جهان روان‌کاوی بالینی و شناخت‌های فلسفی، نقد ادبی و هنری دیده می‌شود. گذشته از محیط‌های دانشگاهی، محیط‌های آموزشی و رسیدگی به کار روان انسان، چون بیمارستان‌های روانی، مؤسسه‌های روان‌درمانی، مجموعه‌ای از شبکه‌های انجمن‌های علاقمند به آثار ژاک لکان، در کشورهای مختلف به کار توسعه اندیشه او مشغولند. در واقع آموزش روانکاوان بالینی مدرسه او نیز در مدارس همین انجمن‌ها صورت می‌گیرد.

از نظر کار نظریه‌پردازی، افکار لکان در حیطه کار بالینی هر روزه به محک می‌خورد و مجموعه‌ای از نوشته‌های روان‌کاوان در تطبیق بررسی پیگیری روان‌کاوی افراد روان‌کاوی شونده هر روزه در اختیار علاقمندان قرار می‌گیرد. از سوی دیگر مقایسه آثار ژاک لکان و دیگر روان‌کاوان و به محک کشیدن این آثار در میدان کار بالینی نیز موضوع مورد مطالعه مؤسسات تحقیقی در سطح جهان است. نقد و بررسی آثار ادبی و هنری بر پایه اندیشه‌های ژاک لکان، امروزه فراگیر شده است

در سال ۱۹۵۳ ژاک لکان از انجمن روان‌کاوان بنیانگذاری شده توسط زیگموند فروید اخراج شد. از آن تاریخ به بعد بحث و مجادله میان پیروان آن انجمن که به فرویدین‌ها معروفند و ژاک لکان ادامه یافت. اساس اختلاف این دو اندیشه هم پایه‌های نظری دارد و هم پایه‌های بالینی و اجرایی.

واژه و به ویژه دال (تصویر صوتی واژه)، چون پایه ساختار ناخودآگاه نظریه ژاک لکان را حول محور خود شکل می‌دهد. اگرچه لکان ساختار روان را نیز چون زیگموند فروید بر همان سه پایه روان‌نژندی، روان‌پریشی و کژنهادی می‌گذارد، اما به تفسیر و تعبیر روان‌کاو در جلسات روان‌کاوی ارزش ویژه‌ای می‌نهد و سکوت روان‌کاو را به مدتی طولانی اجباری می‌داند. لکان به جلسات روان‌کاوی کوتاه مدت و متغیر اعتقاد دارد و تعداد جلسات را به دو یا سه در هفته محدود می‌کند. گرچه آموزش‌های اولیه ژاک لکان تحت تأثیر روان‌پزشکان مکتب فرانسوی روان‌پزشکی است ولی برای شکل دادن به اندیشه خود از این مکتب چندان باری با خود نمی‌برد.

از شخصیت پیچیده، پرکار و ویژه لکان در داستان‌های کوتاهی که شاگردانش از او در اینجا و آنجا نقل می‌کنند، پرده برداشته شده است. در انتهای کار لکان، زبان و تئوری او به پیچیدگی ویژه‌ای می‌رسد، گویی چون نقاشان مکتب انتزاعی به نوعی هنر انتزاعی در تدوین اندیشه‌اش می‌رسد. تشریح و توضیح آخرین سمینارهای او کاری نه چندان ساده است.

ادامه دارد

بخش نخست:

روان‌کاوی و فرهنگ (۱)

ژاک لاکان

politics — Wed, 26 Sep 2012 11:01:28 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ژاک لاکان (۱۹۰۱ - ۱۹۸۱) در پاریس و در خانواده‌ای با کیش کاتولیکِ رمی به دنیا آمد. مدرک پزشکی‌اش را از سوربن گرفت و بعد به‌عنوان روان‌کاو تعلیم دید. با روان‌کاوی غالب در اروپا رابطه‌ای شکرآب داشت و در ۱۹۵۳ از انجمن روان‌کاوی پاریس استعفا داد. در همین سال بود که سخنرانی مشهورش را در انجمن بین‌المللی روان‌کاوی رُم ایراد کرد: «کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان» (لاکان به این سخنرانی با نام «گفتمان رُم» اشاره می‌کند). نیز در همین سال بود که لاکان سمینارهای هفتگی‌اش را آغاز کرد.

این سمینارها تا زمان مرگ‌اش به سال ۱۹۸۱ هم‌چنان ادامه یافت. سمینارهای لاکان در واقع اصلی‌ترین راه برای اشاعه‌ی آثارش بود. بیش‌تر مقالاتِ منتشرشده‌اش در اصل در این سمینارها ارائه شده‌اند. روشنفکران بسیاری مانند ژولیا کریستوا و لوس ایریگاری در این سمینارها شرکت می‌کردند. لاکان در سال ۱۹۶۳ «مدرسه‌ی فرویدی پاریس» را بنیاد کرد.

آثار لاکان عمدتا روی شکل‌گیری سوژه و نقش ناخودآگاه متمرکز می‌شوند و در پرتو ساختارگرایی (به‌ویژه زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور و مردم‌شناسی ساختارگرای لوی-استروس) تفسیری دوباره و رادیکال از فروید و روان‌کاوی به دست دهند. لاکان مفاهیم «خویشتن» یا «خودِ خودآگاه» را آن‌جور که در میان هم‌عصران‌اش (مانند هاینتس هارتمن) شایع بود، خودپیرو و مقتدر و از نظر زیست‌شناختی تعین‌یافته نمی‌دید. بنابر نظریه لاکان خویشتن یا خودِ خودآگاه درون نظمِ نمادینِ پیشاموجود شکل گرفته و در داخل نظامی از معانی قرار داده شده که خود هیچ سهمی در آفریدن آن نظام ندارد. «خویشتن» که نه خودپیروست و نه مقتدر، زمانی تبدیل به سوژه یا اِگو (ego) یا «من» می‌شود که در نظم نمادینِ از-پیش-موجود قرار گیرد. افزون بر آن، ناخودآگاه حوزه‌ی تعین‌یافته‌ی زیست‌شناختی‌ای نیست که رانه‌های لیبیدویی را در خود داشته باشد، بل بعد از شکل‌گیری اگو، خود تازه شکل می‌گیرد. ناخودآگاه همانا تاثیراتِ جانبیِ قرارگرفتنِ اگو در نظم نمادین است. ناخودآگاه مازاد می‌شود؛ وقتی خویشتن دارد در نظم نمادین شکل می‌گیرد، بخشی از آن نمی‌تواند با سوژه جور شود [و بنابراین مازادِ خویشتن می‌شود]. پس ناخودآگاه این حقیقت را افشا می‌سازد که ما - سوژه‌ها - بیش‌تر از آن مقداری هستیم که خویشتنِ اجتماعی‌مان به ما اجازه می‌دهد. ناخودآگاه «خیلی-زیاد-بودن» ما را افشا می‌سازد، این حقیقت را افشا می‌سازد که ما خویشتن‌های تقسیم‌شده [و پاره‌پاره] هستیم. اِگو که نه خودپیرو است و نه عاملی مقتدر، صرفاً یک وهم است؛ خویشتنی است که نمادین برساخته‌شده، و وقتی ناخودآگاه فوران می‌کند و به درونِ زندگی خودآگاه وارد می‌شود، مازادها و قطعه‌ها و شکاف‌هایش افشا می‌شوند.

لاکان این برداشت از شکل‌گیری اِگو و ناخودآگاه را در تقابل با زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور طرح می‌کند. از دید لاکان، تولدِ سوژگانی همانا دروازه‌ی ورود فرد به زبان است؛ لاکان زبان را نظامِ [حضور] هم‌زمانِ نشانه‌ها و رمزگان‌های اجتماعی‌ای می‌داند که معنا یا همان نظم نمادین را تولید می‌کنند. همین نظم نمادین است که موقعیت تو را تعیین می‌کند، تو را شکل می‌دهد، تو را «سوژه می‌سازد»، و بنابراین تو را قادر می‌سازد تا یک سوژه‌ی کنش‌گر شوی. پیش از لاکان، بیش‌ترِ روان‌کاوان باور داشتند که اِگو منزلِ ناخودآگاه است و رشدِ اِگو یک رشدِ زیست‌شناختی است. لاکان اما می‌گوید رشدِ اِگو رشدِ زبان‌شناختی و نمادی است. ورود به زبان، ورود به سوژگانی است. همان‌گونه که لاکان در سخنرانی «کارکرد و حوزه‌ی زبان» اعلام کرد، «انسان سخن می‌گوید چون نماد او را انسان ساخته» (ص ۶۵). لاکان در همان سخنرانی می‌گوید:

«نمادها در واقع پیش از آن‌که انسان وارد دنیا شود، زندگی او را در شبکه‌ای چنان کامل قرار می‌دهد که به انسان‌های دیگر وصل می‌شود، دیگرانی که قرار است او را «با گوشت و خون» به وجود آورند، شبکه‌ای چنان کامل که انسان‌های دیگر همراه با عنایات آسمانی (و اگر نه همراه با اقبال جن و پری)، تقدیر و سرنوشتِ فرد را به این دنیا می‌آورند؛ [شبکه‌ای] چنان کامل که انسان‌های دیگر به فرد واژه‌هایی می‌دهند که مومن یا مرتدش می‌سازند، قانون اعمالی که فرد از آن‌ها پیروی خواهد کرد تا به جایی برسد که هنوز نرسیده و فراتر از مرگِ اوست، شبکه‌ای چنان کامل که فرد از طریقِ انسان‌های دیگر معنای هدف‌اش را در روز رستاخیز بازمی‌یابد، روزی که کلمه (Word) [خدا]، بودنِ او را یا می‌بخشد یا محکوم می‌کند...» (ص ۶۸).

سوژه از وضعیتِ نافردیت و پیشازبانیِ بودن نه به واقعیتِ بی‌واسطه، که به دنیایی از نمادها وارد می‌شود که از نظر فرهنگی برساخته شده است، دنیایی که همان نظم نمادین است، دنیایی که به‌قول اسلاو ژیژک «بدنِ زنده را هم‌چون یک انگل به استعمار می‌کشد» (مطلق شکننده، ص ۹۱). گرچه وجودِ انسانِ خودآگاه از طریق زبان و از نظر فرهنگی برساخته می‌شود، سوژه اما نمی‌تواند آن را آن‌طور که هست بشناسد، بل آن را خودِ واقعیت تجربه (یا حتی تخیل) می‌کند.

لاکان از اصطلاح «امر واقعی» استفاده می‌کند تا به چیزی که واقعا «آن‌جا»ست اشاره کند، «آن‌جا»یی که جدا از نظم نمادین و بیرون از نظم‌دهیِ این نظمِ نمادین به چیزهاست. سوژه‌ی انسانی، که برساخته‌ی نظمِ نمادین است، شدیدا با امر واقعی بیگانه است، به‌گونه‌ای که امر واقعی دست‌نیافتنی است.

از دید لاکان، مرحله‌ی مهم در رشد (اِگو) آن است که سوژه وارد مرحله امر خیالی (Imaginary) می‌شود؛ این مرحله ارتباط تنگاتنگی با مرحله‌ی آینه‌ای دارد (برای آشنایی با این دو مرحله بنگرید به «مرحله‌ی آینه‌ای به‌عنوان شکل‌دهنده‌ی کارکرد "من" همان‌گونه که در تجربه‌های روانکاوی معلوم شده»، نخستین‌بار منتشرشده در سال ۱۹۴۹). امر خیالی مقدم بر ورودِ کودک به نظم نمادین است و هم‌چنان تا پایان عمر [با فرد] هست و همراه با نظم نمادین کار می‌کند. امر خیالی همانا نظمی است که کودک به کمک آن از خود به‌عنوان «من» (سوژه، سوژه‌ای در میان سوژه‌های دیگر) آگاه می‌شود. امر خیالی، ماتریس [و زادگاه] عمومیِ خود و دیگری است.

لاکان مرحله‌ی آینه‌ای را ابزار مهمی می‌داند که کودک به‌وسیله‌ی آن امر خیالی را راه‌اندازی می‌کند. مرحله‌ی آینه‌ای در سنین شش تا هجده ماهگی روی می‌دهد؛ یعنی وقتی که کودک نخستین‌بار خودش را (مانند دیگر خودها) به‌عنوان خودِ جامع و کامل در آینه می‌بیند. در این هنگام، کودک نه می‌تواند سخن بگوید و نه راه برود، خودش را یک «من» می‌شناسد. اما این شناخت در واقع یک بدشناخت (یا شناختِ اشتباه) است؛ زیرا شناختِ خود به‌عنوان دیگری است، ابژه‌انگاری (objectification) خود (کودک) در تصویری است که چشم‌انداز و موقعیت‌اش بیرون از خود (کودک) است. از این نگر، مرحله‌ی آینه‌ای که راه‌اندازِ امر خیالی است، شاید «یکی از بحران‌های بیگانه‌شدن باشد که سوژه‌ی لاکانی حولِ آن سازمان می‌یابد؛ چون فرد خودش را از طریق تصویری بیرونی می‌شناسد و [این شناخت] از طریق خودبیگانه‌سازی تعیین می‌شود» (سیورمن، ص ۱۵۸).

طبق روایت لاکان از رشدِ کودک، ورودِ کودک به‌عنوان سوژه به زبان، هم‌زمان است با جداییِ وی از مادر. پس مادر نخستین تجربه‌ی فقدانِ (غیاب) کودک است که شرایطِ میل را می‌سازد. لحظه‌ای که کودک وارد نظم نمادین می‌شود و اتحادش با مادر را از دست می‌دهد، پدر وارد روابط مادر/کودک می‌شود. همین‌که کودک تبدیل به سوژه‌ای درون نظم نمادین می‌شود، پدر با آن نظم همسان می‌شود؛ نظمی که سوژگانی را برمی‌سازد و بر سوژگانی حاکم است. به این دلیل است که لاکان گاهی نظم نمادین را به «نام پدر» (le Nom-du-Père) می‌خواند که در زبان فرانسوی با «نه‌ی پدر» (le Non-du-Père) هم‌آوا است. این نظمی است که دلالت بر اقتدار و ممنوعیتِ خداوار دارد. پس کودک در هر دو معنی سوژه (subjected) می‌شود: تسلیمِ قانونِ نظم نمادین می‌شود (قانونی که با قانون پدرشاهی یا نه‌ی پدر یکی است) و به‌عنوان سوژه‌ای کنش‌گر در جهان برساخته می‌شود.

این‌جاست که فالوس وارد میدان می‌شود و سخن می‌گوید. به گفته‌ی لاکان و نیز فروید، یکی از نخستین تجربه‌های دوران کودکی در تفاوت جنسی آن است که مادر کیر ندارد. اما مهم‌تر از دید لاکان، فحوای نمادین کیر است که لاکان با استفاده از اصطلاح «فالوس» (phallus) پیوسته بر آن تاکید می‌کند. آن‌چه در این نظم نمادین مهم است، نه بخشی از بدن، که دلالت‌های آن است. اول: فالوس دلالت بر تفاوت جنسی دارد. دوم: مادام‌که پدر (که با نظم نمادین یکی است) کیر دارد و مادر (که با وضعیت پیشازبانیِ خوشی – ژوییسانس − قبل از ورود به نظم نمادین یکی است) کیر ندارد. فالوس در نظم نمادین دلالت بر فقدان/غیاب دارد.

از دید لاکان، فالوس در نظم نمادین هم دلالت بر فقدان زن دارد و هم فقدان مرد، هم بر وابستگی و آسیب‌پذیریِ ذهنی زن دلالت دارد و هم بر وابستگی و آسیب‌پذیری ذهنی مرد. پدر ممکن است به‌واسطه‌ی کودک با امر نمادین یکی شود، اما خود پدر هم زمانی کودک بوده و تسلیم همین قانون شده و همیشه در رابطه‌ی با آن قانون، ناکافی و ناکامل بوده و هرگز کاملا آن را به تصرف درنیاورده. هیچ‌کسی فالوس را به تصرف درنمی‌آورد. همه «اخته» هستند. انجیل‌شناس فمینیست، دبورا کراس این مفهوم را چنین می‌گوید: «اخته‌بودن همانا کارفرمایی است که از اصل فرصت‌های برابر پیروی می‌کند»

لاکان و دین

برخی دین‌پژوهان و جنسیت‌پژوهان، دیدگاه لاکان را از این نظر مفید می‌بینند که تاکید دارد که در نظم نمادین و مردمحور و زیرساخت‌های پدرسالارانه‌ی تفاوت جنسی، هیچ‌چیزی ذاتی نیست. از دید لاکان، در تفاوت جنسی هیچ‌چیزی ذاتی یا «طبیعی» نیست. زن، مرد، زنانگی، مردانگی، همگی ساختارهای نمادینی هستند که نظام سرکوبگرِ معنا (که به لباسِ امر واقعی درآمده) آن‌ها را مستبدانه شکل داده است.

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، ناخودآگاه در همان لحظه‌ای شکل می‌گیرد که سوژه/اِگو شکل می‌گیرد. ناخودآگاه همانا پی‌آمدِ سرکوبی است که در طولِ تسلیم‌شدن (و انقیاد) روی داده. با شکل‌گیری اِگو، هرچه با نظم نمادین جور نیست (و مازاد است) سرکوب می‌شود. ناخودآگاه «فصل سانسورشده»ی تاریخ زندگیِ روان است. ناخودآگاه یک دیگریتِ درون است (یا به گفته‌ی فروید، «غریبه»ای است که در خانه‌ی خویشتن (selfhood) می‌ماند و مستور است). ناخودآگاه خودش را در و از طریق زبان آشکار می‌سازد؛ اغلب به شکل انقطاع (اشتباه‌گفتن‌ها، لغزش‌های زبانی، فراموش‌کردن نام‌ها) آشکار می‌شود. و وقتی آشکار می‌شود، سوراخ‌هایی در سوژه و جهان‌اش ایجاد می‌کند، تا ماهیتِ وَهمیِ خود را افشا کند. به سخن دیگر، تعرض و نفوذ ناخودآگاه به هستیِ خودآگاه این حقیقت را افشا می‌سازد که سوژه یک ساختارِ نامتقن است و اصلا ثابت یا ماندگار نیست و کلیت ندارد. به گفته‌ی لاکان «ناخودآگاه بخشی از گفتمانِ واقعی است که در اختیارِ سوژه نیست تا بتواند پیوستگیِ گفتمانِ خودآگاه‌اش را ایجاد کند» («کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان در روان‌کاوی» ص ۴۹). تعرض [ناخودآگاه به خودآگاه] است که می‌تواند این امکان را برای خودآگاهیِ فرد فراهم کند که امر واقع همه‌جا هست اما از دسترسِ فرد خارج است.

دین را با توجه به لاکان چه می‌توان دانست؟ از یک سو، همان‌گونه که از لاکان نقل کردیم و به «قانون پدر» اشاره کردیم، دین همانا تنظیم‌گر و ضمانت‌گر پدرسالارانه‌ی نظم نمادینی است که بر هستی خاستگاهی و پیشازبانی حاکم است و امر واقعی را دور نگه می‌دارد. گویا دورکیم، که دین را «وَهم ضروری» می‌داند، در همین مسیر حرکت می‌کند. از سوی دیگر اما ممکن است مطرح شود که آن‌چه تجربه‌ی دینی (یا تجربه‌ی امر مقدس یا امر عرفانی یا کاملا دیگری) نامیده می‌شود، در واقع تعرضِ امر واقعی با عاملیت ناخودآگاه باشد. این‌گونه پرداختن به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی، یعنی از چشم‌انداز روان‌کاوی لاکانی به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی نگاه‌کردن، آن (تجربه‌ی دینی) را مواجهه با دیگریتی می‌داند که همان‌قدر که درونی است بیرونی هم هست. پس چنین دیگریِ درونی غریبه‌ (unheimlich) را نباید مواجهه با امر متعالی دانست؛ بل باید آن را پی‌آمدِ سرکوب دانست. اما با این حال، تجربه‌ی دینی نشانه‌ای از امر واقعی است که اساسا فراتر از هستی عقلانی ماست.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از لاکان

*“The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

*“The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

“The Signification of the Phallus.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

“The Agency of the Letter in the Unconscious or Reason since Freud.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Translated by Alan Sheridan. New York: Norton, 1978.

درباره‌ی لاکان

Bible and Culture Collective. The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press, 1997.

DiCenso, James J. The Other Freud: Religion, Culture, and Psychoanalysis. London and New York: Routledge, 1999.

*Evans, Dylan. Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. New York and London: Routledge, 1996.

Halpern, Richard. “Creation: Lacan in Kansas.” Journal for Cultural and Religious Theory 2 (2000): <www.jcrt.org/archives/02.l/halpern.shtml>.

Raschke, Carl A. “God and Lacanian Psychoanalysis: Toward a Reconsideration of the Discipline of Religious Studies.” In Religion, Society, and Psychoanalysis: Readings in Contemporary Theory, edited by Donald Capps and Janet Liebman Jacobs. Boulder, Colo.: Westview Press, 1997.

Roustang, François. Dire Mastery: Discipleship from Freud to Lacan. Translated by Ned Lukacher. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999.

Silverman, Kaja. The Subject of Semiotics. Oxford: Oxford University Press, 1983.

Winquist, Charles. “Lacan and Theology.” In Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and

Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998.

Wyschogrod, Edith, David Crownfield, and Cark A.Raschke, Eds. Lacan and Theological Discourse Albany: State University of New York Press, 1989.

Zizek, Slavoj. The Fragile Absolute Or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting for? London: Verso, 2000.

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

زیگموند فروید

Tue, 20 Dec 2011 23:03:08 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − زیگموند فروید (۱۸۵۶ - ۱۹۳۹) در خانواده‌ای یهودی در فرایبورگ آلمان به دنیا آمد. وقتی زیگموند چهارساله بود خانواده‌اش به وین مهاجرت کردند. زیگموند دانش‌آموز برجسته‌ای بود و به دانشگاه وین رفت و در سال ۱۸۸۱ از دانشکده‌ی پزشکی فارغ‌التحصیل شد.

فروید در سال ۱۸۸۵ موفق به دریافت بورسیه‌ی پزشکی شد و به پاریس سفر کرد تا زیر نظر ژان مارتین شارکو (۱۸۲۵ - ۱۸۹۳) در بیمارستان سال‌پتریه مشغول به کار شود. شارکو روی هیستری کار می‌کرد و آن را یک ناخوشی می‌دانست و از هیپنوتیزم استفاده می‌کرد تا نشانه‌های هیستری را در بیمار کاهش دهد. فروید مجذوب این کار شارکو شد.

فروید در ۱۸۸۶ در وین به‌عنوان پزشک شروع به کار کرد و تمرکز کاری‌اش را روی اختلالات عصبی گذاشت. وی در وین ماند اما در سال ۱۹۳۸ مجبور شد در پی اشغال اتریش به دست نازی‌ها، به انگلستان بگریزد. فروید در لندن جان سپرد.

سه تعریف روان‌کاوی

فروید بنیان‌گذار روان‌کاوی است. وی در سال ۱۹۲۲ مقاله‌ای عمومی نوشت و در آن مقاله سه تعریف از روان‌کاوی پیش گذاشت:

۱) رشته‌ای که درباره‌ی ناخودآگاه تحقیق می‌کند،

۲) روشی درمانی برای بهبود اختلالات عصبی، و

۳) مجموعه‌ای از اطلاعات پژوهشی که به‌تدریج در حال توسعه‌یافتن است.

این سه تعریف به ما کمک می‌کنند تا گام‌ نخستین را به درون عرصه کار فروید بگذاریم.

فروید در تعریف اول، روان‌کاوی را رشته‌ای دانشگاهی می‌داند که هدف‌اش پژوهیدن و واکاویدن فرآیندهای ذهنی است، فرآیندهایی که در دسترس مستقیم [علم پزشکی] نیست. فروید این فرآیندهای ذهنی را سازوکارِ ناخودآگاه می‌داند.

اگر بخواهیم ساده بگوییم، ناخودآگاه همان بخش ناخودآگاهِ ذهن است. ناخودآگاه روی اندیشه و رفتار خودآگاه تاثیر می‌گذارد، اما مشاهده‌گر مستقیما به آن دسترسی ندارد. نوآوریِ فروید در روان‌شناسی، صِرف کشفِ ناخودآگاه نیست (چرا که برای مثال نیچه هم درباره‌ی ناخودآگاه نوشته بود). نوآوری فروید فراهم‌کردن ابزاری برای دست‌یابی به ناخودآگاه و تفسیر آن بود.

او تحلیل لغزش‌های زبانی، جوک‌ها، و - از همه مهم‌تر – رؤیاها را «شاه‌راه»هایی به ناخودآگاه می‌دانست. فروید می‌گفت رؤیاها، تحققِ آرزوها و تمایلاتِ ناخودآگاه را بازتاب می‌دهند. از آنجایی که این آرزوها و تمایلات چون تابوهایی اجتماعی هستند و یک‌پارچگیِ «خود» را تهدید می‌کنند، پس ذهن خودآگاه سانسورشان می‌کند.

محتوای ناخودآگاه همان رانه‌هایی هستند که از نظر خودِ خودآگاه ناپسندیده‌اند و بنابراین خودآگاه با توسل به مکانیسم سرکوب آن رانه‌ها را از خودآگاهی بیرون می‌راند. این رانه‌ها شاملِ رانه‌ها و خاطراتی می‌شوند که در پیوند با «حسِ اولیه» (یعنی همه‌ی آن خاطرات دوران کودکی از دیدنِ سکسِ والدین) و تمایلات تابو (که مرتبط به عقده‌ی اودیپ‌ اند) هستند. این رانه‌ها گرچه سرکوب‌ شده‌اند، اما در رؤیاها و لغزش‌ها و دیگر اشکالِ بیان، به سطح می‌آیند.

عقده‌ی اودیپ نقش مهمی در فهم فروید از خودآگاه انسان و ریشه‌ی اختلالات عصبی دارد. اسم این عقده، برگرفته از افسانه‌ی یونانی اودیپ است؛ اودیپ ناخواسته و نادانسته پدرش را می‌کشد و با مادرش ازدواج می‌کند، و وقتی می‌فهمد که این کارها را انجام داده، خودش را کور می‌کند.

عقده‌ی اودیپ، از نظر فروید، مربوط به کششِ کودک به والدِ غیرهمجنس خود و حسادت به والدِ همجنس خود است. گرچه دخترها و پسرها این کشش را به‌طور متفاوتی تجربه می‌کنند، اما در هر دو مورد هدف آن است که از این حسادت به والد همجنس به همسانی با آن والد گذر کنند. فروید باور دارد که این عقده‌ی اودیپ، جهان‌شمول است، و اگر دختر یا پسر نتواند با آن سر کند، دچار اختلالات عصبی می‌شود.

تعریف دوم فروید از روان‌کاوی این است که روشی درمانی برای درمان اختلالات عصبی است. این روش مستلزم برقراری ارتباطی آزاد و سانسورنشده با بیماری (یا فردی که مورد روان‌کاوی قرار می‌گیرد). بیمار روی تخت دراز می‌کشد و روان‌کاو کنارش می‌نشیند و به نمودهای دقیق و لطیف روند ناخودآگاه بیمار گوش می‌سپارد. این نمودهاست که سرچشمه‌ی اختلال عصبی هستند.

پس، رسانه‌ی اصلی در روان‌کاوی، گفتار است. یکی از اولین بیمارهای فروید گفته بود روان‌کاوی «علاجی گفتاری» است و چه‌قدر هم درست گفته است. گفتار به‌خودی خود اهمیتی ندارد؛ بل از زبان ذهنِ خودآگاه استفاده می‌شود تا ردپای ناخودآگاه گرفته شود. سوژه‌ی انسانِ سخن‌گو به‌عنوان سوژه‌ای جداشده در نظر گرفته می‌شود، یعنی به‌عنوان جایگاهِ ستیز بین رانه‌های خودآگاه و رانه‌های ناخودآگاه. این رانه‌ها در یک «خود» منفرد و یک‌پارچه و کامل جمع نمی‌شوند.

بر همین اساس، برخی گفته‌اند که رویکرد فروید متاثر از روش تفسیر خاخام‌هاست؛ خاخام‌ها متن مقدس را منبعِ نامحدودِ معنی می‌دانند، و به ریزترین جزئیات و ارتباطات لغوی بین متون توجه می‌کنند.

تعریف سوم روان‌کاوی این است که روان‌کاوی مجموعه‌ای از تحقیقات فعال علمی است که شامل مطالعات موردی، پژوهش داده‌های ذهنی و مغزی، و تفسیر جنبه‌های دیگر سازوکارِ فرهنگ می‌شود. فروید خودش را به تحلیل سوژه‌های فردی محدود نساخت، و از حوزه‌های دانشگاهی دیگر (علوم طبیعی و انسانی) غافل نماند. وی، در واقع، مفسرِ توانای فرهنگ بود، و با باستان‌شناسی و مردم‌شناسی و زبان‌شناسی و ادبیات به تحلیل فرهنگ می‌پرداخت.

فروید و دین

فروید توجه خاصی به دین داشت. او، گذشته از مقالات بسیاری که به کارکردهای شخصی و اجتماعی دین می‌پردازد، سه کتاب درباره این موضوع نوشته است. نخستین‌شان «توتم و تابو» است (که نخستین‌بار در آلمان و در ۱۹۱۳ منتشر شد). این کتاب خاستگاه‌های روان‌شناختیِ جوامعِ اولیه را بازسازی می‌کند و نظریه‌ی دین را پی می‌ریزد.

فروید، همانند دیگر دین‌شناسان زمانه‌ی خویش، به دو ممنوعیت یا تابو اشاره می‌کند که در میان فرهنگ‌های قبیله‌ای رایج بوده: زنای با محارم و خوردنِ توتمِ قبیله. فروید، برخلاف دیگر دین‌شناسان، تاکید می‌کند که این ممنوعیت‌ها اعمال نمی‌شدند اگر میلی برای انجام‌دادن آن تابوها وجود نداشت.

فروید این دو ممنوعیت را نمودهای عقده‌ی اودیپ می‌داند؛ پسرها همگی با هم پدرشان یا همان رئیس قبیله را می‌کشتند تا زنان او (و مادران خودشان) را تصاحب کنند. بعد دچار احساس گناه می‌شدند و پیکر یک توتم را در جایگاه پدر می‌نشاندند تا نمادِ مقدس قبیله شود. بدین گونه، پدرکشی به‌طور نمادین ممنوع شد. از این رو، این دو تابو وضع شد تا اعضای قبیله مرتکب گناه اودیپی نشوند: یعنی تمایل به زنای با مادر و پدرکشی.

فروید در کتاب دیگرش، «آینده‌ی یک وهم» (۱۹۲۷)، دوباره به دین می‌پردازد. درحالی که «توتم و تابو» گذشته‌ی پیشاتاریخی تمدن انسان را می‌کاود، «آینده‌ی یک وهم» به وضعیتِ کنونی دین می‌پردازد، از جمله به مسئله‌ی باور به خدا. این کتاب، در واقع، آینده‌ی دین در جوامع مدرن را تحلیل می‌کند.

فروید می‌گوید اگر وهم آن چیزی باشد که فرد آروزی حقیقی‌بودن‌اش را دارد، بنابراین باور به خدا یک وهم است. واقعیتِ زندگی در این جهان، وحشی و فانی است، و ما انسان‌ها در جستجوی چیزی هستیم که ما را یاری دهد تا به این واقعیت چیره شویم.

وقتی کودک هستیم، والدین‌مان در برابر این واقعیت از ما محافظت می‌کنند، و به ما کمک می‌کنند تا باور کنیم هیچ مشکلی وجود ندارد و همه‌چیز خوب است؛ ما این‌گونه در میانه‌ی توفان، احساسِ امنیت می‌کنیم. (البته، والدین ما می‌دانند که چنین امنیتی نهایتا وهمی است).

وقتی بزرگ می‌شویم، باز هم به این نوع وهم‌آلود از امنیت نیاز داریم، اما والدین‌مان دیگر این امنیت را فراهم نمی‌کنند. بنابراین، کارکرد دین می‌شود امنیت‌بخشیدن به ما. دین، فرافکنیِ همان‌چیزی است که ما می‌خواهیم حقیقت داشته باشد، فرافکنیِ خدایی که والدِ نهایی و آرمانی است.

دین، بیانِ تحققِ آرزوست. فروید می‌گوید رازِ نیروی دین «در نیروی این آرزوها نهفته است» (آینده‌ی یک وهم، ص ۳۰). از این لحاظ، از نظر فروید باور جامعه به خدا چیزی است شبیه اختلال عصبیِ جمعی‌ای است که از عقده‌ی اودیپ ناشی می‌شود.

همان‌گونه که جوامع انسانی تکامل می‌یابند و بالغ‌تر می‌شوند، پس آرزوها و تمایلات کودکی‌شان هم رشد می‌کند. فروید باور دارد که این جوامع نیازهایشان را متناسب با نماد پدر پیشرفت می‌دهند. خرد مدرن، وهم را جایگزین [خدا] می‌کند.

شناخته‌شده‌ترین و خلاقانه‌ترین اثر فروید درباره‌ی دین، «موسی و یکتاپرستی» است که بین سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۸ نوشته شده است. فروید در این کتاب خاستگاه‌های دین کهن اسرائیلی را از طریق خوانشِ داستان خروج (در تورات) بازسازی می‌کند.

فروید، همان‌گونه که می‌توان انتظار داشت، اهمیتی به خود برداشتِ توراتی از موسی و خروج قوم‌اش نمی‌دهد، بل می‌کوشد تا رد پای داستانِ تقریبا فراموش‌شده‌ی خاستگاه حقیقی دینِ اسرائیلی را بیابد. فروید می‌گوید موسی اصالتا یهودی نبود. او شاهزاده‌ای مصری بود که از آموزه‌های فرعون اِخن‌آتون (اخناتون) پیروی می‌کرد. اخن‌آتون فرعونی بود که کوشید پرستش آتون، خدای یگانه، خدای عشق و فضیلت اخلاقی را جایگزین چندخداپرستی رایج در مصر کند.

اخن‌آتون درگذشت و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش پایگاه‌های مردمی‌اش را از دست داد. مریدش، موسی، برده‌های یهودی را در سلک پیروان خود درآورد و با آنان به بیابان‌ها گریخت. اما زمانی شد که یهودیان از موسی و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش سرخورده شدند.آنان موسی را کشتند و یهوه را (که پیشتر او را "خدای جنگ" می‌دانستند) خدای خویش ساختند، و موسی را پیام‌آور آن خدا نامیدند.

فروید می‌گوید قوانین و آیین‌های پیچیده‌ی قربانی‌کردن در تورات، بقایایِ قانونیِ این دوره از تاریخ دین اسرائیل است. سده‌ها بعد، پیامبرانی مانند عاموس و اشعیا برخاستند و آیین‌های خونینِ آن خدا را نپذیرفتند و قوم را به پرستش تک‌خدای عشق و اخلاق دعوت کردند، همان تک‌خدایی که موسی تبلیغش می‌کرد. مبلغان بعدی، یکتاپرستی یهودی و مسیحی را پدید آوردند.

ناگفته پیداست که برخی از تاریخ‌دانان دین کهن اسرائیلی، این بازسازی خلاقانه‌ی فروید از خاستگاه‌های یکتاپرستی یهودی را بسیار ستودند. هرچند، به‌رغم نتیجه‌گیری‌های فروید، رویکرد تفسیری وی به این ادبیات بود که روشی جذاب برای بررسی دین‌های یهودی و مسیحی با توجه به متون مقدس فراهم کرد.

فروید ادبیات کتاب مقدس را هم‌چون نمود ستیزی می‌داند که بین دو شکل بسیار متفاوتی از باور دینی و کنشِ دینی وجود دارد. فروید ادبیات کتاب مقدس را جایگاهی می‌داند که ستیز و دوسوگرایی (ambivalence)، شبیه رؤیاها و لغزش‌های زبانی بیمارهای وی، با هم می‌آیند و چیزی بیشتر از مرادهای خودآگاه‌شان افشا می‌کنند.

برای مطالعه بیشتر

• نوشته‌های فروید

The Interpretation of Dreams. First Part. In The Standard Edition. IV London: Hogarth Press, 1953–74

Obsessive Actions and Religious Practices. In The Standard Edition, IX. London: Hogarth Press, 1953–74

Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics. In The Standard Edition. XIII. London: Hogarth Press, 1953–74

Introductory Lectures on Psycho-Analysis. In The Standard Edition. XV–XVI. London: Hogarth Press, 1953–74

“The Uncanny.” In The Standard Edition. XVII. London: Hogarth Press, 1953–74

*“Two Encyclopedia Articles.” In The Standard Edition, edited and translated by James Strachey in collaboration with Anna Freud. XVIII. London: Hogarth Press, 1953–74

*The Future of an Illusion. In The Standard Edition. XXI. London: Hogarth Press, 1953–74

Moses and Monotheism: Three Essays. In The Standard Edition. XXIII. London: Hogarth Press, 1953–74

• درباره فروید

Boyarin, Daniel. “An Imaginary and Desirable Converse: Moses and Monotheism as Family Romance.” In Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and The Book, edited by Timothy K.Beal and David M.Gunn. London and New York: Roudedge, 1996

Capps, Donald, ed. Freud and Freudians on Religion: A Reader. New Haven: Yale University Press, 2001

Dicenso, James. The Other Freud: Religion, Culture, and Psychoanalysis. New York: Routledge, 1998

*Gay, Peter. Freud: A Life for Our Times. New York: W.W.Norton, 1988

Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982

*Pals, Daniel. “Religion and Personality: Sigmund Freud.” In Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 1996

Rashkow, Ilona N. Taboo or Not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible. Philadelphia: Fortress Press, 2000