پرولتاریا

ستایش خشونت در اندیشه اسلاوُی ژیژک

politics — Wed, 28 Nov 2012 10:26:17 +0000

جان گری

برگردان:

بهنام امینی

جان گری - کار ژیژک در بسیاری از موضوعات در نقطه مقابل مارکس قرار می‌گیرد. با وجود تمام دین مارکس به متافیزیک هگلی، او متفکری تجربی نیز بود که به ارائه تئوری‌هایی درباره خط سیر واقعی تکامل تاریخی می‌اندیشید. آنچه در درجه اول برای او اهمیت داشت، نه ایده انتزاعی انقلاب، بلکه پروژه‌ای انقلابی بود که شامل ایجاد دگرگونی‌هایی مشخص و رادیکال در نهادهای اقتصادی و روابط قدرت می‌شد.

ژیژک علاقه کمی به این جنبه‌های اندیشه مارکس نشان می‌دهد. وی با هدف «تکرار نقد اقتصاد سیاسی به شیوه‌ای مارکسیستی، اما بدون تصوری اتوپیایی – ایدئولوژیکی از کمونیسم به مثابه معیار ذاتی و درونی این نقد»، بر این باور است که «پروژه کمونیستی قرن بیستم دقیقاً تا آنجا که به اندازه کافی رادیکال نبوده، اتوپیایی بوده است". به نظر ژیژک، درک مارکس از کمونیسم تا حدودی مسئول این ناکامی است: تصور مارکس از جامعه کمونیستی، خود تخیل ذاتی سرمایهداری است؛ یعنی سناریویی تخیل‌آمیز برای حل تضادهای سرمایه‌داری که او به درستی به توصیف آنها پرداخت.

ژیژک درک مارکس از کمونیسم را رد می‌کند، اما هیچ برگی از کتاب بیش از هزار صفحه‌ای خود با عنوان "کمتر از هیچ" را به مشخص کردن آن نظام اقتصادی یا نهادهای حکومتی اختصاص نمی‌دهد که نمایانگر جامعه کمونیستی مورد علاقه او هستند. در میان مجموعه‌ آثاری که تاکنون از ژیژک منتشر شده، تنها در یکی از بخش‌های کتاب «کمتر از هیچ» با عنوان «مارکس به مثابه خواننده هگل، هگل به مثابه خواننده مارکس» به شیوه‌ای هگلی و با فرمول‌بندی دوباره فلسفه او به تفسیر مارکس می‌پردازد و برای این‌کار به اندیشه‌های روانکاو فرانسوی ژاک لکان رجوع می‌کند.

لکان همانند پساساختارگرایانی که منکر محصور کردن واقعیت توسط زبان هستند، تفسیر متداول از ایده هگلی «نیرنگ عقل» را نیز رد کرد، ایده‌ای که مبنای آن، تحقق تاریخ جهان با دخالت فریبکارانه و غیر مستقیم خرد در زندگی بشری است. از نظر لکان، آن‌چنان‌ که ژیژک خلاصه‌ای از آن را به دست می‌دهد، «نیرنگ عقل به هیچ وجه اعتقاد به یک دست هدایتگر پنهان نیست. اگر صحبت از نیرنگ عقل باشد، این امر در واقع متضمن باور به ناعقلانیت است.» دراین خوانش لکانی، «پیام فلسفه هگل، نه آشکاری پیش رونده عقلانیت در تاریخ، بلکه ناتوانی عقل است.»

هگلی که در نوشته‌های ژیژک حضور دارد، کمترین شباهتی با آن فیلسوف ایده‌آلیستی ندارد که در کتاب‌های تاریخ اندیشه می‌یابیم. هگل عموماً با این ایده شناخته می‌شود که تاریخ، منطقی ذاتی و درونی دارد که ایده‌ها در عمل تجسم یافته و در فرایندی دیالکتیکی پشت سر گذاشته می‌شوند؛ فرایندی که در آن اضداد ایده‌ها، از ایده‌ها فراتر می‌روند.

ژیژک، با استفاده از آرای آلن بدیو، فیلسوف معاصر فرانسوی، ایده دیالکتیک را با هدف رد اصل منطقی عدم تناقض رادیکالیزه می‌کند. آنچه در هگل به طور ضمنی وجود دارد - به باور ژیژک - گونه جدیدی از «منطق فراسازگار» است که بر اساس آن یک گزاره «واقعا با امر نفی کننده‌اش از بین نمی‌رود.»

به نظر ژیژک، این منطق جدید برای فهم سرمایه‌داری بسیار مناسب است. او با لفاظی خاص خود می‌پرسد: «آیا سرمایه‌داری پست مدرن سیستمی نیست که به گونهای فزاینده فراسازگار است؟ سیستمی که در آن نظم، همان انحراف و تخطی از نظم است و سرمایه‌داری می‌تواند تحت حاکمیت کمونیستی نیز رشد کند؟»

ژیژک کتاب «زندگی در آخر الزمان» را هم با با دغدغه همین موقعیت نوشته است. او در خلاصه‌ای از موضوع محوری کتاب می‌نویسد: «فرض بنیادین این کتاب ساده است: نظام سرمایه‌داری جهانی در حال نزدیک شدن به نقطه صفر آخرالزمانی است. چهار سوار آخرالزمان اش هم بحران زیست‌محیطی، پیامدهای انقلاب بیوژنتیک، ناهماهنگی‌های درون سیستم (مشکلاتی همچون مالکیت فکری، درگیری‌های قریب الوقوع بر سر مواد خام، آب و غذا) و رشد انفجاری شکاف‌ها و محرومیت‌های اجتماعی هستند.»

این قطعه از متن، با لفاظی پر آب وتاب و ادعاهای کلی‌، نمونه‌ای‌ گویا از بسیاری از آثار ژیژک است. او در مدعاهای خود، از واقعیت‌های تاریخی سرسری می‌گذرد. با خواندن این کتاب، هیچکس تردیدی به خود راه نمی‌دهد که جدا از کشتار میلیون‌ها نفر به دلایل ایدئولوژیک، بعضی از بدترین فجایع زیست محیطی قرن اخیر - به طور مثال تخریب طبیعت در اتحاد جماهیر شوروی سابق و انهدام مناطق ییلاقی در دوران انقلاب فرهنگی مائو- در نظام‌های اقتصادی متمرکز رخ داده‌اند.

تخریب محیط زیست صرفا نتیجه نظام اقتصادی‌ موجود در بسیاری از نقاط جهان نیست، با وجود این می‌توان پذیرفت که نسخه موجود و مسلط سرمایه‌داری از نظر زیست محیطی ناپایدار است. هیچ نشانه‌ای در تاریخ قرن گذشته وجود ندارد که در صورت استقرار یک نظام سوسیالیستی، محیط زیست به شکل بهتری حفاظت می‌شد.

با این حال، انتقاد از ژیژک به خاطر نادیده گرفتن این واقعیت‌ها، نشانگر نفهمیدن هدف اوست زیرا او

بخلاف مارکس در پی آن نیست که نظریه‌پردازی خود را بر پایه خوانشی تاریخی بنیان گذارد که مبتنی بر واقعیت‌ها باشد. او می‌نویسد: «مقطع تاریخی کنونی، ما را به وانهادن ایده پرولتاریا یا موقعیت پرولتاریا مجبور نمی‌کند. برعکس، وادارمان می‌کند که آن را تا سطحی اگزیستنسیال و حتی فراتر از تخیل مارکس رادیکالیزه کنیم».

ژیژک می‌نویسد: «ما به درکی رادیکال‌تر از سوژه پرولتاریا (یعنی انسانی متفکر و پراتیک) نیازمندیم، سوژه‌ای تقلیل یافته به موضع ناپایدار کوگیتوی دکارتی و تهی از محتوای ذاتی‌اش». در دست ژیژک، ایده‌های مارکس، بدل به تجلیات سوبژکتیو تعهد انقلابی می‌شوند. این‌که چنین ایده‌هایی با چیزی در این جهان مطابقت کند یا نکند، محلی از اعراب ندارد.

اما در اینجا مشکلی پیش می‌آید. چرا باید کسی به جای رجوع به اندیشمند دیگری، ایده‌های ژیژک را قبول کند؟ پاسخ نمی‌تواند این باشد که آراء ژیژک، به معنای سنتی کلمه صحیح هستند. ژیژک می‌نویسد: «حقیقتی که ما اینجا با آن سر و کار داریم حقیقتی عینی نیست، بلکه حقیقتی است خود ارجاع درباره موقعیت سوبژکتیو آدمی؛ حقیقتی است درگیر و متعهد که نه با صحت و سقم خود در ارتباط با واقعیت، بلکه با نحوه تأثیرگذاری بر موقعیت سوبژکتیو بیان ارزیابی می‌شود.»

اگر این حرف معنایی داشته باشد، آن است که حقیقت با رجوع به سازگاری یک ایده با پروژه‌ای مشخص می‌شود که گوینده به آن متعهد است. در مورد ژیژک، این پروژه، پروژه انقلاب است. اما چرا باید پروژه ژیژک را قبول کرد؟ آن هم در حالی که چندان روشن نیست پروژه انقلابی او چیست. ژیژک هیچ تردیدی به خود راه نمی‌دهد که جامعه‌ کمونیستی بهتر از هر جامعه‌ دیگری است که تا به حال وجود داشته، اما از به تصویر کشیدن شرایط تحقق کمونیسم نیز ناتوان است. سرمایه‌داری صرفاً دوره‌ای تاریخی در میان دیگر دوره‌ها نیست. فرانسیس فوکویاما حق داشت: «سرمایه‌داری جهانی، "پایان تاریخ" است.» ‌[1]‌

در نظر ژیژک، کمونیسم وضعیتی قابل تحقق نیست – آنچنان که برای مارکس بود - بلکه آن چیزی است که بدیو "فرضیه" می‌خواند؛ ایده‌ای با اندک محتوای مثبت اما با قابلیت ممکن ساخت مقاومتی رادیکال در مقابل نهادهای مسلط. ژیژک اصرار دارد که چنین مقاومتی باید شامل استفاده از ترور هم باشد. «ایده برانگیزاننده بدیو که کسی باید دوباره ترور رهایی‌بخش را ابداع کند، یکی از عمیق‌ترین دیدگاه‌های اوست ... دفاع جانانه بدیو از ترور در انقلاب فرانسه را به یاد بیاورید که در توجیه گردن زدن لاوازیه با گیوتین می‌گوید:«جمهوری نیازی به دانشمندان ندارد». ‌[2]‌

ژیژک، همراه با بدیو، از انقلاب فرهنگی مائو به مثابه «آخرین انفجار انقلابی واقعاً عظیم قرن بیستم» تجلیل می‌کند. او در عین حال نتیجه‌گیری بدیو را می‌پذیرد که «انقلاب فرهنگی شاهدی است عام و حقیقی بر ناممکنی رهایی سیاست از چارچوب دولت-حزب»‌[3]‌ و به انقلاب فرهنگی به مثابه شکست می‌نگرد. علاوه بر این، ژیژک خمرهای سرخ را نیز برای تلاش در راستای گسست کامل از گذشته می‌ستاید. این تلاش، شامل کشتار جمعی و شکنجه در مقیاسی عظیم بود، اما از نظر ژیژک اینها دلیل شکست آنها نیست: «خمرهای سرخ، به اندازه کافی رادیکال نبودند. در حالی که نفی انتزاعی گذشته را تا نهایت آن در پیش گرفته بودند، اما هیچ شکل جدیدی از باهم بودگی را ابداع نکردند». یک انقلاب حقیقی یا هر چیز قابل تصور دیگر، در شرایط فعلی احتمالاً ناممکن است. با این حال، خشونت انقلابی باید به مثابه خشونتی «رستگاری‌بخش»، و حتی «الهی»، پاس داشته شود.

ژیژک خود را لنینیست می‌داند ‌[4]‌، اما بدون تردید از نظر رهبر بلشویک‌ها چنین موضعی منفور و مردود است. لنین هیچ نگرانی و تردیدی در استفاده از ترور برای پیشبرد آرمان کمونیسم نداشت. خشونت که همواره به عنوان بخشی از استراتژی سیاسی به کار گرفته می‌شد، در ذات خویش جنبه‌ای ابزاری داشت. در مقابل، ژیژک با اینکه می‌پذیرد که خشونت در دستیابی به اهداف کمونیستی‌اش شکست خورده و چشم انداز روشنی هم برای موفقیت آن در آینده نیست، اما تأکید می‌کند که خشونت انقلابی، به مثابه بیان نمادین عصیان، از ارزشی ذاتی برخوردار است؛ موضعی که در مارکس و لنین سراغ نداریم. نمونه‌ای از این نگاه را می‌توان در آثار روانپزشک فرانسوی فرانس فانون دید. کسی که از استفاده از خشونت در مقابل استعمار به مثابه اعلان هویت قربانیان قدرت استعماری دفاع می‌کرد. با این حال، فانون این خشونت را بخشی از مبارزه برای کسب استقلال ملی می‌دید؛ هدفی که در واقع جامه عمل پوشید.

نمونه متقدم گویاتری هم می‌توان در اوایل قرن بیستم در آثار نظریه پرداز سندیکالیسم، یعنی ژرژ سورل یافت. سورل، در تأملاتی درباره خشونت (۱۹۰۸) بر این نظر بود که کمونیسم اسطوره‌ای اوتوپیایی است؛ اما اسطوره‌ای که ارزش آن در برانگیختن طغیانی علیه فساد جامعه بورژوایی است. شباهت میان این نگاه و برداشت ژیژک از "خشونت رستگاری‌بخش" که ملهم از "فرضیه کمونیستی" است کاملا گویاست.

ستایش خشونت یکی از برجسته‌ترین موضوعات در آثار ژیژک است. او به مارکس ایراد می‌گیرد که فکر می‌کند توجیه خشونت را می‌توان بخشی از نزاع میان طبقات اجتماعی به لحاظ عینی تعریف شده دانست. جنگ طبقاتی نباید به مثابه «نزاعی میان عاملان مشخص درون واقعیت اجتماعی فهم شود؛ این تفاوت نیست، بلکه تضاد است که عاملان را بر می‌سازد.»

ژیژک، هنگام بحث بر سر حمله استالین به دهقانان، با کاربست این دیدگاه به توصیف این می‌پردازد که چگونه تمایز میان کولاک‌ها (دهقانان ثروتمند) و دیگران بی‌معنا و بی‌مصرف شد: «در وضعیت فقر عمومی، معیارهای روشن و مشخص کاربردی نداشتند و دو طبقه دیگر دهقانان، در مقاومت در برابر سیاست اشتراکی کردن اجباری، اغلب به کولاک‌ها می‌پیوستند». در پاسخ به چنین وضعیتی زمام‌داران شوروی مقوله جدیدی را معرفی کردند: خرده کولاک، یعنی دهقانی که چنان فقیر بود که به سختی می‌شد او را در زمره‌ی کولاک به شمار آورد، اما در ارزش‌ها و منافع کولاک سهیم بود.

بنابراین، هنر شناخت و تشخیص یک کولاک، دیگر مصداق تحلیل اجتماعی عینی نبود. بلکه تبدیل به نوعی "هرمنوتیک سوء‌ظن" پیچیده شده بود، نوعی شناخت و تشخیص "رویکردهای سیاسی حقیقی" یک فرد که زیر ادعاهای عمومی فریبنده پنهان شده است. توصیف کشتار دسته‌جمعی با چنین شیوه‌ای، به مثابه کاربرد و اعمال نوعی هرمنوتیک، نفرت‌انگیز و عجیب و غریب است و در عین حال ویژگی شاخص کارهای ژیژک.

او سیاست "اشتراکی سازی" استالین را به نقد می‌کشد، اما نه به خاطر میلیون‌ها انسانی که در جریان آن به شکل خشنی لت و پار و ناقص شدند. بلکه انتقاد ژیژک متوجه دلبستگی دور و دراز (و هرچند ناسازگار یا ریاکارانه) استالین به "اصطلاحات مارکسیستی علمی" است. اتکا به "تحلیل اجتماعی عینی" برای پیدا کردن مسیر در وضعیت‌های انقلابی خطا است. «بعضی مواقع این فرایند باید با مداخله گسترده و بی‌رحمانه سوبژکتیویته کوتاه شود: تعلق طبقاتی هرگز یک واقعیت اجتماعی کاملاً عینی نیست، بلکه همواره نتیجه نزاع و درگیری اجتماعی است». آنچه ژیژک تقبیح می‌کند استفاده بی‌رحمانه استالین از شکنجه و قدرت کشنده نیست، بلکه تلاش استالین در توجیه استفاده سیستماتیک از خشونت با ارجاع به نظریه مارکس است.

ژیژک رد و انکار هر آنچه را که ممکن است به مثابه واقعیت اجتماعی توصیف شود، با تحسین خشونت در تفسیر خویش از نازیسم همراه می‌کند. ژیژک هنگام اظهارنظر درباره ارتباط مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، با رژیم نازی می‌نویسد: «ارتباط او با نازی‌ها اشتباهی ساده نبود، بلکه گامی درست در جهتی اشتباه بود».

بر خلاف بسیاری از تفاسیر، هایدگر مرتجعی رادیکال نبود. «آدمی با خوانش هایدگر به سیاقی خلاف معمول، متفکری را کشف می‌کند که بعضی جاها به طرزی عجیب به کمونیسم نزدیک بود» - واقعا در سال‌های میانی دهه سی، چه بسا بتوان هایدگر را "کمونیست آینده" توصیف کرد. اگر هایدگر به اشتباه از هیتلر پشتیبانی کرد، اشتباه او در دست‌کم گرفتن خشونتی نبود که هیتلر از خود نشان داد.

مشکل هیتلر این بود که "به اندازه‌ی کافی خشن نبود" و خشونت او به اندازه کافی "ذاتی" نبود. در واقع، از هیتلر کنش سر نزد؛ تمامی کنش‌هایش از اساس واکنش بودند، چرا که در پی کنش‌های او هیچ چیز در واقع تغییرنکرد. او مناظری عظیم از یک شبه-انقلاب را به نمایش گذاشت اما به نحوی که در نهایت نظم سرمایه‌دارانه سر سلامت به در برد... مشکل واقعی نازیسم این نبود که با غرور سوبژکتیویستی- نهیلیستی خود در اعمال قدرت تامه، "زیادی پیش رفت"؛ بلکه مشکلش این بود که به اندازه کافی پیش نرفت. مشکلش این بود که خشونتش فورانی بی‌ثمر بود که در نهایت، در خدمت همان نظمی قرار گرفت که از آن نفرت داشت.

به نظر می‌رسد مشکل نازیسم این بود که - همچون تجربه بعدی انقلاب تام وتمام خمرهای سرخ- در خلق نوع جدیدی از زندگی جمعی شکست خورد. ژیژک در این خصوص چیزی نمی‌گوید که اگر آلمان با "رژیمی کمتر واکنشی و ضعیف‌تر از رژیم هیتلر" اداره می‌شد، چه شکلی به خود می‌گرفت. او فقط این نکته را آشکار می‌سازد که در این زندگی جدید، جایی برای فقط یک شکل خاص از هویت انسانی نیست.

جایگاه یهودستیزی به وضوح در گفته‌ای منتسب به هیتلر افشا شده است: «ما باید یهودیان درون خود را بکشیم.» گفته هیتلر بیش از آنچه به نظر می‌رسد حرف برای گفتن دارد. این سخن در تقابل با نیات هیتلر، مؤید این نکته است که غیر یهودیان به فیگوری ضد یهودی از یهودیان نیاز دارند تا هویتشان را حفظ کنند. از این رو، این فقط «یهودیان نیستند که در درون ما هستند» - آنچه هیتلر سرانجام فراموش کرد اضافه کند این بود که خود او -یعنی یهودستیز- هم در درون یهودیان است. این در هم تنیدگی پارادوکسیکال حاوی چه معنایی برای سرنوشت یهودستیزی در بر دارد؟»

ژیژک در «سرزنش عناصرمشخصی از چپ رادیکال» به سبب «دستپاچگی و تعلل در محکومیت بی‌قید و شرط یهودستیزی» صریح است. اما درک این ادعا دشوار است که هویت‌ یهودیان و یهودستیزان به نحوی تقویت کننده یکدیگرست. این سخن کلمه به کلمه در کتاب"کمتر از هیچ" تکرار می‌شود ؛ جز با اشاره به این نکته که فقط در دنیایی که در آن هیچ یهودی نباشد یهودستیزی هم نخواهد بود.

تفسیر نظرات ژیژک درباره این موضوع یا هر موضوع دیگری، دشواری‌های خاص خود را دارد. از طرفی شاهد روده درازی مفرط او و موجی از متون هستیم که کسی قادر به خواندن تمامی آنان نیست؛ زیرا این سیل هیچگاه از جریان باز نمی‌ایستد. از طرف دیگر، شاهد استفاده ژیژک از نوعی زبان خاص (جارگون) آکادمیک هستیم که حاوی ارجاعات اشاره‌وار به دیگر متفکران است؛ امری که او را قادر می‌سازد که از زبان به شیوه‌ای صنعت‌گرانه و سحرآمیز استفاده کند. ژیژک – همچنان‌ که خودش هم اذعان می‌کند- اصطلاح "خشونت الهی" را از کتاب نقد خشونت والتر بنیامین وام گرفته است. اما این موضوع محل تردید است که آیا بنیامین - اندیشمندی که پیوندهای مهمی با مکتب فرانکفورت متعهد به مارکسیسم انسانگرایانه داشت- دیوانگی ویرانگر انقلاب فرهنگی مائو یا خمرهای سرخ را هم الهی می‌دانست یا خیر.

نکته اصلی اینجاست که ژیژک با استفاده از نظرات بنیامین قادر است که خشونت را بستاید و در همان حال ادعا کند که از خشونت به معنایی خاص و پیچیده حرف می‌زند؛ به همان معنایی که گاندی می‌تواند بسیار خشن‌تر از هیتلر باشد. ‌[5]‌ هم‌چنین می‌توان شاهد توسل معمول و مرتب ژیژک به نوعی پر زحمت از بازی دلقک‌وار با کلمات بود: «ساختار مجازی سرمایه‌داری در نهایت کاملا شبیه ساختار مجازی الکترون در فیزیک ذرات است. جرم هر ذره بنیادین ترکیبی است از جرم آن در حالت سکون به اضافه مازادی که با شتاب حرکتش فراهم می‌شود. جرم یک الکترون در حالت سکون صفر است، با این حال جرم آن صرفا شامل مازادی است که از شتاب حاصل می‌شود، گویی با یک هیچ سروکار داریم که جوهری فریب‌دهنده را صرفا با چرخاندن اعجازگونه خودش در درون مازادی از خودش به دست می‌آورد.»

خواندن چنین متنی بدون یادآوری رسوایی سوکال غیرممکن است؛ همان آلن سوکال، پروفسور فیزیک که مقاله‌ای بی‌معنا را در واقع برای دست انداختن پست مدرنیسم با عنوان «تخطی از مرزها: به سوی هرمنوتیک دگرگون کننده مرکز ثقل کوانتوم» در یک نشریه تخصصی مطالعات فرهنگی پست مدرن به چاپ رساند. به همان میزان دشوار است که آدم چنین متنی و نیز بسیاری دیگر از متون ژیژک را بخواند و دچار این سوء‌ظن نشود که او - عمدا یا سهوا- درگیر نوعی بیان مضحک است.

ممکن است کسانی هم وسوسه شوند که ژیژک را به عنوان فیلسوف ناعقلانیت محکوم کنند؛ کسی که ستایش‌اش از خشونت بیشتر یادآور راست افراطی است تا چپ رادیکال. نوشته‌های او غالبا آزاردهنده و بعضی مواقع، مثل وقتی که درباره حضور هیتلر "در درون یهودیان" می‌نویسد، زشت و وقیح هستند. سبکسری تمسخرآمیزی در رجزخوانی‌های ژیژک درباره ترور وجود دارد که بیشتر یادآور گابریل دآنونزیو، آینده‌گرا و ناسیونالیست افراطی ایتالیایی و رهرو فاشیست (بعدها مائوئیست) وی، کرتزیو مالاپارته است تا اندیشمندی در آیین مارکسیستی. اما خوانشی دیگر از ژیژک هم هست که قابل قبول‌تر به نظر می‌رسد؛ و او در آن بیش از آن‌که مقلد راست باشد پیرو مارکس یا لنین است.

تصور و بینش مارکس از کمونیسم، چه "فانتزی ذاتی سرمایه‌داری" باشد و چه نباشد، تصور و بینش ژیژک - که فارغ از رد تفاسیر متقدم، فاقد هرگونه محتوای روشنی است- به خوبی منطبق است با اقتصادی که مبتنی است برتولید مداوم تجربیات و محصولاتی نو که درآن هر کالا باید از قبلی متفاوت باشد. رادیکالیسم بی‌شکل ژیژک، در عین آگاهی از بحران در نظم مسلط سرمایه‌داری و ناتوان از خلق بدیل‌های عملی، به صورتی ایده‌آل متناسب با فرهنگی است که مبهوت و شیدای منظره شکنندگی خود است.

این مسأله که می‌بایست میان اندیشه ژیژک و سرمایه‌داری معاصر، هم‌شکلی باشد چندان هم مایه تعجب نیست. از همه اینها گذشته، تنها اقتصادی از این دست، این قابلیت را دارد که متفکری همچون ژیژک را تولید کند. نقش روشنفکر عمومی جهانی که ژیژک بازی می‌کند به موازات ساز و برگ رسانه‌ها و فرهنگ سلبریتی ظاهر شده که هسته مرکزی الگوی جاری توسعه سرمایه‌داری است.

ژیژک در شاهکاری عظیم از تولیدات فکری بی‌شمار، نقدی تخیل‌آمیز از نظم کنونی ارائه کرده است؛ نقدی که مدعی طرد و انکار هر آن چیزی است که در حال حاضر وجود دارد. او به معنایی واقعاً هم این کار را می‌کند، اما هم‌زمان به بازتولید همان دینامیسم ضروری و بی‌هدفی نیز می‌پردازد که در عملکرد سرمایه‌داری می‌بیند.

آثار ژیژک، از طریق تکرار مداوم و بی‌پایان بینشی ذاتاً پوک و توخالی، به جوهری فریبنده و اغواگر دست می‌یابند. این اثار در عین آن‌که به خوبی توضیح دهنده اصول منطق فراسازگار هستند، در نهایت، برابرند با کمتر از هیچ.

منبع:

John Gray, The Violent Visions of Slavoj Žižek, in: The New York Review of Book

چهار پاراگراف ابتدایی این مقاله که شرحی از زندگی ژیژک هستند، ترجمه نشده‌اند.

پانویس‌ها:

[1] اسلاوی ژیژک، آیا مایکل هارت و آنتونیو نگری مانیفست کمونیست را برای قرن بیست و یکم بازنویسی کرده‌اند؟، بازاندیشی مارکسیسم:مجله اقتصاد،فرهنگ و جامعه، شماره ۳ و ۴، ۲۰۰۱، ص ۱۹۰

[2] اسلاوی ژیژک، نگاه پارالاکس، انتشارات MIT، ۲۰۰۶، ص ۳۲۶

[3] ژیژک، نگاه پارالاکس، ص ۳۲۸

[4] «من لنینیست هستم. لنین از آلوده کردن دستانش نمی‌هراسید. اگر می‌خواهید به قدرت دست پیدا کنید، پس آن را بگیرید.» به نقل از جاناتان دربی شایر، نیو استیتسمن، ۲۹ اکتبر ۲۰۰۹

[5] «بسیار مهم است که خشونت را بمثابه نگاه داشتن چیزها در همان حالتی که هستند، دید. بدین معنا گاندی بسیار خشن‌تر از هیتلر بود.» نگاه کنید به مصاحبه شوبان ساکسنا با ژیژک،" ابتدا مرا لطیفه‌گو خواندند، الان من متفکری خطرناک هستم"، تایمز هند، ۱۰ ژانویه ۲۰۱۰

کارل مارکس

Wed, 04 Jan 2012 11:16:49 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − کارل مارکس (۱۸۱۸ - ۱۸۸۳)، فیلسوف سیاسی آلمانی، در شهر تِریِر آلمان، در خانواده‌ای یهودی و آزادی‌خواه به دنیا آمد. والدین کارل به مذهب پروتستان گرویده بودند تا شرایط کاری پدر بهبود پیدا کند. کارل در سال ۱۸۳۶ به دانشگاه برلین وارد شد و فلسفه خواند. کارل مارکس، که عمیقا مجذوب اندیشه‌های هگلی بود، عضو گروه "هگلی‌های جوان" شد. این گروه دانشجویی، به دنبال پروراندن نسخه‌ای رادیکال و بی‌خدایانه از دیالکتیک هگل بود.

تز دکترای مارکس، فلسفه‌ی یونان بود. او آن را در سال ۱۸۴۱ ارائه کرد. مارکس که نتوانست در دانشگاه‌ها شغلی پیدا کند، برای روزنامه‌ی آزادی‌خواهِ "راین" مقاله می‌نوشت. مارکس در این مقالاتش به موضوع‌های گوناگونی می‌پرداخت، اما توجه‌ی خاصی به مسایل سیاسی و اجتماعی داشت. او مقالاتی درباره‌ی شرایط زندگی کارگران نوشت.

مارکس در سال ۱۸۴۳ به همراه همسرش، که تازه با او ازدواج کرده بود، به پاریس رفت تا در سمت ویراستاری نشریه‌ای نوبنیاد، "سالنامه‌ی آلمانی-فرانسوی"، مشغول به کار شود. این نشریه که به نشر ایده‌های کمونیستی می‌پرداخت ، نتوانست علاقه‌ی مردم فرانسه را به خود جلب کند.

دولت پروسی، این نشریه را خرابکار دانست و توقیف‌اش کرد و گردانندگانش را زیر پیگرد قرار داد. مارکس بار دیگر بیکار شد و نتوانست به آلمان بازگردد. او همه‌ی توانش را به کار بست تا اثری درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی بنویسد و دیدگاه سوسیالیستی‌اش را در آن بازتاب دهد. مارکس در سال ۱۸۴۴ با فردریش انگلس (۱۸۲۰ - ۱۸۹۵) دوست شد. انگلس که فرزند یک کارخانه‌دار آلمانی بود، تا آخر عمر یار و همکار مارکس باقی ماند.

در پی اصرار دولت پروس، فرانسه مارکس و کمونیست‌های آلمانی دیگر را از پاریس اخراج کرد. مارکس به بروکسل رفت. انگلس وی را از نظر مالی حمایت ‌می‌کرد. مارکس و انگلس در سال ۱۸۴۷ در کنگره‌ی اتحادیه‌ی کمونیست‌ها در لندن شرکت کردند. در آن کنگره بود که مارکس دیدگاهش را مطرح کرد و از انقلاب کمونیستی سخن گفت. به مارکس و انگلس مسئولیت داده شد تا دکترین عمل اتحادیه را تنظیم کنند. این مسؤلیت منجر به انتشار «مانیفست کمونیست» (انتشاریافته در آلمان به‌سال ۱۸۴۸) شد.

مارکس، پس از انقلاب فرانسه (۱۸۴۸) به پاریس رفت و بعد به کلن (آلمان) سفر کرد اما چون حزب‌های محافظه‌کار قدرت را در آلمان به دست گرفتند دوباره به پاریس بازگشت. مارکس در تابستان سال ۱۸۴۹ به لندن رفت و تا پایان عمر همان‌جا ماند.

مارکس برای مدتی در فقر زندگی کرد، اما بعدها از حمایت مالی انگلس برخوردار شد و زندگی در لندن به وی روی خوش نشان داد. مارکس در انگلستان به سازمان‌دهی جنبش‌های اجتماعی و نوشتن ادامه داد. در سال ۱۸۵۲ و تا ده سال بعد، به‌طور منظم در روزنامه‌ی «نیویورک تریبون» [روزنامه‌ای امریکایی] می‌نوشت.

مارکس، جلد نخست «سرمایه» (Capital) را در آلمان در سال ۱۸۶۷ منتشر کرد؛ این کتاب نقدی بر اقتصاد سرمایه‌داری است. «سرمایه» مورد توجه قرار گرفت و ویرایش دوم جلد نخست در سال ۱۸۷۱ منتشر شد. این کتاب به زبان‌های گوناگون ترجمه شد اما نسخه‌ی انگلیسی آن تا بعد از مرگ مارکس منتشر نشد. با مرگ مارکس جلدهای دوم و سوم «سرمایه» ناتمام ماندند اما انگلس بعدها آن‌ها را کامل کرد.

نظریه‌ی مارکسیستی

مارکسیسم، یا نظریه‌ی مارکسیستی، بر ایده‌های مارکس و انگلس مبتنی است، ایده‌های نقد سرمایه‌داری صنعتی. این نظریه، تاریخ اجتماعی را از دریچه‌ی اقتصاد سیاسی و به‌ویژه مبارزات طبقاتی نگاه می‌کند. از دید مارکسیستی، تاریخ را ایده‌ها و ارزش‌ها یا روح فراگیر نمی‌سازند؛ تاریخ، گزارشی از مبارزات است، مبارزاتی که ریشه در هستی مادی دارند، مبارزاتی برای غذا و سرپناه و ارزش کار و تسلط بر ابزار تولید.

ایده‌ی مارکس، مستقیما و از طریق تفسیرها و تشریح‌های بعدی، تاثیر عظیمی گذاشته است هم بر سیاست‌های سده‌ی بیستم و هم بر نظریه‌ی انتقادی، نظریه‌ی ادبی، مطالعات فرهنگی، تاریخ، جامعه‌شناسی، اقتصاد، هنر، فلسفه، و دین‌پژوهی.

نظریه‌ی مارکسیستی دست‌کم دو معنی دارد:

− نخست: نظریه‌ی مارکسیستی یک نقد انقلابی از جامعه‌ی سرمایه‌داری است. نیاز جامعه به تغییر، ذهن مارکس را به خود مشغول کرده بود. مارکس سرمایه‌داری صنعتی سده‌ی نوزدهم و روابط اقتصادی منتج از آن را ریشه‌ی اصلی بی‌عدالتی و ستم می‌دانست. تحلیلی که مارکس از سازوکار سرمایه‌داری صنعتی و ستم‌زایی آن می‌کند مستقیما به تغییر این سیستم منتهی می‌شود، یعنی گمان بر این است با تغییر این سیستم، رنج‌هایی نیز که این سیستم بر انسان وارد می‌سازد، پایان می‌یابد.

− دوم: نظریه‌ی مارکسیستی شیوه‌ای است برای تحلیل‌کردنِ نه‌فقط روابط اقتصادی، که تحلیل‌کردن ارزش‌ها و دیدگاه‌هایی که سرمایه‌ی صنعتی تولید کرده است و بر حوزه‌های غیرسیاسی مانند دین و ادبیات و دیگر محصولات و فعالیت‌های فرهنگی تاثیر گذاشته است. نظریه‌ی مارکسیستی بر ماهیت ایدئولوژیکی همه‌ی اقدامات انسان تاکید می‌کند.

قلب اندیشه‌ی مارکسیستی، فلسفه‌ی تاریخِ آن است. این فلسفه که به ماتریالیسم تاریخی معروف است، تغییرات تاریخی را نتیجه‌ی کنش‌های انسان‌ها در دنیای مادی می‌داند، و نه نتیجه‌ی خواست خدا یا دیگر نیروهای فراانسانی و روحانی. دیدگاه ماتریالیستی [یا مادی‌گرایانه‌ی] مارکس در مورد تاریخ، زیر تاثیر لودویگ فوئرباخ (۱۸۰۴ - ۱۸۷۲) است؛ فوئرباخ بر مادیت جهان انگشت می‌نهد و ایده‌آلیسمِ اندیشه‌ی هگلی را نقد می‌کند. اندیشه‌ی هگلی بر ایده‌ها و ماهیتِ روحانی گیتی و تغییرات تاریخی تاکید دارد.

از دید مارکس، تاریخ را یک دیالکتیک [یا جَدَل] به پیش می‌راند، دیالکتیکی که ناشی از اقتصاد و ستیزه‌های طبقاتی است. هگل هم تاریخ را دیالکتیکی می‌دید؛ تغییرات تاریخی بر مبنای حرکت از تز [برنهاد] به آنتی‌تز [برابرنهاد] و از آن‌ها به سنتز [هم‌نهاد] است. هگل تاریخ را روح انسانی می‌دید، اما مارکس تاریخ را به صورت مبارزه انسان بر سر مواد و تولید می‌داند. برای همین است که گفته شده مارکس هگل را سر و ته کرده است؛ یعنی این شرایط مادی هستند که ایده‌ها را شکل می‌دهند، نه بر عکس.

مارکسیسم، پیشرفت تاریخیِ شیوه‌های مختلف تولید را توصیف می‌کند. منظور از شیوه تولید شکل ساماندهی روابط اقتصادی در جوامع برای تولید محصول است. توصیف مارکسیسم از سرمایه‌داری، به عنوان یک نظام ستمگر و ناعادلانه در کار و تولید، متمرکز است بر روابط اجتماعی و ابزاری که در تولید محصولات به کار برده می‌شوند. کار، نه در انزوا، که درون شبکه‌های عظیم انسانی اجرا می‌شود. الگوهای انسانیِ سازمان اقتصادی (یا همان روابطِ تولید) با کار و فن‌آوری‌های انسانی (یا همان نیروهای تولید) در تعامل قرار می‌گیرد تا شیوه‌ی تولید را بسازد.

شیوه‌های تولید در دوره‌های مختلف تاریخی، شکل متفاوتی به خود می‌گیرند. تحلیل فرهنگی مارکسیستی توجه ویژه‌ای بر سرمایه‌داری صنعتی دارد و آن را نظام اقتصادی‌ای می‌داند که مبتنی بر نابرابری است و از این نظر نابحق است. سخن مارکس درباره مبارزه طبقاتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری بر پایه این تصور است که پیشرفت اقتصادی از مرحله‌ی نخستین به مرحله‌ی فئودالی و سپس به مرحله‌ی سرمایه‌داری رسیده است و در هر مرحله نیز متناسب با شیوه‌ی غالب تولید، مبارزه‌ی طبقاتی هم درگرفته است. فقط در جامعه‌ی سوسیالیستی با شیوه‌ی تولید خاص خود است که تمایز و ستیز طبقاتی از بین می‌رود. تغییر تاریخی فقط زمانی رخ می‌دهد که بین طبقات ستیز و مبارزه باشد. در واقع، تضاد بین طبقاتی که کنترل می‌کنند و طبقاتی که کنترل می‌شود، به‌ناچار منتهی به ستیز طبقاتی می‌شود. و این دیالکتیکِ رویارویی طبقاتی، جامعه‌ی جدیدی را خلق می‌کند. هدف نهایی، ایجاد جامعه‌ی سوسیالیستی است، جامعه‌ای که بدون طبقه است.

روابط تولید، در شیوه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی تولید، به‌گونه‌ای است که کارگران کار می‌کنند تا مواد خام را به کالاهای کامل تبدیل کنند، و صاحبانِ سرمایه بر فروش و توزیع این کالاها و جمع‌آوری ارزش افزوده‌ی آن‌ها کنترل دارند. سرمایه‌داران، که صاحب و کنترل‌کننده‌ی ابزار تولید یعنی منابع طبیعی و کارخانه‌ها و ماشین‌ها و دیگر منابع هستند، از قبل پرولترها، یعنی کارگران که نیروی کارشان را در قبال دستمزد می‌فروشند تا خرج زندگی را درآوردند، سود می‌برند. مارکس می‌گوید، چنین نظامی به‌ناچار منجر به تولید تمایز طبقاتی می‌شود.

افراد طبقه‌ی میانی که نه سرمایه‌دارند نه کارگر، کارهای خدماتی‌ای مانند معلمی و پزشکی انجام می‌دهند. اگرچه این طبقه برای دو طبقه‌ی دیگر خدمات ارائه می‌کند، اما معمولا در همان طبقه‌ی سرمایه‌دار دسته‌بندی می‌شود.

مارکس و دین

جنبه‌هایی از هستی جامعه را مارکس در سازمان اقتصادی (یا همان شیوه‌های تولید) می‌بیند. مفاهیم زیرساخت و روساخت، اساس رابطه جنبه‌های مختلف هستی جامعه را توضیح می‌دهند. مفهوم زیرساخت، به شیوه‌ی اقتصادی تولید جامعه اشاره دارد، که روساخت را مشخص می‌کند؛ روساخت همان تولیدات سیاسی و اجتماعی و دینی و هنری و اخلاقی و علمی و فرهنگی است.

بر پایه‌ی این دیدگاه، دین شیوه‌ی مستقل و خودبنیادِ فعالیت انسانی نیست؛ این شیوه‌ی تولید و روابط تولیدی پدید آمده در جامعه است که به دین شکل می‌دهد و آن را متعین می‌سازد. باور به روساخت، یک نظریه‌ی ماتریالیستی است. این نظریه، دین را بخشی از روساختِ جامعه می‌داند.

روساخت‌ها، بنیاد اقتصادی را تقویت می‌کنند و زیرساخت را توجیه می‌کنند؛ روساخت‌ها می‌خواهند تفاوت طبقاتی را طبیعی جلوه دهند و نشان دهند که انسان هیچ امکانی برای تغییر این واقعیتِ فراگیر ندارد. چنین نظامی اساسا استثماری است، و تنها از طریق مبارزه‌ی دیالکتیکی بین طبقات قابل تغییر است.

این مبارزه زمانی رخ می‌دهد که نابرابری و تضاد در جامعه آشکار شود. مارکس پیش‌بینی می‌کند که مبارزه‌ی دیالکتیکی سرانجام نظام سرمایه‌داری را سرنگون می‌کند و یک نظام سوسیالیستی و بی‌طبقه را جایگزین آن می‌سازد. این رویداد، پایان تاریخ است؛ به این معنی که تغییر اقتصادیِ دیگری رخ نخواهد داد زیرا روابط نابرابر طبقاتی – که سوختِ ماشینِ مبارزات دیالکتیکی است – از بین رفته است.

مارکسیسم به فرآیند بیگانگی نیز توجه دارد: جامعه به طبقات اجتماعی مختلفی تقسیم می‌شود و طبقات بالا دست‌رسی انحصاری‌ای به کالاهایی دارند که طبقات پایین تولیدشان کرده‌اند. بیگانگی، نتیجه‌ی روابط نابرابر طبقاتی است که شیوه‌ی سرمایه‌داری تولید ایجادش می‌کند. این بیگانگی، دو شکل دارد:

نخست: در شیوه‌ی سرمایه‌داری تولید، کارگران کالاهایی را تولید می‌کنند که فقط صاحبان سرمایه از آنها منتفع می‌شوند. یعنی کارگران از نتایج کار خود بی‌بهره و بیگانه می‌شوند.

دوم: کارگران، در نظام سرمایه‌داری، با خودشان هم بیگانه می‌شوند. مارکس می‌گوید این بیگانگی به این دلیل رخ می‌دهد که کارگران تبدیل به کالا می‌شوند؛ زیرا آنان کار بیگانه‌شده‌ی خود را [به معنیِ اول] در بازار می‌فروشند. بنابراین، کارگرها با انسانیت خودشان نیز بیگانه می‌شوند.

نظریه‌ی مارکسیستی، ایدئولوژی را یک آگاهی دروغین می‌داند که واقعیت مادی و اجتماعی را تحریف می‌کند، و سعی می‌کند مردم را در همان جایگاهی نگه دارد که نظام سرمایه‌داری به‌ آنان اختصاص داده است. و با چنین تحریفی، مردم نمی‌توانند روابط تولید را همان‌طوری ببینند که واقعا وجود دارد.

بنابراین، ایدئولوژی یکی از جنبه‌های روساخت است: خود آن برساخته‌ی بنیاد اقتصادی است و کارکرد آن مشروعیت‌بخشی به آن بنیاد است. ایدئولوژی مشخص می‌سازد که درباره‌ی سیاست و دین و ادبیات و دیگر ابعاد فرهنگ، چه می‌توان اندیشید و باور داشت. ایدئولوژی‌ها اما خودبنیاد نیستند؛ مارکس می‌گوید آنها به شیوه‌ی غالب اقتصادی تولید وابسته هستند، و هستی و ادامه‌یافتنِ این شیوه‌ی غالب را توجیه می‌کنند.

برای نمونه اخلاق کاری پروتستانی، ارزش کارِ سخت را ترویج می‌کند و در سودسازی، میلِ انسان‌ها به نفع شخصی را نادیده می‌گیرد. پروتستانتیسم چنین اخلاقی را خواستِ خدا می‌داند. بنابراین چنین منفعت‌جویی‌ای یک وظیفه‌ی دینی است.

اخلاق کاری پروتستانی، از منظر مارکسیستی، نمونه‌ی همان ایدئولوژی‌ای است که می‌گوید کارگران باید ساعات زیاد و در شرایط سخت کار کنند. کارگری که به این اخلاق کاری متعهد باشد، کار سخت را خواستِ خدا و یک انتخاب آزاد می‌داند. اما این اخلاق در واقع تحریف واقعیت است و شیوه‌ای از تولید را ترویج می‌کند که کارگران را سرکوب می‌کند تا صاحبان سرمایه نفع ببرند. کارگر در این توهم است که دارای اراده‌ی آزاد است اما در واقع از خودش هیچ اراده‌ای ندارد.

بیش‌ترین تاکید مارکس بر ماهیت ایدئولوژیکی دین است، که آن را در جمله‌ی معروف‌اش می‌توان دید: «دین، افیون توده‌هاست». این جمله می‌گوید دین وعده‌ی پاداش و عدالت در جهان آخرت را می‌دهد تا بی‌عدالتی‌ها و ستم‌های این دنیا را تحمل‌پذیر سازد.

دین وقتی عدالت را به آخرت حواله می‌دهد، با این کار مانع شورش توده‌های سرکوب‌شده علیه طبقه‌ی حاکم (که کار طبقه‌ی کارگر را استثمار می‌کند) می‌شود. پس دین زمانی به‌طور شایسته فهمیده می‌شود که متون مقدس و آیین‌ها و دیگر پدیده‌های دینی را در شرایط مادی فرهنگ و به‌ویژه در شرایط اقتصادی تولید قرار داد.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر:

نوشته‌های مارکس

Marx, Karl, and Friedrich Engels. On Religion. Classics in Religious Studies 3. Chico, CA: Scholars Press and The American Academy of Religion, 1982

Elster, Jon, ed., Karl Marx: A Reader. Cambridge: Cambridge University Press, 1986

Karl Marx: Selected Writings. Edited by David McLellan. 2nd ed. Oxford: Oxford University

Press, 2000

The Marx-Engels Reader. Edited By Robert C.Tucker. 2nd ed. New York: W.W.Norton and

Company, 1978.

درباره‌ی مارکس

Carver, Terrell, ed. The Cambridge Companion to Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Elster, Jon. Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1985

McLellan, David. Karl Marx: His Life and Thought. New York: Harper and Row, 1973

McLellan, David. Marxism and Religion: A Description and Assessment of the Marxist Critique of Christianity. New York: Harper and Row, 1987

Pals, Daniel L. “Religion as Alienation: Karl Marx.” In Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 1996

Phillips, D.Z., ed. Can Religion Be Explained Away? New York: St. Martin’s Press, 1996

Singer, Peter. Marx: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2000

Turner, Denys. “Religion: Illusions and Liberation” In The Cambridge Companion to Marx, edited by Terrell Carver. Cambridge: Cambridge University Press, 1992

Wolff, Jonathan. Why Read Marx Today? Oxford and New York: Oxford University Press, 2002

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

زیگموندفروید

در جست‌وجوی خاستگاه سرزندگی در زندگی مدرن

Thu, 15 Dec 2011 23:58:37 +0000

سرمایه‌داری و چالشگرانش: در انسداد یا در اوج سرزندگی − ۱

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − سرمایه‌داری در چه موقعیت تاریخی به سر می برد؟

آیا هنوز از پویایی لازم برای ماندگاری برخوردار است یا گرفتار انسداد آمده است؟

دشمنان، مخالفین و عرصه‌های بدیل آن در چه وضعیتی به سر می‌برند؟

آیا می‌توان از وجود بدیلی جدی در مقابل سرمایه‌داری سخن گفت؟

این مقاله به قصد بررسی این پرسشها نوشته است.

مقاله در چهار بخش تنظیم شده است:

بخش اول پرسشهای اساسی مقاله را مطرح کرده و پویایی و انسداد سرمایه‌داری را، بیشتر از دید مارکس، بررسی خواهد کرد.

بخش دوم نوشته به دو نظریۀ لیبرال-محافظه‌کار توضیح دهندۀ ثبات جهان مدرن و در نتیجه نظام سرمایه‌داری خواهد پرداخت: نظریۀ ماکس وبر مبتنی بر گرفتار آمدن جامعۀ مدرن در قفس آهنین بی‌معنایی ونا آزادی و نظریۀ پارسونزی-هونتیِ توضیح انسجام یا فروپاشی یک نظم اجتماعی بر مبنای بنیاد هنجاری آن نظم.

بخش سوم نگاهی خواهد داشت به عرصه‌هایی که نوید دهندۀ پویایی و سرزندگی خودانگیخته‌ در دنیای مدرن معرفی شده‌اند. در این رابطه سه عرصۀ دموکراسی، هنر و جنبشهای اجتماعی مورد بررسی قرار خواهند گرفت.

بخش چهارم و پایانی مقاله به معرفی عرصۀ نمایشِ خود، بسان عرصۀ ایجاد شور و انگیزه خواهد پرداخت. در این بخش ما خواهیم دهد که چگونه می‌توان، با هر چه نمایشی‌تر ساختن حوزه‌های کناکنش، عقلانیت هدفمند و جدیت انضباطی سرمایه‌داری را با چالش روبرو ساخت.

پرسشها

چه تحولی یا تحولاتی در جامعه سرمایه‌داری رخ داده‌اند که پیش بینی برخی از مطرح‌ترین اندیشمندان علوم اجتماعی مبنتی بر افت شدید انگیزه حضور در گسترۀ کارکرد آن نادرست از آب در آمده‌اند؟

چه عواملی باعث شده‌اند که سرمایه‌داری، یا آنچه برخی جامعۀ مدرن یا صنعتی می‌خوانندش، اقتدار و جذابیت خود را حفظ کند؟

چرا مقاومت در مقابل کارکرد سرمایه تا به کنون بیشتر به اتکای سنت، شیوه‌های زیست ماقبل سرمایه داری ممکن بوده و کمتر مبارزه‌ای با سرمایه‌داری بر مبنای ازرشها یا شیوۀ زیست و کنش نوگرا ونوبرانه‌ به وقوع پیوسته است؟

چرا حتی امروز، با تمام تنوع شیوه‌های زیست و شیوه‌های تفکر شکل گرفته در جامعه پسامدرن، نشانی از بدیلی در مقابل شیوۀ زیست و کنش سرمایه‌دارانه به چشم نمی‌خورد؟

چرا چرخۀ تولید-مصرف و مصرف-تولید در چارچوب کار مزدی و مصرف و تفریح کالایی توانسته همه را جذب خود کند؟

پرولتاریای قرن نوزدهم نه فقط برای مارکس که برای بسیاری دیگر مظهر زیست و جهانی متفاوت با تمدن بورژوایی بود و شاعر و هنرمند دوران مدرن نیرویی رها از ضرورتهای اجتماعی و چالشگر ارزشها و ساز و کار جامعۀ بورژوایی خوانده می‌شد. آیا امروز می‌توان از طبقه، گروه یا گرایشی متضاد با یا چالشگر نظم سرمایه‌داریِ حاکم بر جامعه سخن گفت؟

چه خبر است؟ آیا سرمایه‌داری به پویایی و اقتدار خاصی دست یافته است یا بر عکس در انحطاطی که سرمایه‌داری بر جهان حاکم ساخته همه غرق شده‌اند و شور جستجو یا ارائۀ افقی متفاوت را از دست داده‌اند؟

می‌دانیم که این پرسشها از دهۀ سی قرن بیستم، از دوران پویش متفکرین مدرسۀ فرانکفورت، پرسشهایی مطرح و مهم برای اندیشمندان مارکسیست بوده‌اند. ولی امروز این پرسشها در پیامد فروپاشی "سوسیالیسم واقعاً موجود" و رنگ باختن بدیل سوسیال دمکراسی از موضوعیت خاصی برخوردار شده‌اند. سرمایه‌داری انسداد و لَختی (یا انفعال) خود را بیش از پیش آشکار ساخته است و دیگر توان ارائۀ هیچ دستاوردی جز رفاه مادی بیشتر آنهم با توزیعی یکسره ناعادلانه ندارد. درد و رنجی نیز که بر زندگی انسانها و طبیعت تحمیل می‌کند انکار ناپذیرند. ولی برای اولین بار در تاریخ مدرن از هیچ بدیل جدی در مقابل آن نمی‌توان سخن گفت. تصور جامعه‌ای تهی از مناسبات سرمایه‌داری امروز کاری به شدت مشکل است و کمتر پژوهشگر و کنشگری در آن باره دارای نظریه‌ای جدی است.

تا چند دهه پیش از جامعۀ سوسیالیستی یا کمونیستی همچون بدیل سرمایه‌داری یاد می‌شد ولی امروز نه کسی از آنها چیزی می‌داند و نه در سطح نظریه‌های سیاسی و اجتماعی و باور کنشگران رادیکال سیاسی می‌توان از آن نشانی جدی جست. حتی الگوی سرمایه‌داری "انسانی" پالایش یافته از استثمار "وحشیانه" بدیلی جدی به شمار نمی‌آید. بدیلِ سرمایه‌داری امروز خودِ سرمایه‌داری است. نئولیبرال‌ها موفق شده‌اند تا حد معینی آزادی مطلق سرمایه را بسان بنیاد آزادی مطلق انسان و آرمان غایی بشریت معرفی کنند.

چه شده است؟

چرا سرزندگی نیروهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مستقل و رقیب سرمایه‌داری دچار قهقرا رکود‌ است؟

چرا گروهی، نیرویی یا عرصه‌ای از زندگی اجتماعی پرچم مقاومت و مبارزه بر علیه سرمایه داری بر نیافراشته و یا اگر بر افراشته نتوانسته نیروهایی تأثیرگذار را پیرامون خود بسیج کند؟

چرا سرمایه‌داری توانسته تمامی گسترۀ جهان، زندگی اجتماعی و زیست فرهنگی انسانها را در نوردد و بیش از پیش پویا و قدرتمند جلوه کند؟

این مقاله قصد بررسی و جستن پاسخ به این پرسشها را دارد. چون از مقولۀ سرمایه‌داری سخن می‌گوید؛ در آغاز به بررسی افکار مارکس، وبر و هونت دربارۀ انسداد و پویایی سرمایه‌داری یا بطور کلی‌تر جامعۀ مدرن می‌پردازد. در این بخش موقعیت نیروها یا حوزه‌هایی همچون پرولتاریا و مصرف مورد توجه قرار خواهد گرفت. کوشش خواهد شد تا مشخص شود چرا این نیروها و حوزه‌ها نتوانسته‌اند بدیلی سرزنده در مقابل سرمایه‌داری باشند. مقاله سپس نگاهی خواهد داشت به سه حوزه‌ای که گمان می‌رفت بدیلی در مقابل سرمایه‌داری باشند: دموکراسی، هنر و جنبشهای نوین اجتماعی. در بخش پایانی مقاله عرصۀ نمایشِ خود بسان عرصه‌ای از زندگی اجتماعی با توانی فوق‌العاده در زمینۀ ایجاد شوری مستقل از شور برخاسته از مناسبات سرمایه‌داری معرفی خواهد شد.

مارکس: دوگانگی پویایی و انسداد سرمایه‌داری

مارکس سرمایه‌داری را در پایان دوران حیات خود و آماده کردن جامعه برای پیدایش تمدن و شیوۀ زیست اجتماعی یکسره متفاوتی می‌دید. برای او پرولتاریا نوید دهندۀ جامعه و جهانی متفاوت بود. پرولتاریا در وجود خود و در تکوینی که می‌یافت نفی‌کنندۀ جامعۀ سرمایه و مهمتر از آن جامعۀ طبقاتی بود. فارغ از وسوسۀ مالکیت، بدون کمترین دلبستگی به نظم طبقاتی و بسان نماد توان آفرینندگی انسان، پرولتاریا برای مارکس تنها طبقۀ واقعاً انقلابی بود. با این حال، مارکس پرولتاریا را تنها عامل نابودی نظام بورژوایی نمی‌دانست. او همچنین جامعۀ بورژوایی را قرار گرفته در سراشیب سقوط می‌دید. گرایش نزولی نرخ سود، بحرانهای ادواری و فقر روز افزون کارگران توضیح دهندۀ این نکته بودند که بورژوازی انگیزۀ سرمایه گذاری و کارگران انگیزۀ کار را از دست می‌دهند. مارکس فقط در پی آن نبود که نشان دهد نیرویی وجود دارد که در شکوفایی و پویای خود در ستیز با نظم جامعۀ بورژوایی قرار دارد و در نهایت آن را منهدم می‌‌سازد. او همچنین به دنبال مشخص ساختن این نکته بود که سرمایه‌داری در نقطۀ معینی از سیر تکوین خود پویایی و و سرزندگی را از دست داده از برآورده ساختن آمال و نیازهای کنشگران درگیر در عرصه‌های کارکرد خود باز می‌ماند.

مارکس به هیچ وجه پویایی نظام سرمایه‌داری را دست کم نمی‌گرفت. او را در این مورد نمی‌توان متهم به بینشی یک‌جانبه‌نگر ساخت. کتاب مانیفست او و انگلس یکی از جالبترین و شورمندترین توصیفها را از توان خارق‌العادۀ سرمایه‌داری در نوسازی، انکشاف و تسخیر جهان ارائه می‌دهد. مارکس سرمایه‌داری را نابود کنندۀ مناسبات سنتی و استثمار پوشیده در پردۀ اوهام می‌داند. مهمتر از آن او تأکید می‌کند که ماندگاری بورژوازی در گرو آن قرار دارد که پی در پی ابزار تولید و در نتیجه مناسبات اجتماعی را دگرگون سازد. سرمایه‌داری به بازار هر چه گسترده‌تر برای آب کردن کالاهای تولید خود نیاز دارد و در این فرایند به همۀ جهان رخنه کرده، مرزها و موانع ملی را درنوریده، بازار جهانی را می‌آفریند. در این فرایند نه استثمار بپایان می‌رسد و نه نظام سلطه، بلکه هر دو شدت می‌گیرند. استثماری بی‌پرده و مستقیم جای استثمار پوشیده در پردۀ اوهام را می‌گیرد و سلطۀ همه جانبۀ بازار همۀ جهان و تمامی زندگی افراد را فرا می‌گیرد. این ولی دستاوردی عظیم است. سرمایه‌داری از هر آنچه که مقدس است هتک حرمت می‌کند، هر آنچه که سخت و جامد است را دود هوا کرده و انسانها را مجبور می‌کند با هوشیاری و دیدگانی باز به وضع زندگی خود و مناسبات خود با یکدیگر بنگرند.

پویندگی خارق‌العاده، در نهایت، سرمایه‌داری را از پای در می‌آورد. سرمایۀ مردۀ غول پیکر، در کالبد ابزار کار هر چه پیچیده‌تر، پیشرفته‌تر و گران‌بها‌تر، بر سرمایۀ زندۀ هر چه کوچکترِ نیروی کار تفوق یافته، کاهش نرخ سود را دامن می زند. در همین فرایند سرمایه بیش از آنکه بازار و قدرت خرید کارگران کشش آن را داشته باشد کالا تولید می‌کند و در نهایت مجبور می‌شود در پی رویداد بحران آنها را نابود سازد. پرولتاریا که به گستردگی تمامی جامعه فزونی می‌یابد، گرفتار بیکاری و دستمزد هر چه کمتر، شور خود را برای ادامۀ کار و چرخاندن چرخ تولید از دست می‌دهد. پرولتاریا اما افق روشنی در مقابل خود دارد. او از امکان غلبه یافتن بر بورژوازی در جنگ طبقاتی و نابودی سرمایه‌داری برخوردار است. او می‌تواند بسان نمایندۀ جامعه و در واقع بسان خود جامعه، خودسامانی و خودساماندهی جامعۀ دست یافته به بالاترین میزان فرآوری را مادیت بخشد. پرولتاریا اما همچون بورژوازی طبقه‌ای با ادعا و رویکرد ادارۀ جامعه نیست. او قدرت را در دست می‌گیرد تا جامعۀ طبقاتی و در نتیجه خود را از تاریخ حذف کند. پویندگی و توانمندی پرولتاریا تفاوتی اساسی با پویندگی و توانمندی بورژوازی دارد.

مارکس در نوشته‌های خود حساسیت چندانی به پویندگی پرولتاریا نشان نمی‌دهند و چندان پیگیر بررسی و توصیف آن نیست. برای او پرولتاریا بیشتر نیرویی حامل و عامل نوالۀ ناگزیر تاریخ است. پرولتاریا وظیفه‌ای تاریخی را باید به انجام رساند. مارکس بیشتر به دنبال آن است که پویندگی آغازین و در نهایت افت و انحطاط این پویندگی نزد بورژوازی بررسی و نظریه‌پردازی کند.

اگر مانیفست به پدیدۀ پویایی توجهی ویژه نشان می‌دهد کتاب کاپیتال گرفتار آمدن سرمایه‌داری در بن بست ایستایی و فساد را به تصویر می‌کشد. در بحرانهای ادواری هر چه شدیدتر، سرمایه پویایی خودویرانگر خویش را به روشنی بنمایش می‌گذارد. شور و هیجان تمامی کنشگران اصلی بازار را برای دوره‌ای فرا می‌گیرد تا مدت زمانی بعد همان کنشگران مجبور شوند حکم به نابودی حاصل نه دسترنج خود که دسترنج خیل انسانها، توده‌ها کارگر، بدهند. دمیدن روحی تازه در سرمایۀ خسته، فقط با به فلاکت کشاندن خیل کارگران و بوجود آوردن شرایط بهتر سودآوری ممکن است. پویندگی دوبارۀ سرمایه را فقط می‌توان با باز پس ستاندن پویندگی از توده‌های کارگر تضمین کرد.

نظریۀ مارکس در مورد فروپاشی سرمایه‌داری و شور پرولتاریا برای استقرار نظمی نو در مواردی درست و در مواردی نادرست از آب درآمده است. در مورد گرایش خودویرانگری سرمایه امروز کمتر کسی دارای تردید است. در مورد گرایش سرمایه‌داری به هر چه فقیرتر ساختن کارگران می‌توان تردیدی جدی داشت ولی می‌دانیم اگر با گرایشهای درونی سرمایه‌داری مبارزه نشود بر فاصله‌ طبقاتی میان بورژوازی از یکسو و کارگران و بخشهای پائینی طبقۀ متوسط افزوده می‌شود.

از سیر نزولی نرخ سود نیز نشان چندانی در دست نیست و هر چند برخی متفکرین مارکسیست بر درستی حکم مارکس تأکید می‌روزند، بیشتر اقتصاددانان و جمع بزرگی از متفکرین مارکسیست آن را درست نمی‌دانند. به هر رو مشخص است که سرمایه‌داری در چند دهۀ اخیر به هیچ وجه در آستانۀ فروپاشی قرار نداشته و پویایی و سرزندگی خاصی از خود نشان داده است. همزمان، پرولتاریا، بر خلاف یافته‌های مارکس، هیچ پویایی و سرندگی خاصی از خود بروز نداده است. این طبقه گاه در مورد گرایش سرمایه مبتنی بر جا بجایی و جستجوی نیروی کار ارزانتر در جهان مقاومت کرده است ولی حرکتی دال بر آینده‌نگری یا بر اساس بنیان‌گذاری بدیلی در مقابل سرمایه‌داری از خود نشان نداده است. هیچ خیزش یا انقلاب بزرگی را این طبقه در سدۀ بیستم میلادی علیه سرمایه‌داری سازماندهی نکرده است. در پنجاه، شصت سال اخیر نیز این طبقه از صحنه‌های اصلی مبارزات سیاسی و اجتماعی غایب بوده است.

بیش از یک قرن و نیم پس از نگارش مانیفست، سرمایه‌داری هنوز در حال فتح جهان است. هنوز ادغام چین را در اقتصاد سرمایه‌داری جهان به پایان نرسانده که خود را آمادۀ تسخیر همه جانبۀ آفریقا می‌سازد. از تبدیل زنان اروپایی و کشاورزان و زنان خانه‌دار چینی به نیروی کار ارزان فارغ نشده که آماده می‌شود تا مردان و زنان شهری و روستایی اتیوپی، کنیا، مالی و دیگر کشورهای آفریقایی را به صورت نیروی کار ارزان مورد استثمار قرار دهد. همان ویژگی‌های تاریخی سرمایه‌داری برای کشاورزان، مستنمندان شهری و زنان وسوسه‌آمیز جلوه می‌کند: رهایی از سنتهای خشک، گریز از خانوادۀ پدرسالار، دستیابی به کار و درآمد ثابت، مهاجرت به شهر و تجربۀ کار و زندگی مدرن. در سطح کلان اجتماعی نیز سرمایه‌داری همچون داروی دردهای اصلی جامعه چهره می‌نماید. میزان فقر را کاهش می‌دهد، رفاه مادی همگانی را به ارمغان می‌آورد، طبقۀ متوسطی قدرتمند را می‌آفریند و کالاهای مصرفی را دسترس همگان قرار می‌دهد. در یک کلام، سرمایه‌داری هنوز جهانی را برای فتح در پیش رو دارد. مارکس شاید این جنبۀ هستی تاریخی سرمایه‌داری را بخوبی نمی‌دید. او سرمایه‌داری را در انتهای فرایندی که تازه آغاز شده بود می‌دید. ولی او چرا برای پرولتاریا نقشی چنین، از دید امروزین ما، گزاف قائل بود؟ او پرولتاریا را نه همانند طبقات ستمدیدۀ نظامهای پیشین تاریخ یعنی بردگان و دهقانان که همچون یک طبقۀ انقلابی همانند بورژوازی می‌دید. او پرولتاریا را نیرویی می‌دانست که انقلابی‌گرایی بورژوازی را ارتقاء خواهد بخشید. او برای نقش فعال پرولتاریا در فرایند تولید و عدم وابستگی به مالکیت خصوصی اهمیتی ویژه قائل بود. به باور او یکی به پرولتاریا اقتدار، بینش دقیق و سرزندگی می‌بخشید و دیگری او را رها از هر نوع وابستگی به تاریخ، به جوامع طبقاتی و نظم کهنه می‌ساخت. او این نکته را مورد توجه قرار نمی‌داد که زمانی پرولتاریا نقشی مهم خود را از دست می‌دهد و فن‌آوری جای او را خواهد گرفت و فقر مادی بصورت فقر فرهنگی او را از تدارک بدیلی فرهنگی و اجتماعی باز می‌دارد.

با این همه مارکس دو نکته را بخوبی و دقت کامل مشخص ساخته است:

اول آنکه سرمایه‌داری در نهایت، و این نهایت دیرگاهی است که فرا رسیده است، بجای آنکه نیرویی انقلابی در زمینۀ متحول ساختن مناسبات اجتماعی و بارور ساختن توان تولیدی انسان باشد به ترمزی قوی تبدیل می‌شود. سرمایه‌داری و در رأس آن بورژوازی اکنون مدتی است که، با زدودن پویایی و سرزندگی از کارگران، تهی ساختن فردیت انسانها از عمق و معنا و مسلط ساختن مناسبات پولی و بین سودجویانه بر مناسبات اجتماعی و طبیعت، جهان و جامعه را از جان و سرزندگی تهی ساخته است. سرمایه‌داری به نحو شگفت‌آوری پا بر جاست ولی پابرجایی آن با حس حسرت و احساس نکبت خیل انبوه انسانها توأم است.

دوم آنکه نیروی برانداز نظام‌سرمایه‌داری از دل آن، از متن آن برمی‌خیزد. سرمایه‌داری با تمام انحطاط خود، زمینه را نه فقط برای زایش که جنب و جوش و پویایی هر چه بیشتر نیرو یا نیروهایی فراهم می‌آورد که نمی‌توانند در چارچوب آن جای‌گیرند و در نهایت آن را از درون منفجر می‌سازد.

شاید مارکس داوری نادرستی در مورد نقش انقلابی پرولتاریا داشت ولی امروز می‌توان هر چه شفافتر مشاهده کرد که عرصه‌هایی از کنش و زیست در حال شکل‌گیری یا بیش از آن در پویش و گسترش است که در چارچوب نظام سرمایه‌داری و منطق استثمار و سود نمی‌توانند جای گیرند.

ادامه دارد