بورژوازی

سبک زندگی غربی چیست؟

Babak M — Fri, 22 Feb 2013 09:04:49 +0000

امید مهرداد

امید مهرداد ـ نفرت از «سبک زندگی غربی» یکی از مضامین آشنای سیاستگذاران و منتقدان فرهنگی جمهوری اسلامی است.

حکومت اسلامی از همان ابتدا با ادعای بازگشت به فرهنگ اسلامی و بومی به روی کار آمد. به تازگی محمد فنایی اشکوری، عضو هیئت علمی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی گفته است: «در سبک زندگی غربی تنوع‌طلبی و مصرف‌گرایی حرف اول را می‌زند.»

خبرگزاری مهر در گزارش خود درباره سخنان فنایی اشکوری می‌نویسد: «وی سبک زندگی ماتریالیستی را سبکی خودمحور، دنیاگرا، بدون خدا و عاری از هرگونه نوع دوستی ارزیابی کرد و افزود: سبک زندگی با دینداری ما مرتبط است. فرق تحقیق و تقلید در این است که تقلید بدون هیچگونه منطقی صورت می‌گیرد، ولی تحقیق برای حقیقت‌جویی است و تلاش می‌کند با استدلال جنبه‌های مثبت را شناسایی کند.»

فنایی اشکوری از مصرف زیاد لوازم آرایش همچنین اظهار نگرانی می‌کند و می‌گوید اینها اطوار‌های غربی است. او در مجموع می‌گوید: «سبک زندگی غربی» هویت ملی را زیر سئوال برده است.

حال پرسش این است: آنچه فنایی اشکوری «سبک زندگی غربی» می‌نامد، دقیقاً چیست؟

فرهنگ بورژوایی

نفرت از چیزی که زندگی غربی خوانده می‌شود در جامعه ما تاریخی طولانی‌تر از جمهوری اسلامی دارد. پیش از انقلاب، خصوصاً در سال‌های پس از کودتا احساس نوعی بیگانگی با فرهنگی که به تدریج گسترش می‌یافت، وجود داشت.

نام این فرهنگ نام‌ها و القاب گوناگونی داشت: «فرهنگ غربی»، «فرهنگ مادی»، «فرهنگ سرمایه‌داری» و غیره. از آنجا که منشاء این فرهنگ در غرب بوده، برچسب «فرهنگ غربی» از دیگران محبوب‌تر مناسب‌تر به نظر رسیده، اما آیا در خود جوامع غربی این پدیده عادی و بدیهی است؟ آیا می‌توان گفت این پدیده، فرهنگ بومی جوامع اروپایی است؛ همچنان که «فرهنگ هندی» بومی سرزمین هندوستان است؟ با نگاهی به تاریخ اروپا می‌توانیم بفهمیم پدیده مورد بحث به نسبت جدید است و ریشه در فرایندهای مختلف اقتصادی و اجتماعی دارد که در این جوامع به وجود آمده است. فرایند‌هایی که کم و بیش اکنون در سراسر جهان گسترش یافته است. پدیده‌ای که می‌توانیم آن را فرهنگ بورژوایی بخوانیم.

نفرت از چیزی که زندگی غربی خوانده می‌شود در جامعه ما تاریخی طولانی‌تر از جمهوری اسلامی دارد. پیش از انقلاب، خصوصاً در سال‌های پس از کودتا احساس نوعی بیگانگی با فرهنگی که به تدریج گسترش می‌یافت، وجود داشت.

کلمه بورژوا سوءتفاهم‌های بسیاری را در خود حمل می‌کند. در زبان روزمره این کلمه تا حدود زیادی به ناسزا بدل شده است. از طرف دیگر در خود کلمه نیز ـ در بیشتر زبان‌های اروپایی ـ ابهامی ذاتی وجود دارد چرا که دو معنای به نسبت متفاوت را در خود حمل می‌کند: از سویی بورژوا ـ که در لغت به معنای شهرنشین است ـ عنوان گروهی اجتماعی بوده که از قرون وسطا و پس از آن تا پیش از انقلاب فرانسه در شهرها زندگی می‌کردند. این کلمه در این معنا در واقع حدوداً مترادف بوده است با طبقه متوسط شهرنشین. از سویی دیگر در جامعه‌شناسی و به خصوص در ادبیات مارکسیستی بورژوا طبقه مسلط جامعه‌ سرمایه‌داری است. در این بررسی کوتاه ما به طور موقت می‌توانیم این دو معنی را تا حدی از یکدیگر تفکیک کنیم:

بورژوا به معنای عام؛ ساکنان شهرهای مدرن که حاملان فرهنگ شهری مدرن هستند و هم شامل طبقه متوسط می‌شوند و هم طبقات بالا.

بورژوا به معنای خاص کلمه؛ طبقه مسلط در جامعه سرمایه‌داری. در نوشتار حاضر وقتی می‌گوییم فرهنگ بورژوا بیشتر معنای اول را مد نظر داریم که عام‌تر است و فقط محدود به طبقات بالا نیست، اگرچه یکی از سرچشمه‌های اصلی‌اش آنجاست، اما این فرهنگ چه ویژگی‌هایی دارد؟

بدن مفید ـ بدن زیبا

تعریف فرهنگ بورژوایی کار ساده‌ای نیست. یک دشواری به بعد تاریخی مسئله برمی‌گردد. فرهنگ بورژوایی از سده نوزدهم تاکنون دستخوش تحولات به نسبت مهمی شده است. در اینجا تنها می‌کوشیم به دو عنصر مهم اشاره کنیم که نقشی به نسبت محوری در این فرهنگ ایفا می‌کنند.

از همان سده نوزدهم تبدیل بدن انسان به بدنی مفید عنصری اساسی در فرهنگ بورژوایی بود. جمعیت‌های انسانی به مثابه نیروی کار تعریف شدند و ساختن بدن مفید به دغدغه اصلی نهادهای جامعه سرمایه‌داری بدل شد. بدن انسان به ماده‌ای بدل شد که باید شکل داده شود تا به ماشین کوچکی برای تولید بدل شود. «آموزش نیروی کار» که از آن زمان به بعد به تدریج گسترش یافت، چیزی نیست جز همین شکل دادن به بدن و ساختن «بدن مفید». کارگران شاید سمبل این پدیده هستند، اما نباید تصور کرد که شکل دادن به بدن تنها محدود به کارگران است. جامعه به طور کلی نیروی کار است و هر فرد انسانی باید به بدنی مفید بدل شود.

در همان قرن نوزدهم عنصر دیگری نیز در فرهنگ بورژوایی وجود داشت که می‌توانیم آن را فرهنگ تن بنامیم. بهداشت شخصی، فردیت یافتن و تشخص یافتن تن از نشانه‌های این فرهنگ تن است. به تدریج این فرهنگ به تمام جامعه سرایت کرد که البته هر طبقه‌ بر اساس امکانات و افق ذهنی خود کم یا زیاد توانست این فرهنگ تن را درونی کند. این پدیده در نهایت تبدیل به عنصری در فرهنگ بورژوایی شد که می‌توانیم آن را «بدن زیبا» بخوانیم. زیبایی‌شناسی بدن جایگاهی مهم در فرهنگ بورژوایی پیدا کرد. مد لباس و لوازم آرایش به این دلیل گسترش یافت که «بدن زیبا» به ارزشی اساسی در فرهنگ بورژوایی بدل شد.

نکته مهم اما این است که عمدتاً در قرن بیستم هرچه بیشتر ما شاهد تلاقی بدن مفید و بدن زیبا هستیم: تنی که زیباست برای چرخه سرمایه مفید است و مفید بودن و زیبا بودن تقریباً یک چیز هستند. در زمانه حاضر بورژوا بودن تنها به معنای سخت کار کردن و منضبط بودن و مصرف نکردن نیست (آنچنان که در قرن نوزدهم بود). بورژوا بودن تا حدودی به معنی مصرف کردن، زیبا و شیک بودن نیز هست. البته پیشتر هم چنین ارزشی وجود داشته است، اما تحولی که اتفاق افتاده ترکیب کامل بدن مفید و بدن زیباست. حتی خوشگذرانی افراطی که شاید در قرن نوزدهم آشکارا با فرهنگ زاهدانه بورژوایی در تضاد بود، امروز خود بخشی از بورژوا بودن است.

پارادوکس‌های توسعه

توسعه در یک کلام بورژواسازی جامعه است و این فرایند بورژواسازی همواره با مشکلاتی همراه است. یکی از این مشکلات این است که به شکاف‌های فرهنگی جامعه دامن می‌زند. صاحبان این فرهنگ تشخص اجتماعی می‌یابند و بازندگانی که در درونی کردن آن مشکل دارند احساس حقارت می‌کنند.

از یک منظر می‌توانیم بگوییم آنچه پروژه توسعه خوانده می‌شد در وجه فرهنگی به معنای مسلط کردن فرهنگ بورژوایی بوده است. توسعه فرهنگ بورژوایی در جوامع جهان سوم با مشکلات و شکست‌هایی همراه بوده است. در این جوامع معمولاً این فرهنگ از بالا و به میانجی قدرت دولتی به جامعه تحمیل می‌شود.

بنابراین از نگاه مردم، فرهنگ بورژوایی پدیده‌ای است که در دولت‌های غرب‌گرا ریشه دارد. این خود باعث می‌شود بسیاری تصور کنند با فرهنگ غربی مواجه هستند. از طرفی دیگر توسعه اقتصادی و گسترش شهرنشینی و تحول ساختارهای اجتماعی خود به خود امکان فراخی ایجاد می‌کند برای گسترش فرهنگ بورژوایی که ما به دو بعد از آن اشاره کردیم.

توسعه در یک کلام بورژواسازی جامعه است و این فرایند بورژواسازی همواره با مشکلاتی همراه است. یکی از این مشکلات این است که به شکاف‌های فرهنگی جامعه دامن می‌زند. صاحبان این فرهنگ تشخص اجتماعی می‌یابند و بازندگانی که در درونی کردن آن مشکل دارند احساس حقارت می‌کنند.

جمهوری اسلامی از ابتدا حکومتی بر ضد فرهنگ بورژوا بوده است. در برابر آن قصد حکومت این بوده است که چیری به نام فرهنگ اسلامی را گسترش دهد. تصور این بوده که حکومت پهلوی فرهنگی غربی را که نام دیگر فرهنگی بورژوایی ست، گسترش داده و ما را از اصالت اسلامی خود دور کرده است. پس وظیفه دولت اسلامی محو کردن فرهنگ غربی و بسط فرهنگ اسلامی است.

تناقض طنزآمیز حکومت اسلامی اما هنگامی آغاز شد که پروژه توسعه اقتصادی را آغاز کرد. پروژه‌ای که تاکنون ادامه داشته است. بی‌شک توسعه اقتصادی با تحولاتی اجتماعی همراه است و این تحولات در نهایت میدانی فراخ برای فرهنگی بورژوا و مدرنیته‌ای شهری باز می‌کند.

مواجهه با مدرنیته شهری

فرهنگ بورژوایی را می‌توان مدرنیته شهری نیز خواند به شرط اینکه آن را جامد و ذات‌مند در نظر نگیریم. این فرهنگ به طور مرتب در حال تحول است. آیا باید آن را پذیرفت؟ جامعه ما چندین دهه با چنین سئوالی درگیر بوده است، اما به نظر می‌رسد جامعه برخلاف دولت راه خویش را انتخاب کرده است: مدرنیته شهری بخشی جدایی‌ناپذیر از زندگی مدرن است. نفی آن ناممکن است. اروتیسم شهری، مد‌گرایی، نسبیت ارز‌ش‌های سنتی اخلاقی، لذت‌جویی و غیره همه از وجوه مدرنیته شهری هستند.

ما باید قدرت مواجهه با این مدرنیته شهری را داشته باشیم. وحشت محافظه‌کارانه از پیامدهای این فرهنگ در بدترین حالت به استبدادی از جنس حکومت اسلامی منجر می‌شود و در بهترین حالت به اشمئزازی دائمی از شهر مدرن و مظاهر آن. بدون شک تغییر درونی مدرنیته شهری در جهت عادلانه‌تر کردن و دموکراتیک‌تر آن ممکن و مطلوب است، اما پیش از آن باید روح مدرن آن را پذیرفته باشیم.

اثر میدان و شکل‌های محافظه‌کاری

politics — Tue, 15 Jan 2013 14:33:07 +0000

پیر بوردیو

برگردان:

بابک مینا

پیر بوردیو ـ کل تولید روشنفکران محافظه‌کار از رابطه‌ای عینی نشان دارد که آنها را به مواضع دیگر میدان(champs)وصل می‌کند و از طریق پروبلماتیک‌هایی معین بر آنان تحمیل می‌شود. این نشان در ساختار‌ خود میدان حک شده است و روشنفکران لحظه‌‌ای منفعل (یا همان‌طور که در فیزیک می‌گویند، مقاوم) از آن را بازنمایی می‌کنند. آنها هرگز قوه ابتکار[طرح] مسائل جهانی را ندارند که نه چیزی درباره آن برای گفتن دارند و نه در آن چیزی برای بازگویی می‌یابند.

اندیشه انتقادی‌ این مسائل را به پرسش گرفته است که بی‌وقفه مورد انتقاد این روشنفکران است. در واقع تیپیک‌ترین استراتژی‌های گفتمانی آنها این است که موضعِ متناقضِ اخراجی دوگانه را به گونه‌ای مستقیم باز‌ترجمه می‌کنند و این خود در بیشتر موارد به خط سیری دورگه پیوند خورده است: تنها به قیمت یک وارونگی دوگانه است که روشنفکران چپ، این روشنفکران راست‌گرا را که − مانند ژوزف شومپیتر و ریمون آرون− از مواضعی فرادست در میدان قدرت برخاسته‌اند، به عنوان «روشنفکر» به رسمیت می‌شناسند و آنها می‌توانند در میدان تولید فرهنگی یا به گونه‌ای مشخص‌تر در مواضع موقتا فرادست این میدان جای بگیرند که می‌دانیم در میان میدان قدرت موضعی فرودست دارد.

توضیح مترجم

این متن ترجمه بخشی از فصل دوم کتاب «قواعد هنر» (Les règles de l’art) اثر پیر بوردیو است. هدف بلندپروازانه کتاب، تحلیل چگونگی تکوین میدان مستقل و خودسالار (Autonomie) فرهنگ، و بنیان نهادن علم آثار فرهنگی و هنری است.

این متن همچون دیگر آثار بوردیو نثری دشوار و دیریاب دارد. علاوه بر آن استفاده نویسنده از اصطلاحات تخصصی آن را دشوارتر نیز کرده است. بنابراین توضیح کوتاهی درباره این اصطلاحات و مسئله کانونی متن برای فهم آن ضروری است.

درباره اصطلاحات ـ نخستین اصطلاحی که شایسته توضیح است champs است که آن را به میدان ترجمه می‌کنیم. از نظر بوردیو فضای اجتماعی به جهان‌های مختلفی تقسیم شده است که هرکدام قانون‌مندی خود را دارند. قانون هر میدان کم و بیش از میدان‌های دیگر مستقل است. ما در جامعه با میدان‌های مختلفی مانند میدان فرهنگ، میدان اقتصاد، میدان سیاست، میدان دین و غیره مواجه هستیم.

هر میدان محل تشکیل و رقابت برای سرمایه‌ای ویژه است. به عنوان مثال در میدان فرهنگ رقابت بر سر سرمایه فرهنگی ست و در میدان اقتصاد رقابت بر سر سرمایه اقتصادی ست.

در هر میدان position)) مواضع یا جایگاه‌های مختلفی وجود دارد. همچنین هر میدان دارای سلسله‌مراتبی ست که فرادستی یا فرودستی مواضع را در میدان مشخص می‌کند. مثلا در میدان فرهنگ شاعری درجه یک که از سرمایه ادبی و فرهنگی بسیاری برخوردار است موضعی فرادست دارد و شاعری دسته دوم که سرمایه ادبی ناچیزی دارد موضعی فرودست را در میدان اشغال کرده است. نکته مهم این است که موضع خصلتی عینی دارد، یعنی به گونه‌ای عینی و واقعی بر اشغال‌کننده آن موضع نیرو وارد می‌کند و بر کنش‌های او تاثیر می‌گذارد. ما هرکدام در میدان‌های مختلف موضعی را اشغال کرده‌ایم که آن موضع بر ما به گونه‌ای عینی فشار وارد می‌آورد. البته هر فرد تا حدودی می‌تواند بر فشار عینی موضع غلبه کند اما همواره باید توجه داشت که درجه آزادی ما از نیروی عینی موضع محدود است و ما هیچ‌گاه نخواهیم توانست به کلی از فشار موضع رها شویم.

اصطلاح دیگر disposition است که آن را به آمادگی ترجمه می‌کنیم. آمادگی مجموعه توانایی‌هایی است که فرد در خود ذخیره کرده است. میان آمادگی و موضع رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار است. هر موضع امکان اکتساب مجموعه‌ای از آمادگی‌ها را می‌دهد و آن آمادگی‌ها به نوبه خود بر روی موضع تاثیر می‌گذارد و به آن شکل می‌دهد. رابطه آمادگی و موضع شباهتی به رابطه امر ذهنی یا سوبژکتیو و امرعینی یا ابژکتیو دارد.

درباره متن ـ هدف متن بوردیو عینی کردن objectivation)) موضع روشنفکران محافظه‌کار است. روشنفکرانی که با گفتمان‌های گوناگون حافظ نظم مستقر هستند. در نگاه بوردیو، ریشه بسیاری از موضع‌گیری‌های سیاسی و فرهنگی روشنفکران محافظه‌کار را باید در موضع آنان در میدان فرهنگ و سیاست جستجو کرد. او به دو نوع روشنفکر محافظه‌کار اشاره می‌کند: دسته اول محافظه‌کاران متشخصی هستند که از یک‌سو در میدان فرهنگ موضعی فرادست و در میدان سیاست موضعی فرودست را اشغال کرده‌اند. آنها از یکسو از سوی سیاستمداران به زیادی روشنفکر بودن و نظریه‌گرا بودن، و از سوی دیگر از سوی روشنفکران چپ به همدستی با نظم مستقر سیاسی متهم می‌شوند. این روشنفکران به دلیل این حیات دوزیستی مجبورند مدام با استراتژیی دوگانه در دو جبهه بجنگند: به سیاستمداران درس علم سیاست بدهند و از این طریق خود را مستقل از میدان سیاسی جلوه دهند و از طرف دیگر مدام به روشنفکران درس عقل سلیم و واقع‌بینی بدهند تا از این طریق بتوانند خود را از «روشنفکران» جدا کنند. دسته دوم محافظه‌کاران پوپولیستی هستند که در میدان فرهنگ موضعی فرودست دارند اما به مدد تغییراتی در میدان‌هایی غیر از میدان فرهنگ (مثل میدان سیاست و یا روزنامه‌نگاری) می‌توانند به گونه‌ای مصنوعی قدرتی به دست بیاورند و جولان دهند. چنانکه بوردیو می‌گوید ژدانفیسم شاهد‌مثال روشن نگرش این نوع روشنفکران است. محافظه‌کاران پوپولیست در واقع روشنفکران سرخورده‌ای هستند که هرگز نتوانسته‌اند با موضع فرادست روشنفکران صاحب سرمایه فرهنگی رقابت کنند و اینک با توسل به قدرت‌های خارج از میدان فرهنگ ـ مانند دولت یا احزاب سیاسی ـ می‌توانند جایگاه حقیری در میدان فرهنگ به دست بیاورند.

به جز دو مورد از پانویس‌ها که برای فهم متن لازم بود، بقیه را که به موضوع کلی کتاب مربوط بود، ترجمه نکرده‌ام.

بابک مینا

آنها همواره گرفتار این هستند که خود را طردشده ببینند، طردشده به وسیله فرادستان به عنوان کسانی که زیادی «روشنفکر» هستند و طردشده به وسیله روشنفکران به عنوان کسانی که زیادی مطیع نظم بورژوایی‌اند. آنهامجبورند بی‌وقفه در دو جبهه بجنگند و در برابر هر کدام از این دو میدان‌ بایستند برای این‌که بتوانند توضیح دهند چرا در میدان دیگر حضور دارند.

آنها در برابر فرادستان خود را به عنوان «روشنفکر» معرفی می‌کنند. از آنجا که همواره نگران این هستند که خود را از تمام اشکال محافظه‌کاری سطحی متمایز کنند، باید به جای تائید کردن یا ضربه زدن استدلال کنند؛ و این پذیرش فاصله‌ای مشکوک نسبت به وابستگی بلافصل و قطعی به نظم مستقر را تهدید می‌کند. حتی گاهی پیش می‌آید که آنها از آشنایی‌شان با نقد روشنفکرانه برای نقد ایدئولوژی پیشاانتقادی محافظه‌کاریِ خودانگیخته، و تحت عنوان علم سیاست، برای دادن درس‌های سیاسی به سیاستمداران بهره می‌گیرند.

اما از طرف دیگر برای قانع کردن عموم بورژوازی، از پیش باور پیدا کرده‌اند که به هیچ عنوان غبطه صاحبان مشروعیت فرهنگی را نمی‌خورند و می‌توانند بدون زحمت بر این نیمه‌ـماهرها غلبه کنند، دستکم در میدان‌هایی مانند اقتصاد و سیاست که فرادستان (در میدان قدرت) و هم‌ارزهایشان در میدان روشنفکری در عدم‌پذیرش آنان هماهنگ هستند. آنها علاوه بر این باید به استراتژی‌هایی باثبات متوسل شوند که در آن همواره سلاحشان را ـ که به عنوان مثال منطق و نقد اجتماعی است ـ به طرف روشنفکران برگردانند.

آنها برای گفتن آنچه باید بگویند اگر بدانند گفتن چه معنا می‌دهد، بحث‌های محل دعوا را با بیان پیامدهای نهایی‌شان که به گونه‌ای تهاجمی معقول است، به چیزی بی‌معنا فرومی‌کاهند. بدین ترتیب به این می‌گرایند که در چرخشی نهایی، با یافتن سرزمین اولیه حقیقت‌های ساده ـ هم از لحاظ روشنفکرانه و هم از لحاظ سبکی ـ، و با دادن درس‌های واقع‌گرایی سیاسی و عقل سلیم، خود را توجیه کنند.

این روشنفکران که با عدم‌پذیرشی دوگانه تعریف می‌شوند، باید به طور هم‌زمان و متوالی به دو استراتژی متناقض رجوع کنند: می‌بایست علیه نقد «روشنفکران» بجنگند و آن را به سمت ساده‌ترین بیانش سوق دهند، چیزی که آنها را بی‌وقفه با وضوح ساده‌‌ساز یک مروج جلوه می‌دهد. اما به دلیل نگرانی از از دست دادن هر نیروی ویژه‌ای، باید این‌گونه اظهار کنند که قادر هستند در کسوت «روشنفکر» به نقدهای «روشنفکران»پاسخ دهند، و سلیقه‌شان برای روشنی و سادگی، حتی هنگامی که از ضدروشنفکر‌گرایی الهام می‌گیرد، نتیجه یک انتخاب آزاد روشنفکرانه است.

اینان، به یاری موضع و خط سیرشان که محل برخورد مقاصد سیاسی مخالف و متناقض است، می‌توانند خودشان باشند و در عین حال نسبت به هر موضع‌گیری سیاسی از طریق موضعی دیگر موضع بگیرند. چپ را سرزنش می‌کنند برای این‌که سخت‌گیری راست را ندارد، و راست را سرزنش می‌کنند برای این‌که بینش باسخاوت چپ را ندارد.

علاقه و استعدادی دارند در این‌که بر اساس موضوع مورد مشاهده، نقطه دیدشان را تغییر دهند و پی در پی و جداگانه هر نقطه نظری را اختیار کنند، و از این طریق، نقطه نظرهایی را که بطور واقعی اظهار شده است عینی کنند و بنابراین آنها را بدین ترتیب گرفتار سازند (به استثنای این نقطه نظر آشکارشده‌ که مال خود آنها ست). آنان به دلیل این علاقه و استعداد این امتیاز را دارند که چهره‌های ظاهری عینیت را به گونه جدلی به کاربرند،عینیتی که با نوعی خنثی‌‌ بودن یکی شده‌است و ادعا می‌کند هم به چپ و هم به راست با دادن تصویری که هریک از دیگری دارد یا باید داشته باشد، پشت می‌کند.[1]

آنها خود را در تلاش برای آشتی دادن روشنفکر و مرد عمل، و دانشمند و سیاستمدار با این خطر که نه هرگز این باشند و آن، و خود را در میان هر دو دسته خارجی و مظنون حس کنند، خسته می‌کنند.

جای گرفتن در موضع مقاله‌نویس سیاسی بسیار مشکل‌تر از جای گرفتن در موضع منتقد ادبی یا هنری است، اگر‌چه این موقعیت در همان نیازهای متناقض محبوس است: در واقع فرادستان در موضوع اقتصاد و سیاست ادعای کارشناسانه‌ای دارند که در هنر و ادبیات ندارند. امروزه آنها به دنبال دگردیسی‌هایی که در شیوه‌های‌ آموزش و گزینش رخ داده است، آن‌چنان به گونه‌ای نیرومند بر این ادعا تاکید می‌کنند که با یقینی برخوردار از تضمینی دانشگاهی، قادر هستند سخنگوی خودشان بشوند، من‌جمله در حوزه نظری.

آنها اغلب مجاب شده‌اند که موضع‌شان تنها مدیون ارزش دانشگاهی و مهارت فنی‌شان است و بدین‌گونه می‌توانند فراسوی تقسیم‌بندی‌ها و تضادهای میدان قدرت قرار بگیرند. این ماندارین‌های جدید دیوان‌سالاری بزرگ دولتی، حس می‌کنند این مشروعیت را دارند تا با اتکا به نگرش همه که شناخت کلی مکانیسم‌های اقتصادی را تضمین می‌کند، میان تضاد‌ منافع خاص که از نظر آنها توهم‌زا است، داوری کنند. در برابر تحلیل‌های بیهوده پیچیده «روشنفکر راست‌گرا» که هنوز زیادی به روشنفکران نزدیک است، و در برابر اقرار به ایمان ساده‌انگارانه و عهد بوقی مدیران خصوصی،اشرافیت دولتی، نخبه دیوان‌سالاری که از نظر دانشگاهی برگزیده و مطمئن است، خود را هم‌چون نوعی داور در نظر می‌گیرد.او که قادر به گفت‌وگوی همزمان با روشنفکران و مدیران، و مذاکره با طبقات فرودست و یا با نمایندگان‌شان است و به همین خاطر نسبت به قطب فردادست و فرودست میدان قدرت فاصله‌ای مساوی را حفظ می‌کند، بیشتر و بیشتر می‌کوشد گفتمانی نامحسوس را تحمیل کند که یک‌نواختی توانمندش با مطالبات میدان سیاسی و روزنامه‌نگاری قرابت دارد.

مدافعان متشخص محافظه‌کاری نیک‌منشان با مدافعان یک محافظه‌کاری پوپولیستی که بر ضدروشنفکرگرایی بنا شده است، تقریبا هیچ اشتراکی ندارند، جز تعلق به یک اردوگاه سیاسی مشترک. این نوع محافظه‌کاری دسته اخیر به طور دائمی دغدغه خاطر انواع پایین مرتبه اینتلجنسیا، انقلابیون محافظه‌کار آلمان پیشانازی و نازی، ژدانفی‌های طرفدار کارگر در روسیه یا چین، و یا احزاب کمونیست درهمه زمان‌ها و همه کشورها، و مک‌کارتی‌های امریکای دهه پنجاه است، بدون این‌که بخواهیم از همه هجونامه‌نویسان خُردی صحبت کنیم که با رسوا کردن افشاگریِ روشنفکران موفقیتی به دست می‌آورند.

این ضد‌روشنفکرگرایی داخلی اغلب کار روشنفکران فرودست و نسل اولی است که آمادگی‌های (disposition) اخلاقی و سبک زندگی‌شان (لهجه، حالت، رفتار و غیره) خصوصا در مواجه با برازندگی و آزادی بورژوایی روشنفکرزادگان باعث می‌شود همچون افراد خانه‌بدوش‌ (déplacé) احساس ناراحتی کنند.

هنگامی که شکست نسبی در [به دست آوردن] فرهنگی که همه چیز از آن انتظار دارند، آرزوهای اولیه آنها را برباد می‌دهد، بارغبت تسلیم کینه‌جویی(ressentiment)و خشم روحی (به ویژه همراه با افشا کردن آنچه پارتو «هرزه‌سالاری»pornocratieمی‌نامید) برضد تناقضی می‌شوند که میان سبک زندگی جهان‌شهری، رها‌، زیبایی‌طلب، و درواقع افسون‌زدوده و کلبی‌مسلک روشنفکران سطح بالا و موضع‌گیری‌های مترقی آنها به ویژه در سیاست می‌بینند.

فرادستان همواره بهترین سگ‌های نگهبان و در تمام موارد بدذات‌ترین‌شان را از میان این روشنفکران سرخورده می‌یابند که اغلب با چابکی وارثانی که خرج تجملشان را با چشم‌پوشی از میراث‌شان به دست می‌آورند، رسوا شده‌اند. وحشتی که بازی‌های روشنفکر بورژوا، محافظه‌کار یا انقلابی، او را در خود می‌کشد، این خرده‌بورژوا را که به زحمت به حاشیه‌های پایین‌مرتبه اینتلجنسیایی دور از کمال مطلوب دست یافته است، در ضدروشنفکرگرایی پرتاب می‌کند که خشونت یک عشق شکست‌خورده را دارد.

اشتیاق خیانتکاری او را بر‌می‌انگیزد تا رازهای جهانی را که او بهتر از هرکس می‌شناسد، برای «بورژواها» افشا کند چرا که نگرش‌اش به جهان اجتماعی او را به پایین‌دست‌ها و گوشه‌های خُرد می‌کشاند. بدین ترتیب اغلب پیش می‌آید که انتظارات فرادستان را برآورده ‌کند و نیاز آنها را برای آسوده‌خاطر بودن از گستاخی‌های نگران‌کننده ارضا ‌کند، حتی هنگامی که این گستاخی‌ها جنبه‌ای نمادین دارند و نزد بعضی از روشنفکران فرادست، به موضع فرودست‌شان در میدان قدرت جرات می‌دهد.

بنابراین می‌توانیم موضع‌گیری‌‌های این «روشنفکران پرولتاریا‌نما» را که جهت‌گیری و هزاررنگی‌شان را به تشکیلات سیاسی متفاوتی همچون رژیم‌های فاشیستی یا استالینی می‌بخشند، به طور کامل توضیح دهیم به شرط اینکه فراسوی اثرات آمادگی‌هایی که به خط سیر آنان پیوند خورده است، اثرات کمتر رؤیت‌پذیر موضع متنزل آنان در میدان روشنفکری را نیز در نظر بگیریم. در واقع می‌توانیم این قانون عمومی را بگذاریم که تولیدگران فرهنگی در سلسله‌مراتب داخلی میدان هرچقدر بیشتر مواضعی پایین‌دست را اشغال کنند و هرچقدر بیشتر فاقد سرمایه ویژه باشند، بیشتر مستعد گردن نهادن به درخواست‌های قدرت‌های خارجی (که منظور دولت، احزاب، قدرت‌های اقتصادی، یا مثل امروز روزنامه‌نگاری) و به کارگرفتن منابع وارداتی از خارج برای تسویه منازعات داخل هستند.از طریق این فرودستان (بر طبق معیارهای ویژه) است که دگرسالاری(hétéronomie)روی می‌دهد.

شاهد‌مثال این اقدام روشنفکران فرودست برای وارونه کردن تناسب قوا با مسلح شدن به قدرت‌های غیرویژه (به شیوه اعضای بوهم ادبی در زمان انقلاب فرانسه) بدون هیچ تردیدی ژدانفیسماست که در اتحاد جماهیر شوروی و همچنین در چین و در همه موقعیت‌های تاریخی که در آن تغییر چهره علایق داخلی برای رسالت‌های خارجی سودمند به نظر می‌رسد، موجب می‌شود نویسندگان و هنرمندان درجه دو برای تحمیل فرمانروایی‌شان بر صاحبان سرمایه ویژه در میدان به «مردم» متوسل شوند و خواستار الزامات «هنر اجتماعی» یا «مردمی» شوند. (به خصوص هنگامی که آنها، مانند مورد چین، علیه فاصله افتادن میان آرمان انقلابی و واقعیت، یعنی فرمانروایی کارمندان جان‌نثار حزب اعتراض می‌کنند.)

خشونت‌ تروریستی که در این موقعیت‌های غیرعادی فرصت می‌یابد به طور کامل اجرا شود چیزی نیست جز سرحد نهایی خشونت‌ عادی آرزوی‌های سرخورده که هر روز زیر ظاهر انتقادناپذیر نقد خلق‌وخو یا افشاگری ملهم از رسوایی‌ها یا دسیسه‌ها، یا به گونه‌ای مزورانه‌تر از طریق تصمیمات جمعی واغفال‌کننده کمیسیون‌ها و کمیته‌ها، ادارات و مدیران علمی یا هنری اعمال می‌شود.

برای این‌که به نقد شکل‌های نرم استبداد که در جمهوری ادبیات اعمال می‌شود، کارایی لازم را ببخشیم، در واقع می‌بایست از محکوم کردن بسیار آسان شکل‌های افراطی ژدانفیسم فراتر برویم، و به ثبت تجلیات بی‌شمار خشونت سرکو‌ب‌گرانه‌ای که ماموران حفظ نظم نمادین گسترش می‌دهند، وظیفه‌ای که به همان میزان علمی و سیاسی است بپردازیم.

فلوبر پرتره این ماموران را با شخصیت اوسونه[2]، انقلابی سابق کافه ادبی که به مسئول دیوان‌سالار امور ادبی تغییر مسلک داده است، طراحی کرده است. واژگونگی شرایط کم یا بیش نابهنگامی که در تمام میدان سیاسی مشاهده می‌شود امروزه اغلب به روشنفکران سرخورده به قیمت انکار ظاهری همان رانه سرکوب‌گر کینه‌جویی، دو بار فرصت بیان کردن داده است: بار اول در خشونت اعلان‌شده افشاگری یا سرکوب انقلابی، بار دوم در خشونت پنهان و انتقادناپذیرقدرت‌های دیوان‌سالاری و روزنامه‌نگاری که این روشنفکران به یمن آنها می‌کوشند اصول نگرش و تقسیمات بیرونی را تحمیل کنند.[3]

پانویس‌ها

[1]این اگرچه به آنها اجازه می‌دهد ادای «بی‌طرفی آکسیوم‌شناختی» و عینیت را دربیاورند، قابلیت اختیار کردن هر چشم‌اندازی برای نیازهای عملی و جدلی هیچ اشتراکی با شناخت چشم‌اندازها (perspectives) به معنای واقعی که پیامدش توانایی درک کردن هر کدام از آنها (به ویژه چشم‌انداز خاص خودش) در اصل، و به عبارت دیگر در ضرورت‌شان است، ندارد.

[2]شخصیتی در رمان «تربیت احساسات» از گوستاو فلوبر. این رمان را مهدی سحابی به فارسی برگردانده است. م.

[3]در اینجا باید یادآوری کرد این کودتاهای واقعی و ویژه اقداماتی هستند برای تحمیل سلسله‌مراتب‌سازی خارجی با استفاده از قدرت‌های سیاسی (با مداخلات دولت، و کمیسیون‌ها و اداراتش در امور داخلی میدان تولید فرهنگی) اقتصادی (با تمام اشکال حمایت‌های مالی) مطبوعاتی (با به عنوان مثال با فهرست جوایز به ویژه آنها که بر بررسی‌های ـ ناآگاهانه ـ دستکاری‌شده مبتنی است.)

روشنگری: گفتار در روش

politics — Mon, 03 Dec 2012 09:47:53 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۱)

امین قضایی

امین قضایی − دوره‌ی منسوب به روشنگری تحولی انقلابی در تاریخ تفکر و فرهنگ غرب است که از اواسط قرن شانزدهم آغاز شده و وجهه‌ی انقلابی خود را تا اوایل قرن نوزدهم حفظ می‌کند، اگرچه همواره اصول و نگرش آن در تفکر غرب حاضر است.

چرا می‌بایست روشنگری را مطالعه کنیم؟

فیلسوفان روشنگری[1] روش تفکر را در اختیار علم و فلسفه‌ی مدرن قرار داده‌اند و همین نکته دلیل و انگیزه‌ی کافی برای مطالعه‌ی عناصر اصلی روشنگری را در اختیار ما قرار می‌دهد. اما این مطالعه برای مخاطب ایرانی از اهمیت دیگری نیز برخوردار است. وجه اشتراک بورژوازی کشورهای موسوم به جهان سوم و بالاخص کشورهای اسلامی در اینجاست که آنها برخلاف همتایان غربی خود، هیچگاه دوره‌ای از روشنگری را از سر نگذرانده‌اند، حکومت‌هایی سکولار و مبتنی بر حقوق بشر تاسیس نکرده‌اند و در نتیجه این امر پایه‌ای برای انحطاط و استبداد جوامع آنها فراهم آمده است. می‌بایست بر این نکته‌ی تکراری که روشنفکران طبقه‌ی کارگر می‌بایست این وظیفه‌ی انجام نشده‌ی بورژوازی را نیز تقبل کنند، صحه گذارد. سرنوشت شوم انقلاب ۱۹۷۹ در ایران اهمیت روشنگری و نقش مخرب خرافات و مذهب را واضح تر از هر ادله‌ی دیگری نشان می‌دهد.

اما چرا فلسفه‌ی روشنگری و نه فلسفه‌ی معاصر؟

به این دلیل که روشنفکران ایرانی در اثر مطالعه‌ی بی نظم و نابسامان ترجمه‌های پراکنده و اغلب نارسا دچار اغتشاش فکری شده‌اند. مطالعه‌ی فلسفه غرب بدون مبانی و مسائل اساسی آن که در روشنگری ریشه دارد میسر نیست. روشنفکران ایرانی به سادگی توسط شارحین بی کفایت به صورت سربسته با اندیشه‌ها آشنا شده‌اند بی آنکه ابتدا خودِ اندیشیدن را فراگرفته باشند. به اعتقاد من جامعه فکری ایران می‌بایست دو چیز را از فلسفه بیاموزد:

۱. شناخت تنها ادراک نیست بلکه توانایی قضاوت کردن درباره‌ی چیزهاست. فلسفه علم قضاوت است.

۲. قضاوت انواع مختلفی دارد و نمی‌بایست آنها را با یکدیگر اشتباه گرفت.

قضاوت بر چهار نوع است: یا درباره‌ی درستی و نادرستی چیزها قضاوت می‌کنیم (علم) یا درباره‌ی باید‌ها ونبایدهای اعمال انسانی (اخلاق و حقوق) یا درباب زیبایی و زشتی چیزها (هنر و فرهنگ) و یا درباب منفعت و ضرر چیزها (اقتصاد).

تا زمانی که ما توانایی قضاوت کردن را به دست نیاورده باشیم، نقد نخواهیم داشت و بدون نقد شناخت ما در دام التقاط گری، مدهای فکری، مغالطه و سفسطه فرو خواهد رفت.

عنصر آغازین فلسفه‌ی روشنگری چیست؟

روش شناسی عنصر پایه‌ای روشنگری است. امکان ندارد ما بتوانیم چیزها را بشناسیم مگر آنکه پیشتر بدانیم چگونه می‌بایست آنها را بشناسیم. بنابراین اگر راه شناخت ِ طبیعت، ذهن یا جامعه مقدم بر شناخت این موضوعات است، پس لاجرم روش شناسی می‌بایست نقطه‌ی آغازین روشنگری باشد.

در تاریخ روشنگری نیز براستی اینگونه بوده است. تا قبل از اینکه فرانسیس بیکن و دکارت روش شناسی خویش را معرفی نکرده بودند امکان به چالش کشیدن جدی فلسفه‌ی ارسطویی ممکن نبود. پس در آغاز روش شناسی این دو نفر را به ترتیب مورد بررسی قرار می‌دهیم :

۱. استقرای سلبی فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن در کتاب "ارغنون جدید" روش شناخت ِ عالم یا فیلسوف طبیعی را به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم می‌کند، به طریق سلبی، دانشمند می‌بایست از برخی عوامل که موجب انحراف او در شناخت می‌شوند و بیکن آنها را "بت" می‌خواند، بپرهیزد. در مرحله‌ی ایجابی می‌بایست روش استقرا را به کار گیرد یعنی استنتاج امور عام از تجربه‌ی امور خاص به روش نظام مند.

فیلسوف طبیعی می‌بایست از چهار نوع بت یا چهار عامل منحرف کننده که مانع دستیابی او به حقیقت می‌شود، اجتناب ورزد. او اولین عامل را "بت قبیله" می‌نامد که موجب می‌شود فرد براساس عقاید پذیرفته شده عامه یا ظاهر سطحی امور قضاوت کند. همچنین در اثر این عامل، فرد پدیده‌های طبیعی را بر اساس مشابهت شان با امور انسانی می‌سنجد (anthropomorphic) و به استعاره و قیاس دست می‌زند. دسته‌ی دوم برخلاف اولی، عوامل منحرف کننده‌ی فردی هستند و به همین خاطر بیکن آنها را "بت‌های غار" می‌نامد. وسوسه‌های شخصی، منافع و علایق او موجب از دست رفتن نگاه عینیت گرا می‌شود. در این میان ویژگی‌های شخصیتی نیز می‌تواند نقش منفی ایفا کند، برای مثال برخی در برخورد با تجربه محافظه کاراند و برخی برعکس سریعا هر چیز جدیدی را می‌پذیرند. سومین دسته "بت‌های بازار" نام دارد یعنی تله‌های زبانی مانند مغالطات و سفسطه‌ها یا مفاهیمی که بی معنا و مبهم هستند و یا بد تعریف شده‌اند. دسته‌ی آخر، "بت‌های تئاتر"، همان نظام‌های غلط فلسفی مانند فلسفه‌ی ارسطو هستند که اساس و بنیان غلطی را برای علم پایه ریزی کرده‌اند. بیکن آنها را نیز به دو دسته تقسیم می‌کند : یا خرافاتی‌اند مانند نظام نو افلاطونی که خداشناسی را با فلسفه اشتباه می‌گیرند[2] و یا تجربی هستند مانند کیمیاگری.

مرحله‌ی ایجابی همان روش استقرا است. روش استقرا از دیرباز توسط منطق دانان شناخته شده بود و امروزه آنرا استقرای شمارشی می‌گویند. در این روش با مشاهده یا تجربه‌ی یک امر خاصِ یکسان می‌توان یک قاعده‌ی عام استنتاج کرد. برای مثال اگر برای چندمین بار یک قوی سفید مشاهده شد می‌توان این گزاره‌ی عام را نتیجه گرفت که پس تمامی قوها سفید هستند یا انتظار می‌شود که در آینده قوهایی که مشاهده می‌کنیم نیز سفید باشند. بنابراین روش استقرا دو ویژگی دارد :اول اینکه برخلاف قیاس از مشاهده‌ی مکرر جزء، کل را استنتاج می‌کند و دوم اینکه هیچگاه نتیجه‌ی قطعی بدست نمی‌دهد و همواره ممکن است یک مشاهده‌ی جدید، گزاره‌ی عام را نقض کند همچنان که در مثال فوق، بعدها با مشاهده‌ی قوی سیاه، این گزاره که همه‌ی قوها سفید هستند نقض شد. (و جالب اینکه این مثال همواره در منطق به عنوان یک نمونه برای استقراء ذکر می‌شد.)

اما بیکن از استقرای شمارشی قدیمی فراتر می‌رود. این استقراء به ندرت قابل استفاده بود و بیکن در عوض نسخه‌ی دقیقتر و کاربردی تر آنرا برای علوم پیشنهاد می‌کند. در روش بیکن ابتدا اطلاعات با تجربه حسی جمع آوری می‌شود سپس جدولی از اطلاعات برای پدیده‌ی مورد مطالعه تهیه می‌شود. در این جدول، عوامل حاضر در آن پدیده، عوامل حاضر در غیاب آن پدیده و در نهایت عواملی که افزایش یا کاهش آنها (و به طور کلی تغییرات در مقدار) باعث افزایش مقدار آن پدیده می‌شود، فهرست می‌شود. سپس در تجربیات مکرر عوامل بی اثر یا متغیر را حذف می‌کنیم. بنابراین بیکن روش استقرای حذفی و نه صرفا شمارشی را نمونه‌ی روش تجربه گرایانه برای علم معرفی می‌کند.

اگرچه امروزه در فلسفه‌ی علم، روش شناسی رسمی علوم با محتوای بحث بیکن فاصله دارد، اما روش شناسی بیکن دستاورد بی اندازه عظیمی داشت که همچنان پابرجاست. توجه به تجربه‌ی حسی، فیلسوف طبیعی که بعدها دانشمند نامگذاری شد را از کلیات انتزاعی و قیاس‌های بی ثمر اسکولاستیک ها[3] متوجه تغییرات در جزئیات طبیعی کرد و بدین ترتیب جایگاهی برای اختراع و اکتشاف باز گردید. به جرات می‌توان گفت که روش شناسی بیکن، نقطه آغازی برای شکوفایی علوم طبیعی شد.

۲. دکارت و روش تجزیه و تحلیل

اگرچه اعتبار روش شناسی تجربه گرای بیکن برای علوم طبیعی تصدیق شده است اما مطمئنا برای علوم تحلیلی مانند هندسه و ریاضیات چنین روشی کاربرد ندارد و برای علوم انسانی بر سر اعتبار چنین روشی اختلاف نظر وجود دارد. درباب روش شناسی علوم انسانی در طول تاریخ می‌توان چهار روش را برشمرد :

۱. از همان روش علوم طبیعی برای مطالعه‌ی علوم انسانی استفاده کنیم مانند روش تجربه گرای بیکن که در فوق توضیح داده شد. به طرفداران روش علوم طبیعی در علوم انسانی حصول گرا یا پوزیتیویست گفته می‌شود.

۲. روش ریاضیات و هندسه یعنی روش تجزیه و تحلیل برای مطالعه‌ی علوم انسانی به کار رود و این همان راهی است که دکارت و طرفداران وی پیمودند و بدین وسیله فلسفه‌ی مدرن را پایه ریزی کردند.

۳. روش دیالکتیک مادی مارکسیسم که از یکسو روش تجزیه و تحلیل و از سوی دیگر روش تجربی را همراه با هم به کار می‌برد اما این دو روش تنها وقتی مفید هستند که جایگاه مادی و تاریخی انسان و در نتیجه منافع او در نظر گرفته شود. به بیان دیگر در روش دیالکتیک اگرچه هم از تجزیه و تحلیل استفاده می‌شود وهم از روش تجربه گرایی، اما قطعیت و ایستایی نتایج تحلیل و نیز بی طرفی سوبژه و ابژکتیویسم داده‌های تجربی پذیرفته نمی‌شوند. یعنی نه شناخت ما از جامعه به نتایج قطعی و همیشگی منجر می‌شود و نه مانند علوم تجربی، این شناخت، شناختی از قوانین و ماهیت پدیده‌های اجتماعی است. به بیان دیگر، علوم انسانی تنها با در نظر گرفتن منافع انسان میسر است و از اینرو علوم انسانی همواره جنبه‌ی ایدئولوژیک دارند.

۴. بنابه عقیده‌ی تاویل گرایان از روش مطالعه‌ی تاریخ و ادبیات برای مطالعه‌ی علوم انسانی استفاده شود. به بیان دیگر پدیده‌های اجتماعی را تنها می‌توان با ارجاع به مشترکات مخاطبین در یک بستر فرهنگی و تاریخی درک کرد. هر دو روش شناسی سوم و چهارم تصدیق می‌کنند که در علوم انسانی نمی‌توان قوانین ابژکتیو را مانند علوم طبیعیکشف کرد.

اکنون اجازه بدهید روش تجزیه و تحلیل دکارت را که در کتاب "گفتاری درباب روش" تشریح شده است مورد بررسی قرار دهیم. روش شناخت دکارت را نیز مانند بیکن می‌توان به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم کرد. ابتدا دکارت استعاره‌ی ساختمان را به کار می‌گیرد و نشان می‌دهد همانطور که شهرهایی که با معماری یک ذهن ساخته شده‌اند منظم تر از شهرهایی هستند که به تدریج و بر روی ویرانه‌های کهن بنا شده‌اند، ما نیز باید همه چیز را با کمک ذهن خودمان از نو آغاز کنیم. بنابراین دکارت نیز مانند بیکن با کنار گذاردن تمامی پیش فرضیات و فلسفه‌های پیشین حتی ارسطو آغاز می‌کند. به زعم دکارت، هیچ چیزی را تا زمانی که برای ذهن ما واضح و متمایز نباشد، نباید بپذیریم. در اینجا شناخت واضح و متمایز تعریف مشخص خود را دارد. چیزی واضح است که بتوان آنرا از چیزهای دیگر تشخیص داد. اگر ناگهان پرنده‌ای از جلوی چشم ما رد شود و ما نتوانیم نوع آن پرنده را تشخیص دهیم، پس شناخت واضحی نداشته ایم. پس شناخت واضح یعنی داشتن تجربه‌ی حسی واضح به نحوی که بتوانیم چیزی را از دیگر چیزها تشخیص دهیم. همچنین در مرحله‌ی بعدی شناخت ما باید متمایز باشد، یعنی بتوانیم ویژگی‌های آن چیز را درک کرده و آنها را بشماریم.برای مثال وقتی من شناخت واضحی از یک میوه دارم که بتوانم ویژگی‌های آنرا مانند طعم، عطر، رنگ، شکل، سختی و... برشمارم.

در جنبه‌ی ایجابی روش شناسی دکارت است که روش تجزیه و تحلیل به کار رفته در هندسه‌ی اقلیدس البته با تصحیحات مطرح می‌شود. در این روش ابتدا پدیده‌ی مورد مطالعه را می‌بایست به عناصر سازنده اش تجزیه کنیم سپس عناصر تصادفی را می‌بایست کنار بگذاریم و عناصر ضروری را نگاه داریم.

در مرحله‌ی بعدی، می‌بایست به ساده‌ترین و راحت‌ترین روش، نظم و ترتیبی میان عناصر پیدا کنیم و گام به گام، ذره به ذره از ترکیب عناصر ساده به عناصر پیچیده تر دست یابیم. در نهایت باید دوباره تمامی ویژگی‌ها را برشماریم و مطمئن شویم که چیزی را از قلم نیانداخته ایم.

اومانیست‌هایی مانند میشل دو مونتین و پیترراموس صرفا نقدسلبی به فلسفه و منطق ارسطو داشتند و این طلایه داران دوره‌ی روشنگری بودند که با معرفی دو روش شناسی تجربه گرا و تجزیه و تحلیل دکارتی، روش شناخت ارسطویی را با نقدی ایجابی کنار نهادند. بدون معرفی روش شناسی چه در علوم تجربی و چه علوم انسانی امکان گذر از فلسفه‌ی ارسطویی مدرسیون وجود نداشت.

آیا این روش شناسی‌ها قدیمی و منسوخ نیستند؟ به هیچ عنوان.

اجازه دهید بار دیگر به چهار روش شناسی پیشنهادی برای علوم انسانی بازگردیم. پیش از مطالعه‌ی محتویات و آرای فیلسوفان شما می‌بایست یکی از این چهار روش را برگزیده و براساس آن روش، در باب صحت و سقم گفته‌های دیگران قضاوت کنید. شناخت بدون روش شناسی مانند اندازه گیری و محاسبه بدون ماشین حساب و خط کش است. هدف ما در وهله‌ی اول برای آغاز روشنگری در ایران می‌بایست مطالعه‌ی مزایا و معایب هرکدام از این روش‌های شناخت در حیطه‌های مختلف علم، اخلاق، هنر و اقتصاد باشد.

ادامه دارد

منابع:

1. the rise of modern philosophy (volume3)– Anthony Kenny –oxford university press (2006)

2. The New Organon and Related Writings- Francis Bacon-Fulton H. Anderson, ed., (1960)

3. Bacon, Francis -Jürgen Klein-Stanford encyclopedia of Philosophy (2003)

4. Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason and Seeking the Truth in the Sciences- René Descartes- Harvard Classics (2001)

پانویس‌ها:

[1] در اینجا روشنگری دوره ی تاریخی گسترده ای را در بر می گیرد و صرفا فیلسوفان فرانسوی اوایل قرن هجدهم را مد نظر ندارد بلکه به طور کلی به متفکرین بعد از اومانیسم اشاره می کند. جریان روشنگری را برحسب جغرافیا می توان به روشنگری اسکاتلندی، روشنگری فرانسوی و آلمانی تقسیم کرد.

[2] بیکن برای کنار گذاشتن الهیات از علم و فلسفه و در عین حال مبرا ماندن از اتهام ارتداد ، استدلال می کند که کتاب خدا را نباید با کتاب طبیعت ترکیب کرد چرا که دومی با اراده ی خدا سر و کار دارد و اولی با کار ِ خدا.

[3] بیکن قیاس منطقی(صغرا و کبرا) را با تارهای مقایسه می کند که عنکبوت به دور خود می پیچد در حالیکه تجربه گرا مانند زنبور عسلی است که با گردآوری گرده های اطلاعات از آنها عسلی شیرین یعنی دانش واقعی را بوجود می آورد.

کارل مارکس

Wed, 04 Jan 2012 11:16:49 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − کارل مارکس (۱۸۱۸ - ۱۸۸۳)، فیلسوف سیاسی آلمانی، در شهر تِریِر آلمان، در خانواده‌ای یهودی و آزادی‌خواه به دنیا آمد. والدین کارل به مذهب پروتستان گرویده بودند تا شرایط کاری پدر بهبود پیدا کند. کارل در سال ۱۸۳۶ به دانشگاه برلین وارد شد و فلسفه خواند. کارل مارکس، که عمیقا مجذوب اندیشه‌های هگلی بود، عضو گروه "هگلی‌های جوان" شد. این گروه دانشجویی، به دنبال پروراندن نسخه‌ای رادیکال و بی‌خدایانه از دیالکتیک هگل بود.

تز دکترای مارکس، فلسفه‌ی یونان بود. او آن را در سال ۱۸۴۱ ارائه کرد. مارکس که نتوانست در دانشگاه‌ها شغلی پیدا کند، برای روزنامه‌ی آزادی‌خواهِ "راین" مقاله می‌نوشت. مارکس در این مقالاتش به موضوع‌های گوناگونی می‌پرداخت، اما توجه‌ی خاصی به مسایل سیاسی و اجتماعی داشت. او مقالاتی درباره‌ی شرایط زندگی کارگران نوشت.

مارکس در سال ۱۸۴۳ به همراه همسرش، که تازه با او ازدواج کرده بود، به پاریس رفت تا در سمت ویراستاری نشریه‌ای نوبنیاد، "سالنامه‌ی آلمانی-فرانسوی"، مشغول به کار شود. این نشریه که به نشر ایده‌های کمونیستی می‌پرداخت ، نتوانست علاقه‌ی مردم فرانسه را به خود جلب کند.

دولت پروسی، این نشریه را خرابکار دانست و توقیف‌اش کرد و گردانندگانش را زیر پیگرد قرار داد. مارکس بار دیگر بیکار شد و نتوانست به آلمان بازگردد. او همه‌ی توانش را به کار بست تا اثری درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی بنویسد و دیدگاه سوسیالیستی‌اش را در آن بازتاب دهد. مارکس در سال ۱۸۴۴ با فردریش انگلس (۱۸۲۰ - ۱۸۹۵) دوست شد. انگلس که فرزند یک کارخانه‌دار آلمانی بود، تا آخر عمر یار و همکار مارکس باقی ماند.

در پی اصرار دولت پروس، فرانسه مارکس و کمونیست‌های آلمانی دیگر را از پاریس اخراج کرد. مارکس به بروکسل رفت. انگلس وی را از نظر مالی حمایت ‌می‌کرد. مارکس و انگلس در سال ۱۸۴۷ در کنگره‌ی اتحادیه‌ی کمونیست‌ها در لندن شرکت کردند. در آن کنگره بود که مارکس دیدگاهش را مطرح کرد و از انقلاب کمونیستی سخن گفت. به مارکس و انگلس مسئولیت داده شد تا دکترین عمل اتحادیه را تنظیم کنند. این مسؤلیت منجر به انتشار «مانیفست کمونیست» (انتشاریافته در آلمان به‌سال ۱۸۴۸) شد.

مارکس، پس از انقلاب فرانسه (۱۸۴۸) به پاریس رفت و بعد به کلن (آلمان) سفر کرد اما چون حزب‌های محافظه‌کار قدرت را در آلمان به دست گرفتند دوباره به پاریس بازگشت. مارکس در تابستان سال ۱۸۴۹ به لندن رفت و تا پایان عمر همان‌جا ماند.

مارکس برای مدتی در فقر زندگی کرد، اما بعدها از حمایت مالی انگلس برخوردار شد و زندگی در لندن به وی روی خوش نشان داد. مارکس در انگلستان به سازمان‌دهی جنبش‌های اجتماعی و نوشتن ادامه داد. در سال ۱۸۵۲ و تا ده سال بعد، به‌طور منظم در روزنامه‌ی «نیویورک تریبون» [روزنامه‌ای امریکایی] می‌نوشت.

مارکس، جلد نخست «سرمایه» (Capital) را در آلمان در سال ۱۸۶۷ منتشر کرد؛ این کتاب نقدی بر اقتصاد سرمایه‌داری است. «سرمایه» مورد توجه قرار گرفت و ویرایش دوم جلد نخست در سال ۱۸۷۱ منتشر شد. این کتاب به زبان‌های گوناگون ترجمه شد اما نسخه‌ی انگلیسی آن تا بعد از مرگ مارکس منتشر نشد. با مرگ مارکس جلدهای دوم و سوم «سرمایه» ناتمام ماندند اما انگلس بعدها آن‌ها را کامل کرد.

نظریه‌ی مارکسیستی

مارکسیسم، یا نظریه‌ی مارکسیستی، بر ایده‌های مارکس و انگلس مبتنی است، ایده‌های نقد سرمایه‌داری صنعتی. این نظریه، تاریخ اجتماعی را از دریچه‌ی اقتصاد سیاسی و به‌ویژه مبارزات طبقاتی نگاه می‌کند. از دید مارکسیستی، تاریخ را ایده‌ها و ارزش‌ها یا روح فراگیر نمی‌سازند؛ تاریخ، گزارشی از مبارزات است، مبارزاتی که ریشه در هستی مادی دارند، مبارزاتی برای غذا و سرپناه و ارزش کار و تسلط بر ابزار تولید.

ایده‌ی مارکس، مستقیما و از طریق تفسیرها و تشریح‌های بعدی، تاثیر عظیمی گذاشته است هم بر سیاست‌های سده‌ی بیستم و هم بر نظریه‌ی انتقادی، نظریه‌ی ادبی، مطالعات فرهنگی، تاریخ، جامعه‌شناسی، اقتصاد، هنر، فلسفه، و دین‌پژوهی.

نظریه‌ی مارکسیستی دست‌کم دو معنی دارد:

− نخست: نظریه‌ی مارکسیستی یک نقد انقلابی از جامعه‌ی سرمایه‌داری است. نیاز جامعه به تغییر، ذهن مارکس را به خود مشغول کرده بود. مارکس سرمایه‌داری صنعتی سده‌ی نوزدهم و روابط اقتصادی منتج از آن را ریشه‌ی اصلی بی‌عدالتی و ستم می‌دانست. تحلیلی که مارکس از سازوکار سرمایه‌داری صنعتی و ستم‌زایی آن می‌کند مستقیما به تغییر این سیستم منتهی می‌شود، یعنی گمان بر این است با تغییر این سیستم، رنج‌هایی نیز که این سیستم بر انسان وارد می‌سازد، پایان می‌یابد.

− دوم: نظریه‌ی مارکسیستی شیوه‌ای است برای تحلیل‌کردنِ نه‌فقط روابط اقتصادی، که تحلیل‌کردن ارزش‌ها و دیدگاه‌هایی که سرمایه‌ی صنعتی تولید کرده است و بر حوزه‌های غیرسیاسی مانند دین و ادبیات و دیگر محصولات و فعالیت‌های فرهنگی تاثیر گذاشته است. نظریه‌ی مارکسیستی بر ماهیت ایدئولوژیکی همه‌ی اقدامات انسان تاکید می‌کند.

قلب اندیشه‌ی مارکسیستی، فلسفه‌ی تاریخِ آن است. این فلسفه که به ماتریالیسم تاریخی معروف است، تغییرات تاریخی را نتیجه‌ی کنش‌های انسان‌ها در دنیای مادی می‌داند، و نه نتیجه‌ی خواست خدا یا دیگر نیروهای فراانسانی و روحانی. دیدگاه ماتریالیستی [یا مادی‌گرایانه‌ی] مارکس در مورد تاریخ، زیر تاثیر لودویگ فوئرباخ (۱۸۰۴ - ۱۸۷۲) است؛ فوئرباخ بر مادیت جهان انگشت می‌نهد و ایده‌آلیسمِ اندیشه‌ی هگلی را نقد می‌کند. اندیشه‌ی هگلی بر ایده‌ها و ماهیتِ روحانی گیتی و تغییرات تاریخی تاکید دارد.

از دید مارکس، تاریخ را یک دیالکتیک [یا جَدَل] به پیش می‌راند، دیالکتیکی که ناشی از اقتصاد و ستیزه‌های طبقاتی است. هگل هم تاریخ را دیالکتیکی می‌دید؛ تغییرات تاریخی بر مبنای حرکت از تز [برنهاد] به آنتی‌تز [برابرنهاد] و از آن‌ها به سنتز [هم‌نهاد] است. هگل تاریخ را روح انسانی می‌دید، اما مارکس تاریخ را به صورت مبارزه انسان بر سر مواد و تولید می‌داند. برای همین است که گفته شده مارکس هگل را سر و ته کرده است؛ یعنی این شرایط مادی هستند که ایده‌ها را شکل می‌دهند، نه بر عکس.

مارکسیسم، پیشرفت تاریخیِ شیوه‌های مختلف تولید را توصیف می‌کند. منظور از شیوه تولید شکل ساماندهی روابط اقتصادی در جوامع برای تولید محصول است. توصیف مارکسیسم از سرمایه‌داری، به عنوان یک نظام ستمگر و ناعادلانه در کار و تولید، متمرکز است بر روابط اجتماعی و ابزاری که در تولید محصولات به کار برده می‌شوند. کار، نه در انزوا، که درون شبکه‌های عظیم انسانی اجرا می‌شود. الگوهای انسانیِ سازمان اقتصادی (یا همان روابطِ تولید) با کار و فن‌آوری‌های انسانی (یا همان نیروهای تولید) در تعامل قرار می‌گیرد تا شیوه‌ی تولید را بسازد.

شیوه‌های تولید در دوره‌های مختلف تاریخی، شکل متفاوتی به خود می‌گیرند. تحلیل فرهنگی مارکسیستی توجه ویژه‌ای بر سرمایه‌داری صنعتی دارد و آن را نظام اقتصادی‌ای می‌داند که مبتنی بر نابرابری است و از این نظر نابحق است. سخن مارکس درباره مبارزه طبقاتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری بر پایه این تصور است که پیشرفت اقتصادی از مرحله‌ی نخستین به مرحله‌ی فئودالی و سپس به مرحله‌ی سرمایه‌داری رسیده است و در هر مرحله نیز متناسب با شیوه‌ی غالب تولید، مبارزه‌ی طبقاتی هم درگرفته است. فقط در جامعه‌ی سوسیالیستی با شیوه‌ی تولید خاص خود است که تمایز و ستیز طبقاتی از بین می‌رود. تغییر تاریخی فقط زمانی رخ می‌دهد که بین طبقات ستیز و مبارزه باشد. در واقع، تضاد بین طبقاتی که کنترل می‌کنند و طبقاتی که کنترل می‌شود، به‌ناچار منتهی به ستیز طبقاتی می‌شود. و این دیالکتیکِ رویارویی طبقاتی، جامعه‌ی جدیدی را خلق می‌کند. هدف نهایی، ایجاد جامعه‌ی سوسیالیستی است، جامعه‌ای که بدون طبقه است.

روابط تولید، در شیوه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی تولید، به‌گونه‌ای است که کارگران کار می‌کنند تا مواد خام را به کالاهای کامل تبدیل کنند، و صاحبانِ سرمایه بر فروش و توزیع این کالاها و جمع‌آوری ارزش افزوده‌ی آن‌ها کنترل دارند. سرمایه‌داران، که صاحب و کنترل‌کننده‌ی ابزار تولید یعنی منابع طبیعی و کارخانه‌ها و ماشین‌ها و دیگر منابع هستند، از قبل پرولترها، یعنی کارگران که نیروی کارشان را در قبال دستمزد می‌فروشند تا خرج زندگی را درآوردند، سود می‌برند. مارکس می‌گوید، چنین نظامی به‌ناچار منجر به تولید تمایز طبقاتی می‌شود.

افراد طبقه‌ی میانی که نه سرمایه‌دارند نه کارگر، کارهای خدماتی‌ای مانند معلمی و پزشکی انجام می‌دهند. اگرچه این طبقه برای دو طبقه‌ی دیگر خدمات ارائه می‌کند، اما معمولا در همان طبقه‌ی سرمایه‌دار دسته‌بندی می‌شود.

مارکس و دین

جنبه‌هایی از هستی جامعه را مارکس در سازمان اقتصادی (یا همان شیوه‌های تولید) می‌بیند. مفاهیم زیرساخت و روساخت، اساس رابطه جنبه‌های مختلف هستی جامعه را توضیح می‌دهند. مفهوم زیرساخت، به شیوه‌ی اقتصادی تولید جامعه اشاره دارد، که روساخت را مشخص می‌کند؛ روساخت همان تولیدات سیاسی و اجتماعی و دینی و هنری و اخلاقی و علمی و فرهنگی است.

بر پایه‌ی این دیدگاه، دین شیوه‌ی مستقل و خودبنیادِ فعالیت انسانی نیست؛ این شیوه‌ی تولید و روابط تولیدی پدید آمده در جامعه است که به دین شکل می‌دهد و آن را متعین می‌سازد. باور به روساخت، یک نظریه‌ی ماتریالیستی است. این نظریه، دین را بخشی از روساختِ جامعه می‌داند.

روساخت‌ها، بنیاد اقتصادی را تقویت می‌کنند و زیرساخت را توجیه می‌کنند؛ روساخت‌ها می‌خواهند تفاوت طبقاتی را طبیعی جلوه دهند و نشان دهند که انسان هیچ امکانی برای تغییر این واقعیتِ فراگیر ندارد. چنین نظامی اساسا استثماری است، و تنها از طریق مبارزه‌ی دیالکتیکی بین طبقات قابل تغییر است.

این مبارزه زمانی رخ می‌دهد که نابرابری و تضاد در جامعه آشکار شود. مارکس پیش‌بینی می‌کند که مبارزه‌ی دیالکتیکی سرانجام نظام سرمایه‌داری را سرنگون می‌کند و یک نظام سوسیالیستی و بی‌طبقه را جایگزین آن می‌سازد. این رویداد، پایان تاریخ است؛ به این معنی که تغییر اقتصادیِ دیگری رخ نخواهد داد زیرا روابط نابرابر طبقاتی – که سوختِ ماشینِ مبارزات دیالکتیکی است – از بین رفته است.

مارکسیسم به فرآیند بیگانگی نیز توجه دارد: جامعه به طبقات اجتماعی مختلفی تقسیم می‌شود و طبقات بالا دست‌رسی انحصاری‌ای به کالاهایی دارند که طبقات پایین تولیدشان کرده‌اند. بیگانگی، نتیجه‌ی روابط نابرابر طبقاتی است که شیوه‌ی سرمایه‌داری تولید ایجادش می‌کند. این بیگانگی، دو شکل دارد:

نخست: در شیوه‌ی سرمایه‌داری تولید، کارگران کالاهایی را تولید می‌کنند که فقط صاحبان سرمایه از آنها منتفع می‌شوند. یعنی کارگران از نتایج کار خود بی‌بهره و بیگانه می‌شوند.

دوم: کارگران، در نظام سرمایه‌داری، با خودشان هم بیگانه می‌شوند. مارکس می‌گوید این بیگانگی به این دلیل رخ می‌دهد که کارگران تبدیل به کالا می‌شوند؛ زیرا آنان کار بیگانه‌شده‌ی خود را [به معنیِ اول] در بازار می‌فروشند. بنابراین، کارگرها با انسانیت خودشان نیز بیگانه می‌شوند.

نظریه‌ی مارکسیستی، ایدئولوژی را یک آگاهی دروغین می‌داند که واقعیت مادی و اجتماعی را تحریف می‌کند، و سعی می‌کند مردم را در همان جایگاهی نگه دارد که نظام سرمایه‌داری به‌ آنان اختصاص داده است. و با چنین تحریفی، مردم نمی‌توانند روابط تولید را همان‌طوری ببینند که واقعا وجود دارد.

بنابراین، ایدئولوژی یکی از جنبه‌های روساخت است: خود آن برساخته‌ی بنیاد اقتصادی است و کارکرد آن مشروعیت‌بخشی به آن بنیاد است. ایدئولوژی مشخص می‌سازد که درباره‌ی سیاست و دین و ادبیات و دیگر ابعاد فرهنگ، چه می‌توان اندیشید و باور داشت. ایدئولوژی‌ها اما خودبنیاد نیستند؛ مارکس می‌گوید آنها به شیوه‌ی غالب اقتصادی تولید وابسته هستند، و هستی و ادامه‌یافتنِ این شیوه‌ی غالب را توجیه می‌کنند.

برای نمونه اخلاق کاری پروتستانی، ارزش کارِ سخت را ترویج می‌کند و در سودسازی، میلِ انسان‌ها به نفع شخصی را نادیده می‌گیرد. پروتستانتیسم چنین اخلاقی را خواستِ خدا می‌داند. بنابراین چنین منفعت‌جویی‌ای یک وظیفه‌ی دینی است.

اخلاق کاری پروتستانی، از منظر مارکسیستی، نمونه‌ی همان ایدئولوژی‌ای است که می‌گوید کارگران باید ساعات زیاد و در شرایط سخت کار کنند. کارگری که به این اخلاق کاری متعهد باشد، کار سخت را خواستِ خدا و یک انتخاب آزاد می‌داند. اما این اخلاق در واقع تحریف واقعیت است و شیوه‌ای از تولید را ترویج می‌کند که کارگران را سرکوب می‌کند تا صاحبان سرمایه نفع ببرند. کارگر در این توهم است که دارای اراده‌ی آزاد است اما در واقع از خودش هیچ اراده‌ای ندارد.

بیش‌ترین تاکید مارکس بر ماهیت ایدئولوژیکی دین است، که آن را در جمله‌ی معروف‌اش می‌توان دید: «دین، افیون توده‌هاست». این جمله می‌گوید دین وعده‌ی پاداش و عدالت در جهان آخرت را می‌دهد تا بی‌عدالتی‌ها و ستم‌های این دنیا را تحمل‌پذیر سازد.

دین وقتی عدالت را به آخرت حواله می‌دهد، با این کار مانع شورش توده‌های سرکوب‌شده علیه طبقه‌ی حاکم (که کار طبقه‌ی کارگر را استثمار می‌کند) می‌شود. پس دین زمانی به‌طور شایسته فهمیده می‌شود که متون مقدس و آیین‌ها و دیگر پدیده‌های دینی را در شرایط مادی فرهنگ و به‌ویژه در شرایط اقتصادی تولید قرار داد.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر:

نوشته‌های مارکس

Marx, Karl, and Friedrich Engels. On Religion. Classics in Religious Studies 3. Chico, CA: Scholars Press and The American Academy of Religion, 1982

Elster, Jon, ed., Karl Marx: A Reader. Cambridge: Cambridge University Press, 1986

Karl Marx: Selected Writings. Edited by David McLellan. 2nd ed. Oxford: Oxford University

Press, 2000

The Marx-Engels Reader. Edited By Robert C.Tucker. 2nd ed. New York: W.W.Norton and

Company, 1978.

درباره‌ی مارکس

Carver, Terrell, ed. The Cambridge Companion to Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Elster, Jon. Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1985

McLellan, David. Karl Marx: His Life and Thought. New York: Harper and Row, 1973

McLellan, David. Marxism and Religion: A Description and Assessment of the Marxist Critique of Christianity. New York: Harper and Row, 1987

Pals, Daniel L. “Religion as Alienation: Karl Marx.” In Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 1996

Phillips, D.Z., ed. Can Religion Be Explained Away? New York: St. Martin’s Press, 1996

Singer, Peter. Marx: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2000

Turner, Denys. “Religion: Illusions and Liberation” In The Cambridge Companion to Marx, edited by Terrell Carver. Cambridge: Cambridge University Press, 1992

Wolff, Jonathan. Why Read Marx Today? Oxford and New York: Oxford University Press, 2002

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

زیگموندفروید

در جست‌وجوی خاستگاه سرزندگی در زندگی مدرن

Thu, 15 Dec 2011 23:58:37 +0000

سرمایه‌داری و چالشگرانش: در انسداد یا در اوج سرزندگی − ۱

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − سرمایه‌داری در چه موقعیت تاریخی به سر می برد؟

آیا هنوز از پویایی لازم برای ماندگاری برخوردار است یا گرفتار انسداد آمده است؟

دشمنان، مخالفین و عرصه‌های بدیل آن در چه وضعیتی به سر می‌برند؟

آیا می‌توان از وجود بدیلی جدی در مقابل سرمایه‌داری سخن گفت؟

این مقاله به قصد بررسی این پرسشها نوشته است.

مقاله در چهار بخش تنظیم شده است:

بخش اول پرسشهای اساسی مقاله را مطرح کرده و پویایی و انسداد سرمایه‌داری را، بیشتر از دید مارکس، بررسی خواهد کرد.

بخش دوم نوشته به دو نظریۀ لیبرال-محافظه‌کار توضیح دهندۀ ثبات جهان مدرن و در نتیجه نظام سرمایه‌داری خواهد پرداخت: نظریۀ ماکس وبر مبتنی بر گرفتار آمدن جامعۀ مدرن در قفس آهنین بی‌معنایی ونا آزادی و نظریۀ پارسونزی-هونتیِ توضیح انسجام یا فروپاشی یک نظم اجتماعی بر مبنای بنیاد هنجاری آن نظم.

بخش سوم نگاهی خواهد داشت به عرصه‌هایی که نوید دهندۀ پویایی و سرزندگی خودانگیخته‌ در دنیای مدرن معرفی شده‌اند. در این رابطه سه عرصۀ دموکراسی، هنر و جنبشهای اجتماعی مورد بررسی قرار خواهند گرفت.

بخش چهارم و پایانی مقاله به معرفی عرصۀ نمایشِ خود، بسان عرصۀ ایجاد شور و انگیزه خواهد پرداخت. در این بخش ما خواهیم دهد که چگونه می‌توان، با هر چه نمایشی‌تر ساختن حوزه‌های کناکنش، عقلانیت هدفمند و جدیت انضباطی سرمایه‌داری را با چالش روبرو ساخت.

پرسشها

چه تحولی یا تحولاتی در جامعه سرمایه‌داری رخ داده‌اند که پیش بینی برخی از مطرح‌ترین اندیشمندان علوم اجتماعی مبنتی بر افت شدید انگیزه حضور در گسترۀ کارکرد آن نادرست از آب در آمده‌اند؟

چه عواملی باعث شده‌اند که سرمایه‌داری، یا آنچه برخی جامعۀ مدرن یا صنعتی می‌خوانندش، اقتدار و جذابیت خود را حفظ کند؟

چرا مقاومت در مقابل کارکرد سرمایه تا به کنون بیشتر به اتکای سنت، شیوه‌های زیست ماقبل سرمایه داری ممکن بوده و کمتر مبارزه‌ای با سرمایه‌داری بر مبنای ازرشها یا شیوۀ زیست و کنش نوگرا ونوبرانه‌ به وقوع پیوسته است؟

چرا حتی امروز، با تمام تنوع شیوه‌های زیست و شیوه‌های تفکر شکل گرفته در جامعه پسامدرن، نشانی از بدیلی در مقابل شیوۀ زیست و کنش سرمایه‌دارانه به چشم نمی‌خورد؟

چرا چرخۀ تولید-مصرف و مصرف-تولید در چارچوب کار مزدی و مصرف و تفریح کالایی توانسته همه را جذب خود کند؟

پرولتاریای قرن نوزدهم نه فقط برای مارکس که برای بسیاری دیگر مظهر زیست و جهانی متفاوت با تمدن بورژوایی بود و شاعر و هنرمند دوران مدرن نیرویی رها از ضرورتهای اجتماعی و چالشگر ارزشها و ساز و کار جامعۀ بورژوایی خوانده می‌شد. آیا امروز می‌توان از طبقه، گروه یا گرایشی متضاد با یا چالشگر نظم سرمایه‌داریِ حاکم بر جامعه سخن گفت؟

چه خبر است؟ آیا سرمایه‌داری به پویایی و اقتدار خاصی دست یافته است یا بر عکس در انحطاطی که سرمایه‌داری بر جهان حاکم ساخته همه غرق شده‌اند و شور جستجو یا ارائۀ افقی متفاوت را از دست داده‌اند؟

می‌دانیم که این پرسشها از دهۀ سی قرن بیستم، از دوران پویش متفکرین مدرسۀ فرانکفورت، پرسشهایی مطرح و مهم برای اندیشمندان مارکسیست بوده‌اند. ولی امروز این پرسشها در پیامد فروپاشی "سوسیالیسم واقعاً موجود" و رنگ باختن بدیل سوسیال دمکراسی از موضوعیت خاصی برخوردار شده‌اند. سرمایه‌داری انسداد و لَختی (یا انفعال) خود را بیش از پیش آشکار ساخته است و دیگر توان ارائۀ هیچ دستاوردی جز رفاه مادی بیشتر آنهم با توزیعی یکسره ناعادلانه ندارد. درد و رنجی نیز که بر زندگی انسانها و طبیعت تحمیل می‌کند انکار ناپذیرند. ولی برای اولین بار در تاریخ مدرن از هیچ بدیل جدی در مقابل آن نمی‌توان سخن گفت. تصور جامعه‌ای تهی از مناسبات سرمایه‌داری امروز کاری به شدت مشکل است و کمتر پژوهشگر و کنشگری در آن باره دارای نظریه‌ای جدی است.

تا چند دهه پیش از جامعۀ سوسیالیستی یا کمونیستی همچون بدیل سرمایه‌داری یاد می‌شد ولی امروز نه کسی از آنها چیزی می‌داند و نه در سطح نظریه‌های سیاسی و اجتماعی و باور کنشگران رادیکال سیاسی می‌توان از آن نشانی جدی جست. حتی الگوی سرمایه‌داری "انسانی" پالایش یافته از استثمار "وحشیانه" بدیلی جدی به شمار نمی‌آید. بدیلِ سرمایه‌داری امروز خودِ سرمایه‌داری است. نئولیبرال‌ها موفق شده‌اند تا حد معینی آزادی مطلق سرمایه را بسان بنیاد آزادی مطلق انسان و آرمان غایی بشریت معرفی کنند.

چه شده است؟

چرا سرزندگی نیروهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مستقل و رقیب سرمایه‌داری دچار قهقرا رکود‌ است؟

چرا گروهی، نیرویی یا عرصه‌ای از زندگی اجتماعی پرچم مقاومت و مبارزه بر علیه سرمایه داری بر نیافراشته و یا اگر بر افراشته نتوانسته نیروهایی تأثیرگذار را پیرامون خود بسیج کند؟

چرا سرمایه‌داری توانسته تمامی گسترۀ جهان، زندگی اجتماعی و زیست فرهنگی انسانها را در نوردد و بیش از پیش پویا و قدرتمند جلوه کند؟

این مقاله قصد بررسی و جستن پاسخ به این پرسشها را دارد. چون از مقولۀ سرمایه‌داری سخن می‌گوید؛ در آغاز به بررسی افکار مارکس، وبر و هونت دربارۀ انسداد و پویایی سرمایه‌داری یا بطور کلی‌تر جامعۀ مدرن می‌پردازد. در این بخش موقعیت نیروها یا حوزه‌هایی همچون پرولتاریا و مصرف مورد توجه قرار خواهد گرفت. کوشش خواهد شد تا مشخص شود چرا این نیروها و حوزه‌ها نتوانسته‌اند بدیلی سرزنده در مقابل سرمایه‌داری باشند. مقاله سپس نگاهی خواهد داشت به سه حوزه‌ای که گمان می‌رفت بدیلی در مقابل سرمایه‌داری باشند: دموکراسی، هنر و جنبشهای نوین اجتماعی. در بخش پایانی مقاله عرصۀ نمایشِ خود بسان عرصه‌ای از زندگی اجتماعی با توانی فوق‌العاده در زمینۀ ایجاد شوری مستقل از شور برخاسته از مناسبات سرمایه‌داری معرفی خواهد شد.

مارکس: دوگانگی پویایی و انسداد سرمایه‌داری

مارکس سرمایه‌داری را در پایان دوران حیات خود و آماده کردن جامعه برای پیدایش تمدن و شیوۀ زیست اجتماعی یکسره متفاوتی می‌دید. برای او پرولتاریا نوید دهندۀ جامعه و جهانی متفاوت بود. پرولتاریا در وجود خود و در تکوینی که می‌یافت نفی‌کنندۀ جامعۀ سرمایه و مهمتر از آن جامعۀ طبقاتی بود. فارغ از وسوسۀ مالکیت، بدون کمترین دلبستگی به نظم طبقاتی و بسان نماد توان آفرینندگی انسان، پرولتاریا برای مارکس تنها طبقۀ واقعاً انقلابی بود. با این حال، مارکس پرولتاریا را تنها عامل نابودی نظام بورژوایی نمی‌دانست. او همچنین جامعۀ بورژوایی را قرار گرفته در سراشیب سقوط می‌دید. گرایش نزولی نرخ سود، بحرانهای ادواری و فقر روز افزون کارگران توضیح دهندۀ این نکته بودند که بورژوازی انگیزۀ سرمایه گذاری و کارگران انگیزۀ کار را از دست می‌دهند. مارکس فقط در پی آن نبود که نشان دهد نیرویی وجود دارد که در شکوفایی و پویای خود در ستیز با نظم جامعۀ بورژوایی قرار دارد و در نهایت آن را منهدم می‌‌سازد. او همچنین به دنبال مشخص ساختن این نکته بود که سرمایه‌داری در نقطۀ معینی از سیر تکوین خود پویایی و و سرزندگی را از دست داده از برآورده ساختن آمال و نیازهای کنشگران درگیر در عرصه‌های کارکرد خود باز می‌ماند.

مارکس به هیچ وجه پویایی نظام سرمایه‌داری را دست کم نمی‌گرفت. او را در این مورد نمی‌توان متهم به بینشی یک‌جانبه‌نگر ساخت. کتاب مانیفست او و انگلس یکی از جالبترین و شورمندترین توصیفها را از توان خارق‌العادۀ سرمایه‌داری در نوسازی، انکشاف و تسخیر جهان ارائه می‌دهد. مارکس سرمایه‌داری را نابود کنندۀ مناسبات سنتی و استثمار پوشیده در پردۀ اوهام می‌داند. مهمتر از آن او تأکید می‌کند که ماندگاری بورژوازی در گرو آن قرار دارد که پی در پی ابزار تولید و در نتیجه مناسبات اجتماعی را دگرگون سازد. سرمایه‌داری به بازار هر چه گسترده‌تر برای آب کردن کالاهای تولید خود نیاز دارد و در این فرایند به همۀ جهان رخنه کرده، مرزها و موانع ملی را درنوریده، بازار جهانی را می‌آفریند. در این فرایند نه استثمار بپایان می‌رسد و نه نظام سلطه، بلکه هر دو شدت می‌گیرند. استثماری بی‌پرده و مستقیم جای استثمار پوشیده در پردۀ اوهام را می‌گیرد و سلطۀ همه جانبۀ بازار همۀ جهان و تمامی زندگی افراد را فرا می‌گیرد. این ولی دستاوردی عظیم است. سرمایه‌داری از هر آنچه که مقدس است هتک حرمت می‌کند، هر آنچه که سخت و جامد است را دود هوا کرده و انسانها را مجبور می‌کند با هوشیاری و دیدگانی باز به وضع زندگی خود و مناسبات خود با یکدیگر بنگرند.

پویندگی خارق‌العاده، در نهایت، سرمایه‌داری را از پای در می‌آورد. سرمایۀ مردۀ غول پیکر، در کالبد ابزار کار هر چه پیچیده‌تر، پیشرفته‌تر و گران‌بها‌تر، بر سرمایۀ زندۀ هر چه کوچکترِ نیروی کار تفوق یافته، کاهش نرخ سود را دامن می زند. در همین فرایند سرمایه بیش از آنکه بازار و قدرت خرید کارگران کشش آن را داشته باشد کالا تولید می‌کند و در نهایت مجبور می‌شود در پی رویداد بحران آنها را نابود سازد. پرولتاریا که به گستردگی تمامی جامعه فزونی می‌یابد، گرفتار بیکاری و دستمزد هر چه کمتر، شور خود را برای ادامۀ کار و چرخاندن چرخ تولید از دست می‌دهد. پرولتاریا اما افق روشنی در مقابل خود دارد. او از امکان غلبه یافتن بر بورژوازی در جنگ طبقاتی و نابودی سرمایه‌داری برخوردار است. او می‌تواند بسان نمایندۀ جامعه و در واقع بسان خود جامعه، خودسامانی و خودساماندهی جامعۀ دست یافته به بالاترین میزان فرآوری را مادیت بخشد. پرولتاریا اما همچون بورژوازی طبقه‌ای با ادعا و رویکرد ادارۀ جامعه نیست. او قدرت را در دست می‌گیرد تا جامعۀ طبقاتی و در نتیجه خود را از تاریخ حذف کند. پویندگی و توانمندی پرولتاریا تفاوتی اساسی با پویندگی و توانمندی بورژوازی دارد.

مارکس در نوشته‌های خود حساسیت چندانی به پویندگی پرولتاریا نشان نمی‌دهند و چندان پیگیر بررسی و توصیف آن نیست. برای او پرولتاریا بیشتر نیرویی حامل و عامل نوالۀ ناگزیر تاریخ است. پرولتاریا وظیفه‌ای تاریخی را باید به انجام رساند. مارکس بیشتر به دنبال آن است که پویندگی آغازین و در نهایت افت و انحطاط این پویندگی نزد بورژوازی بررسی و نظریه‌پردازی کند.

اگر مانیفست به پدیدۀ پویایی توجهی ویژه نشان می‌دهد کتاب کاپیتال گرفتار آمدن سرمایه‌داری در بن بست ایستایی و فساد را به تصویر می‌کشد. در بحرانهای ادواری هر چه شدیدتر، سرمایه پویایی خودویرانگر خویش را به روشنی بنمایش می‌گذارد. شور و هیجان تمامی کنشگران اصلی بازار را برای دوره‌ای فرا می‌گیرد تا مدت زمانی بعد همان کنشگران مجبور شوند حکم به نابودی حاصل نه دسترنج خود که دسترنج خیل انسانها، توده‌ها کارگر، بدهند. دمیدن روحی تازه در سرمایۀ خسته، فقط با به فلاکت کشاندن خیل کارگران و بوجود آوردن شرایط بهتر سودآوری ممکن است. پویندگی دوبارۀ سرمایه را فقط می‌توان با باز پس ستاندن پویندگی از توده‌های کارگر تضمین کرد.

نظریۀ مارکس در مورد فروپاشی سرمایه‌داری و شور پرولتاریا برای استقرار نظمی نو در مواردی درست و در مواردی نادرست از آب درآمده است. در مورد گرایش خودویرانگری سرمایه امروز کمتر کسی دارای تردید است. در مورد گرایش سرمایه‌داری به هر چه فقیرتر ساختن کارگران می‌توان تردیدی جدی داشت ولی می‌دانیم اگر با گرایشهای درونی سرمایه‌داری مبارزه نشود بر فاصله‌ طبقاتی میان بورژوازی از یکسو و کارگران و بخشهای پائینی طبقۀ متوسط افزوده می‌شود.

از سیر نزولی نرخ سود نیز نشان چندانی در دست نیست و هر چند برخی متفکرین مارکسیست بر درستی حکم مارکس تأکید می‌روزند، بیشتر اقتصاددانان و جمع بزرگی از متفکرین مارکسیست آن را درست نمی‌دانند. به هر رو مشخص است که سرمایه‌داری در چند دهۀ اخیر به هیچ وجه در آستانۀ فروپاشی قرار نداشته و پویایی و سرزندگی خاصی از خود نشان داده است. همزمان، پرولتاریا، بر خلاف یافته‌های مارکس، هیچ پویایی و سرندگی خاصی از خود بروز نداده است. این طبقه گاه در مورد گرایش سرمایه مبتنی بر جا بجایی و جستجوی نیروی کار ارزانتر در جهان مقاومت کرده است ولی حرکتی دال بر آینده‌نگری یا بر اساس بنیان‌گذاری بدیلی در مقابل سرمایه‌داری از خود نشان نداده است. هیچ خیزش یا انقلاب بزرگی را این طبقه در سدۀ بیستم میلادی علیه سرمایه‌داری سازماندهی نکرده است. در پنجاه، شصت سال اخیر نیز این طبقه از صحنه‌های اصلی مبارزات سیاسی و اجتماعی غایب بوده است.

بیش از یک قرن و نیم پس از نگارش مانیفست، سرمایه‌داری هنوز در حال فتح جهان است. هنوز ادغام چین را در اقتصاد سرمایه‌داری جهان به پایان نرسانده که خود را آمادۀ تسخیر همه جانبۀ آفریقا می‌سازد. از تبدیل زنان اروپایی و کشاورزان و زنان خانه‌دار چینی به نیروی کار ارزان فارغ نشده که آماده می‌شود تا مردان و زنان شهری و روستایی اتیوپی، کنیا، مالی و دیگر کشورهای آفریقایی را به صورت نیروی کار ارزان مورد استثمار قرار دهد. همان ویژگی‌های تاریخی سرمایه‌داری برای کشاورزان، مستنمندان شهری و زنان وسوسه‌آمیز جلوه می‌کند: رهایی از سنتهای خشک، گریز از خانوادۀ پدرسالار، دستیابی به کار و درآمد ثابت، مهاجرت به شهر و تجربۀ کار و زندگی مدرن. در سطح کلان اجتماعی نیز سرمایه‌داری همچون داروی دردهای اصلی جامعه چهره می‌نماید. میزان فقر را کاهش می‌دهد، رفاه مادی همگانی را به ارمغان می‌آورد، طبقۀ متوسطی قدرتمند را می‌آفریند و کالاهای مصرفی را دسترس همگان قرار می‌دهد. در یک کلام، سرمایه‌داری هنوز جهانی را برای فتح در پیش رو دارد. مارکس شاید این جنبۀ هستی تاریخی سرمایه‌داری را بخوبی نمی‌دید. او سرمایه‌داری را در انتهای فرایندی که تازه آغاز شده بود می‌دید. ولی او چرا برای پرولتاریا نقشی چنین، از دید امروزین ما، گزاف قائل بود؟ او پرولتاریا را نه همانند طبقات ستمدیدۀ نظامهای پیشین تاریخ یعنی بردگان و دهقانان که همچون یک طبقۀ انقلابی همانند بورژوازی می‌دید. او پرولتاریا را نیرویی می‌دانست که انقلابی‌گرایی بورژوازی را ارتقاء خواهد بخشید. او برای نقش فعال پرولتاریا در فرایند تولید و عدم وابستگی به مالکیت خصوصی اهمیتی ویژه قائل بود. به باور او یکی به پرولتاریا اقتدار، بینش دقیق و سرزندگی می‌بخشید و دیگری او را رها از هر نوع وابستگی به تاریخ، به جوامع طبقاتی و نظم کهنه می‌ساخت. او این نکته را مورد توجه قرار نمی‌داد که زمانی پرولتاریا نقشی مهم خود را از دست می‌دهد و فن‌آوری جای او را خواهد گرفت و فقر مادی بصورت فقر فرهنگی او را از تدارک بدیلی فرهنگی و اجتماعی باز می‌دارد.

با این همه مارکس دو نکته را بخوبی و دقت کامل مشخص ساخته است:

اول آنکه سرمایه‌داری در نهایت، و این نهایت دیرگاهی است که فرا رسیده است، بجای آنکه نیرویی انقلابی در زمینۀ متحول ساختن مناسبات اجتماعی و بارور ساختن توان تولیدی انسان باشد به ترمزی قوی تبدیل می‌شود. سرمایه‌داری و در رأس آن بورژوازی اکنون مدتی است که، با زدودن پویایی و سرزندگی از کارگران، تهی ساختن فردیت انسانها از عمق و معنا و مسلط ساختن مناسبات پولی و بین سودجویانه بر مناسبات اجتماعی و طبیعت، جهان و جامعه را از جان و سرزندگی تهی ساخته است. سرمایه‌داری به نحو شگفت‌آوری پا بر جاست ولی پابرجایی آن با حس حسرت و احساس نکبت خیل انبوه انسانها توأم است.

دوم آنکه نیروی برانداز نظام‌سرمایه‌داری از دل آن، از متن آن برمی‌خیزد. سرمایه‌داری با تمام انحطاط خود، زمینه را نه فقط برای زایش که جنب و جوش و پویایی هر چه بیشتر نیرو یا نیروهایی فراهم می‌آورد که نمی‌توانند در چارچوب آن جای‌گیرند و در نهایت آن را از درون منفجر می‌سازد.

شاید مارکس داوری نادرستی در مورد نقش انقلابی پرولتاریا داشت ولی امروز می‌توان هر چه شفافتر مشاهده کرد که عرصه‌هایی از کنش و زیست در حال شکل‌گیری یا بیش از آن در پویش و گسترش است که در چارچوب نظام سرمایه‌داری و منطق استثمار و سود نمی‌توانند جای گیرند.

ادامه دارد