نظریه

اسلاوی ژیژک

politics — Wed, 30 Jan 2013 07:46:21 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − اسلاوی ژیژک (۱۹۴۹ - ) پژوهش‌گرِ ارشد در موسسه‌ی جامعه‌شناسیِ دانشگاهِ لیوبلیانای اسلوونی (زادگاه‌اش) است. وی هم‌چنین استادِ مدعو در چندین دانشگاهِ امریکایی بوده است.

ژیژک پس از تحصیلاتِ رسمی‌اشْ (ظاهرا چون به‌اندازه‌ی کافی مارکسیست نبوده) نتوانست منصبِ دانشگاهی بگیرد و [برای همین] به ترجمه‌کردن پناه بُرد و با آنْ امرار معاش می‌کرد. وی در دهه‌ی ۱۹۷۰ کمک کرد تا [گروه] لکانی‌های لیوبلیانایی شکل بگیرد؛ این گروهْ متشکل از روشنفکرانِ جوانی بود که به لکان علاقمند بودند (خودِ ژیژک سال‌ها زیرِ نظرِ لکان و ژاک آلن میلر (شاگرد و دامادِ لکان) در پاریس [در حوزه‌ی روان‌کاوی] کار کرد). این گروهْ نشریه‌ی «Problemi» را منتشر کردند. نوشته‌های ژیژک در این نشریهْ اغلب در قالبِ هجو و فریب‌کاریِ ادبی (hoax) بود؛ یک‌بار با اسمی مُستَعارْ بررسی‌ای انتقادی از یکی از کتاب‌های خودش نوشت که درباره‌ی لکان بود. از این نوع بازیگوشی‌ها در آثار مُتَاخِّرِ وی نیز دیده می‌شود.

این بخش، آخرین بخش کتاب "نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی" است.

به زودی کل بخش‌های این کتاب در "کتابخانه زمانه" در دسترس قرار خواهد گرفت.

کتاب بعدی، به ترجمه حمید پرنیان، که در همین ستون به صورت بخش−بخش منتشر خواهد شد، درباره تفکر انتقادی است.

فلسفه‌ی ژیژک

ژیژک را با تفسیرهایِ خاصِ خودش می‌شناسند؛ وی با نگاه به مجموعه‌ی آثارِ نظریِ مارکس و لکان و دیگرانْ تفسیرهایی از فرهنگِ مردمی و به‌ویژه از فیلم و تلویزیون (از فیلم‌های آلفرد هیچکاک گرفته تا ماتریکس و برنامه‌ی تلویزیونیِ اُپرا وینفِری) نوشته است. به همین دلیل است که برخیْ آثار او را سَبُک و سَطحی می‌دانند. البته که چنین نیست. ژیژک در همه‌ی آثارش می‌کوشد تا نظریه‌ی فرهنگی‌ای تولید کند که مفاهیمِ روان‌کاوانه (به‌ویژه لکانی) را با مفاهیمِ مارکسیستی از ایدئولوژی و تاریخِ سیاسیْ درآمیزد. ژیژک در توصیفی که از مجموعه آثار خودش (با عنوانِ «Woe s war» («آن‌جا بود»)، انتشاراتِ ورسو) داردْ ریسکِ سیاسی‌ای را توضیح می‌دهد که در امرِ خطیرِ روشنفکرانه وجود دارد: «ترکیبِ انفجاریِ روان‌کاویِ لکانی و سنتِ [فکریِ] مارکسیستیْ موجبِ رهاشدنِ آزادیِ پویا و دینامیکی می‌شود که ما را قادر می‌سازد تا پیش‌فرض‌های گردشِ سرمایه را به چالش بکشیم». ژیژک از روان‌کاویِ لکانی استفاده می‌کند تا به درکِ خاصی از سوژه برسد، سوژه‌ای که درونِ نظمِ چیزها زندگی و عَمل می‌کند اما منطقِ سرمایه‌داریِ مُتَاَخّر را افشا و واژگون می‌سازد (گردشِ سرمایه‌ی متاخر را از بین کی‌برد) و بنابراینْ امکان‌های جدیدی برای بودن ایجاد می‌کند، بودنی که در این جهان و در رابطه با دیگران است.

ژیژک منتقدِ نظریه‌ی سوژگانی و ترادیسیِ اجتماعیِ جودیت باتلر است. ژیژک باور دارد که این نظریه‌ی باتلر نمی‌تواند [خودش را] از دِژِ نظمِ نمادین رهایی بخشد. از دید ژیژک، اجراگری‌هایی که براندازانه هستند و جنسیت را مُعضَل‌دار می‌سازند و باتلر ضروری‌شان می‌داند، «دست‌آخرْ از همان چیزی حمایت می‌کنند که قرار بوده براندازدشان»، چون نظمِ نمادین «پیش‌تر به همین حوزه‌ی «سرپیچی‌ها» اجازه و امکان داده»؛ ژیژک این نظمِ نمادین را این‌گونه توصیف می‌کند که «ماتریسِ نمادینِ عظیمی که در مجموعه‌ی گسترده‌ای از نهادها و آیین‌ها و کنش‌های ایدئولوژیکْ تجسم یافته است». این نظم «چون عمیقا ریشه دوانده و باشنده‌ی «ذاتی» (substantial) است، پس نمی‌تواند از سوی ژست‌های حاشیه‌ای [و بی‌قدرتِ] جایگزینِ اجراگرانه‌ای تضعیف شود و تحلیل رود» که باتلر ارائه‌شان می‌دهد («سوژه‌ی غلغلکی» ص ۲۰۸).

ژیژک به لکان نگاه می‌کند تا نظریه‌ای درباره‌ی کنشِ سیاسی بسازد که [در آن نظریهْ] سوژه گرچه قادر نیست زمینی جهان‌شمول بیابد تا روی آن بایستد و از محدوده‌های نظمِ نمادین خارج شود، اما می‌تواند جوری عمل کند که «نیروی هیپنوتیزم‌کننده‌ی» آن نظم را از بین ببرد. این «کنشِ مُوَثّق» (authentic) صرفا یکی از چند گزینه‌ی موجود در نظمِ چیزها نیست، بل در واقع کنشی است که نیرنگِ آن نظم را افشا می‌سازد و قدرتی که [این نظم] بر سوژه اِعمال می‌کند را از بین می‌برد، و بنابراین فرصتی برای نوعِ جدیدی از روابطِ اجتماعی ایجاد می‌کند. ژیژک بدین‌گونهْ بر امکانِ یک عاملیتِ حقیقتا رادیکالی برای سوژه‌های گرفتارآمده در نظمِ کاپیتالیسمِ متاخر تاکید دارد، حتی وقتی تصدیق می‌کند که نمی‌توان اساسی استوار برای این عاملیت ایجاد کرد. به یک معنا، وثاقتِ کنشِ مُوَثّقْ وثاقتی کور (leap of faith) است؛ یعنی انسان پای‌اش را از زمینی ناموثق برمی‌دارد اما دقیقا نمی‌داند که روی کدام زمین خواهد گذاشت.

برخیْ روان‌کاوی (و از جمله روان‌کاویِ لکانی) را اساسا محافظه‌کارانه می‌دانند؛ یعنی اقدامی می‌دانند که هدف‌اش از تحلیلْ کمک‌کردن به وفق‌دادنِ فردِ تحلیل‌شده با نظمِ نمادین است؛ هدف‌اش از تحلیلْ آن است که حمله‌های تهاجمیِ ناخودآگاه را به‌گونه‌ای در کنترلِ خویش بگیرد تا آن‌ها را خودخواسته با نظمِ چیزها درآمیزد و یکی کند، حتی اگر آن نظمْ در واقع یک وهم باشد. ژیژک اما تاکید می‌کند که روان‌کاوی از دیدِ لکانْ باید فرد روان‌کاوی‌شده را قادر سازد تا بفهمد که این نظمْ «کاذب» است و بتواند سیطره‌ی آن بر زندگی را از بین ببرد («مطلقِ شکننده» ص ۱۱۴-۱۱۵). ژیژک با توسل به این برداشتِ روان‌کاوانه از نظمِ نمادین و رابطه‌ی سوژه با آن نظم است که به این مساله‌ی مارکسی می‌پردازد؛ چگونه می‌توان از شرِ گردشِ سرمایه خلاص شد؟

ژیژک و دین

ژیژک در کتابِ «مطلقِ شکننده» یا «چرا میراثِ مسیحیتْ ارزش جنگیدن دارد؟» (۲۰۰۰) و در «درباره‌ی باور» (۲۰۰۱)، خویشاوندی‌ای بین مفهومِ «کنشِ موثق»ِ خود و الهیاتِ مسیحی، به‌ویژه با الهیاتِ پولسِ مقدس و ایده‌های پولسیِ «رستاخیز» و «عشق‌الهی» (agape – عشق یا رحمت)، پیدا می‌کند. آن‌جور که ژیژک مفهومِ عشق‌الهیِ آمده در نوشته‌های «عهدِ جدیدی» پولسِ مقدس را می‌فهمد، این مفهومْ در خدمتِ نظمِ نمادین نیست؛ بل آن را در کاذب‌ دانستنِ نظمِ نمادین و برهم‌زدنِ آن نظم و گشوده‌شدن به «دیگری»، همدستِ «کنشِ موثق» خود می‌داند. «اینْ خودِ عشق است که به ما دستور می‌دهد تا خودمان را از اجتماعِ ارگانیکی که در آن زاده شده‌ایم «بیرون» بیاوریم» («مطلقِ شکننده» ص ۱۲۱). انجیلِ مسیحی (که وحیانی است) رخدادِ تروماتیکی علیه امپراتوریِ جهانیِ رُمی و «دینِ کافرانه» [یا دینِ غیرمسیحی] است. ترومای آن در این ادعای مطلقِ [دین مسیحی] قرار گرفته که همه‌ی مردم دسترسی به امر جهان‌شمول دارند. یعنی، همه‌ی مردمْ صرف‌نظر از طبقه‌ی اجتماعی و جنسیت و قومیت و جایگاه‌شان در نظمِ اجتماعی و کیهانی‌ای که امپراتور و ایدئولوژیِ دینی‌اش مشخص کرده استْ به وحیِ الهی و رحمتِ الهی دسترسیِ مستقیم دارند و حتی می‌توانند به فرزندخواندگیِ خداوند درآیند.

این بدان معنا نیست که ژیژک می‌خواهد به دینِ مسیحیت بِگِرَوَد. تعهدِ سرسختانه‌ی مارکسیستی و روان‌کاوانه‌ای که او داردْ نمی‌گذارد مسیحیت را قبول کند یا به هر دعوتِ الهیاتیِ دیگری به ایمان‌آوردن به تعالی یا رستگاری از طریق کفارهْ تن دهد. با این حال اما ژیژک درونِ این شِکل از مسیحیتِ پولسی، گرایش و توانشِ رادیکالِ مشخصی برای شکستنِ گردشِ نظمِ نمادینِ رُمی می‌بیند.

ژیژک این توانشِ رادیکال (این گشودگی به کنشِ موثق که می‌تواند نیروی هیپنوتیزم‌کننده‌ی نظم نمادین را از بین ببرد) را نه‌تنها در مسیحیتِ پولسی، که در بودییسمِ اولیه (یا همان آموزه‌های خودِ بودا) نیز می‌یابد:

«می‌توانم صرف‌نظر از جایگاهِ ویژه‌ای که در نظمِ اجتماعیِ جهانی دارم، مستقیما [در نیروانا،] در این بُعدِ جهان‌شمول مشارکت داشته باشم. به همین دلیل است که پیروانِ بودا اجتماعی را شکل داده‌اند که به‌نوعیْ این پایگانِ نظمِ اجتماعی را بر هم می‌زند و آن را اساسا نامربوط تلقی می‌کند: بودا در انتخابِ اصول‌اش، آگاهانهْ کاست‌ها [طبقات اجتماعی] و (بعد از کمی تامل) حتی تفاوتِ جنسی را نادیده می‌گیرد.» («مطلقِ شکننده» ص ۱۲۲).

ژیژک تأکید می‌کند که مطرودانِ اجتماعی یا همان اجتماعی که دورِ مسیح و بودا جمع شده بودند، کوشیدند تا پایگانِ مُستَقَرِ اجتماعی را به تعلیق درآورند و خود را از گردشِ آن [پایگان] «خارج» یا «جدا» کنند. پس ژیژک بین الهیاتِ مسیحیِ پولسی و علاقه‌ی خودش به جَعلِ یک «ترکیبِ انفجاری» از مارکسیسم و اندیشه‌ی روان‌کاویْ خویشاوندی می‌بیند، و می‌گوید این ترکیبِ انفجاری «می‌تواند ما را قادر سازد تا پیش‌فرض‌های گردشِ سرمایه را به چالش بگیریم».

برای مطالعاتِ بیش‌تر

از ژیژک

The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London and New York: Verso Books, 1999

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out. New York and London: Routledge, 2001

On Belief. London and New York: Roudedge, 2001

The Fragile Absolute or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London and New York: Verso Books, 2000

درباره‌ی ژیژک

Hart, William D. “Slavoj Žižek and the Imperial/Colonial Model of Religion,” in Nepantla: Views from South 3:3 (2002) <muse.jhu.edu/journals/nepantla>

Pizzino, Christopher. “A Legacy of Freaks.” Postmodern Culture 12, no. 2 (2002) <muse.jhu.edu/ournals/postmodern_culture>

Santner, Eric. On the Psychotheology of Everyday Life. Chicago: University of Chicago Press, 2001

Thomassen, Lasse. “The Politics of Lack,” Postmodern Culture 11, no. 3 (2001) <muse.jhu.edu/journals/postmodern_culture>

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصل آخر از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه و در سایت زمانه منتشر شد.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

هایدن وایت

ریموند ویلیامز

politics — Wed, 16 Jan 2013 09:47:10 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ریموند ویلیامز (۱۹۲۱ - ۱۹۸۸) نظریه‌پردازِ ادبی و رمان‌شناس و مارکسیستِ برجسته‌ی انگلستانی بود، و یکی از بنیان‌گذارانِ مطالعاتِ فرهنگی (cultural studies). او در ولز (جنوبِ غربیِ جزیره‌ی بریتانیا) به دنیا آمد و در خانواده‌ای متعلق به طبقه‌ی کارگر پرورش یافت (مادرش خانه‌دار بود و پدرش دیدبانِ راه‌آهن). ریموند ویلیامز در ۱۹۳۹ با کمک‌هزینه‌ی دانشگاهیْ وارد دانشگاهِ کمبریج شد، آن‌جا ادبیات خواند و عضو کلوبِ سوسیالیست‌های دانشگاهِ کمبریج شد. در ۱۹۴۲ با فراخوانده‌شدن به خدمتِ نظامْ تحصیلات‌اش ناتمام ماند و در جنگ جهانی دوم به‌عنوان فرمانده‌ی تانک خدمت کرد. بعد از جنگ، به دانشگاهِ کمبریج بازگشت و تحصیلات‌اش را به پایان رساند.

ویلیامز بعد از فارغ‌التحصیلی‌اش، به‌مدتِ پانزده سال در گروه آموزشِ بزرگسالان در دانشگاهِ آکسفورد کار کرد و در این مدت دست به نوشتنِ آثارِ اصلی خود زد: «فرهنگ و جامعه، ۱۷۸۰-۱۹۵۰» (۱۹۵۸) و «انقلابِ درازمدت» (۱۹۶۱). ویلیامز در ۱۹۶۱ به‌عنوانِ مدس در رشته‌ی زبانِ انگلیسی و درام به جرگه‌ی استادانِ دانشگاهِ کمبریج پیوست و باقیِ عمرِ حرفه‌ای‌اش را در همان‌جا سپری کرد.

فرهنگ از دیدگاه ویلیامز

ویلیامز از چشم‌اندازِ بین‌رشته‌ای و مارکسیستی به ادبیات پرداخته است. وی کاویده است که پایگانِ طبقاتِ اجتماعی چگونه به نفعِ طبقه‌ی بالا در ادبیات بیان شده است. ویلیامز به این علاقه‌مند است که الگوهای ارتباطاتْ چگونه و از چه راه‌هایی با شرایطِ مادیِ یک جامعه مرتبط می‌شود. نظریه‌های وی – به‌ویژه نظریه‌هایی که درباره‌ی فرهنگ دارد – چند جریانِ روشنفکری (از جمله «تاریخ‌گراییِ جدید» (New historicism)) را تحت تاثیرِ خود قرار داده است. مفهومِ فراتاریخِ (metahistory) هایدن وایت و تمرکزِ وی بر تاریخ‌نگاری به‌عنوانِ فُرمی از روایتِ تفسیری (که به جنبه‌های قدرتِ اجتماعی می‌پردازد) نیز در نظریه‌های ویلیامز به چشم می‌خورد.

ایده‌هایی که ویلیامز درباره‌ی فرهنگ پرورانده، همچون بنیادی هستند برای حوزه‌ی مطالعاتِ فرهنگی. ویلیامز در «انقلابِ درازمدت» (که دومین اثر نظریِ مهم وی قلمداد می‌گردد) مسائلِ مفهومی‌ای را می‌کاود که با اصطلاحِ فرهنگ گره خورده‌اند. وی بین فرهیختگی (در اصل Culture – با حرفِ C بزرگ) و فرهنگ (در اصل culture – با حرفِ c کوچک) تمایز قائل می‌شود. فرهیختگی اصطلاحی اخلاقی و زیباشناختی است که اصلا متعلق به نویسندگانِ انگلیسی‌ای مانند متیو آرنولد (Matthew Arnold) (شاعر و دانش‌پژوهِ علومِ انسانی در دوره‌ی ویکتوریا) و ف. ر. لیوس (F. R. Leavis) (منتقدِ ادبیِ مُدرن) است. فرهیختگی از نظرِ آن‌ها یعنی برخورداری از «فرهنگِ والا» به مثابه بَرآیندِ مجموعِ بزرگ‌ترین دست‌آوردهای اخلاقی و زیباشناختیِ تمدن. برنامه‌ی نه‌چندان پنهانِ این ایده البته آن است که بر طبقه‌ی اجتماعی تاکید کند و [وجودِ] آن را استمرار بخشد (یعنی «فرهنگِ والا» با «طبقه‌ی والا» به یک معنا هستند). ویلیامز اما - علیه این دیدگاه – مفهومی از فرهنگ (culture) را می‌پروراند که معنای اجتماعی دارد. این فرهنگْ صرفا محدود به آن ایده‌ها و دست‌آوردهایی نیست که پنداشته می‌شود نُکاتِ والای تمدن هستند. بل، شاملِ تمام محصولاتِ فعالیتِ انسانی است؛ فعالیت‌هایی مانند زبان و ایده‌ها و نهادهای اجتماعی و سیاسی و دینی و دیگر نمودهای مفهومی و مادیِ آن فعالیت‌ها. فرهنگ در این معنا شاملِ همه‌ی آن چیزهایی می‌شود که انسان‌ها آفریده و بدان‌ها عمل کرده‌اند تا به هستیِ خویش معنا بخشند.

این مفهوم از فرهنگ است که نکته‌ی اصلیِ مطالعاتِ فرهنگی-ادبیِ ویلیامز به شمار می‌رود. ویلیامز می‌گوید مفهومِ فرهنگ را نمی‌توان به محصولاتِ طبقه‌ی نخبه و برگزیده (elite) فروکاست، و این‌گونه کمک می‌کند تا حوزه‌ی دانشگاهیِ جدیدی (مطالعاتِ فرهنگی) ایجاد شود تا زندگیِ روزمره‌ی گروه‌های غیرنخبه را بررسی کند.

این مفهوم از فرهنگ یا فرهنگِ اجتماعیْ از نظرِ ویلیامز یکی از «سه مقوله‌ی کلی در تعریفِ فرهنگ» است («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷): فرهنگِ آرمانی (ideal)، فرهنگِ مستند (documentary)، و فرهنگِ اجتماعی. فرهنگِ آرمانی به مفهومی از فرهنگ اشاره دارد که «وضعیت یا فرآیندِ کمالِ انسان» است و با استانداردهای مطلق یا جهان‌شمول اندازه‌گیری می‌شود. در این مورد، تحلیلِ فرهنگی «ضرورتا کشف و توصیفِ چیستی و کارکرد آن ارزش‌هایی است که یک نظمِ بی‌زمانی را تشکیل می‌دهند یا ارجاعاتِ ثابتی به وضعیتِ جهان‌شمولِ انسان دارند» («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷). فرهنگِ مستندْ فرهنگ را گزارشی مستند می‌بیند، فرهنگ را مخزنی می‌داند برای محصولات و دست‌آوردهای فرهنگی‌ای مثل ادبیات و هنر و فلسفه. «فرهنگْ [در این‌جا] مجموعِ آثار فکری و خلاق است که اندیشه و تجربه‌ی انسان را به‌طور مشروح در خود ضبط و مستند کرده است» («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷).

بالاخره به مفهومِ فرهنگِ اجتماعی می‌رسیم. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، فرهنگِ اجتماعی نه فقط بر حسب مصنوعات و دست‌آوردهای فرهنگِ والا و نخبه تعریف می‌شود بل دربرگیرنده همه‌ی شیوه‌های گوناگونی است که مردم از طریق آن‌ها زندگی‌شان را درک و اجرا می‌کنند. پس فرهنگ شاملِ همه‌ی شیوه‌های سیاسی و دینی و اقتصادیِ اندیشه و عملی است که مردم با و به‌وسیله‌ی آن‌ها در این جهان زندگی می‌کنند.

از نظر ویلیامز، اندیشیدن به فرهنگ بر حسب مقوله‌ی تعریف‌کننده‌ی سوم (یعنی فرهنگِ اجتماعیْ) تمایز بین فرهنگِ نخبه و فرهنگِ «عوامانه»ی توده‌ها را از بین می‌برد. فرهنگِ اجتماعی بر این باور است که محصولاتِ فرهنگِ نخبه نباید بر محصولاتِ فرهنگِ عامه برتری داشته باشد. همه‌ی محصولاتِ فرهنگیْ فرهنگ به شمار می‌آیند. از دید ویلیامز، فرهنگْ چیزی ایستا و ثابت نیستْ بل یک فرآیند است که از یک سو همیشه خودش را تایید می‌کند و رفتار ما را تحتِ کنترلِ خویش دارد، و از سویی دیگرْ به‌واسطه‌ی هستی انسانی پیوسته تولید و تغییر می‌کند. [یعنی] فرآیندِ فرهنگی [جریانی است که] هم ما را به دنبال خویش می‌کشد و هم به دنبال ما می‌آید. ایده‌ی فرهنگِ اجتماعی برای این برساخته شده است تا این دیناسیم (پویایی) را نشان دهد.

ویلیام می‌گوید این سه مقوله یا سه تعریف از فرهنگ را باید در یک کلِ واحد دید، و تعاملات و روابطِ بین این سه جنبه از فرهنگ را باید در نظر داشت: «هرچند در عمل ممکن است دشوار باشد اما ما باید سعی کنیم این فرآیند [فرهنگ] را یک کل ببینیم، و مطالعاتِ خاصِ خودمان را... با سازمانِ واقعی و پیچیده‌ی آن... پیوند زنیم» («انقلابِ درازمدت» ص ۶۰). یکی از نتایجِ ثانویِ این برابرنگریِ ویلیامز، دیدگاهِ غیرنخبه‌گرایانه به فرهنگ است که وی آن را بنیادی برای مطالعه‌ی فرهنگِ عامه قرار داد. چون همه‌ی محصولات و کنش‌های انسانْ ارزشمند دانسته می‌شوند و بنابراین در دسترسِ تحلیلِ فرهنگی قرار می‌گیرند، گونه‌هایی از فرهنگ که ما آنها را فرهنگِ عامه می‌نامیم (مثل تلویزیون، فیلم، موزیکِ پاپ و راک، ورزش‌ها، وبلاگ‌ها) مسلما چیزهایی بیش‌تر درباره‌ی ماهیتِ فرهنگ به ما می‌گوید، زیرا در این جنبه‌هایفرهنگ است که تجربه‌ی زیسته‌ی انسان‌های غیر"نخبه" نِمود می‌یابد. محصولاتِ فرهنگِ والا [یا نخبه] فقط بازگوی وضعیت نخبگان هستند؛ فرهنگِ عامه اما به خاطرِ فراگیری و شمولیتی که داردْ [چیزهایی] بیش‌تر به ما می‌گوید. ویلیامزْ فرهنگِ عامه را در آثار بعدی‌اش مانند «تلویزیون: فن‌آوری و فُرمِ فرهنگی» مورد مطالعه قرار می‌دهد.

ویلیامز وقتی به مطالعه و بررسیِ فرهنگ می‌پردازد، توجه‌ زیادی به چیزی می‌کند که آن را «ساختارِ احساس» می‌نامد. بنا به گفته‌ی ویلیامز، ساختارِ احساسْ شخصیت و ویژگیِ خاصِ یک حس یا فهمِ مشترکِ فرهنگی است. ساختارِ احساسْ به‌طور کلی اشاره به تجربه‌ی زیسته‌ی مردم (یا نسلی از مردم) دارد که در بافت یا زمینه‌ی فرهنگیِ خاصی سر می‌کنند. تجربه‌ی زیسته شامل تعاملِ بین فرهنگِ «رسمی» (قانون، آموزه‌های دینی، و دیگر جنبه‌های رسمیِ یک فرهنگ) و شیوه‌ی زیستِ مردم در بافتِ فرهنگی‌شان می‌شود. ساختارِ احساسْ چیزی است که مردم را با «حسِ خاصی از زندگی» و تجربه‌ی یک اجتماع اشباع می‌کند. ساختارِ احساسْ مجموعه‌ای از اشتراکاتِ فرهنگیِ خاصی است که در یک فرهنگ – به‌رغم تفاوت‌های افرادِ آن فرهنگ - از آن‌ها برخوردار است. همان‌طور که ویلیامز می‌گوید، تمام و سرتاسر یک فرهنگ لزوما این حسِ اشتراکْ را ندارد، بل این حسِ اشتراکْ احتمالا احساسِ گروهِ اجتماعیِ غالب باید باشد. این شیوه‌ی فرهنگی و عقلانیِ گفتمان را فقط می‌توان در متونِ ادبی‌ای ریخت که آن گفتمان را به‌طور غیرمستقیم نشان می‌دهند (احساس فقط از طریقِ شفاهی بیان نمی‌شود). تحلیلِ فرهنگیِ این ساختارِ احساسْ باید افشا کند که این احساس‌ها و ارزش‌های مشترک چگونه عمل می‌کنند تا مردم را کمک کنند که زندگی‌شان و موقعیت‌های متفاوتی (که ساختارِ احساس در آن‌ها پدیدار می‌گردد) را معنا کنند.

ویلیامز در کتاب «مارکسیسم و ادبیات» (۱۹۷۷) موضوعاتی مربوط به تاریخ‌نگاری را به بحث می‌گذارد و می‌گوید تحلیل‌گرِ فرهنگیْ باید تعاملاتِ پیچیده‌ای را که درونِ بافت‌ها و زمینه‌های تاریخی روی می‌دهند بازشناسی کند و مواظب باشد که صداهای غالب و قدرت‌یافته‌ی درونِ آن بافت‌ها و زمینه‌ها را بر صداهای دیگر مُرَجَّح نسازد. به عبارتِ دیگر؛ به‌جای این‌که تاریخ را پیشرفتِ دوره‌های ممتازِ فرهنگی بدانیم (که هر دوره‌ایْ دوره‌ی بعدی را مشخص می‌سازد)، ویلیامز می‌خواهد از منظرِ مبارزه و مقاومتِ فرهنگیْ به تاریخ بنگرد. وی به این منظورْ سه اصطلاح را طرح می‌کند «تا نه‌فقط «مراحل» و «اختلاف‌ها» را، بل روابطِ پویا و درونیِ هر فرآیندِ واقعی را نیز بازشناسی کند» («مارکسیسم و ادبیات» ص ۱۲۱). این سه اصطلاح عبارتند از: جنبه‌های «غالب»، «پَس‌مانده»، و «متصاعدشونده» دوره‌های تاریخی.

جنبه‌های غالبِ یک دوره‌ی تاریخیْ نظام‌های اندیشه و کنشی هستند که می‌خواهند آن‌چه می‌تواند آموخته یا انجام شود را دیکته کنند؛ یعنی تاکید و تاییدِ ارزش‌ها و اخلاق و معانیِ غالب. از دید ویلیامز، مفهومِ [جنبه‌ی] غالبْ با مفهومِ هژمونی (یا استیلا) در ارتباط است. امر غالبْ هژمونیک نیز هست؛ منافعِ [گروهِ] قدرت‌یافته را قویا ترویج می‌کند و منافعِ [گروه‌های] دیگر را سرکوب. اما امر غالبْ همیشه با اعتراض روبه‌روست. ویلیامز به ما یادآوری می‌کند که در هر بافت و زمینه‌ی فرهنگی‌ای، «فرهنگِ تاثیرگذار و غالب» همیشه در محاصره‌ی ارزش‌ها و معانی و کنش‌های جایگزینی است که بخشی از آن [فرهنگِ غالب] نیستند. این جایگزین‌ها و مخالفانِ فرهنگِ غالبْ را می‌توان به شکلِ «پَس‌مانده» و «متصاعدشونده» یافت.

جنبه‌های پس‌مانده‌ی یک دوره‌ی تاریخیْ شکل‌گیری‌های گذشته‌ی فرهنگی هستند. ارزش‌ها و معانیِ قدیمی ممکن است زمانی در گذشته غالب بوده باشند اما قدرتِ غالبِ کنونیْ جای آن ارزش‌ها و معانیِ قدیمی را گرفته است. جنبه‌های قدیمیِ فرهنگی ممکن است در حالِ حاضر نیز فعال و پویا باشند و بر اَشکالِ غالبْ فشار وارد کنند، اما با این حال به‌طور کلی تابعِ فرهنگِ غالب هستند. به بیانی فشرده، جنبه‌های پس‌مانده می‌توانند با فرهنگِ غالب ترکیب شوند، و در همان حال می‌توانند مؤلفه‌هایی داشته باشد که در مخالفت با آن فرهنگ قرار گیرد یا جایگزینی برای آن فرهنگ به شمار رود. ویلیامز نمونه‌ی فرهنگِ پس‌مانده در فرهنگِ معاصرِ انگلیسی را ماهیتِ پس‌مانده‌ی دینِ سازمان‌یافته می‌داند.

جنبه‌های متصاعدشونده‌ی یک دوره‌ی تاریخیْ آن ارزش‌ها و معانی و کنش‌های در حالِ ظهور و بروز است که مسیرِ آینده‌ی فرهنگی را تا حدودی ترسیم می‌کنند و بر فرهنگِ غالبِ موجودْ فشار وارد می‌سازند. اَشکالِ فرهنگی می‌توانند به‌دستِ فرهنگِ غالبْ بی‌حرکت و بی‌جنبش شوند. این اَشکالِ جدیدِ فرهنگی همیشه با فرهنگِ غالب مخالفت می‌کنند و همیشه این تهدید را در خود دارند که [روزی] جایگزینِ فرهنگِ غالب شوند.

ویلیامز این سه نسبتِ فرآیندِ فرهنگی را زمینه‌ای می‌داند که مبارزاتِ علیه گروهِ غالب و مقاومتِ علیه هژمونی بر روی آنْ شکل می‌گیرند. این دیدگاهِ سه‌بخشی به فرآیندِ تاریخیْ ما را بر آن می‌دارد تا فرهنگ را پویا و دینامیک ببینیم و نه ایستا و ثابت، و می‌خواهد حواس‌مان به تعاملات و بارورسازیِ متقابلانه‌ی (cross-fertilization) این سه جنبه‌ی جنبش و تغییرِ فرهنگی باشد.

ویلیامز و دین

مفهومِ غیرنخبه‌گرا و همه‌جانبه‌ای که ویلیامز از فرهنگ به دست می‌دهد و روش‌شناسی‌ای که وی برای مطالعاتِ فرهنگی ایجاد می‌کندْ به کار دین‌پژوهی نیز می‌آیند. اول از همه، این مفهوم و روش‌شناسیِ ویلیامزْ باعث شده است تا در نگرشِ ما به مسئله‌ی نسبتِ دین و فرهنگْ دگرگونی حاصل شود. از دید ویلیامز و کسانی که در حوزه‌ی مطالعاتِ فرهنگیْ پیروِ او هستند، دینْ بخشی از فرهنگ است و باید همراه با دیگر محصولات و فعالیت‌ها و باورهایی مطالعه شود که انسان‌ها به‌وسیله‌ی آن‌ها زندگی‌شان را درک و اجرا می‌کنند. به همین دلیل نیز، این مفهومِ ویلیامزی از فرهنگْ دین‌پژوهی را وادار می‌سازد تا توجه‌ بیش‌تری به جنبه‌های پیش-پا-افتاده و مادی و روزمره‌ی زندگیِ اشتراکیِ یک گروهِ مذهبی بکند. دانش‌پژوهان – در اغلبِ موارد – یک گروهِ مذهبی را صرفا بر حسبِ مجموعه‌ی متون و اندیشه‌های برساخته‌شده‌ی آن گروه تفسیر می‌کنند. رویکردِ ویلیامز به مطالعاتِ فرهنگیْ دین‌شناسان را نیز تشویق کرد تا نگاهِ دقیق‌تری به جنبه‌های دیگری (کنش‌های عامه و روزمره و معمولی) بیاندازند که نقشی اصلی و حیاتی در زندگیِ فرهنگیِ یک اجتماعِ مذهبی بازی می‌کنند. (برای نمونه بنگرید به: «مسیحیتِ مادی: دین و فرهنگِ عامه در امریکا» نوشته‌ی کالین مَک‌دَنِل)

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از ویلیامز

Culture and Society, 1780–1950. New York: Columbia University Press, 1958

*The Long Revolution. Rev. ed. New York: Columbia University Press, 1966

*Marxism and Literature. New York: Oxford University Press, 1977

Problems in Materialism and Culture: Selected Essays. London and New York: Verso Books, 1980

Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Rev. ed. New York: Oxford University Press, 1983

The Raymond Williams Reader. Edited by John Higgins. Oxford: Blackwell Publishers, 2001

درباره‌ی ویلیامز

Eagleton, Terry, Ed. Raymond Williams: Critical Perspectives. Boston: Northeastern University Press, 1989

Eldridge, J.E.T. Raymond Williams: Making Connections. London and New York: Routledge, 1994

Higgins, John. Raymond Williams: Literature, Marxism, and Cultural Materialism. London and New York: Routledge, 1999

*Inglis, Fred. Raymond Williams. New York: Routledge, 1995

Light, Richard, and Louise Kinnaird. “Appeasing the Gods: Shinto, Sumo and ‘True’ Japanese Spirit.” In With God on Their Side: Sport in the Service of Religion, edited by Tara Magdalinski and Timothy J.L.Chandler. London and New York: Routledge, 2002

Masuzawa, Tomoko. “Culture.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

McDannell, Colleen. Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press, 1998

Prendergast, Christopher, Ed. Cultural Materialism: On Raymond Williams. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

هایدن وایت

politics — Wed, 02 Jan 2013 10:44:01 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − هایدن وایت (۱۹۲۸ - )، تاریخ‌نگار در حوزه روشنفکری و فرهنگی آمریکا، دیدگاهی روایت‌باور (narrativist) به تاریخ دارد. او مدرک لیسانس‌اش را از دانشگاه واین استیت گرفت و مدرک دکترای‌اش را در ۱۹۵۶ از دانشگاه میشیگان. وایت در دانشگاه راچستر، دانشگاه کالیفرنیا در لس‌آنجلس، و دانشگاه وسلین تدریس کرده است. او در ۱۹۷۸ در دانشگاه کالیفرنیا در سانتا کروز، درس «تاریخِ خودآگاهی» را ارائه داد. وی رئیس و استاد برنامه‌ی مطالعات تاریخی بود و اکنون استاد بازنشسته‌ است.

فلسفه‌ی وایت

وایت از سکوی زبان به تاریخ می‌نگرد، و می‌گوید واقعیتِ تاریخی همیشه از طریق روایت‌هایی برساخته می‌شود که تاریخ‌دانان بافته‌اندشان. پس دانشِ تاریخی صرفا درکِ واقعیتِ خارجی یا حقیقتِ گذشته نیست، بل فرآورده‌ی گفتمانِ تاریخ‌دان است. آثار وایت نوعا تضادهای دوتایی‌ای را نشانه می‌گیرد که وانمود می‌کنند می‌خواهند به‌شیوه‌ای منطقی و عینیْ «واقعیت» را سازمان‌دهی کنند. از دیدگاه وایت، مثلا، تضادِ سنتیِ واقعیت‌های تاریخ با قصه‌های ادبیْ یک تضادِ اشتباهی است. همنوا با این دیدگاه، خودِ آثار وایت نیز در تلاقی‌گاهِ تاریخ‌نگاری و نظریه‌ی ادبی قرار گرفته و تاثیری مهم بر این دو حوزه گذاشته است.

وایت قبول دارد که جایگاهِ نظریِ او بسیار مدیونِ تاریخ‌دانان و فیلسوفانِ قدیمی‌تر و هم‌چنین معاصرانی مانند نورتروپ فرای و کنت بروک است. وی ناقدِ دیدگاهِ اثبات‌پذیری به تاریخ است، دیدگاهی که تاکید دارد مشاهده‌ی عینیِ گذشته می‌تواند حقیقتِ تاریخی را افشا سازد. چنین اندیشه‌ای بر تضادهای دوتایی‌ای مانند عینی/ذهنی، حقیقت/کذب، واقعیت/داستان مبتنی است. وایت در عوض می‌گوید تاریخ‌دانان واقعیت را «در بیرون» کشف نمی‌کنند، بل «حقیقت‌ها»ی گذشته‌ی تاریخی را از طریق روایت‌ها و مَجازها (tropes) برمی‌سازند. پس، واقعیت‌ها و حقیقت‌ها اساسا قلمرویِ زبان هستند، زبانی که در فرهنگ‌های خاصی وارد شده است. تاریخ از دیدگاه وایت یک اقدامِ گفتمانی و بلاغی است، نه مجموعه‌ی واقعیت‌هایی حفاری‌شده و عینی و مسلم. ایده‌هایی که وایت درباره‌ی گفتمانِ تاریخی دارد نقطه‌ی مقابلِ دیدگاه‌های «واقع‌گرایانه»ی سنتیِ روایت است که می‌پندارند یک راویِ دانای کلی وجود دارد که داستانی را تعریف می‌کند که بی‌وقفه در جریان بوده و هست. تصور وجود این روایت‌گر آگاه بر کلیت، همانا ماهیتِ معمولا تکه‌تکه‌ی منابع و شواهدِ تاریخی را پوشیده نگه می‌دارد. این تصور این گمان را ایجاد می‌کند که داستانی کامل و بی‌ابهام وجود دارد، امری که واقعیت ندارد.

وایت «واقعیت» را «رخدادی توصیف‌شده» می‌داند. منظور وایت آن است که تاریخ‌نگاران واقعیتمندیِ تاریخی را در زبان برساخته‌اند. واقعیت نمی‌تواند از توصیفِ زبانی‌اش جدا شود. از دید وایت، رخدادهای تاریخی متعلق به قلمروی واقعیت هستند، اما واقعیت‌ها متعلق به گفتمانِ تاریخی. وایتْ واقعیتِ رخدادهای گذشته را انکار نمی‌کند، بل می‌گوید هر اظهاری که درباره‌ی اتفاقاتِ «واقعی» (یا واقعیت‌ها) بشود همانا در روایت‌های آن رخداد ساخته شده‌اند. تاریخ‌دان به واقعیتِ گذشته دست‌رسی ندارد، بل فقط به گفتمان‌هایی دست‌رسی دارد که واقعیت‌هایی درباره‌ی گذشته را ادعا می‌کنند. از این منظر، تاریخ اساسا کنشی متنی است. وقتی تاریخ‌دان‌ها رخدادهای گذشته را توصیف می‌کنند، در واقع دارند درباره‌ی این حرف می‌زنند که روایت‌های دیگر چه‌طور داستانِ گذشته را تعریف کرده‌اند.

این‌جاست که وایتْ یکی از مهم‌ترین اظهارات‌اش را مطرح می‌کند، این‌که گذشته مستقل از بازنمایی تاریخی‌اش وجود ندارد، و این بازنمایی‌های تاریخی (متون تاریخی) خودشان «فرآورده‌هایی ادبی» هستند، یعنی بازنمایی‌های تاریخی بخشی از تاریخ هستند (نک به «متن تاریخی به‌مثابه‌ی فرآورده‌ی ادبی» در «مَجازهای گفتمان»). این مدعا تا اندازه‌ای مبتنی بر این ایده است که رخدادهای گذشته نمی‌توانند تأیید یا «واقعیت‌یابی» شوند. تفاسیر متفاوتی از رخدادهای گذشته را می‌توان با هم مقایسه کرد و نقدشان کرد تا نیرومندترین روایت را مشخص کرد؛ اما به خودِ رخدادها نمی‌توان دسترسی پیدا کرد. بر این اساس، وایت معتقد است که تاریخ باید به زبان و به‌ویژه به روایت‌های تاریخی و سنت‌های نوشتار تاریخی و ژانرهایی که برای روایتِ گفتمانِ قانع‌کننده‌ی تاریخی استفاده می‌شود و دیگر جنبه‌های زبان‌شناختی و متنیِ تاریخ‌گویی توجه کند. به زبانِ دیگر، تاریخ باید فراتاریخ (metahistory) نیز باشد. یعنی، تاریخ باید از پیش‌فرض‌ها و راهبردهایی آگاه باشد که از آنها جهتِ معنی‌بخشی به گذشته استفاده می‌کند.

یکی از پیش‌فرض‌های اثرگذارِ وایت این است که هر نوع تحقیقِ انسانی‌ای (شامل پژوهش تاریخی) دلالت‌های سیاسی یا ایدئولوژیک دارد. وایت در «محتوایِ فُرم» می‌نویسد که «روایت صرفا یک فُرمِ گفتمانی و بی‌طرف نیست که بشود استفاده‌اش کرد تا رخدادهای واقعی را همان‌طور که در فرآیندِ پیشرفت‌شان دیده می‌شوند بازنمایی کرد، بل مستلزمِ گزینه‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی‌ای است که دلالت‌های ایدئولوژیک و حتی سیاسیِ مشخصی دارند» («محتوای فرم» ص، ix). روایت‌های تاریخی و بازنمایی‌های دیگری که از گذشته می‌شود همگی ایدئولوژیک هستند زیرا ترویج‌دهنده‌ی دیدگاهی به گذشته هستند که نمی‌تواند مطابقِ همان «حقیقت» یا «عینیت»ی باشد که در ماهیتِ متنیِ اقدامِ تاریخ‌نگارانه مفروض است.

عمرِ درازِ فعالیت‌های حرفه‌ای وایت مراحلِ گوناگونی از علایقِ روشنفکری را پشت سر گذاشته است. از میان این علایق می‌توان به روایتِ تاریخی (که بی‌شک مهم‌ترین ایده‌ی وایت برای دین‌پژوهی محسوب می‌شود) اشاره کرد که در کتاب‌هایی مانند «فراتاریخ: انگاره‌ی تاریخی در اروپای سده‌ی نوزدهم» (۱۹۷۳)، «مَجازهای گفتمان: مقالاتی درباره‌ی نقد فرهنگی» (۱۹۷۸)، و «محتوای فُرم: گفتمانِ روایتی و بازنمایی‌های تاریخی» (۱۹۸۷) توضیح داده شده است. کتاب‌های اول و دوم به بحثِ روایتِ تاریخی و گفتمان و مَجازهای ادبی می‌پردازند، و کتاب سوم به مسائلِ بازنمایی تاریخی و گفتمانِ روایتی.

وایت در «فراتاریخ» از ایده‌های ساختارگرایان استفاده می‌کند تا ماهیت و کارکرد گفتمان‌های تاریخی را بفهمد. در همین کتاب است که وایت مهم‌ترین بحث‌هایش را درباره‌ی ماهیتِ رواییِ تاریخ مطرح می‌کند. فلسفه‌ی روایت‌گرایانه‌ی تاریخِ وایتْ ژانرِ روایتِ ادبی را قلبِ پیشه‌ی تاریخ‌نگاران می‌داند. وایت برخلاف تمایزِ ارسطویی بین واقعیت و داستان (که بر تاریخ‌نگاری معاصر تسلط یافته است)، تاریخ را تفسیر می‌داند، تفسیری که فُرمِ روایت به خود گرفته است. وایت در این‌جا تمایزی بین علم به‌عنوان توضیح و تاریخ به‌عنوان تفسیر قائل می‌شود. وی با گسترش‌دادن این تمایز می‌خواهد غرورِ علمیِ تاریخ را افشا سازد، غروری مبتنی بر این که گویا علم تاریخ الگوهای توضیحی‌ای را به کار گرفته و می‌گیرد که مدعی‌اند واقعیت و رخدادهای بیرونی را به‌طور صحیح و منطقی و عینی توصیف می‌کنند. وایت علیه این غرور می‌گوید که تاریخ همانا روایتِ تاریخی است، الگویی از گفتمان است که تفاسیرِ رخدادهای گذشته را به‌شیوه‌ای بلاغی مطرح می‌کند. این دیدگاه می‌گوید توضیح نمی‌تواند حقایق تاریخی و عینی را به ما عرضه کند، بل باید توضیح را ابزاری بلاغی دانست که می‌خواهد خواننده متقاعد شود فلان دیدگاه مشخص به رخدادهای گذشتهْ بهره از حقیقت برده است (به مفهومِ قصه‌ی تاریخی یا emplotment در همین نوشتار نگاه کنید). تمایزی که وایت بین علم و تاریخ می‌گذارد را می‌توان این‌گونه جدول‌بندی کرد:

علم	تاریخ
الگوها	مجازها
توضیح	تفسیر
منطق	سخنِ بلاغی

نظریه‌ی وایت درباره‌ی مَجازها (مَجازشناسی) قلبِ بحث‌های وی درباره‌ی نوشتار تاریخی است (وایت این بحث‌ها را در کتاب «فراتاریخ» آورده). مجاز نوعا همان چهره‌بندیِ گفتار دانسته می‌شود، چیزی مانند استعاره. هرچند، وایت این اصطلاح را به کار می‌گیرد تا به سبک‌ها یا شیوه‌های اندیشه‌ای اشاره کند که روایت‌های تاریخی آنها را به کار می‌گیرند تا بحث‌های گفتمانیِ خود را برسازند. وایت به‌وسیله‌ی پژوهشِ وسیعی که از تاریخِ تاریخ‌نگاری انجام داده، نشان می‌دهد که متون تاریخیِ دوره‌های خاصی چگونه از یک سری مجازهای خاصی استفاده کرده‌اند. از دید وایت، «مجازیدن (troping) همانا روحِ گفتمان است» («مجازهای گفتمان» ص ۲)، و یکی از وظایفِ اصلیِ تاریخ‌دان نیز این است که مشخص کند چه مجازهایی استفاده شده و پیآمدهای ایدئولوژیک‌شان چه بوده.

وایت با پیروی از گیامباتیستا ویکو و کنت بروک، مجازشناسیِ پایگانی‌ای را بر اساس چهار مجازِ اصلی طرح می‌کند: استعاره، کنایه (metonymy)، مجازِ مُرسَل، و طنز (irony). وایت سه مجازِ نخست را مجازهای «بی‌پیرایه» (naïve) می‌نامد «چون می‌توانند این باور را القا کنند که زبان ظرفیت دارد تا ماهیتِ چیزها را بر حسبِ مجازی و تمثیلی درک کند» («فراتاریخ»، صص ۳۶-۳۷). طنز یا ریشخند اما از مُعضلِ ادعاهای حقیقی و جهان‌شمول آگاه است و از ماهیتِ مشروطِ زبانْ خبر دارد. پس وایت تاکید دارد که «طنز... مرحله‌ای از خودآگاهی را بازنمایی می‌کند که در آن ماهیتِ مشکل‌خیزِ زبان به رسمیت شناخته می‌شود. طنز به حماقتِ بالقوه‌ی همه‌ی مشخصه‌های زبان‌شناختیِ واقعیت و هم‌چنین به پوچیِ آن باوری که دارد [به‌مسخره] تقلیدش می‌کند اشاره دارد.» («فراتاریخ»، ص ۳۷).

وایت هم‌چنین الگوهای قصه‌ی تاریخی را به بحث می‌گذارد که توسط گفتمان تاریخی استفاده شده است. روایت‌های تاریخ، درست مانند روایت‌های ادبی، یک ساختارِ پیرنگی (plot) دارند که تاریخ‌دان به کارش می‌گیرد تا داستانِ رخدادهای گذشته را تعریف کند. وایت مفهوم «قصه‌ی تاریخی» را از فرای می‌گیرد و چهار شیوه‌ی اصلیِ قصه‌ی تاریخی را مشخص می‌سازد: رومانس، کمدی، تراژدی، و ساتیر (یا هزل). این شیوه‌های قصه‌ی تاریخی به‌ترتیب با شیوه‌های توضیح و دلالت‌های ایدئولوژیک در ارتباط هستند. وایت این لایه‌های تفسیر در روایتِ تاریخی را «از نظر ساختاری با یک‌دیگر همسان» می‌داند («مجازهای گفتمان» ص ۷۰). وی این رابطه‌ی همسانی را این‌گونه طرح می‌کند:

الگوی قصه‌ی تاریخی	الگوی توضیح	الگوی دلالت تاریخی
رومانس	فردنگار (idiographic)	آنارشیست
کمدی	اُرگانیستی	محافظه‌کار
تراژدی	مکانیکی	رادیکال (تندرو)
ساتیر	زمینه‌گرا	لیبرال

وایت به‌صراحت می‌گوید که مجازشناسیِ تفسیریِ وی برای این طراحی نشده که بتواند برای هر متنی یک مقوله‌ی مخصوصْ مشخص کند: «من نمی‌گویم که این ارتباط‌های درونی ضرورتا در آثار یک تاریخ‌دانِ مشخص وجود خواهد داشت؛ در واقع، تَنشی که در قلبِ هر اثر برجسته‌ی تاریخی وجود دارد تا اندازه‌ای محصولِ ستیزی است که بین الگوبندیِ قصه‌ی تاریخی یا توضیح و تعهدِ ایدئولوژیکِ نویسنده‌ی متن وجود دارد» («مجازهای گفتمان» ص ۷۰).

وایت و دین‌پژوهی

روایتی که تاریخ‌دان از گزینه‌های پیرنگ و توضیح و ایدئولوژی می‌آفریند، در خدمتِ تفسیرِ رخدادهای گذشته است. وایت می‌گوید تفسیرِ تاریخی دست‌کم سه جنبه دارد:

۱) زیباشناختی (انتخابِ راهبرد روایی)

۲) معرفت‌شناختی (انتخابِ الگوی توضیحی) و

۳) اخلاقی (انتخابِ ایدئولوژیک).

گفتمان تاریخی شامل این سه جنبه‌ی تفسیری است و بنابراین متضمنِ فراتاریخِ خاصی است. «هر [متنِ] تاریخِ شایسته‌ای متضمنِ یک فراتاریخ است و فراتاریخ چیزی نیست مگر شبکه‌ای از تعهدهایی که تاریخ‌دان همزمان با تفسیرنویسی‌اشْ [آن تعهدها را] در سطوحِ مختلفِ زیباشناختی و شناختی و اخلاقی جاری می‌کند» («مجازهای گفتمان» ص ۷۱). بنابراین، از دید وایتْ مسئله‌ی تاریخ‌نگاران (و توسعا مسئله‌ی تاریخ‌نگاران دین) «این نیست که «واقعیت‌ها چه هستند» بل این است که « واقعیت‌ها چگونه توصیف شده‌اند تا یک الگوی توضیحی را بر دیگری ترجیح دهند و تایید کنند» («مجازهای گفتمان» ص ۱۳۴).

نظریه‌های وایت درباره‌ی تاریخ و روایت دانستنِ تاریخْ پرسش‌های جذابی را برای دین‌پژوهیِ دانشگاهی پیش می‌کشد تا پاسخ یابند. دین‌پژوهان تا چه اندازه از پیش‌فرض‌ها و راهبردهای انتقادی‌ای که پژوهش‌های‌شان مبتنی بر آن‌هاست آگاه هستند؟ آیا دین (همانند نگاه وایت به روایت‌کردنِ تاریخ از سوی تاریخ‌دان) اساسا و اولا یک کنشِ متنی است؟ آیا سنت‌های دینی برساخته‌ی روایت‌هایی هستند که عالمان دین به کارشان گرفتند تا درباره‌ی رخدادهای گذشته بگویند؟ آیا الگوهای قصه‌ی تاریخی و ایدئولوژی در متون دینی وجود دارند، الگوها و ایدئولوژی‌هایی که در سنتِ دینی تولید شده‌اند یا از سوی دین‌پژوهان نوشته شده باشند؟

وایت تمایزِ بین واقعیتِ تاریخی و داستانِ ادبی را از بین می‌برد، و ایده‌ی ژانرهای متمایزِ متنی را به چالش می‌کشد. بر همین اساس، چه چیزی یک متن را دینی یا تاریخی یا ادبی می‌سازد؟ نگاه تئوریکِ وایت ما را به چالش می‌کشد تا نه‌تنها به شیوه‌های انتقادی خود بازنگری داشته باشیم، بل به ابژه‌های متنی یا آیینی یا تاریخیِ پژوهش‌مان نیز با دقت بیندیشیم، ابژه‌هایی که ما متعلق به حوزه‌ی دین می‌شماریم‌شان. وقتی انجیل را به‌عنوان ادبیات و رمان‌های جان ایروینگ (John Irving) را به‌عنوان متون دینی می‌توان تدریس کرد، پس گویا توجه به تاکیداتِ وایت بسیار ضروری می‌شود.

برای مطالعات بیش‌تر

از وایت

Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973

Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978

The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representations. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987

درباره‌ی وایت

Bann, Stephen. “Analysing the Discourse of History.” Dalhousie Review 64 (1984): 376–400

Hammond, David M. “Hayden White: Meaning and Truth in History.” Philosophy & Theology 8 (1994): 291–307

Hutcheon, Linda. A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction. New York and London: Roudedge, 1988

*Jenkins, Keith. On “What Is History?”: From Carr and Elton to Rorty and White. London and New York: Routledge, 1995

Jenkins, Keith. “A Conversation with Hayden White.” Literature and History 7 (1998): 68–82

Konstan, David. “The Function of Narrative in Hayden White’s Metahistory” CLIO 11, no. 1 (1981): 65–78

LaCapra, Dominick. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. Ithaca: Cornell University Press, 1983

Rennie, Bryan. “Religion after Religion, History after History: Postmodern Historiography and the Study of Religions.” Method and Theory in the Study of Religion 15, no. 3 (2003): 68–99

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

politics — Wed, 19 Dec 2012 08:16:22 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − گایاتری چاکاراورتی اسپیواک (۱۹۴۲ - ) منتقد فرهنگی و ادبی است که تبار بنگالی دارد. او در سال‌های پایانی حاکمیتِ استعماری انگلستان بر هند در کلکته‌ در خانواده‌ای میان‌حال به دنیا آمد. اسپیواک برای تحصیل عالی به کالج پرزیدنسی دانشگاه کلکته رفت و در ۱۹۵۹ در رشته‌ی ادبیات انگلیسی دانش‌آموخته گشت. وی در ۱۹۶۲ به ایالات متحده رفت و وارد دانشگاه کورنل شد و در همان‌جا در رشته‌ی ادبیات تطبیقی و زیر نظر پل دو مان (Paul de Man) (همو که اسپیواک را با اندیشه‌های ژاک دریدا آشنا کرد) مدرک دکترا گرفت.

ترجمه‌ی اسپیواک از «از نوشتارشناسی» (۱۹۶۷) به انگلیسی موجب شد تا اندیشه‌ی دریدا در دسترس مخاطبان گسترده‌تری قرار گیرد. نخستین حلقه‌ی شهرت اسپیواک به خاطر معرفی ممتازی بود که از آن اثر دریدا داشت؛ همین مقدمه باعث شد تا اسپیواک در میان دانشگاهیان انگلیسی‌زبانی شناخته شود که به دنبال درک متون دریدا بودند. اسپیواک هم‌اکنون استاد بنیاد آوالون در علوم انسانی در دانشگاه کلمبیا است.

حوزه کار اسپیواک در تلاقی‌گاه‌های نظریه‌ی پسااستعماری، فمینیسم، واسازی (deconstruction) و مارکسیسم است. وی تضادهای دوتایی‌ای را مورد تدقیق قرار می‌دهد که هم در گفتمان پسااستعماری فعال هستند و هم در گفتمان فمینیسم. وی مفاهیمی که در زبانِ امپریالیستیِ استعمارگران یافت شده را به پرسش می‌گیرد؛ مفاهیمی مانند ملیت، هویتِ ثابت، و جهانِ سوم.

مقاله‌ها و گفت‌وگوهای پر‌شماری که محصول کار دانشگاهی اسپیواک هستند، در چندین کتاب گردآوری شده‌اند. «در جهان‌های دیگر: مقالاتی درباره‌ی سیاست‌های فرهنگی» (۱۹۸۷) مجموعه‌ی مقالاتی است درباره‌ی گستره‌ای از موضوعات، از «به‌سوی فانوس دریایی» ویرجینیا وولف گرفته تا فمینیسم فرانسوی و مفهومِ «ارزش». کتاب دیگر «نقد پسااستعماری: مصاحبه‌ها، راهبردها، گفتگوها» (۱۹۹۰) نام دارد که مجموعه‌ای از مصاحبه‌هایی است که اندیشه‌ی دشوارفهم اسپیواک را در قالبِ ساده‌تری توضیح می‌دهد. «بیرون از ماشین آموزش» (۱۹۹۳) آن دسته از نوشته‌های اسپیواک را گرد هم آورده است که درباره‌ی آموزش عالی و جهانی‌سازی هستند. «نقد خرد پسااستعماری: به‌سوی تاریخ زمانِ حالِ اضمحلالی» (A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present) (۱۹۹۹) که هم درباره‌ی مطالعاتِ پسااستعماری است (اسپیواک در این بخش کتاب برای نمونه به ایده‌ی «آگاهِ محلی» (native informant) می‌پردازد) و هم برخی از اندیشه‌های اولیه‌ی خویش را مورد بازبینی و بازنگری قرار می‌دهد.

اندیشه‌ی اسپیواک

مفهومِ بنیادی در اندیشه‌ی اسپیواک همانا «فرودست» (subaltern) است. فرودست یعنی «از رتبه‌ی پایینی». اسپیواک این اصطلاح را از آنتونیو گرامشی گرفته است؛ گرامشی آن را برای اشاره به گروه‌های اجتماعی‌ای به کار می‌برد که زیر کنترلِ هژمونیکِ نخبگانِ حاکم هستند. «فرودست» از این جهت به هر نوع گروهی اشاره دارد که به‌خاطر نژاد یا قومیت یا جنس یا دین یا هر مقوله‌ی هویتیِ دیگری جمعا مطیع شده‌اند یا [از حقوق اجتماعی] محروم شده‌اند. هرچند اسپیواک این اصطلاح را صرفا برای اشاره به سوژه‌ی استعمارشده و فرعی (peripheral) به کار می‌برد، به‌ویژه برای اشاره به آن‌هایی که از سوی استعمارگری انگلستان سرکوب شدند، مانند مردم هندِ پیش از استقلال. اسپیواک بر این حقیقت تاکید می‌کند که سوژه‌ی فرودستِ زنانه حتی فرعی‌تر و حاشیه‌رانده‌شده‌تر از [سوژه‌ی فرودستِ] مرد است. وی در «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟ » (نخستین انتشار در ۱۹۸۵) می‌نویسد: «اگر در زمینه‌ی تولیدِ استعماری، فرودست هیچ تاریخی ندارد و نمی‌تواند سخن بگوید، [پس] فرودستِ زن بیش‌تر در دلِ تاریکی رانده می‌شود». («آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟ » ص ۲۸). پس ایده‌ی اسپیواکی «فرودست» دلالت‌های فمینیستی هم دارد. اسپیواک راه‌هایی را بحث می‌کند که استعمارگرایی (و پدرسالاریِ آن نظام) صداهای فرودست را تا بدان اندازه خاموش کرده که هیچ فضای مفهومی‌ای ندارند تا در آن حرف بزنند و شنیده شوند، مگر (شاید) گفتمانِ استعمارگرِ سرکوب‌گر را اختیار کنند. نسخه‌ی اصلی «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید» که در این‌جا به بحث گذاشته شد، تاثیر عظیمی بر حلقه‌های نظری پسااستعماری دارد، اما باید اشاره کرد که اسپیواک برخی از جنبه‌های نظریه‌ی فرودست خود را در «نقد خرد پسااستعماری: به‌سوی تاریخ زمان حال اضمحلالی» (۱۹۹۹) (به‌ویژه بنگرید به صص ۳۰۶-۱۱) مورد بازنگری قرار داده است.

جنبه‌ی دیگری که اسپیواک از استعمارگری غربی کاویده این است که گفتمان استعماری چگونه در فرآیندی مشارکت دارد که اسپیواک آن را «دیگری‌سازی» (othering) نامیده. دیگری‌سازی (اصطلاحی که از آثار هگل و لکان و سارتر و دیگران گرفته شده) فرآیند ایدئولوژیکی‌ای است که از طریق آن گروه‌هایی را جدا و منزوی می‌سازند که از هنجارهای استعمارگران فاصله گرفته‌اند. دیگری‌سازی، از دید اسپیواک، شیوه‌ای است که گفتمان امپریالیستی به کار می‌بندد تا سوژه‌های استعمارشده و فرودست بسازد. اسپیواک نیز مانند ادوارد سعید دیگری‌سازی را دیالکتیکی می‌دید: سوژه‌ی استعمارگر در همان لحظه‌ای ساخته می‌شود که سوژه‌ی فرودست ساخته می‌شود. دیگری‌سازی از این جهت یک رابطه‌ی پایگانی و نابرابر را توصیف می‌کند. اسپیواک در پژوهش‌هایی که درباره‌ی این فرآیند (دیگری‌سازی) داشته، از پیغام‌های افسران استعماری انگلستان استفاده کرده تا دیگری‌سازی را در زمینه‌ی تاریخی نشان دهد. اسپیواک اما تاکید می‌کند که دیگری‌سازی در گفتمانِ فرم‌های مختلفِ روایتِ استعماری گنجانده شده است، هم [فرم] داستان و [فرم] غیرداستانی.

مفهوم جهان‌سازی (worlding) که از هایدگر گرفته شده، با پویاییِ «دیگری‌سازی» در گفتمانِ استعماری رابطه‌ی نزدیکی دارد. جهان‌سازی همانا فرآیندی است که به‌وسیله‌‌اش فضایی استعمارشده را در جهانی یا به جهانی عرضه و ارائه می‌کنند که به دست گفتمان استعماری ساخته شده است. اسپیواک می‌گوید «اگر... ما روی مستندسازی و نظریه‌پردازی خطِ سیر تثبیت اروپا به‌عنوان سوژه‌ی فرمان‌روا (که هم فرمان‌روا است و هم سوژه) متمرکز شویم، پس یک روایتِ تاریخیِ جایگزینی از «جهان‌سازی» آن چیزی را تولید کرده‌ایم که امروز «جهانِ سوم» نامیده می‌شود» («رانیِ سیرمور» ص ۲۴۷).

روایتِ جهان‌سازیِ فضای استعمارشده به کار گرفته می‌شود تا گفتمانِ استعماری و هژمونی آن را بر فضای استعمارشده تثبیت کند. جهان‌سازی یک برساخته‌ی اجتماعی است، زیرا «جهان‌سازیِ جهان بر روی زمینی نامنقوش» است. («رانیِ سیرمور» ص ۲۵۳). اصلی‌ترین شیوه‌ای که کنشِ جهان‌سازی به کار می‌افتد، نقشه‌کشی است، اما جنبه‌های ایدئولوژیکی هم وجود دارد. برای نمونه، اسپیواکْ سرباز انگلیسیِ اوایل سده‌ی نوزدهم را نمونه می‌آورد که در سراسر هندوستان سفر می‌کند و زمین و مردم هندوستان را بررسی می‌کند: «وی بومی‌ها را وادار می‌کند تا فضای دیگر را روی زمینِ میهنِ خودشان ایجاد کنند و بدین‌گونه خویشتنِ اروپایی خود را تثبیت می‌کند. او آن‌ها را وادار می‌کند تا بیگانه‌ها را همچون ارباب خویش ببینند و بدین‌گونه جهانِ آن‌ها را جهان‌سازی می‌کند، جهانی که از زمینِ نامنقوشِ صرف بسیار تفاوت دارد» («رانی سیرمور» ص. ۲۵۳). در نتیجه، استعمارشدگان مجبور شدند تا سرزمین خودشان را هم‌چون سرزمینی تجربه کنند که متعلق به استعمارگر است. پس، جهان‌سازی و دیگری‌سازی صرفا به‌عنوان مسائل سیاست ملیِ غیرشخصی به کار گرفته نشدند، بل استعمارگران به شیوه‌های محلی این‌ها را به اجرا می‌گذاشتند (مانند سفر سربازان انگلیسی در سراسر کشور هند).

اسپیواک بارها به ماهیتِ عمیقا مسئله‌دارِ اصطلاحاتی مانند «جهان سوم» و «شرق» و «هندی» پرداخته است. این اصطلاحات از نظر او (و از نظر ادوارد سعید) مقوله‌های ذات‌گرایانه‌ای هستند که معنای‌شان وابسته به تضادهای دوتایی‌ای است که به‌خاطر تاریخ و ماهیتِ مستبدانه‌شانْ کاربرد مشکوکی دارند. دیدگاه‌های ذات‌گرایانه بر این ایده تاکید دارند که مقوله‌های مفهومیْ مشخصه‌ها یا هویت‌های پایا و تغییرناپذیری را نام‌گذاری می‌کنند که در جهان بیرون واقعا وجود دارند. مثلا مقوله‌ی «شرق» وقتی ذات‌گرایانه شد که آن را نامی برای جایی واقعی دانستند که ساکنین‌اش مشخصه‌ها و خصیصه‌های شخصیتیِ یکسانی دارند که پایا و تغییرناپذیر است و می‌توان گفت که [آن مشخصه‌ها و خصیصه‌ها] گریزناپذیر هم هستند چون «به طور طبیعی» کسب شده‌اند. مقوله‌های کلاسیک ذات‌گرایانه شامل مردانه/زنانه و متمدن/نامتمدن هستند. مقوله‌های ذات‌گرایانه اما بی‌ثبات هستند چون برساخته‌های اجتماعی هستند و نه نام‌هایی جهان‌شمول برای باشنده‌های «واقعی» در جهان. افزون بر آن، مقوله‌هایی که اسپیواک از آن‌ها سخن می‌گوید به‌دست گفتمانِ استعماری‌ای برساخته شده‌اند که کاربست‌اش دلالت‌ها و تاثیرات هژمونیک و ایدئولوژیک مهمی داشته است. برچسبی مانند «هندی وحشی» ظاهرا سوژه‌اش [هندی] را «دیگری» می‌سازد. یعنی، استعمارشدگان را وادار می‌کند تا به موقعیتِ سوژه‌ای فرودست درآیند که انتخاب خودشان نیست. قدرت استعمارگری وقتی در موقعیتِ سوژگانی خاصی مستقر شد، می‌تواند با استعمارشوندگان بر همین اساس برخورد کند و سوژه‌ها نیز حاکمیت‌اش را قبول کنند.

اسپیواک در ۱۹۸۵ مقاله‌ای نوشت با عنوان «بررسی‌هایی در باره فرودستان: واسازی تاریخ‌نگاری» و در آن بحث کرد که گرچه ذات‌گرایی عمیقا به‌خاطر دانشی که درباره‌ی یک «دیگری» تولید می‌کند مسئله‌خیز است، اما برای چیزی که او آن را «ذات‌گرایی استراتژیک» (strategic essentialism) نامید، گاهی یک نیاز سیاسی و اجتماعی وجود دارد. منظور وی از ذات‌گرایی استراتژیک «کاربرد استراتژیکِ ذات‌گرایی اثبات‌پذیری در جهت نفع سیاسیِ آشکار و صحیح» است («بررسی‌هایی در باره فرودستان: واسازی تاریخ‌نگاری» ص. ۲۰۵). اسپیواک می‌گوید ضروری است که نگاهی ذات‌گرایانه اتخاذ کنیم (برای نمونه، به‌عنوان یک زن یا یک آسیایی حرف بزنیم)، تا هژمونی گفتمان استعماری و پدرسالارانه به چالش کشیده شود و مختل گردد. اسپیواک تصدیق می‌کند که به‌رغم مشکلات نهفته در گفتمان‌های ذات‌گرا، کاربستِ مقوله‌های ذات‌گرایانه می‌توانند تاثیری مثبت و سودآور بر مبارزات علیه ستم و قدرتِ هژمونیک داشته باشند: «فکر می‌کنم مطلقا درست است که علیه گفتمان‌های ذات‌گرایی بیاستیم... اما به‌طور استراتژیک نمی‌توانیم» («نقد، فمینیسم، و نهاد» ص ۱۱). اسپیواک بحث می‌کند که ذات‌گرایی استراتژیک (حتی اگر در کوتاه‌مدت هم باشد) مقتضی است چون به کمکِ فرآیند احیای حسِ بها و ارزشِ شخصی و فرهنگی [فرد یا گروه] مغلوب می‌آید. یکی از نمونه‌ها این می‌تواند باشد که گاهی فرهنگ‌های پسااستعماریْ گذشته‌ی پیشااستعماری‌شان را به شکل ذات‌گرایانه‌ای بیان می‌کنند تا هویت فرهنگی مفید و سودمندی برای خودشان دست و پا کنند.

تلاقی‌گاه نظریه و عمل‌گرایی اجتماعی، آن تنشی است که بر سراسر آثار اسپیواک سایه افکنده. برای نمونه، وی به‌خاطر دیدگاه ذات‌گرایی استراتژیک‌اش بر همان مبنایی نقد شده که خودش به زبان ذات‌گرا و جهان‌شمول انتقاد کرده. اما از نظر اسپیواک، کاربرد استراتژیک مقوله‌های ذات‌گرایانهْ مسئله‌ی نقض‌کردن «خلوصِ» تئوریک نیست، بل از چشم‌انداز اضطرار اجتماعی و سیاسی (و سیاست‌های هویتی) یک ضرورت محسوب می‌شود که مستلزم انواع مشخصی از ابزارهای گفتمانی است تا با سرکوب و دیگر کژرفتاری‌ها برخورد شود. اسپیواک هم‌چنین فمینیست‌های غربی را از این نظر نقد می‌کند که گاهی موقعیتِ زنان رنگین‌پوست را نادیده می‌گیرند و گاهی (بر عکس) جسارت می‌کنند و با زنان غیرغربی درباره‌ی مسایلی حرف می‌زنند که دانش و تجربه‌ی مستقیمی از آنها ندارند. سخن‌گفتن برای زنان غیرغربی همانا خفه‌کردن همان صدای زنانی است که فمینیست‌های غربی می‌کوشند تا حمایت‌اش کنند. چنین گفتمان غربی فمینیستی‌ایْ از زنان غیرغربی سوژه‌های فرودست برمی‌سازد و تلاش آن‌ها جهت سخن‌گفتن از جانب خودشان را نقش بر آب می‌کند.

اسپیواک و دین‌پژوهی

اندیشه‌های اسپیواک پرسش‌ها و مسایل مهمی را برانگیخته که برای دین‌پژوهی نیز جالب هستند. وی توجه‌ ما را به این حقیقت جلب می‌کند که نیاز داریم تا مفهوم فرودست (به‌ویژه زنان فرودست) را در مطالعاتِ دین استعماری و پسااستعماری وارد کنیم. آثار وی هم‌چنین ما را به چالش می‌کشد تا بازبینی کنیم مطالعات تاریخی و دیگر مطالعات ما درباره‌ی دین هندی چگونه ناخواسته با کنش‌های هژمونیک و سرکوب‌گر هم‌دست شده. همان‌طور که اسپیواک به آرشیوهای استعماری رجوع می‌کند تا صداهای خاموش‌شده را جان تازه‌ای بخشد، ما نیز باید به آرشیوهای پژوهش‌های‌مان بازگردیم تا باورها و کنش‌های کسانی را مطرح کنیم که از سوی تاریخ‌نگاران دین یا مورد بی‌احترامی قرار گرفته‌اند و یا نادیده انگاشته شده‌اند. داستان چه کسی مطرح شده است؟ داستان چه کسی مطرح نشده است؟ و داستان چه کسی چنان پنهان شده که قابل بازیابی نیست؟

برای مطالعات بیش‌تر

از اسپیواک

“The Rani of Sirmur: An Essay in Reading the Archives.” History and Theory 24 (1985): 247–72

“Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism.” Critical Inquiry 12 (1985): 243–61

“Subaltern Studies: Deconstructing Historiography” In In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987

In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987

“Can the Subaltern Speak?” In The Post-Colonial Studies Reader, edited by Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin. London and New York: Routledge, 1995

“Criticism, Feminism, and the Institution.” In The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, edited by Sarah Harasym. New York and London: Roudedge, 1990

Outside in the Teaching Machine. London and New York: Roudedge, 1993

The Spivak Reader: Selected Works of Gayatri Chakravorty Spivak. Edited by Donna Landry and Gerald MacLean. New York and London: Routledge, 1996

A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge: Harvard University Press, 1999

درباره‌ی اسپیواک

Larson, Pier M. “Capacities and Modes of Thinking: Intellectual Engagements and Subaltern Hegemony in the Early History of Malagasy Christianity.” American Historical Review, 102, no. 4 (1997): 969–1002

Morton, Stephen. Gayatri Chakravorty Spivak. London and New York: Roudedge, 2003

Sharpe, Jenny. “The Violence of Light in the Land of Desire; Or, How William Jones Discovered India.” Boundary 2 20, no. 1 (1993): 26–46

Wakankar, Milind. “Body, Crowd, Identity: Genealogy of a Hindu Nationalist Ascetics.” Social Text 45 (1995): 45–73

Ward, Graham. Theology and Contemporary Critical Theory. 2nd ed. New York: St. Martin’s Press, 2000

Young, Robert. “Spivak: Decolonization, Deconstruction.” In White Mythologies: Writing History and the West. London and New York: Routledge, 1990

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Wed, 05 Dec 2012 11:34:04 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ادوارد سعید (۱۹۳۵ - ۲۰۰۳) منتقد ادبی پسااستعماری و استاد ادبیات انگلیسی و تطبیقی در دانشگاه کلمبیا بود. وی به سال ۱۹۳۵ در اورشلیم به دنیا آمد. خانواده‌اش در ۱۹۴۸ به مصر پناهنده شدند و ادوارد سعید در مصر وارد مدارس انگلیسی شد. وی در دوران جوانی و پیش از آن‌که به ایالات متحده مهاجرت کند، چند مدتی در لبنان و اردن ماند.

ادوارد سعید مدرک کارشناسی‌اش را در ۱۹۵۷ از دانشگاه پرینستون گرفت و دکترای ادبیات‌اش را در ۱۹۶۴ از دانشگاه هاروارد. تا پایان عمر، استاد ادبیات انگلیسی و تطبیقی دانشگاه کلمبیا ماند و پس از مبارزه‌ی طولانی با سرطان خون به سال ۲۰۰۳ درگذشت.

آثار سعید هم روشنفکرانه است و هم سیاسی. وی از یک سو به‌خاطر کارش در زمینه نقد ادبی و نظریه‌ی پسااستعماری (که عمدتا از دیدگاه‌های نظری و روش‌شناسی میشل فوکو گرفته شده) شناخته‌شده است، و از سوی دیگر مدافع استقلال فلسطین و حقوق بشر بوده و از نظر سیاسی فعال. سعید ناقد سیاست‌های خارجی ایالات متحده (به‌ویژه در امور خاورمیانه) بوده و در مورد فساد سیاسی فلسطینی‌ها نیز سخن گفته است.

شرق‌شناسی

اساس برنامه روشنفکری و سیاسی ادوارد سعید پرداخت به این موضوع بود که اروپایی‌ها و اهالی سفیدپوست امریکای شمالی‌از چه رو نمی‌توانند تفاوت‌های بین فرهنگ غربی و فرهنگ‌های غیر-غربی را بفهمند یا حتی سعی نمی‌کنند که بفهمند. مطالعات وی درباره‌ی شرق‌شناسی (Orientalism) (در کتابی به همین نام) موکدا به این موضوع غامض می‌پردازد. این اثر تأثیر عمیق و پردامنه‌ای بر دین‌پژوهی داشته و دارد، به‌ویژه بر دین‌پژوهانی که با دین‌های غیر-غربی سر و کار دارند یا آن‌هایی که دیدگاه‌های غرب درباره‌ی ادیان غیر-غربی را می‌پژوهند. برای نمونه، تاریخ فعالیت‌های تبلیغی مسیحی جای مهمی در بررسی‌های انتقادی سعید دارد.

بخشی از نقد پسااستعماری (postcolonial criticism) سعید به مسئله‌ی گفتمان و بازنمایی در رابطه با تاریخ استعماری غربی می‌پردازد. سعید می‌پرسد: فرهنگ‌های استعمارشده چه‌طور بازنمایی می‌شوند؟ قدرت این بازنمایی‌ها در شکل‌دهی و کنترل‌کردن فرهنگ‌های دیگر چه‌قدر است؟ و گفتمان استعماری چیست، همان گفتمانی که در آن مواضعِ سوژگانی استعمارگر/استمعارشده برساخته می‌شود.

سعید، متأثر از فوکو، گفتمان (سازه گفتمانی، چه نوشتاری و چه گفتاری) را نظام‌ها و کُدهای کاربستی زبانی می‌داند که دانش و عملِ مربوط به حوزه‌ی مفهومی خاصی را تولید می‌کنند؛ این گفتمان‌ها هستند که مشخص می‌کنند دانشِ ما چه محدوده‌ای دارد یا در رابطه با بدنه‌ی دانش چگونه می‌توانیم عمل کنیم. یعنی برای نمونه گفتمان پزشکی در زمینه‌ی ماهیت پایگانی رابطه‌ی پزشک/بیمار، شناسایی و مقوله‌بندی بیماری‌ها، و تمایزات بین بیماری‌های جسمی و ذهنیْ دانش تولید می‌کند. از طریق گفتمان‌های متفاوت است که ما درباره‌ی جهان دانش کسب می‌کنیم و جهان را مقوله‌بندی می‌کنیم. از دید فوکو، فرآیند گفتمانی، پیامدهای مهمی دارد. در هر مجموعه‌ی فرهنگی‌ای، گروه‌های غالب و مسلطی وجود دارند که دانشِ گفتمانیِ مشخصی را بر گروه‌های دیگر تحمیل می‌کنند و بدین‌گونه مشخص می‌کنند که این گروه‌های مغلوب و مطیع چه بگویند و چه نگویند یا چه کاری را باید انجام دهند و چه کاری را نه. نهایتا در این فرآیند گفتمانی، هر دو گروه مسلط و مطیع تبدیل به سوژه‌های این دانش می‌شوند و در محدوده‌ای زندگی می‌کنند که این دانش گفتمانی برساخته است. این دانشْ وضعیت یا ظاهرِ واقعیتی مستقل به خود می‌گیرد، و خاستگاه‌های ساختار اجتماعی‌اش فراموش می‌شوند. دانش گفتمانی هم‌چنین با قدرت گره‌ای کور خورده است. کسانی که کنترلِ گفتمانِ خاصی را در دست دارند همانا کنترل دانش را در دست دارند و بنابراین بر انسان‌های دیگر نیز کنترل دارند.

مفهومِ گفتمان (به‌عنوان شکلی از دانش که قدرت را اجرا می‌کند) در شرحی که سعید از ماهیتِ شرق‌شناسی می‌دهد اهمیت ویژه‌ای دارد؛ شرق‌شناسی همانا گفتمانِ غربی درباره‌ی شرق است که رابطه‌ی ستمگر/ستم‌دیده را تولید می‌کند (در این‌جا استعمارگر همان ستمگر و استعمارشده همان ستم‌دیده است) (نک به «شرق‌شناسی و فرهنگ و امپریالیسم»). سعید تمرکزش را روی این می‌گذارد که شکل‌گیری گفتمانی درباره‌ی «شرق» چگونه قدرت را بر دیگران اعمال می‌کند و آن‌ها را در کنترل خویش قرار می‌دهد.

از دید سعید، مفهوم شرق‌شناسی سه جنبه دارد: گفتمانی، دانشگاهی، و خیالی. این سه جنبه با هم ارتباط دارند و در ارتباط با هم باید فهمیده شوند.

جنبه‌ی گفتمانی به این ایده مربوط می‌شود که «شرق‌شناسی را می‌توان به‌عنوان نهادی متحد برای مواجهه با شرق فهمید و واکاوی کرد؛ نهادی که با اظهارنظر کردن درباره‌ی شرق، با ساختنِ دیدگاه‌های مشروعیت‌بخش درباره‌ی شرق، با توصیف‌کردن شرق، با تدریس‌کردن شرق، با مستقرشدن در شرق، با حکومت‌راندن در شرق، به شرق می‌پردازد. کوتاه بگوییم؛ شرق‌شناسی همانا شیوه‌ی غربی برای تسلط‌یافتن و بازساختاردهی و اقتداریابی بر شرق است» («شرق‌شناسی، ص. ۳»).

جنبه‌ی دانشگاهیِ شرق‌شناسی به این ایده اشاره دارد که «هرکسی که درباره‌ی شرق تدریس می‌کند و می‌نویسد و پژوهش می‌کند شرق‌شناس است و کاری که انجام می‌دهد شرق‌شناسی است، خواه مردم‌شناس باشد یا جامعه‌شناس، خواه تاریخ‌دان باشد یا واژه‌شناس» («شرق‌شناسی، ص. ۲»).

دست‌آخر، جنبه‌ی خیالی به این ایده ارجاع دارد که «شرق‌شناسی یک شیوه‌ی اندیشه است که مبتنی بر تمایز هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بین «شرق» و (بیش‌تر مواقع) «غرب» (Occident)» («شرق‌شناسی، ص. ۲»). سعید به این فضایی که از نظر فرهنگی برساخته‌ شده است «جغرافیای خیالی» می‌گوید («شرق‌شناسی، ص. ۵۴»).

کتاب شرق‌شناسی (۱۹۷۸) که مطالعه‌ی نوآورانه‌ای به شمار می‌رود، نمونه‌ی اولیه‌ی نقد پسااستعماری است؛ این کتاب تاریخ روشنفکرانه‌ی بازنمایی‌هایی است که اروپایی‌ها (به‌ویژه انگلستان و فرانسه) از خاورمیانه‌ی عرب داشته‌اند. به‌راستی هم نمی‌توان مطالعه‌ی شرق‌شناسیِ سعید را فهمید مگر آن را درون مفهومِ کلان‌تر پسااستعمارگرایی و نظریه‌ی پسااستعماری (که مفهومِ پسااستعماری را بررسی می‌کند) قرار داد. نظریه و نقد پسااستعماری که در دهه‌ی ۱۹۹۰ برجسته شد، رابطه‌ی بین فرهنگ و قدرتِ استعماری را می‌کاود و محصولات فرهنگیِ جوامعی را که زمانی تحت استعمار بودند بررسی می‌کند. برای نمونه، ادبیات هندی و افریقاییِ پسااستعماری به مسایلی مانند تاثیراتِ درازمدتِ استعمار بر هویت و ملیت و ماهیتِ مقاومت در برابر قدرتِ استعماری می‌پردازد.

یکی از اهدافِ نظریه‌ی پسااستعماری آن است که ادعاهای جهان‌شمول و بشردوستانه‌ای را به پرسش بگیرد که می‌گویند محصولات فرهنگی می‌توانند دربردارنده‌ی ایده‌ها و ارزش‌های فرهنگی فرازمانی و متعالی باشند. وقتی ملت‌های استعمارگر ادعاهای جهان‌شمول برمی‌سازند (یعنی بر اساس استانداردهای جهان‌شمول دست به قضاوت می‌زنند)، فرهنگِ استعمارشده نیز به‌ناچار به‌عنوان فرهنگی تجربی و مشروط دیده می‌شود. این فرهنگ‌های دیگر [غیر-غربی] به‌نوعی «کم‌تر از» قدرتِ استعماری هستند. ادبیات انگلیسی ویکتوریایی ادعا می‌کند که شرایط جهان‌شمولِ انسان را بازتاب می‌کند. با چنین نگاهی، فرهنگِ هندی‌ها – آگاهانه یا ناآگاهانه – این‌گونه دیده می‌شوند که حقیقت یا واقعیت را بد بازتاب می‌دهد، حقیقت یا واقعیتی که کشف‌شدنی است و کسانی هستند که توانایی کشف آن را دارند. نظریه‌ی پسااستعماری این جهان‌شمول‌گرایی را رد می‌کند و در عوض می‌خواهد به کنش‌ها و ایده‌ها و ارزش‌های محلی امکان حرف‌زدن بدهد. اروپامرکزبینی که اروپا را در مرکز قرار می‌دهد و فرهنگ‌های غیر-اروپایی را به حاشیه می‌راند، قدرتِ هژمونیکی است که باید در برابرش ایستادگی کرد. یکی از تاثیراتِ جانبی و منفی استعمارگرایی آن است که مردمی که در فرهنگِ پسااستعماری زندگی می‌کنند مجبورند راهبردهایی ایجاد کنند تا گذشته‌ی فرهنگی خویش را از نو اظهار کنند و ارزش آن را ارج نهند.

پس ماهیت گفتمان استعماری و شیوه‌اش جهت اداره‌ی قدرت و کنترل بر گروه استعمارشده، قلبِ برنهاده‌ی کتاب «شرق‌شناسی» است. این کتاب نشان می‌دهد که استعمارگران غربی چگونه استعمارشده را به‌عنوان «دیگری» برساختند. نحوه‌ی بازنمایی گروه استعمارشده توسط استعمارگران نیز پایگان اجتماعی می‌سازد و قدرتِ هژمونیکِ استعمارگر بر استعمارشده را ایجاد می‌کند. واکاوی سعید توجه‌ی ویژه‌ای به خاورمیانه به‌مثابه‌ی «شرق» (Orient) دارد، اما برنهاده‌ی وی می‌تواند به زمینه‌های فرهنگی دیگری که درشان استعمار رخ داده و رخ می‌دهد نیز منطبق شود.

سعید، جهان‌شمول‌گراییِ اروپامحورانه را به این خاطر نقد می‌کند که تقابلی ایجاد کرده به شکل برتری فرهنگ‌های غرب و در برابر آن کهتری فرهنگ‌های استعمارشده و غیر-غربی. سعید این نوع نگاه را جنبه‌ی اصلی «شرق‌شناسی» می‌داند. این نگاه، خاورمیانه (و هم‌چنین افریقا و آسیای جنوبی و جنوب‌شرقی، و آسیای دور) را «شرق» می‌داند، یک «دیگری» می‌داند که کهتر از فرهنگ غربی است. سعید می‌گوید یکی از تاثیرات آسیب‌زننده‌ی گفتمان شرق‌شناسانه آن است که با جامعه‌ی استعمارشده چنان برخورد می‌شود که گویی همه‌ی مردم آن جامعه شبیه هم هستند. بنابراین، «شرقی‌ها» نه افرادی با اراده‌ی آزاد و خودپیرو، که مردمی یک‌جور و بی‌هویت دانسته می‌شوند که بر اساس اشتراک ارزش‌ها و عواطف و خصیصه‌های شخصیتی شناخته شده‌اند. در نتیجه، ذاتِ شرقی‌ها به چند ویژگیِ کلیشه‌ای - و اغلب منفی – فروکاسته می‌شود و گویی فاقد شخصیت‌های فردی هستند. گرایش شدید نژادپرستانه‌ای در این نگاه کار می‌کند. سعید گزارش‌های فراوانی از سرکرده‌های استعماری و مسافرانی می‌آورد که عرب‌ها در آن گزارش‌ها به شیوه‌ی غیرانسانی بازنمایی شده‌اند. سعید بعد از این‌که نمونه‌ای از این گزارش‌ها را می‌آورد، می‌نویسد: «در چنین اظهاراتی، ما بی‌درنگ متوجه می‌شویم که «عرب» یا «عرب‌ها» ویژگی جدابودگی و مشخص‌بودگی و یک‌پارچگی جمعی‌ای دارند که هر گونه رد و نشانی از افراد عرب را از بین می‌برد، افرادی که هر کدام‌شان تاریخِ زندگی روایت‌شدنی‌ای دارند» («شرق‌شناسی، ص. ۲۲۹»).

سعید می‌گوید، گفتمان شرق‌شناختی «نظم سیستماتیک و کلانی» را ممکن می‌سازد «که فرهنگ اروپایی می‌تواند به‌وسیله‌ی آن نظم، شرق را در دوره‌ی پسا-روشنگری از نظر سیاسی و جامعه‌شناختی و نظامی و ایدئولوژیک و علمی و خیالی، مدیریت (و حتی تولید) کند.» («شرق‌شناسی»، ص. ۳). سعید علاقه‌ی چندانی ندارد که این ایده را رد کند که گفتمان شرق‌شناسی از برخی نظرهای ذاتی و متعالی «حقیقی» است؛ سعید می‌خواهد بنیادی را بفهمد که گفتمان استعماری بر مبنای آنْ روی ابژه‌های دانش‌اش عمل می‌کند. سعید می‌گوید: «شرق تقریبا یک ابداع اروپایی بود، و از دوران باستانْ محلی برای عشق و موجودات عجیب‌غریب، خاطرات و چشم‌اندازهای فراموش‌ناشدنی، و تجربیات عالی بوده است» («شرق‌شناسی»، ص. ۱). از دید سعید، مسئله این نیست که این بازنماییِ اروپایی حقیقت دارد یا نه، بل تاثیراتِ این بازنمایی در جهانْ مسئله است.

اگر گفتمانِ استعماریْ سوژه‌ی استعمارشده را سرکوب کرد، بر کسانی نیز تاثیر گذاشت که این زبان را پیش از این به کار گرفتند. از دید سعید، شرق‌شناسیْ رابطه‌ی بین «اروپا» و «شرق» را ترسیم می‌کند. برای نمونه، مفهوم «شرق کمک کرده است تا اروپا (یا غرب) خودش را به‌عنوان انگاره و ایده و شخصیت و تجربه‌ی مقابل تعریف کند» («شرق‌شناسی، صص. ۱ و ۲»). بنابراین، هویت اروپایی بر حسبِ ارتباط‌داشتن یا نداشتن‌اش با برساخته‌ی «شرق» تعریف می‌شود (گرچه ارتباط‌نداشتنْ مطلوب‌تر است). مفهومِ شرق هم‌چنین برای اروپا آگاهی از خود ایجاد می‌کند، اگر مراد از «اروپا» همان باشنده‌ی همگنی باشد که یک مجموعه مشخصه‌های ذاتی «اروپایی» دارد، پس اروپا نیز همان‌قدر افسانه‌ای و ساختگی است که شرق.

سعید در کتاب بعدی‌اش «فرهنگ و امپریالیسم» تمایزی بین امپریالیسم و استعمارگرایی قایل می‌شود. از دید سعید، ««امپریالیسم» همانا کنش و نظریه و نگرشِ یک مرکزِ حاکم بر یک منطقه‌ی جدا است؛ «استعمارگرایی» تقریبا همیشه پیامد امپریالیسم است و به معنای استقراردادن اقامت [استعمارگر] در آن منطقه‌ی جدا است» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۹). امپریالیسم درون گفتمان استعماری گنجانده شده و به‌عنوان ابزار مهمی برای تولید سوژه‌های استعمارشده به کار می‌رود. سعید می‌گوید هر گفتمانی که درباره‌ی فرهنگ استعمارشده اظهار نظر کند، نمی‌تواند بی‌طرف باشد یا بیرون از ملاحظات امپریالیسم قرار گیرد، زیرا گفتمان‌هایی این‌چنینی بدین وابسته هستند که تصویرِ دیگری چه‌گونه برساخته می‌شود. فقط کافی است ادبیات و تاریخ و دیگر محصولات فرهنگی ملت استعمارگر را کاوید تا فهمید گروهِ استعمارشده مساوی با «دیگری» گرفته شده است.

سعید و دین‌پژوهی

تاریخ استعمارگرایی و شرق‌شناسی شدیدا با تاریخ دین در غرب گره خورده، و سعید هم تاثیرات مهمی گذاشته تا استعمارگرایی و شرق‌شناسی وارد حوزه‌ی دین‌پژوهی شوند (نک برای نمونه «شرق‌شناسی و دین» کینگ؛ «پسااستعمارگرایی» مور؛ «انجیل و جهان سوم» سوجیرتاراجا). چه‌طور می‌توان این جنبه‌های گفتمانِ استعماری را از یک متنِ دینی جدا کرد؟ ایده‌ی خوانش مخالف‌خوان (contrapuntal reading) در این مورد یاری‌رسان است. سعید (که درباره‌ی موسیقی هم می‌نوشت) مفهوم «مخالف‌خوانی» را از موسیقی وام می‌گیرد تا راهبردی برای خوانشی توصیف کند که پرده از گفتمان‌های استعماریِ نهفته در یک متن برمی‌دارد. خوانشِ مخالف‌خوان نه‌تنها نگاهِ استعماری را افشا می‌سازد، بل می‌خواهد تفاوت‌های ریزِ مخالفت (مخالف‌خوان) را نیز بخواند، مخالفتی که درون روایت مخفی شده است. سعید می‌گوید ما باید «متون بزرگ و اصلی، و شاید کلِ آرشیو فرهنگ اروپایی و امریکایی مدرن و پیشا-مدرن را بخوانیم تا آن‌چه خاموش مانده یا به حاشیه رفته یا ایدئولوژیک بازنمایی شده، بیرون بیاید و توسعه یابد و تاکید شود و صدادار گردد» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۶۶). سعید می‌گوید، مخالف‌خوانی در عمل «یعنی متن را با فهمی انضمامی بخوانیم؛ مثلا وقتی نویسنده نشان می‌دهد مزرعه‌ی نیشکرِ استعماری برای فرآیند نگهداشت یک شیوه‌ی خاص زندگی در انگلستان مهم پنداشته می‌شود» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۶۶).

از نگاه پسااستعماری، عمده‌ی دانشی که در طول سده‌های نوزدهم و بیستم تولید شده و می‌توان زیر مقوله‌ی تاریخِ دین گردشان آورد، آگاهانه یا ناآگاهانه در نگرش‌ها و کنش‌های استعماری مشارکت دارند. برای نمونه، مجموعه‌ای غنی و متنوع از مستندات و مشاهدات مردم‌نگاران و فرهنگ‌عامه پژوهان، مبلغان مذهبی، و انسان‌شناسان از ادیان غیر-غربی برای ما به جا مانده است. در میان این گزارش‌ها، توصیفاتی هست که ادیان غیر-غربی (و به‌ویژه غیر-مسیحی) را به‌عنوان «دیگری» برمی‌سازد و آن ادیان را در مقایسه با «ما» بسیار متفاوت می‌داند. گزارش‌های دیگر نیز می‌خواهند با نشان‌دادن شباهتِ ذاتی این ادیان به ادیانِ ما، آنها را خودمانی کنند، حتی اگر کنش‌های خارجی‌شان آشکارا متفاوت و «عجیب و غریب» باشند. (برای نمونه‌های تاریخیِ نگرش‌های شمول‌گر و اخراج‌گر به «دیگری» ‌نک به لوپز «باور»، و اسمیت «دین، ادیان، مذهبی»)

برای مطالعات بیش‌تر

از ادوارد سعید

Orientalism. New York: Pantheon, 1978

The World, the Text, and the Critic. Cambridge: Harvard University Press, 1983

Culture and Imperialism. New York: Alfred A.Knopf, 1993

درباره‌ی ادوارد سعید

Ashcroft, Bill, and Pal Ahluwalia. Edward Said. London and New York: Routledge, 2001

Chidester, David. “Colonialism.” In Guide to the Study of Religion, edited by Willi Braun and Russell T.McCutcheon. London and New York: Cassell, 2000

Hart, William D. Edward Said and the Religious Effects of Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2000

King, Richard. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “The Mystic East.” London and New York: Routledge, 1999

Lopez, Donald S., Jr. “Belief.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

Lopez, Donald S., Jr., ed. Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism. Chicago: University of Chicago Press, 1995

Moore, Stephen D. “Postcolonialism.” In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice Press, 2000

Smith, Jonathan Z. “Religion, Religions, Religious.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

Sugirtharajah, R.S. The Bible and the Third World: Precolonial, Colonial and Postcolonial Encounters. Cambridge: Cambridge University Press, 2001

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Wed, 21 Nov 2012 08:21:54 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − موریس مرلو-پونتی (۱۹۰۸ - ۱۹۶۱) روشنفکر فرانسوی‌ای بود که علاقه‌ی ویژه‌ای به ماهیت خودآگاهی انسان به‌مثابه‌ی تجربه‌ی متجسم داشت. وی در فرانسه (شهر روشفو) به دنیا آمد. در اکول نرمال سوپریور تحصیل کرد و در همان‌جا بود که از طریق آثار هوسرل و هایدگر به پدیدارشناسی (بررسی فلسفی ادراکِ چیزها) علاقه‌مند شد. بعد از فارغ‌التحصیلی‌اش در ۱۹۳۰، در دبیرستان‌های متفاوتی آموزگاری کرد. در دهه‌ی ۱۹۳۰ با نشریه‌ی کاتولیکی و چپ‌گرای «اسپریت» همکاری می‌کرد.

مرلو-پونتی در آغاز جنگ جهانی دوم به‌عنوان افسر به ارتش فرانسه پیوست. در طول سال‌های اشغال فرانسه به‌دست آلمان، در مقاومت فرانسه مشارکت داشت. در آن سال‌ها در پاریس آموزگاری می‌کرد و همان هنگام بود که کتاب «پدیدارشناسیِ ادراک» را نوشت (چاپ نخست فرانسوی: ۱۹۴۵). این کتاب را مهم‌ترین اثر مرلو-پونتی می‌دانند. پس از جنگ نشریه‌ی اگزیستانسیالیستی «دوران مدرن» (Les Temps Modernes) را همراه با ژان-پل سارتر و سیمون دوبوار بنیاد نهاد. در ۱۹۵۲ پس از ناسازگاری‌های سیاسی مکرری که با سارتر بر سر حمایت از کره‌ی شمالی در جنگِ دو کره داشت، از هیات سردبیریِ این نشریه استعفا کرد. مرلو-پونتی پس از جنگ، استاد دانشگاه سوربن (از ۱۹۵۲ تا زمان مرگ‌اش) و کالج دو فرانس شد.

فلسفه‌ی مرلو-پونتی

تمرکز اندیشه‌ی مرلو-پونتی بر درکِ ماهیتِ زیسته و متجسمِ خودآگاهی و ادراک انسان است. از میان نظریه‌پردازان مطرحی که تحت تاثیر آثار مرلو-پونتی بودند می‌توان به کلود لوی-استروس، میشل فوکو، پل ریکور، و لویی آلتوسر اشاره کرد. اخیرا نیز دانشمندان اجتماعی از آثار مرلو-پونتی بهره می‌گیرند تا پیش‌فرض‌های سنتی در روابط بین بدن و ذهن و ماهیتِ تجربه‌ی انسانی را به نقد کشند. وی هم‌چنین دین‌پژوهانی را متاثر از خود کرده است که به فهم تجربه‌ی دینی به‌مثابه‌ی ادارکِ متجسم علاقه‌مندند (برای نمونه، بررسی تامس سورداس (انسان‌شناسِ دین) از شفابخشی دینی؛ بنگرید به «بدن / معنا / شفابخشی» و «خویشتن مقدس»).

ما برای فهمیدن نگاه فلسفیِ مرلو-پونتی باید نگاهی مختصر به پدیدارشناسی بینندازیم؛ از این زاویه است که می‌توان از قسمت اعظم اندیشه‌ی وی آگاه شد. پدیدارشناسی، همان‌طور که از نام‌اش پیداست، پدیدار‌ها (هر چیزی که مستقیما به‌وسیله‌ی حواس درک شود) را می‌کاود. ادموند هوسرل، بنیان‌گذار پدیدارشناسی می‌گوید گرچه ناممکن است که بتوان برای وجود مستقل ابژه‌هایی که از طریق حواس درک می‌شوند برهان‌های فلسفی ساخت، انسان‌ها اما دنیای بیرون را به‌عنوان ابژه‌های خودآگاه – صرف نظر از جایگاه نهایی هستی‌شناختیِ این ابژه‌ها – تجربه می‌کنند. هوسرل می‌گوید ما باید دغدغه‌ی برهان‌ها و دیگر پرسش‌هایی که هنوز پاسخی قطعی نگرفته‌اند را «موقتا کنار بگذاریم». مرلو-پونتی در عوض پیشنهاد می‌کند که باید تمرکزمان را روی پژوهیدن ادراکات حسی‌ای بگذاریم که تجربه‌های ما از ایده‌ها و انگاره‌ها و عواطف و ابژه‌ها و چیزهایی می‌سازد که از طریق خودآگاهی درک می‌شوند. دغدغه‌ی اصلی همانا تجربه‌ی این ابژه‌هایی است که توجه‌ی ما را درگیر خود می‌سازند، و نه واکاوی جایگاهی که آن‌ها مستقل از خودآگاهی ما دارند. بنابراین هوسرل پدیدارشناسی را به‌عنوان واکاوی تجربه‌هایی ایجاد کرد که محصول خودآگاهی ما از ابژه‌های بیرونی است.

سهم روشنفکرانه‌ی مرلو-پونتی تا حدودی گسترش نسخه‌ی هوسرلیِ پدیدارشناسی و تمرکز بر مفاهیم تجسم (embodiment) و ادراک (perception) بود. این ایده‌ها در کتاب «پدیدارشناسی ادراک» کاویده شده‌اند. مرلو-پونتی دوتایی دکارتیِ بدن/ذهن را به نقد می‌کشد و خواستار فروپاشی این شیوه‌ی دوبینانه‌ی فهمیدنِ انسان‌هاست. وی تاکید می‌کند که انسان‌ها را نباید صرفا – یا عمدتا - ذهن‌های اندیشه‌ورز غیرمتجسم در نظر گرفت، بل باید بدن‌هایی دانست که با دنیای مادی در ارتباط هستند. پس، بدن‌ها چیزی انتزاعی نیستند، بل باشنده‌های واقعی در جهانی هستند که ادراک در آن رخ می‌دهد و سوژگانی شکل می‌گیرد. از دید مرلو-پونتی، جهان همانا اساس و بنیاد تجربه است. سوژگانی، سوژگانیِ این جهانی است، جدا یا منفصل از این جهان نیست، و آن‌چه مولو-پونتی «اصالت ادراک» می‌نامد سوژگانی را موجود می‌کند. دست‌رسی ما به این جهان از طریق بدن است، و نه از طریق ذهن یا که صرفا از طریق ذهن. برخلاف گفته‌ی دکارت که «می‌اندیشم، پس هستم»، هستیْ اندیشیدن نیست، تجسم است. به راستی هم، همه‌ی اندیشیدن همانا تجسم است؛ اندیشیدن از خودآگاهی منتج می‌شود، و خودآگاهی نیز از اداراکات تنانه‌ی سوژه ایجاد می‌شود. این ادراکات زیربنای عقل‌گرایی و دیگر عملیات‌های آگاهانه و منطقی‌ای است که بر معنای ادراکات انجام می‌شود.

انسان‌ها، از نگاه هوسرلی (که وامدار فلسفه‌ی دکارتی است) باشنده‌هایی هستند که حدِ مشترک‌شان خودآگاهی است. مرلو-پونتی اما برخلاف این نگاه، تاکید دارد که هویت انسان – یا سوژگانی آن‌ها – تا اندازه‌ی زیادی از سوی جسمانیت یا بدن آن‌ها شکل می‌گیرد. وی بنابراین بر مرکزیت بدن و تاثیر بدن بر ادراک ما از جهانِ تجربه‌شده تاکید می‌کند. وی می‌گوید دانشی که ما از این جهان داریم محصول ادراکِ واقعی است و نه محصولِ اندیشه‌ی انتزاعی یا حاصل کارکرد ذهن یا خودآگاهیِ نامتجسم. به کوتاه سخن، مرلو-پونتی در بحث تجربه‌ی ما از این جهان، بدن را بر ذهن اولویت می‌دهد. خودِ ادراکْ مجسم است: ادراکات ما انتزاع‌های ناتنانه نیستند، بل درون بدن وجود دارند. ادراک فقط در جهانِ تجربه‌ی زیسته روی می‌دهد. ادراکی که انتزاعی باشد و برگذشته از تنِ زیسته باشند یا بیرون از تنِ زیسته قرار بگیرند، وجود ندارد.

مرلو-پونتی می‌گوید از طریق تجربه‌ی زیسته است که ما دانشی از این جهان کسب می‌کنیم. وی می‌گوید فعالیت‌های بدن در این جهان، تجربه‌ی زیسته را برمی‌سازد. چنین تجربه‌ای هرگز ایستا و ثابت نیست، بل همیشه در حال شدن است. ما هم تجربه‌ی زیسته‌مان را شکل می‌دهیم و هم تجربه‌ی زیسته ما را شکل می‌دهد. ذهنی که ابژه‌ها را درک می‌کند، در بدنِ ما تجسم یافته است. ادراک و خودآگاهی از تجربه‌ی زیسته در این جهان جدا نیستند یا شکلِ متعالیِ تجربه‌ی زیسته نیستند.

ادراک مسقیما به بدنِ زیسته متصل است. منظور مرلو-پونتی از بدنِ زیسته همانا هم بدنی است که این جهان را تجربه می‌کند و هم بدنی است که [در این جهان] تجربه می‌شود. سوژه (یا فرد) ادراکی را می‌ورزد که متجسم است. پس این تجسمْ اتصال‌گاهی به دنیای بیرونی و پدیداری و تجربه‌شده است. انسان‌ها از مولفه‌های خودآگاه تشکیل شده‌اند، اما این ویژگی‌های تنانه‌ی ماست که مشخص می‌کند چه کسی هستیم. به رغم تاکید فیلسوفان پرنفوذی که خودآگاهی را در ایجاد معنای انسان بنیادین می‌دانند، مرلو-پونتی اما می‌گوید تمام تجربه‌ی ما از این جهان یا فهم ما از این جهان اساسا از بدن ما یا ذهنِ متجسمِ ما منتج می‌شود. ادراک زیربنای مقوله‌بندی یا نظریه‌پردازی است، حتی اگر بگویند که ما درباره‌ی جهانی اندیشیده‌ایم و مفهوم‌پردازی کرده‌ایم که فقط تجربه‌ی مادی و ثانوی ازش داریم. این جهان را می‌توان فقط از زاویه‌ی زمان و مکانِ مادی نگریست. همان‌طور که مرلو-پونتی می‌گوید: «بدنِ ما در جهان همان جایگاه را دارد که قلب در یک ارگانیسم: بدن، منظره‌ی مشهود را پیوسته زنده نگه می‌دارد، زندگی را به درون‌اش می‌دمد و آن را داخل نگه می‌دارد، و با آن یک سیستم را شکل می‌دهد» («پدیدارشناسی ادراک» ص ۲۳۵).

یکی از ایده‌های کلیدی در آثار مرلو-پونتی، ایده‌ی تجسم است. طبق گفته‌ی مرلو-پونتی، این فقط ذهن نیست که جهان را درک می‌کند و تجربه می‌کند و بازنمایی می‌دهد (که یک دیدگاه سنتی فلسفی است که محوریت را به ذهن می‌دهد). بل، مفهوم تجسم تاکید دارد که بدن نقشی محوری در تجربه‌ی فرد از جهان بازی می‌کند. همان‌طور که مرلو-پونتی می‌گوید، جهانْ ابژه‌ای بیرونی نیست که ما به‌اش می‌اندیشیم، بل زمینه‌ای برای ادراکات و تجربه‌های ماست. پس، چیزهای بیرونی‌ای که ما در این جهان به‌عنوان ابژه درک‌شان می‌کنیم، محصول تجربه‌ی بدنِ ما از آن‌هاست، نه صرفا محصول شناسایی آن‌ها توسط خودآگاهی. ایده‌های فلسفی‌ای که معتقدند همه‌ی ادراکات ما را خودآگاهی انجام می‌دهد، به خطا رفته‌اند. اگر از مرلو-پونتی بپرسیم، ما بدون بدن نمی‌توانیم خودآگاهی داشته باشیم؛ بدن و ذهن به‌طور جدانشدنی به هم گره خورده‌اند. بنابراین، سوژگانی نیز متجسم است. از دید مرلو-پونتی، دانشِ متجسم مانع از امکانِ وجودِ دانشِ خودپیرویی می‌شود که پیش از یا بدونِ بدن کسب شده است. واکاوی این جهان همیشه فعالیتِ یک ذهنِ متجسم است.

مرلو-پونتی مفهوم بدن-سوژه را در «پدیدارشناسی ادراک» استفاده کرده تا به این ایده اشاره کند که بدن و ذهن و جهان کاملا در هم تنیده‌اند و آن‌طور که اندیشه‌ی دکارتی تاکید دارد از هم جدا نیستند. پدیدارشناسی مرلو-پونتی به دنبال فهمیدنِ این تقاطع [بدن و ذهن و جهان] است، نه این‌که بخواهد خودآگاهیِ تغییرناپذیری را اثبات کند تا از جهانی که بدن تجربه‌اش کرده درگذرد. گفتیم که مرلو-پونتی تاکید داشت بدنْ فرد را به جهان متصل کرده است، حالا ایده‌ی بدن-سوژه تاکیدی بر این تاکید مرلو-پونتی است. دوتاانگاری دکارتی به این اتصال‌گاه راه ندارد. ذهنی وجود ندارد که غیرمتجسم باشد و ابژه‌های بیرونیِ جهان را مشاهده کند. ما به واسطه‌ی حضور بدن‌مان است که در این جهان زندگی می‌کنیم. سوژه و ابژه یک یگانگی است، نه یک دوتایی. یعنی ما نباید آن‌ها را قلمروهایی جدا از هم تصور کنیم، بل دو جنبه‌ی باشنده‌ای است که – متجسم است – و در این جهان وجود دارد.

مرلو-پونتی و دین

کتاب‌ها و مقالات و کنفرانس‌ها و درس‌هایی که درباره‌ی دین و بدن هستند، اینک جهان‌گیر شده‌اند. ایده‌های مرلو-پونتی درباره‌ی اصالت ادراک حالا تازه‌تازه در اندیشیدن ما درباره‌ی دین وارد می‌شوند و ما دین را چیزی می‌دانیم که به‌طور مادی و از طریق بدن تجربه می‌شود. نگاه غربی به دین، که پارادایمی دکارتی داشت، تمایل دارد تا دین را چیزی بداند که عمدتا با باورهای فرد (یا ذهن خودآگاه) سر و کار دارد. گرچه استثناهایی هم وجود دارد اما بدن را معمولا به‌مثابه‌ی آفتی برای تحققِ نفسِ مطمئنه (یا امیال روحانی) می‌دانستند. ریاضت‌های مذهبی یکی از آن کنش‌هایی است که برای تنبیه و منضبط ساختنِ بدن به کار می‌رود تا اثرِ راستینِ دین در ذهن کارگر افتد و بدون وقفه پیش رود. نظریه‌ی مرلو-پونتی، جایگزینِ مهمی برای این دیدگاه‌های سنتی ارائه می‌دهد.

برای مطالعات بیش‌تر

از مرلو-پونتی

Phenomenology of Perception. 2nd ed. Translated by Colin Smith. London and New York: Routledge, 2002.

The Structure of Behavior. Translated by Alden L.Fisher. Boston: Beacon Press, 1963.

The Visible and the Invisible. Edited by Claude Lefort and translated by Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1968.

The Primacy of Perception. Translated by James M.Edie. Evanston, IL.: Northwestern University Press, 1964.

The Essential Writings of Merleau-Ponty. Edited by Alden L.Fisher. New York: Harcourt, Brace and World, 1969.

درباره‌ی مرلو-پونتی

Barral, Mary Rose. Merleau-Ponty: The Role of the Body-Subject in Interpersonal Relations. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1965

Csordas, Thomas J. The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Berkeley: University of California Press, 1997

——. Body/Meaning/Healing. New York: Palgrave, 2000

Dillon, M.C. Merleau-Ponty’s Ontology. 2nd ed. Evanston: Northwestern University Press, 1997.

Evans, Fred, and Leonard Lawlor, eds. Chiasms: Merleau-Ponty’s Notion of Flesh. Albany: State University of New York Press, 2000

Langer, Monika M. Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception: A Guide and Commentary. Tallahassee: Florida State University Press, 1989.

Priest, Stephen. Merleau-Ponty. London and New York: Routledge, 1998.

Primozic, Daniel Thomas. On Merleau-Ponty. Belmont, CA: Wadsworth, 2001.

Wyschogrod, Edith. Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Wed, 07 Nov 2012 08:32:34 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ژان فرانسوا لیوتار (۱۹۲۴ - ۱۹۹۸) در محضر موریس مرلو-پونتی پدیدارشناسی خواند. در الجزایر و در دبیرستان آموزگاری کرد و بعدها در دانشگاه پاریس فلسفه درس داد. وی در ۱۹۸۹ از سمت استادی فلسفه‌ی دانشگاه پاریس بازنشسته شد. لیوتار در چندین دانشگاه‌ها امریکایی مانند ییل و اموری نیز درس داده است.

لیوتار در طول فعالیت حرفه‌ای‌اش به دین (به‌ویژه به یهودیت) علاقه نشان داده است. وی زمانی که استاد مهمان در دانشگاه اموری بود، در مقطع کارشناسی ارشد چندین دوره‌ی فلسفه تدریس کرد که موضوع اصلی‌شان تجربه‌ی دینی بود. یکی از این دوره‌ها درباره‌ی امر والا در «نقد قوه‌ی حکم» کانت بود، و دیگری درباره‌ی موضوع تغییر دین در «تجربه‌ی درونی» ژرژ باتای و «اعترافات» آگوستین.

فلسفه‌ی لیوتار

لیوتار از همان ابتدای فعالیت حرفه‌ای‌اش در برابر «چرخش زبان‌شناختی» ساختارگرایانه مقاومت نشان می‌داد. چرخش زبان‌شناختی بر معاصرین لیوتار در فرانسه‌ی دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ (مانند لوی-استروس، لاکان، بارت) بسیار تاثیرگذار بود. این ایده تاکید داشت که زبان، تجربه را شکل می‌دهد. لیوتار اما تاکید داشت که همیشه بین تجربه و زبان شکاف وجود دارد، و این‌که نباید تجربه‌ی فرازبانی را نادیده گرفت. لیوتار می‌گفت تنها زبان نیست که زندگی ما را برمی‌سازد؛ تجربه‌هایی وجود دارند که زبان نمی‌تواند آن‌ها را انتقال دهد.

لیوتار دو کتاب مهم دارد: «شرایط پسامدرن» (۱۹۷۹) که اصلا گزارشی بوده به‌درخواست دولتِ کبک درباره‌ی وضعیتِ کنونی دانش، و «تفاووت» (Differend) (۱۹۸۳). این دو کتاب رابطه‌ی تنگاتنگی با هم دارند و مقدمه‌ای ارزشمند از فلسفه‌ی لیوتار به دست می‌دهند.

«کلان‌روایت» (metanarrative) یا «روایت حاکم» (master narrative) مفهوم کلیدی در کتاب «شرایط پست‌مدرن» است. لیوتار از این اصطلاح بهره می‌برد تا به روایت‌های جامع و اسطوره‌ای اشاره کند، روایت‌هایی که افراد و جوامع زمان و مکانِ ویژه‌ی خودشان را با تبیین‌ آنها در زمینه‌ی وسیع‌تری قرار می‌دهند و بدین‌وسیله اهمیتِ آن را افزایش می‌دهند. کلان‌روایت می‌خواهد موقعیتِ کنونی (فردی یا جمعی) را درون ساختار روایتیِ بزرگ‌تری قرار دهد که کلِ حرکت و جنبش را به سوی هدف نهاییِ ویژه‌ای (پیشرفت، حکومتِ خرد، پیروزی طبقه‌ی پرولتاریا، رستگاری) هدایت می‌کند.

«شرایط پسامدرن» (که به غربِ معاصر نسبت داده شده است) یکی از شرایطی است که در آن نسبت به کلان‌روایت‌ها «ناباوری» و بدگمانی روزافزونی ایجاد می‌شود. لیوتار می‌گوید کلان‌روایت‌ها جایِ تکثیرشدنِ خرده‌روایت‌ها (petits récits) یا «داستان‌های کوچک» یا اظهاراتی را گرفته است که توجه را نه به امور عام و جهان‌شمول، که به امور ویژه جلب می‌کنند، یعنی به رخدادهای محلی و تجربه‌های فردی و ایده‌های کَج‌کیش (heterodox) و دیگر کنش‌ها و روایت‌‌هایی که با کلان‌روایتِ جهان‌شمول و بزرگ جور نیستند. در شرایط پسامدرن، علاقه‌ای نویافته به تفاوت‌ها و اختلاف‌های مشخصی وجود دارد که تمایل به یک‌دستی (homogeneity) و یکسانی را به چالش می‌کشد. این تمایل را کلان‌روایتِ «تمامیت‌خواه» به جریان می‌اندازد. لیوتار به ما می‌گوید علیه این تمایل «با تمامیت وارد جنگ شویم؛ بگذارید شاهدِ امر غیرقابل عرضه باشیم؛ بگذارید تفاوت‌ها را فعال سازیم و شوکتِ نام‌اش را پاس داریم» («شرایط پسامدرن» ص ۸۲).

لیوتار همین مسیرِ اندیشه‌ورزی را ادامه می‌دهد و (و در کتاب «تفاووت») دستور اخلاقی این اندیشه را فعال‌کردنِ تفاوت‌های ویژه علیه امور جهان‌شمولِ تمامیت‌گر می‌داند. لیوتار در این‌جا اصطلاح «تفاووت» (differend) را به کار می‌برد تا خاموش‌بودنِ تفاوت‌های ویژه را توضیح دهد، تفاوت‌هایی که با تمامیت‌های اجتماعی و مفهومیِ بزرگ‌تر جور نیستند. تفاووت همانا نشانه‌ای برای فرد یا چیزی است که صدای‌اش خاموش شده یا پدیداری‌اش انکار شده؛ چون نظامِ غالبِ ایدئولوژیک این صدا یا پدیداری را ناپذیرفتنی می‌داند. این تفاوت‌های رادیکال سرکوب می‌شوند چون نمی‌توانند تحت مفاهیمِ بزرگ‌تر و «جهان‌شمول» قرار گیرند و در واقع با این مفاهیمِ بزرگ‌تر و جهان‌شمول سرِ ناسازگاری دارند. «تفاووت» به هر سه معنیِ ستیز و تفاوت و دیگریت (alterity) است.

از این لحاظ، لیوتار علاقه‌ی ویژه‌ای دارد که دریابد چگونه یهودیان و تاریخ‌شان درون کلان‌روایتِ مسیحیِ فرهنگِ غربی به حاشیه رانده شده‌اند. نمونه‌ی بسیار نزدیک این امر را می‌توان در «فراموش‌کردنِ» رخداد هولوکاست دید، رخدادی که اسطوره‌ی غربیِ پیشرفت و انسان‌دوستی را شدیدا تضعیف کرده است. برای نمونه، لیوتار در «هایدگر و یهودیان» (نخستین‌بار به فرانسوی در ۱۹۸۸ منتشر شد) می‌خواهد این نکته‌ی خنده‌دار را توضیح دهد که هایدگر (این فیلسوف بزرگِ هستیِ فراموش‌شده) کم‌وبیش از روی قصد، هولوکاست و یهودیان را فراموش کرده است. ما باید همیشه به یاد داشته باشیم که چیزی فراموش شده است که نمی‌بایست فراموش شود، و زندگی ما مرهونِ چنین کاری است. همین مسئله، از دید لیوتار، گناهِ هایدگر به شمار می‌رود.

یکی از آخرین آثار لیوتار، «خط فاصله» (Hyphen) (که نخستین‌بار به فرانسوی در ۱۹۹۳ منتشر شد)، نیز در همین راستاست؛ خطِ فاصله‌‌ای که در «یهودی-مسیحی» وجود دارد نشان‌دهنده‌ی رده‌بندی‌شدن یهودیت درون مسیحیت است. ایده‌ی یهودی-مسیحی، درحالی‌که ظاهرا یهودیت را در خود می‌پذیرد و به رسمیت می‌شناسد، در واقع اما غربِ عمدتا مسیحی را از تفاوت و دگراندیشی حقیقی یهودیت پاک می‌کند.

نشانه‌ی دیگر تفاووت که لیوتار به آن علاقمند است همانا تجربه‌ی امر والا است. تجربه‌ی امر والا در «ایده‌ی امر قدسی» رودولف اوتو و جاهای دیگر با تجربه‌ی دینی پیوند خورده است؛ تجربه‌ی امر والا به‌عنوان مواجهه با دیگریتی شدید منظور شده که فراتر از حیطه‌ی مسئولیت قوه‌های عقل یا خیال است و هر دو احساس افسون و خوف را ایجاد می‌کند. لیوتار در «هایدگر و یهودیان» و «واکاوی امر والا» (نخستین‌بار به فرانسوی در ۱۹۹۱ منتشر شد) و هم‌چنین در سخنرانی‌هایی که اواخر زندگی‌اش در دانشگاه اموری ارائه داد، تجربه‌ی امر والا را بر حسب «علم بی‌هوشی‌شناسی» (anaesthetics) شوک و بُهتی فراگیر توصیف می‌کند، که فرد را در شگفتی و خوفی معلق نگه می‌دارد که شدت‌اش کاهش‌پذیر نیست. در دید لیوتار به امر والا آشکارا می‌بینیم که وی به این ایده گرایش دارد که تجربه فراتر از زبان است و چیزهایی وجود دارند که ارائه‌ناپذیر هستند.

لیوتار و دین

واکاوی لیوتار از نحوه‌ی عملکرد کلان‌روایت‌ها در فرهنگ غربی، کاربست‌های جالبی برای دین‌پژوهی دارد. بسیاری می‌گویند مطالعه‌ی دانشگاهی دین، در قلبِ مطالبه برای کلان‌روایتِ تاریخ دین‌ها قرار گرفته است. نظریه‌های اولیه از دین (مانند نظریه‌های تیلور و جیمز فریزر) اساسا کلان‌روایتِ پیشرفت خودآگاهی انسانی بودند؛ چرا که دین از «جوامع ابتدایی» (غیرغربی) به «جوامع مدرن» (غربی) پیشرفت کرده است. دورکیم نیز دین را چیزی متعلق به امر کُل (که با امر مقدس یکسان است) می‌دانست و نه امر جُز (که با امر نامقدس یکسان است). این چرخش در دین‌‌پژوهی (یعنی روی‌آوردن به بررسی گفتمان‌ها و فعالیت‌های دینی جزئی و محلی) را می‌توان واکنشی به نقدی دانست که لیوتار و دیگران از گرایش مدرن‌ها به کلان‌روایت‌های تمامیت‌گری داشتند که امر جهان‌شمول را برتر از امر جزئی می‌نشانند. چنین رویکردهایی همان خرده‌روایت‌ها هستند.

آثار لیوتار پرسش مهم و ویژه‌ای برای دانشجویان رشته‌ی دین‌پژوهی پیش می‌کشد: آیا ممکن است که نظریه‌ی دینی ساخت که امر ارائه‌ناپذیر یا معنی‌ناپذیر را فرونکاهد یا حذف نکند؟ آیا می‌تواند نظریه‌ی دینی‌ای شکل بگیرد که رو به «ارائه‌ناپذیر» و «فراموش‌شده»، به آن چیزی که نمی‌تواند تعدیل یا جور شود، گشوده باشد؟

برای مطالعات بیش‌تر

از لیوتار

The Differend: Phrases in Dispute. Translated by Georges Van Den Abbeele. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.

*Heidegger and “the jews.” Translated by Andreas Michel and Mark S.Roberts. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.

*The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Translated by Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

Hyphen: Between Judaism and Christianity. Translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Humanity Books, 1999.

Lessons on the Analytic of the Sublime: Kant’s Critique of Judgment. Translated by Elizabeth Rottenberg Stanford: Stanford University Press, 1994.

درباره‌ی لیوتار

Boeve, Lieven. “J-F Lyotard’s Critique of Master Narratives: Towards a Postmodern Political Theology.” In Liberation Theologies on Shifting Grounds, edited by G.De Schrijver. Louvain: Leuven University Press, 1998.

Cox, James L. “Religious Typologies and the Postmodern Critique.” Method Theory in the Study of Religion 10 (1998): 244–62.

*Crockett, Clayton. A Theology of the Sublime. New York and London: Routledge, 2001.

Macquarrie, John. “Postmodernism in Philosophy of Religion and Theology.” International Journal for Philosophy of Religion 50 (2001): 9–27.

Taylor, Victor E. Para/Inquiry: Postmodern Religion and Culture. New York and London: Routledge, 1999.

Westphal, Merold. “Postmodernism and the Gospel: Onto-Theology, Metanarratives, and Perspectivism.” Perspectives 15 (2000): 6–10

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ایمانوئل لویناس

politics — Wed, 24 Oct 2012 11:31:17 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ایمانوئل لویناس (۱۹۰۶ - ۱۹۹۵) در کاوناس (شهری در لیتوانی) به دنیا آمد. والدین‌اش که یهودیانی معتقد بودند، در اجتماع یهودیانِ آن شهر زندگی می‌کردند. لویناس در ۱۹۲۳ به استراسبورگ مهاجرت کرد و آن‌جا فلسفه خواند. وی در سال‌های ۱۹۲۸ و ۱۹۲۹ در محضر پدیدارشناسِ نام‌دار ادموند هوسرل در فریبورگ شاگردی کرد. دیری نگذشت که لویناس با کارهای هایدگر آشنا شد. لویناس بعدها هایدگر را به جرم هم‌دستی با نازی‌ها به نقد کشید.

لویناس در ۱۹۳۹ به خدمت سربازی رفت و در ارتش فرانسه به‌عنوان مترجم آلمانی و روسی فعالیت کرد، اما یک سال بعد به‌دست نازی‌ها گرفتار شد و به‌جای این‌که روانه‌ی اردوگاه کار اجباری شود، به‌خاطر یونیفرم افسری‌اش به اردوگاه جنگ فرستاده شد. لویناس می‌گوید خاطرات وحشتناکِ نازی‌ها بر زندگی‌اش سایه انداخته است. لویناس بعد از جنگ در پاریس و زیر نظر مونسیر چوچانی (کسی که بعدها به دیگر جوانان زنده‌مانده از هولوکاست مانند الی ویسل نیز آموزش داد) متون عبری و تلموذ را فراگرفت. لویناس افزون بر آثار فلسفی‌اش، مقالات مهمی درباره‌ی تلموذ نگاشت.

لویناس تا سال ۱۹۶۱ آموزگار و مدیر «متحدین جهانی اسرائیلی» بود و بعد از این‌که تز دکترایش «تمامیت و بی‌نهایتی» را نوشت به کسوت استادی فلسفه در پواتیه درآمد. در ۱۹۶۷ به دانشگاه پاریس-نانتر رفت و در ۱۹۷۳ در سوربن (دانشگاه پاریس هشت) کرسی گرفت و در ۱۹۷۶ بازنشسته شد.

لویناس در قسمت اعظم زندگی حرفه‌ای‌اش فیلسوفی تقریبا ناشناخته بود، و عمدتا به‌خاطر تفسیرهایی که بر هوسرل و هایدگر نوشته بود، معروف بود (آثار اولیه‌ی لویناس درباره‌ی هوسرل، ژان پل سارتر و سیمون دوبووار و دیگران را تحت تاثیر قرار داده است). زمانی توجه‌ی دانشگاهیان به لویناس جلب شد که ژاک دریدا در سال ۱۹۶۴ مقاله‌ای درباره‌ی «تمامیت و بی‌نهایتی»ِ لویناس نوشت (با نام «خشونت و متافیزیک»). از آن به بعد بود که لویناس تاثیر روزافزونی بر دین‌شناسان نهاد. لویناس در ۳۵ دسامبر ۱۹۹۵ درگذشت.

فلسفه‌ی لویناس

قلبِ فلسفه‌ی لویناس را می‌توان این ایده دانست که اخلاق (همان مسئولیت فرد در قبال دیگری و تعهد فرد به دیگری) بنیادِ همه‌ی فلسفه و قلبِ هستی انسان است. لویناس همین ایده را در «تمامیت و بی‌نهایتی» به معنای «اخلاق به‌مثابه‌ی فلسفه‌ی نخستین» (first philosophy) می‌گیرد. هاتفِ معبد دلفی این دستور فلسفی را به ما داده است که «خودت را بشناس». اما لویناس مخالفت می‌کند و می‌گوید قلبِ فلسفه تنها درباره‌ی شناخت و تنها درباره فرد نیست. قلبِ فلسفه (یا قلبِ زندگی) در شناخت خویشتن نیست، بل در رابطه‌ی فرد با دیگری است. دیگری ضرورتا غیر-من نیست، کسی نیست که فراتر از من باشد، بیرون از من باشد، بیرون از دسترسی نظامِ اندیشه‌ی من باشد، فراتر از خودشناسیِ من و شناختِ من از جهان باشد.

در آثار لویناس، تصویرِ مقدمی که مواجهه‌ی فرد با دیگری را ترسیم می‌کند، برخورد چهره‌به‌چهره است. در روابطِ نامتقارن (nonsymmetrical)، چهره‌ی دیگری روبه‌روی من قرار دارد. من به این دیگری متعهد هستم، دیگری‌ای که درخواست می‌کند «مرا نکش! ». کشتن را در این‌جا باید هم به معنای حقیقی‌اش گرفت و هم به معنای مجازی‌اش. از نگاه لویناس، می‌توان صرفا با انکار و طردِ هستی دیگری یا با فروکاستنِ دیگریتِ [فردِ] دیگری به خود (یعنی یکسان گرفتن خود و دیگری)، دست به کشتن زد. وقتی من بر اساس نظامِ اندیشه‌ی خودم دیگری را «معنا» می‌کنم، وقتی من دیگری را بی‌اهمیت جلوه می‌دهم، یا وقتی دیگری را ابزاری برای اهداف خویش می‌بینم، در واقع دیگریتِ دیگری را کشته‌ام.

پس از دید لویناس، مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره یک «موقعیتِ نهایی» است، چون «همین‌که از محدودشدن سرپیچی می‌کند، ظاهر می‌گردد» («تمامیت و بی‌نهایتی» ص ۸۱ و ۱۹۴). مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره مرا ملزم می‌کند تا رو به این مواجهه گشوده باشم، و بنابراین هویتی که محدود به خودم است را بشکنم و حسِ امنیت یا در-خانه-بودگی‌ام را بگسلم. برای نمونه، رابطه‌ی بین ایوب و کسانی که به‌اصطلاح دوستانِ ایوب هستند را در «کتاب ایوب» در نظر آورید. شمای خواننده می‌دانید که ایوب اصلا سزاوار این رنج‌بردنِ شدید نیست. خداوند به ایوب اجازه می‌دهد که رنج ببرد، درست به این خاطر که حق کاملا با ایوب است. ایوب بر بی‌گناهی‌اش تاکید دارد و این‌که رنج‌بردن‌اش ناعادلانه است. رنج‌بردنِ ناسزاوارانه‌ی ایوب، وی را نسبت به کلِ جهان‌بینی دینی‌اش بدگمان می‌سازد؛ چون طبق جهان‌بینی ایوب، درست‌کردار باید کامیاب شود و گناه‌کار باید رنج ببرد. «دوستانِ» وی نیز رنج‌بردن ایوب را بر اساس همین جهان‌بینی قدیمی تفسیر می‌کنند. آن‌ها تاکید دارند که حتما دلیل قانع‌کننده‌ای برای رنج‌بردن ایوب هست، و رنج‌بردن وی از نظر الهیاتی مشروع و موجه است؛ یعنی ایوب مستحق چنین بلایی است. آن‌ها با چنین تفسیری، سعی می‌کنند تا دیگریتِ ایوب را در جهان‌بینی دینی و سنتی خویش محدود سازند، و بنابراین دیگریتِ وی را فروبکاهند تا در نظام [اندیشه‌ی] آن‌ها معنا دهد. آن‌ها استدلال می‌کنند که در جهانِ خداوند، درست‌کاران کامیاب می‌شوند و گناه‌کاران رنج می‌برند. ایوب دارد رنج می‌برد، پس باید گناه‌کار باشد. آن‌ها ایوب را، چهره‌ی دیگری را، قربانیِ جهان‌بینی دینیِ مستقرِ خودشان می‌کنند. ایوب لابه می‌کند که «به من رو کن، و وحشت کن. دستان‌ات را روی دهان‌ات بگذار» (ایوب ۲۱:۵) اما آن‌ها هیچ توجهی نمی‌کنند.

از دید لویناس، موقعیتِ نهاییِ مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره به یک ‌نوع تجربه‌ی دینی اشاره دارد، یعنی به مواجهه با امر متعالی، البته نه از آن نوع تجربه‌های دینی که بنیادهای قطعیتِ دینی را تایید یا تقویت می‌کنند. افزون بر آن، در رابطه‌ی فرد با فردِ دیگری در چنین مواجهه‌ای، فرد از دیگریتِ شدید و متعالی یا کاملا دیگری یا «دیگریت» (alterity) آگاه می‌شود، دیگریتی که نمی‌تواند به ظرفِ اندیشه درآید یا به یک سیستم فروکاسته شود، دیگریتی که نهایتا فراتر از شناخت است. از این لحاظ، لویناس چهره‌ی فردیِ دیگری را نشانه‌ی خدا می‌داند، چیزی که جلالِ الهی در آن آشکار می‌شود. پس مواجهه‌ی ما با شخصِ دیگری در روابطِ تعهدآمیز، درست همان لحظه‌ای است که با تعالی به‌مثابه‌ی دیگریتی شدید و بیرونی رویارو می‌شویم. پس هر مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره‌ای که در زندگی روزمره داریم، بالقوه یک تجربه‌ی دینی است.

لویناس و دین

چون آثار لویناس هم در زمینه‌ی فلسفه است و هم در زمینه‌ی متون یهودی، علاقه‌ی دین‌شناسان به آثار لویناس خودبه‌خود در حوزه‌ی مطالعات انجیلی و فلسفه‌ی دین و اخلاق الهیاتی متمرکز شده است. آثار لویناس، فراتر از این حوزه‌ها، می‌تواند تاثیر زیادی بر دین‌پژوهی داشته باشد. از یک سو، نقدی که وی بر نظامِ تمامیت‌خواهِ اندیشه‌ای وارد می‌کند که دیگری را با فروکاستنِ دیگریت‌اش به خود «می‌کُشد»، مستقیما علیه پروژه‌ی توسعه‌ی نظریه‌ای جهان‌شمول و تمامیت‌گر از دین سخن می‌گوید، نظریه‌ای که گویا می‌تواند همه‌ی امور جزئی (که ما «دینی» می‌دانیم‌شان) را معنا کند. هر نظریه‌ی دینی در قبال چهره‌ی دیگری یک رسالت اخلاقی اساسی دارد. از سوی دیگر، وقتی لویناس مواجهه‌ی اخلاقی فرد با چهره‌ی فرد دیگر را یک نوع از مواجهه‌ی دینی با امر متعالی می‌داند، پس ممکن است امکان‌هایی برای نظریه‌های تجربه‌ی دینی‌ای باز کند که سازنده‌تر و یاری‌دهنده‌تر باشند و پلی بزند بر روی شکاف بین رویکردهای اجتماعی-علمی و پدیدارشناختی به دین. در این‌جا باید به آثار انسان‌شناس دین، تامس سورداس (Thomas J.Csordas) اشاره کرد که نظریه‌ی پدیدارشناختی‌ای از دین ساخته که بر حسب رابطه‌ی انسانی با دیگریت است.

برای مطالعات بیش‌تر

از لویناس

Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alfonso Lingis. Pittsburgh: Dusquesne University Press, 1969

Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo. Translated by Richard A.Cohen. Pittsburgh: Dusquesne University Press, 1985

Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas. Translated by Annette Aronowicz. Bloomington: Indiana University Press, 1990

Is It Righteous to Be?: Interviews with Emmanuel Levinas. Edited by Jill Robbins. Stanford: Stanford Univesity Press, 2001

The Levinas Reader. Edited by Sean Hand. Oxford: Blackwell, 1990

“Nemo, Philippe. Preface.” In Job and the Excess of Evil. Translated by Michael Kigel. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998

درباره‌ی لویناس

Beal, Timothy K. “Facing Job.” In Levinas and Biblical Studies, edited by Tamara Eskenazi and Gary A.Phillips. Atlanta-Society of Biblical Literature, 2003

Bloechl, Jeffrey, ed. The Face of the Other the & Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas. New York: Fordham University Press, 2000

Blond, Phillip. “Emmanuel Levinas: God and Phenomenology.” In Post-secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998

Cornell, Drucilla. The Philosophy of the Limit. New York and London: Routledge, 1992

Csordas, Thomas J. “Asymptote of the Ineffable: Embodiment, Alterity, and the Theory of Religion.” Current Anthropology 45 (2004): 163–86

Derrida, Jacques. Adieu to Emmanuel Levinas. Translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Stanford: Stanford University Press, 1999

——. “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas.” In Writing and Difference, translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978

Eskenazi, Tamara, and Gary A.Phillips, Eds. Levinas and Biblical Studies. Atlanta-Society of Biblical Literature, 2003

Kosky, Jeffrey L. Levinas and the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001

Shapiro, Susan E. “Rhetoric, Ideology, and Idolatry in the Writings of Emmanuel Levinas.” In Rhetorical Invention and Religious Inquiry: New Perspectives, edited by Walter Jost and Wendy Olmsted. New Haven: Yale University Press, 2000

Wyschogrod, Edith. “Emmanuel Levinas and Hillel’s Questions.” In Postmodern Philosophy and Christian Thought, edited by Merold Westphal. Bloomington: Indiana University Press, 1999

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Tue, 09 Oct 2012 19:50:14 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − آنری لوفِوْر (۱۹۰۱ - ۱۹۹۱) نظریه‌پرداز و فیلسوف و تاریخ‌دان اجتماعی و مارکسیست فرانسوی بود. وی در منطقه‌ی «لوند» (در جنوب غربی فرانسه) به دنیا آمد، در پاریس فلسفه خواند و همان‌جا به گروهی از روشنفکرانِ جوان پیوست که ایده‌های مارکسیستی را ترویج می‌دادند. وی در ۱۹۲۸ به حزب کمونیست فرانسه پیوست.

لوفور سخت تحت تاثیر نوشته‌های اولیه‌ی مارکس بود و برخی‌شان را به فرانسوی ترجمه کرد. وی در جنگ جهانی دوم همراه با جنبش مقاومت فرانسه جنگید. بعدها گوینده‌ی رادیو شد و وقتش را به نوشتن درباره‌ی مارکسیسم اختصاص داد، گرچه همواره با حزب کمونیست فرانسه بر سر برداشت «انسان‌دوستانه»ی خود از مارکسیسم کشکمش داشت. لوفور این برداشت را تا اندازه‌ای مدیون تاثیراتی است که هگل بر خوانش وی از مارکس داشته است. لوفور در ۱۹۵۸ به خاطر دیدگاه‌های ضد-استالینی‌اش از حزب کمونیست فرانسه اخراج شد (هرچند در اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ دوباره به این حزب پیوست).

لوفور در دهه‌ی ۱۹۵۰ به کاری در حوزه پژوهش جامعه‌شناختی گماشته شد. در طول این سال‌ها بود که وی ایده‌های مارکسیستی را در جامعه‌شناسیِ زندگی روزمره به کار بست. او به مقام استادی جامعه‌شناسی در دانشگاه‌های استراسبورگ و نانتر رسید و به‌عنوان دانشگاهی در تظاهرات ۱۹۶۸ پاریس نقش فعالی بازی کرد. در طول همین دوره بود که وی جریاناتِ جدید روشنفکری را واکاوی کرد و ایده‌هایی از جامعه‌شناسی و نقد ادبی و فلسفه برگرفت.

لوفور با ساختارگرایی زبان‌شناختی و مردم‌شناختی سرِ ناسازگاری داشت، با جریانی که در دهه‌ی ۱۹۶۰ در میان روشنفکران فرانسوی محبوب بودند. لوفور مقالاتی نوشت و کلود لوی-استروس و میشل فوکو را نقد کرد. وی هم‌چنین برداشت مارکسیستیِ ضد انسان‌گرایی لویی آلتوسر را نقد کرد و وی را متهم کرد که ساختارگرایی را به ایدئولوژی تبدیل کرده است.

لوفور بیش از شصت کتاب نوشت. بیش‌تر این کتاب‌ها هنوز به انگلیسی ترجمه نشده‌اند. [تاکنون از لوفور تنها یک کتاب به فارسی ترجمه شده؛ «تروریسم و زندگی روزمره»، ترجمه‌ی امیر هوشنگ افتخاری‌راد، انتشارات فرهنگ صبا.] اندیشه‌ی دانشگاهیِ لوفور زیر تاثیر حوزه‌های گوناگونی بوده، حوزه‌هایی مانند فلسفه و جامعه‌شناسی و ادبیات و جغرافیا و علوم سیاسی. وی هم‌چنین (در کنار دیگران) یکی از پیشروانِ در نظریه‌پردازی پست‌مدرن و در اندیشه در مورد فضای زیستی است. سهم اصلی لوفور در پهنه روشنفکری، مطالعه‌ی «زندگی روزمره» (everyday life) بود و طرح‌ریزی ایده‌ی فضای اجتماعی در مجموعه‌های شهری کاپیتالیستی.

اندیشه‌ی لوفور

لوفور در طول زندگی‌اش شاهدِ برآمدِ صنعتی شدن در فرانسه و همراه با آن افزایش شهرنشینی و حومه‌سازی در زندگی فرانسوی بود. این تجربیات آگاهی و اطلاعات بسیاری در اختیار لوفور قرار داد تا بتواند نظریه‌ی انتقادی مارکسیستی را در مشکلاتِ زندگی روزمره به کار بندد. لوفور به شکل‌های اجتماعیِ بیگانه‌شدنی توجه کرد که در امور پیش‌پاافتاده و روزمره‌ی انسان‌ها پدیدار می‌شوند و میوه‌های مدرن‌شدگیِ کاپیتالیستی هستند. از دید لوفور، این بیگانه‌شدن محصولِ یک فرآیند سه‌مرحله‌ای است:

− در مرحله‌ی نخست، فعالیت‌های روزمره‌ی انسان خودبه‌خود نظم یافته‌اند و تا اندازه‌ی زیادی از دولت (state) مستقل هستند.

− در مرحله‌ی دوم، شکل‌های کاپیتالیستیِ ساختارِ عقلی، این خودبه‌خودی را جذب خود و از آنِ خود می‌کنند.

− سرانجام، در مرحله‌ی سوم، این شکل‌های جذب‌شده (در مرحله‌ی دوم) به نظام‌های سرکوب تبدیل می‌شوند.

لوفور می‌گوید تقسیمِ کار بدل به ابزاری برای استثمار کارگر می‌شود. به همین‌گونه، ساختارهای سیاسی شکل می‌گیرند و به ایدئولوژی‌های دولتی و سرکوب‌گر تبدیل می‌شوند.

لوفور در کتاب سه‌جلدی «نقد زندگی روزمره» (نخستین جلد در ۱۹۵۸ به فرانسوی منتشر شد) تاثیراتِ بیگانه‌سازیِ کاپیتالیسم و شهرنشینی بر زندگی روزمره را ترسیم می‌کند. وی می‌گوید انسان‌ها درون جامعه‌ی کاپیتالیستی بر خود-تحقق‌سازیِ خودشان (به‌عنوان سوژه) هیچ کنترلی ندارند و خودشان را ابژه‌هایی درون نظام اقتصادی می‌بینند (مثلا خودشان را به‌عنوان «دارایی» یا «مصرف‌کننده» می‌بینند). انسان‌ها خودشان را (به معنای اقتصادی) ابژه‌سازی و کالاسازی می‌کنند، و بنابراین با زندگی خودشان بیگانه می‌شوند.

لوفور در «تولید فضا» (۱۹۷۴) توجه‌ی انتقادی‌اش را به واکاوی فضای اجتماعی معطوف می‌کند. وی نه‌تنها به این فکر می‌کند که فضای اجتماعی چه‌طور درون بافتِ اجتماعی تولید می‌شود، بل می‌خواهد بداند شکل‌های خاصی از فضا چه‌طور شکل‌های زندگی‌ای را تولید می‌کنند که [آن زندگی‌ها] در آن فضاها روی می‌دهند. فضا صرفا یک مکانِ بیرونی نیست که انسان‌ها اشغال‌اش می‌کنند و روی‌اش کار می‌کنند و شکل‌اش می‌دهند؛ بل فضا یک سوژه است که روی ما و زندگی اجتماعیِ ما کار می‌کند و ما و زندگی اجتماعی‌مان را شکل می‌دهد.

لوفور، فضا را عمدتا از چشم‌اندازی مارکسیستی می‌نگرد. وی بر آن است که از منفک‌بینی فضا به‌عنوان صورتی فیزیکی (فضای درک‌شده) و برساخته‌ای ذهنی (فضای تصورشده) فراتر رود. لوفور برای این منظور یک تحلیل سه‌لایه‌ای از فضا پیشنهاد می‌کند. لایه‌‌ای که او می‌فزاید (بر دو لایه دیگرِِ "درک‌شده" و "تصورشده"، عینی و ذهنی) فضای زیسته‌شده است که بُعد تازه‌ای به فضا می‌دهد.

لوفور تحلیل سه‌‌بنیادی خویش از فضا را این‌گونه سامان می‌دهد:

«حوزه‌هایی که ما به آن‌ها می‌پردازیم نخست امر فیزیکی است (طبیعت و کیهان)؛ دوم ذهنی است که شامل انتزاع‌های منطقی و ساختاری (فُرمی) است؛ و سومی اجتماعی است. به بیان دیگر، ما به فضای منطقی-معرفت‌شناختی (logicoepistemological) می‌پردازیم، فضای کنش اجتماعی، فضایی که پدیده‌های حسی آن را اشغال کرده‌اند، پدیده‌هایی مانند محصولات خیال (محصولاتی مانند طرح‌ها (projects)، برون‌افکنی‌ها (projections)، نمادها، و آرمان‌شهرها). («تولید فضا» ص‌ص ۱۱-۱۲)».

این سه‌گانه‌بینی فضا نه برای منفک کردن سه فضا از یکدیگر، بل با هدف با‌هم‌دیدن آنها طرح شده است. لوفور دیدگاهش درباره‌ی فضا را برحسب ارتباطاتِ درونی بین این سه مقوله از فضا در جدولی رسم کرده است. جدول زیر چکیده‌ای از اصطلاحاتی است که وی برای نام‌گذاری این سه نوع مختلف از فضا استفاده می‌کند و معنای آن‌ها را هم به دست می‌دهد.

	اصطلاح‌های لوفور	معنا
فضای فیزیکی	فضای درک‌شده	فضای فیزیکی و مادی
	کنش فضایی
فضای ذهنی	فضای تصورشده	مفاهیم و ایده‌هایی درباره‌ی فضا
	بازنمایی‌های فضا
فضای اجتماعی	فضای زیسته‌شده	فضا به‌عنوان امر تجربه‌شده (از نظر جسمی و عاطفی و فکری و ایدئولوژیکی و ...)
	فضاهای بازنمایی

ادوارد سوجا (Edward Soja) فضایِ سه‌بنیادیِ لوفور را می‌گیرد تا سه مقوله‌ی خویش از زمان را بسازد؛ مقوله‌های فضای اول (Firstspace)، فضای دوم (Secondspace)، فضای سوم (Thirdspace). از دید سوجا، فضای سوم (یا همان فضای اجتماعی لوفور) ترکیبی از فضای اول (فضای فیزیکی) و فضای دوم (فضای ذهنی) است. یعنی فضای سوم نمی‌تواند جدای از دو فضای دیگر باشد و باید همراه با آن‌ها بررسی شود. فضای اول (فضای فیزیکی) نیز همیشه با فضای دوم (فضای ذهنی) و فضای سوم (فضای اجتماعی) است. وقتی به چشم‌اندازی طبیعی (فیزیکی) نگاه می‌کنیم، ما از طریق لنزهای فضایی و مفهومی می‌نگریم، و آن چشم‌انداز را به‌عنوان فضایی زیسته‌شده تجربه می‌کنیم. به‌هم‌چنین، تجربه‌ی ما از فضا (به‌عنوان فضای زیسته‌شده) تجربه‌ی مفهوم‌‍پردازی ما از فضای فیزیکی است. سوجا وقتی می‌خواهد به این روش به فضای زیسته‌شده بپردازد، می‌خواهد فراتر از منطقِ دوتاییِ «یا این یا آن/ نه این نه آن» رود و به منطقِ سه‌بنیادی «هم این هم آن / این و آن» رسد.

نمونه‌ای ارائه کنیم تا بتوان تفاوتِ سوجا و لوفور را در تمایزِ فضایی و نظری فهمید: فضایی را فرض کنید که به‌هنگام خواندن متن اشغال کرده‌اید. فضای فیزیکی (ابعادِ اتاق، مبلمان‌ها، جای پنجره‌ها، دمای اتاق، و ...) یک فضای درک‌شده است، فضایی است که از طریق حس‌های پنج‌گانه‌ی شما ارائه شده است؛ این همان فضای اول است. همین فضا به‌عنوان فضای تصورشده (فضای دوم) می‌تواند عکس یا طراحی این فضا باشد یا تصویرِ ذهنی شما از این فضا بعد از نوسازی. فضای سوم (که هم‌گذاری یا سنتز این دو فضاست) به این می‌پردازد که فرد فضا را چه‌طور تجربه می‌کند. اتاقی که شما اشغال‌اش کرده‌اید ممکن است بی‌نهایت واکنشهای ممکن به دست دهد: حسِ آرامش یا سرکوب؛ خاطرات عاشقانه یا ناخوش‌آیند. مهم این است که فضا هرگز خنثی (بی‌طرف) یا یک مکانِ فیزیکی صرف نیست که بتوان با عکس یا نقاشی یا طراحی یا نقشه بازنمایی‌اش کرد؛ انگار که عکس همان بازنماییِ موبه‌موی فضای فیزیکی باشد.

لوفور و دین

کار لوفور در حوزه‌ی تولید اجتماعیِ فضا، کاربردهای مهمی برای دین‌پژوهی دارد. مطالعاتی که پیش‌تر درباره‌ی فضای مقدس شده است (که معروف‌ترین‌شان میرچیا الیاده است)، معمولا از چشم‌انداز مدرنیستی به فضامندی نگاه شده و مفهومی عمدتا یک‌پارچه و طبیعی و جهان‌شمول از دوشاخگیِ فضای مقدس (sacred) و نامقدس (profane) به دست داده شده است. نظریه‌های فضای دینی که از مفاهیمِ دوتاباورانه‌ی الیاده فاصله می‌گیرند با این‌که نوپیدا هستند اما وجود دارند و معروف‌ترین‌شان کار جاناتا ز. اسمیت است (برای نمونه بنگرید به «روی‌دادن: به‌سوی نظریه‌ی در آیین»).

نمونه‌ای از بازتاب اخیر نظریه‌های لوفور و سوجا را در پژوهش‌های انجمن ادبیات انجیلی و آکادمی امریکایی دین می‌بینیم. در سمینار "سازه‌های فضای کهن" این نظریه‌ها جایگاهی کانونی داشته‌اند ( بنگرید به مقالاتِ بوئر و فلاناگان).

برای مطالعات بیش‌تر

از لوفور

The Production of Space. Translated by Donald Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell, 1991

*Critique of Everyday Life. Vol. 1. Translated by John Moore. London: Verso Books, 1991

Critique of Everyday Life. Vol. 2. Translated by John Moore. London: Verso Books, 2002

Critique of Everyday Life. Vol. 3, From Modernity to Modernism (Towards a Metaphilosophy of Daily Life). Translated by Gregory Elliott. London: Verso Books, 2003

Henri Lefebvre: Key Writings. Edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas, and Eleonore Kofman. New York: Continuum, 2003

درباره‌ی لوفور

Boer, Roland. “Sanctuary and Womb: Henri Lefebvre and the Production of Space.” Paper presented at the Constructions of Ancient Space Seminar of the Society for Biblical Literature and the American Academy of Religion. 2000

<http://www.cwru.edu/affil/GAIR/papers/2000papers/Boer.html>

Flanagan, James W. “Ancient Perceptions of Space/Perceptions of Ancient Space.” Semeia 87 (1999): 15–43

——. “The Trialectics of Biblical Studies.” Paper presented at the Constructions of Ancient Space Seminar of the Society for Biblical Literature and the American Academy of Religion. 2001

<http://www.cwru.edu/affil/GAJR/papers/2001papers/flanaganl.htm>

Gunn, David M., and Paula M.McNutt, Eds. Imagining Biblical Worlds: Studies in Spatial, Social and Historical Constructs in Honor of James W.Flanagan. New York: Continuum, 2003

Harvey, David. The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1989

*Soja, Edward W. Thirdspace: Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places. Malden, Mass.: Blackwell, 1996

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Wed, 26 Sep 2012 11:01:28 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ژاک لاکان (۱۹۰۱ - ۱۹۸۱) در پاریس و در خانواده‌ای با کیش کاتولیکِ رمی به دنیا آمد. مدرک پزشکی‌اش را از سوربن گرفت و بعد به‌عنوان روان‌کاو تعلیم دید. با روان‌کاوی غالب در اروپا رابطه‌ای شکرآب داشت و در ۱۹۵۳ از انجمن روان‌کاوی پاریس استعفا داد. در همین سال بود که سخنرانی مشهورش را در انجمن بین‌المللی روان‌کاوی رُم ایراد کرد: «کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان» (لاکان به این سخنرانی با نام «گفتمان رُم» اشاره می‌کند). نیز در همین سال بود که لاکان سمینارهای هفتگی‌اش را آغاز کرد.

این سمینارها تا زمان مرگ‌اش به سال ۱۹۸۱ هم‌چنان ادامه یافت. سمینارهای لاکان در واقع اصلی‌ترین راه برای اشاعه‌ی آثارش بود. بیش‌تر مقالاتِ منتشرشده‌اش در اصل در این سمینارها ارائه شده‌اند. روشنفکران بسیاری مانند ژولیا کریستوا و لوس ایریگاری در این سمینارها شرکت می‌کردند. لاکان در سال ۱۹۶۳ «مدرسه‌ی فرویدی پاریس» را بنیاد کرد.

آثار لاکان عمدتا روی شکل‌گیری سوژه و نقش ناخودآگاه متمرکز می‌شوند و در پرتو ساختارگرایی (به‌ویژه زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور و مردم‌شناسی ساختارگرای لوی-استروس) تفسیری دوباره و رادیکال از فروید و روان‌کاوی به دست دهند. لاکان مفاهیم «خویشتن» یا «خودِ خودآگاه» را آن‌جور که در میان هم‌عصران‌اش (مانند هاینتس هارتمن) شایع بود، خودپیرو و مقتدر و از نظر زیست‌شناختی تعین‌یافته نمی‌دید. بنابر نظریه لاکان خویشتن یا خودِ خودآگاه درون نظمِ نمادینِ پیشاموجود شکل گرفته و در داخل نظامی از معانی قرار داده شده که خود هیچ سهمی در آفریدن آن نظام ندارد. «خویشتن» که نه خودپیروست و نه مقتدر، زمانی تبدیل به سوژه یا اِگو (ego) یا «من» می‌شود که در نظم نمادینِ از-پیش-موجود قرار گیرد. افزون بر آن، ناخودآگاه حوزه‌ی تعین‌یافته‌ی زیست‌شناختی‌ای نیست که رانه‌های لیبیدویی را در خود داشته باشد، بل بعد از شکل‌گیری اگو، خود تازه شکل می‌گیرد. ناخودآگاه همانا تاثیراتِ جانبیِ قرارگرفتنِ اگو در نظم نمادین است. ناخودآگاه مازاد می‌شود؛ وقتی خویشتن دارد در نظم نمادین شکل می‌گیرد، بخشی از آن نمی‌تواند با سوژه جور شود [و بنابراین مازادِ خویشتن می‌شود]. پس ناخودآگاه این حقیقت را افشا می‌سازد که ما - سوژه‌ها - بیش‌تر از آن مقداری هستیم که خویشتنِ اجتماعی‌مان به ما اجازه می‌دهد. ناخودآگاه «خیلی-زیاد-بودن» ما را افشا می‌سازد، این حقیقت را افشا می‌سازد که ما خویشتن‌های تقسیم‌شده [و پاره‌پاره] هستیم. اِگو که نه خودپیرو است و نه عاملی مقتدر، صرفاً یک وهم است؛ خویشتنی است که نمادین برساخته‌شده، و وقتی ناخودآگاه فوران می‌کند و به درونِ زندگی خودآگاه وارد می‌شود، مازادها و قطعه‌ها و شکاف‌هایش افشا می‌شوند.

لاکان این برداشت از شکل‌گیری اِگو و ناخودآگاه را در تقابل با زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور طرح می‌کند. از دید لاکان، تولدِ سوژگانی همانا دروازه‌ی ورود فرد به زبان است؛ لاکان زبان را نظامِ [حضور] هم‌زمانِ نشانه‌ها و رمزگان‌های اجتماعی‌ای می‌داند که معنا یا همان نظم نمادین را تولید می‌کنند. همین نظم نمادین است که موقعیت تو را تعیین می‌کند، تو را شکل می‌دهد، تو را «سوژه می‌سازد»، و بنابراین تو را قادر می‌سازد تا یک سوژه‌ی کنش‌گر شوی. پیش از لاکان، بیش‌ترِ روان‌کاوان باور داشتند که اِگو منزلِ ناخودآگاه است و رشدِ اِگو یک رشدِ زیست‌شناختی است. لاکان اما می‌گوید رشدِ اِگو رشدِ زبان‌شناختی و نمادی است. ورود به زبان، ورود به سوژگانی است. همان‌گونه که لاکان در سخنرانی «کارکرد و حوزه‌ی زبان» اعلام کرد، «انسان سخن می‌گوید چون نماد او را انسان ساخته» (ص ۶۵). لاکان در همان سخنرانی می‌گوید:

«نمادها در واقع پیش از آن‌که انسان وارد دنیا شود، زندگی او را در شبکه‌ای چنان کامل قرار می‌دهد که به انسان‌های دیگر وصل می‌شود، دیگرانی که قرار است او را «با گوشت و خون» به وجود آورند، شبکه‌ای چنان کامل که انسان‌های دیگر همراه با عنایات آسمانی (و اگر نه همراه با اقبال جن و پری)، تقدیر و سرنوشتِ فرد را به این دنیا می‌آورند؛ [شبکه‌ای] چنان کامل که انسان‌های دیگر به فرد واژه‌هایی می‌دهند که مومن یا مرتدش می‌سازند، قانون اعمالی که فرد از آن‌ها پیروی خواهد کرد تا به جایی برسد که هنوز نرسیده و فراتر از مرگِ اوست، شبکه‌ای چنان کامل که فرد از طریقِ انسان‌های دیگر معنای هدف‌اش را در روز رستاخیز بازمی‌یابد، روزی که کلمه (Word) [خدا]، بودنِ او را یا می‌بخشد یا محکوم می‌کند...» (ص ۶۸).

سوژه از وضعیتِ نافردیت و پیشازبانیِ بودن نه به واقعیتِ بی‌واسطه، که به دنیایی از نمادها وارد می‌شود که از نظر فرهنگی برساخته شده است، دنیایی که همان نظم نمادین است، دنیایی که به‌قول اسلاو ژیژک «بدنِ زنده را هم‌چون یک انگل به استعمار می‌کشد» (مطلق شکننده، ص ۹۱). گرچه وجودِ انسانِ خودآگاه از طریق زبان و از نظر فرهنگی برساخته می‌شود، سوژه اما نمی‌تواند آن را آن‌طور که هست بشناسد، بل آن را خودِ واقعیت تجربه (یا حتی تخیل) می‌کند.

لاکان از اصطلاح «امر واقعی» استفاده می‌کند تا به چیزی که واقعا «آن‌جا»ست اشاره کند، «آن‌جا»یی که جدا از نظم نمادین و بیرون از نظم‌دهیِ این نظمِ نمادین به چیزهاست. سوژه‌ی انسانی، که برساخته‌ی نظمِ نمادین است، شدیدا با امر واقعی بیگانه است، به‌گونه‌ای که امر واقعی دست‌نیافتنی است.

از دید لاکان، مرحله‌ی مهم در رشد (اِگو) آن است که سوژه وارد مرحله امر خیالی (Imaginary) می‌شود؛ این مرحله ارتباط تنگاتنگی با مرحله‌ی آینه‌ای دارد (برای آشنایی با این دو مرحله بنگرید به «مرحله‌ی آینه‌ای به‌عنوان شکل‌دهنده‌ی کارکرد "من" همان‌گونه که در تجربه‌های روانکاوی معلوم شده»، نخستین‌بار منتشرشده در سال ۱۹۴۹). امر خیالی مقدم بر ورودِ کودک به نظم نمادین است و هم‌چنان تا پایان عمر [با فرد] هست و همراه با نظم نمادین کار می‌کند. امر خیالی همانا نظمی است که کودک به کمک آن از خود به‌عنوان «من» (سوژه، سوژه‌ای در میان سوژه‌های دیگر) آگاه می‌شود. امر خیالی، ماتریس [و زادگاه] عمومیِ خود و دیگری است.

لاکان مرحله‌ی آینه‌ای را ابزار مهمی می‌داند که کودک به‌وسیله‌ی آن امر خیالی را راه‌اندازی می‌کند. مرحله‌ی آینه‌ای در سنین شش تا هجده ماهگی روی می‌دهد؛ یعنی وقتی که کودک نخستین‌بار خودش را (مانند دیگر خودها) به‌عنوان خودِ جامع و کامل در آینه می‌بیند. در این هنگام، کودک نه می‌تواند سخن بگوید و نه راه برود، خودش را یک «من» می‌شناسد. اما این شناخت در واقع یک بدشناخت (یا شناختِ اشتباه) است؛ زیرا شناختِ خود به‌عنوان دیگری است، ابژه‌انگاری (objectification) خود (کودک) در تصویری است که چشم‌انداز و موقعیت‌اش بیرون از خود (کودک) است. از این نگر، مرحله‌ی آینه‌ای که راه‌اندازِ امر خیالی است، شاید «یکی از بحران‌های بیگانه‌شدن باشد که سوژه‌ی لاکانی حولِ آن سازمان می‌یابد؛ چون فرد خودش را از طریق تصویری بیرونی می‌شناسد و [این شناخت] از طریق خودبیگانه‌سازی تعیین می‌شود» (سیورمن، ص ۱۵۸).

طبق روایت لاکان از رشدِ کودک، ورودِ کودک به‌عنوان سوژه به زبان، هم‌زمان است با جداییِ وی از مادر. پس مادر نخستین تجربه‌ی فقدانِ (غیاب) کودک است که شرایطِ میل را می‌سازد. لحظه‌ای که کودک وارد نظم نمادین می‌شود و اتحادش با مادر را از دست می‌دهد، پدر وارد روابط مادر/کودک می‌شود. همین‌که کودک تبدیل به سوژه‌ای درون نظم نمادین می‌شود، پدر با آن نظم همسان می‌شود؛ نظمی که سوژگانی را برمی‌سازد و بر سوژگانی حاکم است. به این دلیل است که لاکان گاهی نظم نمادین را به «نام پدر» (le Nom-du-Père) می‌خواند که در زبان فرانسوی با «نه‌ی پدر» (le Non-du-Père) هم‌آوا است. این نظمی است که دلالت بر اقتدار و ممنوعیتِ خداوار دارد. پس کودک در هر دو معنی سوژه (subjected) می‌شود: تسلیمِ قانونِ نظم نمادین می‌شود (قانونی که با قانون پدرشاهی یا نه‌ی پدر یکی است) و به‌عنوان سوژه‌ای کنش‌گر در جهان برساخته می‌شود.

این‌جاست که فالوس وارد میدان می‌شود و سخن می‌گوید. به گفته‌ی لاکان و نیز فروید، یکی از نخستین تجربه‌های دوران کودکی در تفاوت جنسی آن است که مادر کیر ندارد. اما مهم‌تر از دید لاکان، فحوای نمادین کیر است که لاکان با استفاده از اصطلاح «فالوس» (phallus) پیوسته بر آن تاکید می‌کند. آن‌چه در این نظم نمادین مهم است، نه بخشی از بدن، که دلالت‌های آن است. اول: فالوس دلالت بر تفاوت جنسی دارد. دوم: مادام‌که پدر (که با نظم نمادین یکی است) کیر دارد و مادر (که با وضعیت پیشازبانیِ خوشی – ژوییسانس − قبل از ورود به نظم نمادین یکی است) کیر ندارد. فالوس در نظم نمادین دلالت بر فقدان/غیاب دارد.

از دید لاکان، فالوس در نظم نمادین هم دلالت بر فقدان زن دارد و هم فقدان مرد، هم بر وابستگی و آسیب‌پذیریِ ذهنی زن دلالت دارد و هم بر وابستگی و آسیب‌پذیری ذهنی مرد. پدر ممکن است به‌واسطه‌ی کودک با امر نمادین یکی شود، اما خود پدر هم زمانی کودک بوده و تسلیم همین قانون شده و همیشه در رابطه‌ی با آن قانون، ناکافی و ناکامل بوده و هرگز کاملا آن را به تصرف درنیاورده. هیچ‌کسی فالوس را به تصرف درنمی‌آورد. همه «اخته» هستند. انجیل‌شناس فمینیست، دبورا کراس این مفهوم را چنین می‌گوید: «اخته‌بودن همانا کارفرمایی است که از اصل فرصت‌های برابر پیروی می‌کند»

لاکان و دین

برخی دین‌پژوهان و جنسیت‌پژوهان، دیدگاه لاکان را از این نظر مفید می‌بینند که تاکید دارد که در نظم نمادین و مردمحور و زیرساخت‌های پدرسالارانه‌ی تفاوت جنسی، هیچ‌چیزی ذاتی نیست. از دید لاکان، در تفاوت جنسی هیچ‌چیزی ذاتی یا «طبیعی» نیست. زن، مرد، زنانگی، مردانگی، همگی ساختارهای نمادینی هستند که نظام سرکوبگرِ معنا (که به لباسِ امر واقعی درآمده) آن‌ها را مستبدانه شکل داده است.

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، ناخودآگاه در همان لحظه‌ای شکل می‌گیرد که سوژه/اِگو شکل می‌گیرد. ناخودآگاه همانا پی‌آمدِ سرکوبی است که در طولِ تسلیم‌شدن (و انقیاد) روی داده. با شکل‌گیری اِگو، هرچه با نظم نمادین جور نیست (و مازاد است) سرکوب می‌شود. ناخودآگاه «فصل سانسورشده»ی تاریخ زندگیِ روان است. ناخودآگاه یک دیگریتِ درون است (یا به گفته‌ی فروید، «غریبه»ای است که در خانه‌ی خویشتن (selfhood) می‌ماند و مستور است). ناخودآگاه خودش را در و از طریق زبان آشکار می‌سازد؛ اغلب به شکل انقطاع (اشتباه‌گفتن‌ها، لغزش‌های زبانی، فراموش‌کردن نام‌ها) آشکار می‌شود. و وقتی آشکار می‌شود، سوراخ‌هایی در سوژه و جهان‌اش ایجاد می‌کند، تا ماهیتِ وَهمیِ خود را افشا کند. به سخن دیگر، تعرض و نفوذ ناخودآگاه به هستیِ خودآگاه این حقیقت را افشا می‌سازد که سوژه یک ساختارِ نامتقن است و اصلا ثابت یا ماندگار نیست و کلیت ندارد. به گفته‌ی لاکان «ناخودآگاه بخشی از گفتمانِ واقعی است که در اختیارِ سوژه نیست تا بتواند پیوستگیِ گفتمانِ خودآگاه‌اش را ایجاد کند» («کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان در روان‌کاوی» ص ۴۹). تعرض [ناخودآگاه به خودآگاه] است که می‌تواند این امکان را برای خودآگاهیِ فرد فراهم کند که امر واقع همه‌جا هست اما از دسترسِ فرد خارج است.

دین را با توجه به لاکان چه می‌توان دانست؟ از یک سو، همان‌گونه که از لاکان نقل کردیم و به «قانون پدر» اشاره کردیم، دین همانا تنظیم‌گر و ضمانت‌گر پدرسالارانه‌ی نظم نمادینی است که بر هستی خاستگاهی و پیشازبانی حاکم است و امر واقعی را دور نگه می‌دارد. گویا دورکیم، که دین را «وَهم ضروری» می‌داند، در همین مسیر حرکت می‌کند. از سوی دیگر اما ممکن است مطرح شود که آن‌چه تجربه‌ی دینی (یا تجربه‌ی امر مقدس یا امر عرفانی یا کاملا دیگری) نامیده می‌شود، در واقع تعرضِ امر واقعی با عاملیت ناخودآگاه باشد. این‌گونه پرداختن به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی، یعنی از چشم‌انداز روان‌کاوی لاکانی به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی نگاه‌کردن، آن (تجربه‌ی دینی) را مواجهه با دیگریتی می‌داند که همان‌قدر که درونی است بیرونی هم هست. پس چنین دیگریِ درونی غریبه‌ (unheimlich) را نباید مواجهه با امر متعالی دانست؛ بل باید آن را پی‌آمدِ سرکوب دانست. اما با این حال، تجربه‌ی دینی نشانه‌ای از امر واقعی است که اساسا فراتر از هستی عقلانی ماست.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از لاکان

*“The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

*“The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

“The Signification of the Phallus.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

“The Agency of the Letter in the Unconscious or Reason since Freud.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Translated by Alan Sheridan. New York: Norton, 1978.

درباره‌ی لاکان

Bible and Culture Collective. The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press, 1997.

DiCenso, James J. The Other Freud: Religion, Culture, and Psychoanalysis. London and New York: Routledge, 1999.

*Evans, Dylan. Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. New York and London: Routledge, 1996.

Halpern, Richard. “Creation: Lacan in Kansas.” Journal for Cultural and Religious Theory 2 (2000): <www.jcrt.org/archives/02.l/halpern.shtml>.

Raschke, Carl A. “God and Lacanian Psychoanalysis: Toward a Reconsideration of the Discipline of Religious Studies.” In Religion, Society, and Psychoanalysis: Readings in Contemporary Theory, edited by Donald Capps and Janet Liebman Jacobs. Boulder, Colo.: Westview Press, 1997.

Roustang, François. Dire Mastery: Discipleship from Freud to Lacan. Translated by Ned Lukacher. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999.

Silverman, Kaja. The Subject of Semiotics. Oxford: Oxford University Press, 1983.

Winquist, Charles. “Lacan and Theology.” In Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and

Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998.

Wyschogrod, Edith, David Crownfield, and Cark A.Raschke, Eds. Lacan and Theological Discourse Albany: State University of New York Press, 1989.

Zizek, Slavoj. The Fragile Absolute Or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting for? London: Verso, 2000.

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Wed, 12 Sep 2012 10:45:14 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ژولیا کریستوا (۱۹۴۰ - ) روان‌کاو و نظریه‌پرداز فمینیست زبان و ادبیات است. وی در بلغارستان به دنیا آمد. در سال ۱۹۶۶، پس از گرفتن یک بورس پژوهشی برای نوشتن تز دکترایش، به پاریس رفت. کریستوا در آنجا به‌سرعت به جنبش روشنفکرانِ چپی پیوست که گرد نشریه‌ی ادبی "تل کِل" (Tel Quel) جمع شده بودند. پرتاثیرترین آموزگار کریستوا در این دوره، رولان بارت بود.

تز دکترای کریستوا، «انقلاب در زبانِ شعری»، در ۱۹۷۴ منتشر شد و برای کریستوا کرسی‌ای در زبان‌شناسیِ دانشگاه هشت پاریس به ارمغان آورد. وی تاکنون در همین دانشگاه مشغول به کار بوده است. کریستوا از ۱۹۷۹ به بعد به‌عنوان روان‌کاو نیز مشغول به کار بوده.

کریستوا در تلاقی‌گاهِ زبان‌شناسی و روان‌کاوی و نظریه‌ی فمینیستی کار می‌کند. وی درباره‌ی موضوع‌های بی‌شماری نوشته، از وحشت گرفته تا عشق و افسردگی. روی هم رفته، وی علاقه‌ی کمی به ساختارهای رسمی زبان و معنی دارد؛ کریستوا به هر چه از این ساختارها می‌گریزد و این ساختارها را ویران می‌کند، علاقه‌ی بیش‌تری نشان داده است. علاقه‌ی او به دیگریِ بازنمایی‌نشدنی و بیان‌نشدنی در زبان و در خود و در جامعه است. در این دیگری است که کریستوا امکانی برای دگرگونی انقلابی اجتماعی می‌بیند.

کریستوا در «انقلاب در زبان شعری» به دیگربودگی‌ای در زبان اشاره می‌کند که بالقوه انقلابی است. این دیگربودگی نشانه‌شناختی، که آن را با "کورا"[1] (chora) مشخص می‌سازد، با امر سمبلیک یا تتیک (thetic) در ستیز است. این امر نشانه‌شناختی در زبان (به‌ویژه در زبان شعری) مفهوم‌‌شدنی است، و آن هم در ستیزی که با نظم غالب سمبلیکی (بنگرید به لاکان) دارد که بر زبان حاکم است. "کورا" (در اصطلاحِ روان‌کاوانه) با مرحله‌ی پیشازبانی و بدنِ مادر در ارتباط است. کریستوا این مؤلفه‌ی "کورا"ییِ زبان شعری را با مادر و کودک و قان‌وقون‌های پیشازبانی و مانند این‌ها نیز در ارتباط قرار می‌دهد (بنگرید به خاطرات اولیه‌ی کریستوا از مادرانگی در « Stabat Mater» - دعای حضرت مریم). این مولفه‌ی "کورا"یی در زبان و به‌ویژه در زبانِ شعری وجود دارد و نیروی بالقوه تخریب‌گری است. امر سمبلیک نمی‌تواند امر نشانه‌شناختی را به‌طور کامل تحت کنترل خویش قرار دهد؛ امر نشانه‌شناختی پیوسته به ساختار سمبلیکِ معنا نفوذ می‌کند و بنابراین سیالیت و عدم‌تجانس را از نو در سوژه‌ی سخنگو/نویسنده برپا می‌کند. امر نشانه‌شناختی، فرآیندِ آفرینش را از نو احیا می‌کند. کریستوا امر نشانه‌شناختی را «پیش‌شرط اساسی» نظم سمبلیک می‌داند (انقلاب در زبان شعری، ص ۵۰). اگر نظم سمبلیک زبان را با خودآگاهی یکی بگیریم، می‌توانیم امر نشانه‌شناختی یا کورا را ناخودآگاهِ زبان بدانیم. نفوذِ امر نشانه‌شناختی به درون زبان همانا بازگشتِ زبانِ سرکوب‌شده است. این را باید بدانیم که مفهومِ کریستوا از امر نشانه‌شناختی، متفاوت از مفهوم و معنای استاندارد نشانه‌شناختی یا علمِ نشانه‌ها است.

کریستوا در «انقلاب در زبان شعری» و آثار دیگرش، بیش‌تر روی فرآیند دلالت متمرکز می‌شود تا خودِ محصول [دال و مدلول]. کریستوا نه‌تنها جهتِ کشف‌کردن فرآیندهای معنابخشی به سراغ متن می‌رود، بل می‌خواهد بداند چه چیزی در یک متن هست که در مقابل این فرآیند معنابخشی مقاومت می‌کند و آن را تضعیف می‌کند (بنگرید به «نشانه‌شناسی» و «نظام و سوژه‌ی سخنگو» کریستوا). از این لحاظ، ما می‌توانیم روشِ تحلیل ادبی کریستوا را نوعی روان‌کاوی متن بدانیم، روشی که وضعیتِ نهایی و ثابتِ متون را مفروض نمی‌گیرد، روشی که می‌خواهد بکاود این متون چه‌طور به وجود آمده‌اند، چه‌طور شد که متون برای گفتن آن‌چه می‌گویند ایجاد شدند، و در این فرآیند چه چیزی سرکوب شده و چه چیزی متون را اساسا ناایستا و بی‌قرار نگه می‌دارد. از این طریق، تحلیل کریستوا در پی جاهایی در زبان است که رو به امکانِ دگرگونی اجتماعی گشوده است، رو به «تولید یک نوع متفاوت از سوژه، سوژه‌ای که قادر باشد روابط اجتماعی جدیدی ایجاد کند، و بنابراین به فرآیند واژگونی سرمایه‌داری بپیوندد» («انقلاب در زبان شعری»، ص ۱۰۵).

نظریه‌ی کریستوا درباره‌ی بینامتنیت (intertexuality) تاثیر زیادی روی مطالعات ادبی و فلسفه و دین داشته و دارد. این نظریه در ارتباط با ایده گفت‌وگوگرایی (dialogism) میخائیل باختین شکل گرفت. ایده‌ی بینامتنیت اولین‌بار در مقاله‌ی «واژه، گفت‌وگو، و رمان» (۱۹۶۹) مطرح شد. کریستوا در آن مقاله ایده‌ی بینامتنیت را به‌عنوان بخشی از نقد گسترده‌ای به کار گرفت که به مفهوم‌پردازی مدرنِ متن داشت؛ مفهوم‌پردازی مدرن، متن را ظرفِ مجزا و محصورِ معنا می‌داند. بینامتنیت اما، برخلاف این مفهوم‌پردازی مدرن، توجه را به این واقعیت جلب می‌کند که هر متنی «به‌عنوان موزاییکِ نقل قول برساخته شده است» («واژه، گفت‌وگو، و رمان» ص ۶۶). بینامتنیت «حوزه‌ی فراگذاری (transposition – پس و پیش کردن) نظام‌های مختلفِ دلالتی» («انقلاب در زبان شعری»، ص ۶۰)، یک «تلاقی‌گاهی از سطوحِ متنی است تا یک نقطه (یعنی یک معنیِ ثابت)» («واژه، گفت‌وگو، و رمان» ص ۶۵).

کریستوا و دین

در دین‌پژوهی، بینامتنیت شیوه‌ای از درکِ متن و سنت را ارائه می‌دهد که مقوله‌بندی آن‌ها (متن و سنت) به مشروع و غیرمشروع را به چالش می‌کشد. برای نمونه، اگر انجیل مسیحی را یک بینامتنیت بدانیم، یعنی گفته‌ایم که نمی‌توان آن را از حوزه‌های (باستانی و معاصر) متنی گوناگونی جدا کرد که زمینه‌ی آن انجیل هستند. از این لحاظ، قانون یا شریعتِ خودبسته‌ای (closed canon) وجود ندارد.

مفهوم کلیدی دیگری که در آثار کریستوا به چشم می‌خورد و استلزامات روشنی برای دین‌پژوهی دارد، نابهنجاردانی و پلشت‌خوانی (abjection) است (به‌ویژه بنگرید به «قدرت‌های وحشت»، نخستین‌بار منتشرشده به فرانسوی در ۱۹۸۰). نابهنجار چیزی است که با نظم اجتماعی و سمبلیک چیزها جور نیست، بنابراین باید از این نظم خارج شود و ناپاک و چرک دانسته شود و به بیرون از مرزها رانده شود. نابهنجار / پلشت همیشه نظم را تهدید به برهم‌زدن و آلوده‌ساختن می‌کند، بنابراین باید همیشه از آن فاصله گرفت. نابهنجاردانی فرآیندی است که جامعه به کار می‌بندد تا نابهنجار را شناسایی کند و آن را از طریق ممنوعیت‌ها و تابوها از نظم اجتماعی و سمبلیک چیزها خارج سازد. بدین ترتیب، نابهنجاردانی در خدمت مشخص‌کردن مرزهای نظم اجتماعی/سمبلیک است.

کریستوا در «قدرت‌های وحشت» و بعدها در مقاله‌ای با عنوان «خوانشِ انجیل» (نخسیتن‌بار منتشرشده به فرانسوی در ۱۹۹۳)، قوانین و ممنوعیت‌های «سفر لاویان» (یکی از اسفار کتاب تورات) را استخراج می‌کند تا نشان دهد که فرآیند نابهنجاردانی چگونه است. کریستوا می‌گوید لاویان (Leviticus) «صورت منطقی دادن به چیزی است که از [نظم] سمبلیک جداست». این فرآیند با تضاد بنیادین انسان و خدا آغاز می‌شود و تکامل می‌کند و به «نظام کاملی از تضادهای منطقی» تبدیل می‌شود. در این نظام است که «امر پاک با طبقه‌بندی مستقر همخوانی دارد» و امر ناپاک یا پلشت «همانی است که طبقه‌بندی مستقر را برهم می‌زند، و بی‌نظمی و دَرهمی ایجاد می‌کند».

طبق تحلیل کریستوا، نظم سمبلیک در «سفر لاویان» همانا نظام بیگانه‌ستیز و پدرشاهانه است و سوژه‌ی ممتازش، مرد بزرگسال. و فرمان‌ها و ممنوعیت‌های آسمانی و الاهی این نظام برای آن است که همه‌ی «قدرت مادرانه» را تابع و فرمان‌بردار قواعد و قوانین این نظام سازد. پس «خدا»ی انجیل همانا مؤلف و ضمانت‌گر این نظام است، نظامی که هدف نهایی‌اش ممنوع‌ساختن همانندسازی (identification) با مادر است. افزون بر آن، کریستوا تابوی مادر را «هسته‌ی اسطوره‌شناختی‌ای» (mytheme) می‌داند که سرچشمه‌ی آن نظمی است که در لاویان برساخته شده. و ردپای این تابو را در ممنوعیتی می‌بیند که علیه جوشاندن کودک در شیر مادرِ کودک است، و امر به ختنه‌کردن نیز نشانه‌ای از این تابوست که پسر را از مادر جدا می‌سازد و با پدر همسان می‌کند (پدری که به نوبه‌ی خود با پدر/خدا و بنابراین با نظم پدرشاهی همسان شده است).

تحلیل کریستوا از قوانین غذایی لاوی از بسیاری جهات شبیه تحلیل مری داگلاس (مردم‌شناس) از پاکی و خطر است. داگلاس عمدتا روی این متمرکز می‌شود که چنین ممنوعیت‌هایی وضع شده‌اند تا فرهنگ کهن اسرائیل را بر طبق یک نظم نمادین مشخصی برسازد، کریستوا اما تاکید دارد که ما باید فراتر از این نگره برویم تا بتوانیم بپرسیم این نظم چگونه نوع خاصی از سوژگانی انسانی را برمی‌سازد. کریستوا با خواندن انجیل به‌عنوان «راهبرد هویت»، نه‌تنها می‌خواهد نظامی را که در لاویان ارائه شده بررسی کند بل می‌خواهد «سوژه‌ی سخنگو»ی متن را نیز بکاود، سوژه‌ای که همان راوی متن است. کریستوا می‌گوید وقتی متن را این‌گونه نگاه کنیم، درباره‌ی فرآیند شکل‌گیری سوژه بینش به دست می‌آوریم، فرآیندی که هرگز پایان نمی‌پذیرد و همیشه گشوده است تا با بازگشت امر سرکوب‌شده فروریزد (بنگرید به بیل و کتاب‌اش «گشوده‌بودن»، در این کتاب خدای انجیل سوژه‌ای دانسته می‌شود که به همین نحو در خطر است).

کریستوا همیشه به مسئله‌‌ی تجربه‌ی دینی زنان و امر مقدس علاقه‌مند بوده است. او در یک‌مجموعه منتشر شده از گفت‌وگو با کاترین کلمان (مردم‌شناس و نظریه‌پرداز فمینیستی)، به این می‌پردازد که آیا فرد می‌تواند امر مقدس را فقط بر حسب زنانگی بفهمد («زنانگی و امر مقدس» گفت‌وگوهایی بین این دو در ۱۹۹۶). این گفت‌وگو بی‌آن‌که نظریه‌ی خاصی از امر مقدس ارائه دهد، پرسش‌های برانگیزاننده‌ای طرح می‌کند، در این باره که آیا تجربه‌ی دینی زنان به صورت ویژ‌ه‌ای به روی روابط درونی ایمان و امورجنسی، امر عرفانی و امر نفسانی گشوده است یا نه.

برای مطالعات بیش‌تر

از کریستوا

The Kristeva Reader. Edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Stabat Mater.” In The Kristeva Reader, Edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

Revolution in Poetic Language. Abridged and translated by Margaret Waller. New York: Columbia University Press, 1984

Powers of Horror: An Essay on Abjection. Translated by L.S.Roudiez. New York: Columbia University Press, 1982

Tales of Love. Translated by L.S.Roudiez. New York: Columbia University Press, 1987

“The System and the Speaking Subject.” In The Kristeva Reader, edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Semiotics: A Critical Science and/or a Critique of Science.” In The Kristeva Reader, edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Word, Dialogue and the Novel.” In Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, edited by Leon Roudiez. New York: Columbia University Press, 1980

“Reading the Bible.” In New Maladies of the Soul, translated by R.Guberman. New York: Columbia University Press, 1995

(with Catherine Clément) The Feminine and the Sacred. Translated by Jane Marie Todd. New York: Columbia University Press, 2001

درباره‌ی کریستوا

Astell, Ann W. “Telling Tales of Love: Julia Kristeva and Bernard of Clairvaux.” Christianity and Literature 50 (2000): 125–48

Beal, Timothy K. “Opening: Cracking the Binding.” Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book, edited by David M.Gunn and Timothy K.Beal. London and New York: Roudedge, 1997

Berry, Philippa. “Kristeva’s Feminist Refiguring of the Gift.” In Post-Secular Philosophy, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998

Chopp, Rebecca S. “From Patriarchy into Freedom: A Conversation between American Feminist Theology and French Feminism.” In Transfigurations, edited by Susan St. Ville, Susan M.Simonaitis, and C.W.Maggie Kim. Minneapolis: Fortress Press, 1993

Jasper, Alison. “Communicating: The Word of God.” Journal for the Study of the New Testament 20 (1997): 29–45

Joy, Morny, Kathleen O’Grady, and Judith L.Poxon, eds. French Feminists on Religion: A Reader. London and New York: Routledge, 2002

Kearns, Cleo McNelly. “Kristeva and Feminist Theology.” In Transfigurations, edited by Susan St. Ville, Susan M.Simonaitis, and C.W.Maggie Kim. Minneapolis: Fortress Press, 1993

O’Grady, Kathleen. “The Pun or the Eucharist? Eco and Kristeva on the Consummate Model for the Metaphoric Process,” Literature and Theology 11 (1997): 93–115

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

پانویس:

[1] مفهوم "کورا" یا "خورا" χώρα را افلاطون وارد ادبیات فلسفی کرده است. منظور از آن در رساله تیمائوس فضایی برزخی میان هستی و نیستی در آغاز جهان است. ژولیا کریستوا این مفهوم را برای مشخص کردن مرحله نخستین رشد روانی (از بدو تولد تا شش ماهگی) در نظر می‌گیرد. در این دوره‌ی پیش از زبان گشودن، بر روان کودک آمیزه بی‌نظمی از ادراک‌ها، احساس‌ها و نیازها غلبه دارد. کودک هنوز خود را از دیگری متمایز نمی‌بیند؛ پدیده‌ها هنوز دارای مرزهای ویژه خویش نشده‌اند.

لوس ایریگاری

Wed, 29 Aug 2012 09:29:24 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − لوس ایریگاری در ۱۹۳۰ در بلژیک به دنیا آمد. کارشناسی ارشد خود را در ۱۹۵۵ از دانشگاه لوون گرفت و تا ۱۹۵۹ در دبیرستانی در بروکسل آموزگاری کرد. بعد به پاریس مهاجرت کرد و به سال ۱۹۶۲ از دانشگاه پاریس در رشته‌ی روان‌شناسی فارغ‌التحصیل شد. در سمینارهای ژاک لاکان شرکت کرد و عضو مدرسه‌ی فرویدیِ لاکان شد و روان‌کاوی خواند. در ۱۹۶۸ یک دکترای دیگر در رشته‌ی زبان‌شناسی گرفت، و به سمتِ استادی دانشگاه وسن درآمد. بعد از آن‌که دومین تز دکترای خویش - «اسپکولوم. آیینه زنی دیگر» (۱۹۷۴) - را منتشر کرد، از مدرسه‌ی لاکان اخراج شد و سمتش را در دانشگاه وسن از دست داد. ایریگاری هم‌اکنون مدیر پژوهش‌هایی مرکز ملی «پژوهش‌های علمی» در پاریس است.

فلسفه‌ی ایریگاری

ایریگاری، برخلاف دیگر فمینیست‌های فرانسوی (که ایریگاری را معمولا با آن‌ها همردیف می‌کنند – به‌خصوص با کریستوا)، همیشه مدعی بوده که چیزی به‌مثابه‌ی تفاوت جنسی هست و این‌که هویتِ جنسیِ زنانه خودمختار و تکین است و در تجربه‌ی خاص تجسدیافته‌ی زنان ریشه دارد (موضعی که گاهی آن را «فمینیسم تفاوت» می‌نامند).

ایریگاری در «اسپکولوم. آیینه زنی دیگر» و آثار اولیه‌اش مثل «این جنسی که جنس نیست» (مجموعه‌ی مقالات – ۱۹۷۷)، می‌گوید سنتِ روشنفکری غرب اساسا جنسِ مونث را حذف کرده، و آن را نه با خودش که در رابطه یا تضاد با مردانگی (به‌مثابه‌ی هویتِ هنجارین انسان) قرار داده است. «زن» در گفتمان غربی عمدتا دیگریِ مرد تعریف شده است. ایریگاری گفتمان‌های فروید و افلاطون و دیگر روشنفکرانی را که «از زنان» (زنان چه هستند؟ از کجا آمده‌اند؟ برای چه هستند؟) نوشته‌اند، به سخره می‌گیرد و نشان می‌دهد که «زن» (دیگری/متضادِ مرد) چگونه به‌عنوان ایده‌ای عمل می‌کند تا «مرد» را توضیح دهد. ایریگاری این روند را «نظرورزی» (specul(ariz)ation) می‌نامد، که منظور از آن نظردهی گمان‌ورزانه مردانه درباره‌ی زن به‌مثابه‌ی دیگریِ مرد است. «نظرورزی» با دیگر اصطلاحات و مفاهیمی گره خورده است که بازنمای نظمِ نمادینِ پدرسالارانه غربی (بنگرید به لاکان) هستند. درونِ این مجموعه تضادهای ساختاری یا «وجه‌نماهای تفسیری»‌ای (interpretive modalities) که فهمِ ما از جهان را شکل می‌دهند، زنان و جنسِ مونث تایِ منفیِ هر ترکیب دوتایی است: روشن/تاریک، درون/بیرون، آسمان/زمین، (به‌ویژه در) فالوس/فاقد، اصلی/فرعی، مثبت/منفی، فعال/منفعل. ایریگاری می‌نویسد: «همه‌ی این‌ها وضعیت‌های تفسیری‌ای از نقشِ زنانه هستند که جهتِ ایجادِ یک بازیِ مشخص به‌دقت چیده شده‌اند؛ بازی‌ای که زن همیشه بی‌این‌که شروع به بازی کرده باشد، در آن بازی وارد شده است. ... [زن] منفیتی اندوخته‌شده است که نظمِ حرکتِ مردها را حفظ می‌کند یا، با پیشرفتی نسبی در جهتِ مرکزِ قدرت، از حرکت سر باز می‌زند» (اسپکولوم، ص ۲۲). ایریگاری در جایی دیگر می‌گوید ««جنس مونث» همیشه بر حسبِ نقصان یا کم‌شدن تعریف شده است، و طرف دیگرش، یعنی جنس مذکر، جنسی است که ارزش را در انحصار خویش گرفته.» (این جنسی که جنس نیست، ص ۶۹).

ایریگاری در مخالفت با این فروکاهی نمادین زن به «طرفِ دیگرِ» مرد، بر تفاوتِ ناتضادواری تأکید می‌کند که به واقع در وجود زنی دیگر تجسدیافته است. این زن قابل فروکاستن به متضاد مرد یا دیگریِ او نیست؛ دگرباشی او نمی‌خواهد به ابژه‌ی مبادله در اقتصاد جنسی مردانه فروکاسته شود. این همان دگرباشی فعالیت‌مند است که در اقتصاد مردانه نه قابل پیش‌بینی است و نه قابل فروکاستن. به همین ترتیب، صدا و کنش و نحوه‌ی نگرش این زن ( و نه این‌که از او حرف بزنند و روی‌اش کاری انجام دهند و دیده شود) قدرت آن اقتصاد را واژگون می‌کند و سوژه‌ی منحصرانه مرد/مذکرِ گفتمانِ و جامعه‌ی غربی را نابود می‌کند. پس سوژگانیِ زن، به‌عنوان دیگری، می‌تواند فروپاشنده‌ی منطقِ دوتاییِ نظم نمادین مردانه شود، و امکان‌های جدیدی در روابط اجتماعی بگشاید.

ایریگاری و دین

ایریگاری در آثار اولیه‌اش به مسئله‌ی تفاوت جنسی در گفتمان دینی (به‌ویژه در مسیحیت) علاقه‌مند بود. وی از یک سو می‌گوید که این گفتمان‌ها در خدمتِ نظمِ پدرسالارانه‌ی غرب هستند و برای تصویر منفی و دیگریِ-مرد-بودنِ زن مشروعیتِ الاهی فراهم می‌کنند. ایریگاری در «زنان، امر مقدس، و پول» روی مرکزیتِ قربانی در فرهنگِ غربی متمرکز می‌شود و می‌گوید اساسی‌ترین کنشِ قربانی در این فرهنگ، قربانیِ زنان و کار زنان برای اقتصادِ نمادین و اجتماعیِ مردانه است. ایریگاری، در مخالفت با این نظمِ قربانی (که مردان در آن جایگاهِ کشیش‌های عالی‌رتبه را دارند) دینِ جدیدی را فرامی‌خواند که ساختارهای بدهی و قربانی را ندارد. وی همین نکته را در «عاشقِ دریاییِ فریدریش نیچه» مطرح می‌کند؛ در این کتاب است که ایریگاری نشان می‌دهد نیچه چگونه امر زنانه و مادرانه را جوری می‌فهمد که بتواند زنان و مادرانِ واقعی را فراموش کند. در نتیجه‌گیریِ این کتاب، تأملی طولانی و شاعرانه روی مسیح و دیونیسوس انجام می‌شود. گرچه خودِ نیچه نقدی نیرومند بر مسیحیت دارد، ایریگاری اما می‌گوید نیچه سهوا از نو طرد بدن‌های زنانِ واقعی و غفلت از آنها را تجویز می‌کند: در حالی که تجسد مربوط است به «کلامی که جسم را ساخت»، سنتِ مسیحیتِ غربی حکایتِ تجسد را برعکس کرده است؛ یعنی جسمی که کلام را ساخت.

ایریگاری هم‌چنین گاهی دین را وسیله‌ای برای رهاشدن از ساختارهای غالبِ پدرسالاری در غرب می‌داند. وی قدرتِ دین (به‌ویژه الاهیات) را به رسمیت می‌شناسد تا جهان و هویت‌های انسان و ارتباط‌های درونی آن‌ها را از نو درک کند. وی در «زنان الاهی» می‌گوید امر الاهی باید به‌گونه‌ای متصور شود که امر زنانه حذف نشود. ایریگاری در همین راستا از زنان می‌خواهد تا در پیِ زنانه‌ی الاهی‌ای باشند که ریشه در تجربیاتِ تنانه‌ی خودشان دارد. افزون بر آن، ایریگاری باور دارد که چنین تصورِ دوباره‌ای از خداوند، برای توسعه و تصدیقِ سوژگانی اصیلِ زنانه در جامعه‌ی معاصر ما حیاتی است.

ایریگاری در اندیشه‌ی سنتی مسیحیت علاقه‌ی ویژه‌ای به الاهیاتِ تجسد و تجسمِ جسمانی و تنانهِ امر الاهی در جهان دارد. وی بدن را جایگاهِ ورودِ خدا به جهان می‌داند، یعنی خداوند از یک زن به دنیا آمده، و الاهیاتِ تجسد می‌تواند تایید کند که تجسد همانا تجربه‌ی متجسم و تکینِ زنان است. برای نمونه، مقالاهی «امر عارفانه» به عرفانِ زنانه‌ای می‌پردازد که در قرائت‌های مذهبیِ عرفای زنان (به‌ویژه ترِزای قدیسه) آمده و عرفان را ویران‌کننده‌ی نظرورزی ایدئولوژیک و بی‌‍پروای الاهیاتِ دگماتیک و نظام‌مند می‌داند، الاهیاتی که در خدمتِ نظمِ نمادینِ پدرسالاری است. ایریگاری عرفان را مادامی حوزه‌ی دینی زنانه می‌داند که موقعیتی سوژگانی به دست دهد تا زنان بدون این‌که منکر تجربیاتِ متجسمِ خودشان شوند، سخن بگویند. کنشِ دینی سانتا ترِزا به نحو متناقضی یک‌نوع از خود فراروی است که ریشه در تجربه‌ی تنانه دارد. بنابراین، کنشِ ترِزای قدیسه تضادِ مفهومیِ فراروی (تعالی)/درون‌مانی (immanence) را از بین می‌برد، مفهومی که در قلبِ اندیشه‌ی غربی است. ایریگاری در مراقباتی هم که ترِزا روی رنج‌بردن و مرگِ مسیح دارد درکی از مسیح را می‌بیند که «زنانه‌ترین درک از مردان» است. این درک تصویری از خدایی است که با تجسدش پس از محروم‌شدن از همه‌چیز-دانی و همه‌چیز-توانی، از آسمان به زمین نزول کرده است.

می‌دانیم که ایریگاری علاقه‌ی شدیدی به بازانگاریِ امر الاهی در برابر سنتِ الاهیاتیِ سنتیِ مسیحیت دارد، و شگفت‌آور نیست که الاهی‌دان‌های فمینیست (مانند آرمور، گاردنر، اندرسن، وارد، و جانتزن) به آثار وی (همراه با آثار دین‌شناسانِ دیگر) اقبال کرده‌اند. جدای ارزشی که کارهای وی در این حوزه دارند، انتقادهای وی از گفتمان‌های «کلاسیکِ» فلسفه و روان‌کاویِ غربی نیز مدلی به دستِ دین‌پژوهان می دهد تا متونِ کلاسیک را درون گفتمانِ دین‌پژوهیِ دانشگاهی (مانند تیلور، دورکیم، الیاده، و دیگران)، تحلیلی انتقادی کنند. دین‌پژوهی نیاز شدیدی دارد که بتواند «وجه‌نمای تفسیری»ای را که درون این متون ایجاد شده شناسایی و بازجویی کنند، کیفیتی که تاثیر فراوانی روی گفتمانِ معاصرِ دین و امر دینی دارد.

برای مطالعات بیشتر

از ایریگاری

Speculum of the Other Woman. Translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1985

This Sex Which Is Not One. Translated by Catherine Porter. Ithaca: Cornell University Press, 1985

“Women, the Sacred, and Money.” In Sexes and Genealogies, translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993

“Divine Women.” In Sexes and Genealogies, translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993

Marine Lover of Friedrich Nietzsche. Translated by Gillian C.Gill. New York: Columbia University Press, 1991

درباره‌ی ایریگاری

Ainley, Alison. “Luce Irigaray: Divine Spirit and Feminine Space.” In Post-secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Roudedge, 1998

Armour, Ellen T. Deconstruction, Feminist Theology, and the Problem of Difference: Subverting the Race/Gender Divide. Chicago: University of Chicago Press, 1999

Berry, Philippa. “Woman and Space According to Kristeva and Irigaray.” In Shadow of Spirit: Postmodernism and Religion, edited by Philippa Berry and Andrew Wernick. London and New York: Roudedge, 1992

Bible and Culture Collective. “Psychoanalysis and Feminism: Kristeva and Irigaray.” In The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press, 1997

Bodde, Ree. “A God of Her Own.” Feminist Theology 19 (1998): 48–62

Deutscher, Penelope. “The Only Diabolical Thing about Women…Luce Irigaray on Divinity.” Hypatia 9 (1994): 88–112

Gardner, Lucy. “Touching upon the Soul: The Interiority of Transcendence after Luce Irigaray” In Challenging Women’s Orthodoxies in the Context of Faith, edited by Susan Frank Parsons. Burlington: Ashgate, 2000

Grosz, Elizabeth. “Irigaray and the Divine.” In Tranfigurations: Theology and the French Feminists, edited by C.W.Maggie Kim, Susan St. Ville, and Susan M.Simonaitis. Minneapolis: Fortress Press, 1993

Hollywood, Amy. “Deconstructing Belief: Irigaray and the Philosophy of Religion.” Journal of Religion 78 (1998): 230–45

Jaarsma, Ada S. “Irigaray’s To Be Two: The Problem of Evil and the Plasticity of Incarnation.” Hypatia 18 (2003): 44–62

Jantzen, Grace M. “‘Barely by a Breath…’: Irigaray on Rethinking Religion.” In The Religious, edited by John D.Caputo. Oxford: Blackwell, 2002

Joy, Morny, Kathleen O’Grady, and Judith L.Poxon, eds. French Feminists on Religion: A Reader. London and New York: Roudedge, 2002

Kaminski, Phyllis H. “Mysticism Embodied Differently: Luce Irigaray and the Subject of Incarnate Love.” Religious Studies and Theology 17 (1998): 59–79

Priest, Ann-Marie. “Woman as God, God as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigaray.” Journal of Religion 83 (2003): 1–23

Ward, Graham. “Divinity and Sexuality: Luce Irigaray and Christology.” Modern Theology 12 (1996): 221–37

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژاک دریدا

میشل فوکو

هانس-گئورگ گادامر

Wed, 15 Aug 2012 10:38:36 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − هانس-گئورگ گادامر (۱۹۰۰ - ۲۰۰۲) در ماربورگِ آلمان به دنیا آمد. در دانشگاه ماربورگ فلسفه و واژه‌شناسی کلاسیک خواند، و دکترای خویش را با راهنمایی مارتین هایدگر در سال ۱۹۲۹ گرفت. وی سمت‌هایی در دانشگاه‌های ماربورگ، لایپزیگ، فرانکفورت، و هایدلبرگ داشت. گرچه در ۱۹۶۸ بازنشسته شد اما تا زمان مرگ‌اش در سال ۲۰۰۲ هم‌چنان می‌پژوهید و می‌نوشت. مجموعه‌ی کامل آثار وی، ده جلد است.

گادامر، به‌همراه هایدگر و پل ریکور، یکی از مهم‌ترین چهره‌ها در هرمنوتیک سده‌ی بیستم بود. هرمنوتیک علم و هنر تفسیر است، پژوهش‌گری‌ای است که ابتدا برای مطالعه‌ی متون مقدس یهودی و مسیحی به کار می‌رفت. هرمنوتیک، در آثار گادامر، از علمِ تفسیر به علمِ فهم تبدیل شد، جایگزین متافیزیک و هستی‌شناسی به عنوان سروران علومِ انسانی گردید و به این پرداخت که انسان چگونه معنای خود و جهان را اندرمی‌یابد و می‌فهمد.

فلسفه‌ی گادامر

شناخته‌شده‌ترین و مؤثرترین کار گادامر «حقیقت و روش» است که در ۱۹۶۰ به آلمانی منتشر شد و در ۱۹۷۵ به انگلیسی ترجمه شد. در این اثر است که وی نظریه‌ی فهم را به‌عنوان یک نظریه‌ی زبان‌شناختی و تاریخی پایه‌ریزی می‌کند. فهم در زبان شکل می‌گیرد، و بسته به اینکه در چه پهنه‌ی زبانی‌ای یا زیر مناسبات دیگری شکل بگیرد، تمایز می‌یابد. زبان صرفا ابزاری برای برقراری ارتباط نیست، بل رسانه‌ای است که فرد در آن زندگی می‌کند، حرکت می‌کند و هستی دارد. بدون زبان، هیچ فهمی از خود یا از دیگران نخواهیم داشت. فرد درون زبان به دنیا می‌آید و رشد می‌کند و به‌عنوان سوژه شکل می‌گیرد. زبان، «خانه‌ی هستی» است. به همین نحو، هیچ فهمی وجود ندارد که ریشه در بافتِ تاریخیِ خاصی نداشته باشد. گادامر، با پیروی از مفهومِ هایدگریِ وجود به‌عنوان دازاین (یعنی هستن در اینجا/آنجا)، تاکید می‌کند که انسان همیشه و از قبل در جایی هست. هستی انسان همیشه بودن-در-این-جهان است، و انسان نمی‌تواند موقعیت‌مندی تاریخی-فرهنگی خود را از فهم‌اش بزداید. گادامر این موقعیت‌مندی تاریخی و زبان‌شناختیِ انسان را با مفهوم Wirkungsgeschichte بیان می‌کند که به معنای تاریخ اثر(یا تأثیر) است و زیر تأثیر بودنِ تاریخی انسان را می‌رساند.

اما این رخداد هرمنوتیکی هنوز بُعد دیگری و افقِ دیگری دارد. چیزی (اثر هنری، متن، برساخته‌ی فرهنگی، ایده و...) است که «دیگر» است، که انسان با آن روبه‌رو می‌شود و می‌خواهد بفهمدش. فهم، فرآیندی است که دَرَش آن چیز یا ایده یا فردِ «دیگر»، معنی‌دار می‌شود، یعنی فهمیده می‌شود. گادامر این فرآیندِ فهم را ادغام افق‌ها (fusion of horizons) می‌نامد. از یک سو، افقِ فردی که می‌خواهد بفهمد، درون زمینه‌ی تاریخی و زبانی خاصِ فرد قرار گرفته و سنت‌های پیشاموجود یا تاریخِ اثرگذارِ [آن زمینه‌ی تاریخی و زبانی] افق فرد را شکل داده‌اند. از سوی دیگر، چیزی یا کسی یا متنی وجود دارد که فرد می‌خواهد بفهمدش. و این افقِ دیگر، از زمینه‌ی تاریخی و زبانیِ کم‌وبیش ناآشنایی پدیدار می‌شود. در فرآیندِ هرمنوتیکی (یعنی فرآیند تفسیر)، افقِ مفسر با افق‌های دیگر ادغام می‌شود، معنیِ جدیدی ساخته می‌شود که گفت‌وگویی است و با فهمِ تک‌گوی مفسر یکی نیست.

نظریه‌ی فهم گادامر به‌عنوان یک نظریه‌ی تاریخی و زبان‌شناختی، نقدِ اندیشه‌ی روشنگری است؛ نقدِ تصور ایده‌آلِ مفسری عینی [و بی‌طرف] که از همه‌ی جریان‌ها و تاثیرهای فرهنگی‌ای که فهم انسان را در معرض سوگیری قرار می‌دهند، جدا باقی می‌ماند. از دید گادامر، فهمِ غیرسوگیر وجود ندارد. فهم همیشه با پیشافهم درگیر است. ما همیشه و از قبل در جایی از تاریخ قرار داده شده‌ایم، که فرهنگ و زبان‌مان ما را شکل داده است، و همین موقعیت‌مندی است که فهم ما از چیزها را شکل می‌دهد. ما در تک‌تک لحظات فهم، افقِ خودمان و تاریخ اثرگذارِ خودمان را وارد می‌کنیم و [بنابراین] سوگیری می‌کنیم. از دید گادامر «سوگیری‌های فرد، و نه داوری‌ها، واقعیتِ تاریخیِ بودنِ فرد را برمی‌سازد» (حقیقت و روش، ص ۲۴۵).

گادامر با احیاکردنِ سوگیری، نظریه‌ی هرمنوتیکی خود را در تضاد با سنتِ نقدِ ایدئولوژی قرار می‌دهد؛ چون نظریه‌ی گادامر برمی‌نهد که هیچ موضعِ غیرایدئولوژیکی وجود ندارد که بتوان از درونِ آن یک ایدئولوژی را نقد کرد. همین هم گادامر را برای برخی چنان می‌نماید که وی به موضعِ پیشانقدی بازگشته و بنابراین منجر به بحث‌های مشهوری شده که با یورگن هابرماس داشته؛ هابرماس مدعی است که موضعِ گادامر نمی‌تواند بفهمد که ایدئولوژی چه‌طور می‌تواند از طریق نمودهای پنهانِ نیرو، [مسیرِ] ارتباط‌گرفتن را منحرف سازد. هابرماس هم‌چنین بحث می‌کند که گادامر اعتبارِ بیش از حدی به قدرتِ زمینه‌ی تاریخی و زبانی‌ای می‌دهد که ما را برمی‌سازد. هابرماس، بر خلافِ گادامر، بیش‌تر به سمتِ آینده جهت‌گیری کرده و دغدغه‌ی رهایی‌بخشی دارد، به این فکر می‌کند که [آینده] چگونه باید باشد، و نه [هم‌چون گادامر] به چه بوده و چه هست.

گادامر و دین

گرچه گادامر نظریه‌پرداز دین نیست، اما نظریه‌ی هرمنوتیک‌اش را مکررا در مطالعه‌ی اسطوره‌های دینی و متون مقدس به کار بسته‌اند. گادامر در اواخر زندگی‌اش (در ۹۲ سالگی) در همایش کوچکی شرکت می‌کند که ژاک دریدا و جانی واتیمو درباره‌ی دین برگزار می‌کنند. موضوعِ اصلی این همایش «دین و دین‌ها» بود؛ یعنی رابطه‌ی بین ایده‌های جهان‌شمول و نظریه‌های دین از یک سو، و دین‌های واقعی و تاریخی (همان‌طور که در عمل وجود دارند) از سویی دیگر. آیا ما می‌توانیم در حالت کلی از «دین» حرف بزنیم؟ آیا چیزی به‌عنوان «دین» وجود دارد؟

گادامر در سخنرانی‌اش (با عنوان «گفتگوهایی در جزیره‌ی کاپری») دو نکته را طرح می‌کند که شایسته است این‌جا بررسی‌شان کنیم:

نکته‌ی اول: گادامر مسئله‌ی «دین و دین‌ها» را متقارن با برآمدِ اقتصادِ جهانی می‌کند. وی مطرح می‌کند که فن‌آوری علمی، پویش خود را یافته و تبدیل شده است به «قدرتِ مستقلی که ما کلاً دیگر کنترلی بر آن نداریم»، «قدرتی که به شکل فزاینده‌ای سرنوشت ما را تعیین می‌کند». (ص ۲۰۲) گادامر می‌گوید که تکنولوژی در مقام چنین چیزی به صورت «دینِ اقتصاد جهانی» درآمده است (این گفته را با گفته‌ی دریدا در «ایمان و دانش» مقایسه کنید؛ دریدا می‌گوید دین، روحِ ماشینِ علمی-تله−تکنولوژیک غربی است). پرسشی در این‌جا پدیدار می‌شود: با سیطره این امپریالیسمِ دینیِ علمی-فن‌آورانه، بر سرِ جماعت‌ها و مسلک‌های دینیِ محلی و خاص چه می‌آید؟ «ما باید از خودمان بپرسیم که دین‌ها و جهان‌های فرهنگیِ دیگر آیا می‌توانند پاسخی بدهند به جهان‌شمول‌بودگیِ روشنگری علمی و پیامدهای آن، پاسخی متفاوت از "دینِ اقتصاد جهانی"؟». آیا این «دین اقتصادی جهانی»، که به هر گوشه‌ی جهان نفوذ کرده، دینِ واحد جهانشمول می‌شود؟ آیا جهان‌بینی‌ها و مسلک‌ها و نهادهای دینیِ محلی و خاصِ دیگری می‌توانند از زیر هژمونی آن دین جهان‌شمول بیرون درآیند؟ گادامر پیش‌بینی نمی‌کند. «ما نمی‌دانیم مردمانی که این قسمتِ عظیم از انسانیت را می‌سازند، آیا قادر خواهند بود تا در زیرِ پوستِ شفاف و نازکِ صنعت‌زده (که همه‌ی ما به‌نوعی زیر آن زندگی می‌کنیم)، از جهانِ اجتماعی و فرهنگی خود (که در دین‌شان پیاده شده) دفاع کنند یا نه».

نکته‌ی دوم: گادامر با نظر به پژوهش در زمینه تئوری عمومی دین (که متفاوت است با دینِ عمومی) برمی‌نهد که چیزی که همه‌ی ادیان در آن مشترک هستند «دانشِ همه‌جا-حاضرِ فرد از مرگِ خودش و ناممکنیِ تجربه‌ی واقعی مرگ» است. از یک سو، من می‌دانم که خواهم مرد. از سوی دیگر، من نمی‌توانم آن مرگ را تجربه کنم چون مرگ‌ام پایانِ منِ درک‌کننده و تجربه‌گر است. گادامر می‌گوید، دین همیشه به این بحران [و تنشِ بین من و مرگ] می‌پردازد، بحرانی که همانا هسته‌ی اصلی انسان‌بودن است.

آثار گادامر درون حوزه‌ی دین‌پژوهی تاثیر فراوانی روی الهی‌دان‌ها و تاریخ‌دان‌های اندیشه‌ی مسیحی گذاشته. به‌خصوص، نظریه‌ی هرمنوتیکی گادامر چارچوبی مفهومی به دست می‌دهد تا بفهمیم سنت‌های الهیاتی (آموزه‌ها، آیین‌ها، متون مقدس) چگونه در رابطه با افق‌های جدیدِ تفسیر از نو متصور و بازسازی شده‌اند (برای نمونه بنگرید به: بریانت: «ایمان و بازیِ خیال»، ریکور: «هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک الهیاتی»، و فیورنزا: «نظریه و کنش: آموزش الهیاتی به‌عنوان رسالتی بازسازگرانه و هرمنوتیکی و عملی»). گادامر هم‌چنین در فهمیدنِ موعظه نیز یاری‌رسان است، این‌که موعظه را هم‌چون ادغام افق‌های متن مقدس و موعظه‌گر و حضار بدانیم.

جدای از ارزش آشکار نظریه‌ی هرمنوتیکِ گادامر برای الهیات عملی و تاریخیِ مسیحیت، این نظریه برای مطالعه‌ی دین از آن رو مهم است که تاکید دارد اجتماعِ دینی همیشه یک اجتماعِ مفسر است، و تفاسیر آن اجتماع همیشه ادغامِ تکینی از افق‌هاست. سنت‌های نسل‌های قبل همیشه در حال دگرگونی هستند، و دین همیشه یک تفسیرِ پویاست. هرمنوتیکِ گادامر، از این جهت، تاکید می‌کند که دین یک روند پویا و تفسیری است و نه مجموعه‌ی ثابتی از ایده‌ها و نهادها.

برای مطالعات بیش‌تر

از گادامر

Truth and Method. 2nd rev. ed. Translated by Garrett Barden and John Cumming. Revised translation by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall. New York: Crossroad, 1993

Hermeneutics, Religion, and Ethics. Edited and translated by Joel Weinsheimer. New Haven: Yale University Press, 1999

Philosophical Hermeneutics. Edited by David E.Linge. Berkeley: University of California Press, 1976

“Text and Interpretation.” Translated by Dennis J.Schmidt. In Hermeneutics and Modern Philosophy, edited by Brice R.Wachterhauser. Albany: State University of New York Press, 1986

“Dialogues in Capri.” Translated by Jason Gaiger. In Religion, edited by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998

درباره‌ی گادامر

Bryant, David J. Faith and the Play of Imagination: On the Role of Imagination in Religion. Macon: Mercer University Press, 1989

Eberhard, Philippe. “The Mediality of Our Condition: A Christian Interpretation.” Journal of the American Academy of Religion 67 (1999): 411–34

Fiorenza, Francis Schussler. “Theory and Practice: Theological Education as a Reconstructive, Hermeneutical, and Practical Task.” Theological Education 23 (1987): 113–41

Miller, Vincent J. “History or Geography: Gadamer, Foucault, and Theologies of Tradition.” Theology and the New Histories, edited by Gary Macy. Maryknoll: Orbis, 1999

Ommen, Thomas B. “Bultmann and Gadamer: The Role of Faith in Theological Hermeneutics.” Thought 59 (1984): 348–59

Ricoeur, Paul. “Hermeneutics and the Critique of Ideology.” In Hermeneutics and Modern Philosophy, edited by Brice R.Wachterhauser. Albany: State University of New York Press, 1986

“Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics.” In Philosophy of Religion and Theology, translated by R.DeFord. Missoula: Scholars Press, 1975

Schneiders, Sandra M. “The Foot Washing (John 13:1–20): An Experiment in Hermeneutics.” Ex Auditu 1 (1985): 135–46

Schweiker, William. “Sacrifice, Interpretation, and the Sacred: The Import of Gadamer and Girard for Religious Studies.” Journal of the American Academy of Religion 55 (1987): 791–810

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژاک دریدا

میشل فوکو

Wed, 01 Aug 2012 07:14:41 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − میشل فوکو (۱۹۲۶ - ۱۹۸۴)، فیلسوف، خبره در زمینه تاریخ اجتماعی و روشنفکری و منتقد فرهنگی بود. وی در پواتیه (فرانسه) در خانواده‌ای مرفه به دنیا آمد. بعد از جنگ جهانی دوم (۱۹۴۶) به پاریس رفت و در اکول نرمال سوپریور پذیرفته شد، در رشته‌های فلسفه (۱۹۴۸) و روان‌شناسی (۱۹۴۹) فارغ‌التحصیل شد و در ۱۹۵۲ اجازه‌ی آموزش فلسفه پیدا کرد. وی مانند دیگر روشنفکران فرانسوی دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ عضو حزب کمونیست فرانسه شد، اما سه سال بعد (۱۹۵۳) پس از خواندن نیچه از این حزب کناره گرفت.

فوکو در طول دهه‌ی ۱۹۵۰ و سال‌های اولیه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰، در دانشگاه‌های اروپایی تدریس می‌کرد و هم‌زمان روی نخستین کتابِ‌های تاثیرگذارش یعنی «دیوانگی و تمدن» (به فرانسوی، ۱۹۶۱) و «زایش درمانگاه» (به فرانسوی، ۱۹۶۳) و «نظم چیزها» (به فرانسوی، ۱۹۶۶) کار می‌کرد. این کتاب‌ها در فرانسه جزو پرفروش‌ترین کتاب‌ها بودند و فوکو را پرآوازه کردند.

دولت فرانسه در واکنش به اعتصاب‌ها و تظاهرات دانشجویی مه ۱۹۶۸، دانشگاهِ پاریسِ هشت را در شهر وسن گشود. کرسی بخش فلسفه را به فوکو دادند (فوکو به‌هنگام تظاهرات در تونس به سر می‌برد). فوکو در ۱۹۷۰ به کالج دو فرانس (که معتبرترین نهاد دانشگاهی فرانسه است) وارد شد. این منصبِ همیشگی (استادِ تاریخِ نظام‌های اندیشه) به فوکو این فرصت را داد تا بقیه‌ی عمرش را صرف پژوهش و نوشتن کند. تنها مسئولیتِ آموزشی فوکو در این منصب آن بود که سالانه چند سخنرانی درباره‌ی کارهایش داشته باشد.

در طول این سال‌ها، فوکو بیش از پیش درگیر فعالیتِ اجتماعی و سیاسی شد. برای نمونه، وی از حقوق زندانیان دفاع می‌کرد و همین مسئله روی ایده‌ی فوکو از تاریخ نظام‌ زندان («انضباط و تنبیه» ۱۹۷۵) تاثیر گذاشت. در همین سال‌ها بود که توجه‌اش به مسئله‌ی امورجنسی (sexuality) جلب شد و نخستین جلد از سه جلد «تاریخ امورجنسی» را در سال ۱۹۷۶ منتشر کرد. فوکو دو جلد دیگر را پیش از مرگ‌اش در سال ۱۹۸۴ بر اثر بیماری ایدز، کامل کرد.

ارزیابی ما از تفکرات و ایده‌های فوکو هر چه باشد، نمی‌توان در این شک کرد که پرسش‌ها و مسایلی که فوکو پیش کشید علوم انسانی و علوم اجتماعی را از نو شکل داد. برون‌دادِ دانشگاهیِ فوکو هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ وسعتِ علایق و ایده‌ها خیره‌کننده است. از میان موضوعاتی که فوکو بدان‌ها علاقمند بود و روی‌شان کار کرد، می‌توان به دیوانگی، تنبیه، نظام پزشکی و امورجنسی اشاره کرد. دین نیز (مستقیم و غیرمستقیم) در آثار فوکو وارد شده است (فوکو یک مجموعه مقاله درباره‌ی دین دارد؛ «دین و فرهنگ» ۱۹۹۹).

فوکو در آثارش بی‌وقفه دارد دانشِ مرسوم ما از ماهیت انسان و تاریخ و جهان و کاربست‌های اجتماعی و سیاسی چنین دانشی را به چالش می‌کشد. در همین راستا، وی پیش‌فرض‌های صاحب‌نظران مدرنیستی مانند فروید و مارکس را به پرسش می‌گیرد، کسانی که ایده‌های‌شان روشنفکریِ مرسوم سده‌ی بیستم فرانسه را پی‌ریزی کرده است.

فوکو معیارهای «علوم انسانی» را می‌کاود، معیارهایی که گفتمان‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی، دانش و سوژگانی (subjectivity) را می‌سازند. فوکو بیش‌تر درباره‌ی این نوشته است که نهادهای گوناگون (مانند درمان‌گاه‌های روان‌پزشکی و زندان‌ها و مدارس و...) چگونه گفتمان‌هایی را تولید می‌کنند که بدنه‌ی دانش را می‌سازند. انسان‌ها درون این گفتمان‌های متفاوت، تبدیل به سوژه‌هایی انضباط‌یافته (disciplined) می‌شوند. فوکو نشان می‌دهد که دانش و قدرت چگونه در این فرآیند با یک‌دیگر ارتباطی تنگاتنگ یافته‌اند. پس اصطلاحاتی مانند گفتمان و سوژگانی و دانش و قدرت، برای فهمیدنِ نظریه‌های فوکو کلیدی هستند. این مفاهیم را می‌توان به سه حوزه‌ای متعلق دانست که در تحلیل‌های فرهنگیِ فوکو وجود دارند:

یک) دیرینه‌شناسی دانش (archaeology of knowledge)

دو) تبارشناسی قدرت (genealogy of power) و

سه) اخلاق.

دغدغه‌ی این سه حوزه، ایده‌ی «سوژه» و روندِ سوژه‌شدن (subjectivization) (یعنی روندی که در آن انسان/سوژه ساخته می‌شود – بنگرید به «باتلر» و پارادوکسِ سوژگانی؛ باتلر این ایده را از فوکو گرفته و بسط داده).

«دیرینه‌شناسی دانش» عنوانی است که فوکو (در کتابی با همین عنوان منتشرشده در ۱۹۶۹) به روشِ تحقیقِ روشنفکرانه می‌دهد. دیرینه‌شناسی، از نظر فوکو، به تحلیلی تاریخی اشاره دارد که می‌خواهد گفتمان‌هایی را فاش سازد که درون نظام‌های معنا عمل می‌کنند. دغدغه‌ی فوکو این نیست که «حقیقتِ» تاریخی را فاش سازد، بل می‌خواهد بداند شکل‌گیریِ گفتمان‌ها (برای نمونه، گفتمان‌های پزشکی یا امورجنسی) چگونه طبیعی و بدیهی پنداشته شده‌اند، چگونه شد که تصور می‌شود آن‌ها جهانِ دانش را به‌درستی بازنمایی می‌کنند.

فوکو که زیر تاثیر ساختارگرایی بود، می‌خواست ساختارها و قواعدی را فاش سازد که در گفتمان‌ها چیده شده‌اند؛ دانش از طریق همین ساختارها و قواعد است که ساخته شده و کارکرد دارد. آنها دانشِ گفتمانی چیزهایی را که ما می‌‌توانیم بگوییم و انجام دهیم (همراه با چیزهای دیگر) تنظیم می‌کنند، درست و نادرست را برمی‌سازند، و دانش‌بودن چیزی را مشخص می‌کنند. کوتاه بگوییم؛ گفتمان، دانش را می‌سازد و کنترل‌اش می‌کند. گفتمان پزشکی، دانش پزشکی و کنش‌های مربوطه را می‌سازد (کنش‌هایی مانند روابط پزشک-بیمار، جداسازی بیماری‌های جسمی و روانی، ارزش خدمات پزشکی، پایگان‌سازی درون حرفه‌ی پزشکی، و کسانی که می‌توانند خودِ گفتمان پزشکی را تولید کنند). مهم این‌جاست که روشِ دیرینه‌شناختیِ فوکو، گفتمان‌ها را هم سیال و تغییرپذیر می‌داند و هم نظام‌مند و ایستا. گفتمان پزشکی در دوره‌ی رنسانس هیچ شباهتی به گفتمانِ پزشکی معاصر ندارد، و هر کدام‌شان آرشیو تاریخیِ متمایزی دارد. همین دگرگونی‌های تاریخی است که فوکو می‌خواهد به‌وسیله‌ی دیرینه‌شناسی دانش فاش‌شان سازد. وی گفتمان‌های دیوانگی و خرد و دیوانه‌خانه‌ها را در کتاب «دیوانگی و تمدن» بررسی می‌کند و گفتمان‌های کنشِ پزشکی و «نظارتِ» (gaze) پزشکی را در کتاب «زایش درمانگاه».

فوکو کلِ دهه‌ی ۱۹۷۰ را صرف پژوهش درباره‌ی همانی کرد که به آن «تبارشناسی قدرت» (genealogy of power) می‌گوید، یعنی تاریخِ معناها و تاثیراتِ قدرت و این‌که گفتمان و «فن‌آوری‌های قدرت» چگونه به کار گرفته شده‌اند تا رفتار انسان را انضباط دهند. فوکو اصطلاح تبارشناسی را شیوه‌ای از تحلیلِ تاریخی می‌داند و در کتاب‌هایی چون «انضباط و تنبیه» (۱۹۷۵) و «تاریخ امورجنسی: جلد اول (مقدمه)» (۱۹۷۶) از آن شیوه استفاده کرده است. فوکو مفهومِ تبارشناسی را از نیچه گرفته است، و آن مفهوم را در مقاله‌ی «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» (۱۹۷۱) توضیح داده است.

درکِ فوکو از ماهیتِ تاریخ از این نظر مهم است که دیدگاهِ مرسومِ معطوف به تاریخ، یعنی نگاهِ غایت‌باور را برمی‌اندازد. نگاه غایت‌باور به تاریخ − یعنی روایتِ علت‌ها و معلول‌هایی که رخدادهای انسانی را تولید می‌کنند و بنابراین کشف‌شدنی هستند – مبتنی بر مسیری خطی و منطقی است و به پیشینه و خاستگاه‌ها برمی‌گردد. فوکو هم تاریخ را روایت می‌دانست، اما روایتی که تکه‌تکه است، غیرخطی است، پیوسته نیست، و در آن رابطه‌ی یقینی‌ای بین علت و معلول وجود ندارد. فوکو این فرم از تحلیل تاریخی را تبارشناسی می‌نامد و آن را این‌گونه توصیف می‌کند: «تبارشناسی، مستندسازیِ باستانی و موشکافانه و صبورانه است. تبارشناسی روی کاغذپوست‌هایی ژولیده و مغشوش کار می‌کند، روی مستنداتی که به مرور زمان خراشیده شده‌اند و از آنها رونوشت‌های فراوانی در طول زمان تهیه شده است.» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، ص ۱۳۹) تاریخ از دید فوکو، متن است و روایتی را انتقال می‌دهد که مبهم و متناقض است. تاریخ علایمی از اصلاحاتِ مکرر دارد: افزوده‌ها، زدوده‌شده‌ها، آرایش‌ها، و دیگر تعمیراتِ متنی. این‌ها هستند که نمی‌گذارند مسیرِ خطیِ علت-معلول را بگیریم تا به یک خاستگاه برسیم. از دید فوکو، همه‌ی خاستگاه‌ها پنهان شده‌اند و نمی‌توان دوباره کشف‌شان کرد. حقیقتِ تاریخی نیز از سرنوشتی مشابه رنج می‌برد؛ اما با این وجود حقیقت‌ها هنوز موضوع ادعا هستند و دشوار می‌توان رَدشان کرد. فوکو، با پیروی از نیچه، حقیقت را خطا می‌داند: «حقیقت بی‌شک نوعی از خطاست که نمی‌توان رَدش کرد، چون دیرهنگامی است که شکلِ تغییرناپذیری به خود گرفته و در تنورِ تاریخ پخته شده است» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ» ص ۱۴۴).

روشِ تبارشناسی بر ماهیتِ تفسیریِ همه‌ی روایت‌های گذشته تاکید دارد (بنگرید به هیدن وایت). افزون بر آن، گذشته‌ی تاریخی همیشه و به‌ناگزیر از طریق علایق و دغدغه‌های معاصر خوانده می‌شود. وقتی تصدیق کنیم که تاریخ‌دان‌ها در روایت‌هایی که می‌سازند سرمایه‌گذاریِ سیاسی و ایدئولوژیکی می‌کنند، عینیت به پرسش کشیده می‌شود. حتی اگر حقیقت تاریخی وجود هم داشته باشد، تاریخ‌دان‌ها هیچ دسترسی ویژه یا منحصرانه‌ای به آن ندارند. فوکو بیش‌تر به این علاقمند است که مستندات تاریخی را به‌عنوان گفتمان‌های دانش بفهمد، گفتمان‌هایی که برخی چشم‌اندازها را برجسته می‌سازند و برخی دیگر از چشم‌اندازها را سرکوب. فوکو می‌خواهد گذشته را از نو بخواند و این داستان (گذشته) را از چشم‌انداز دیگری روایت کند. رویکرد تبارشناختی متضاد با آن ایده‌ای است که تاریخ را به «حقیقت» رویدادهای گذشته مربوط می‌داند؛ یعنی متضاد با ایده‌ای که باور دارد تاریخ اتفاق‌های «واقعی» را به ما می‌گوید. فوکو می‌خواهد با تعقیب‌کردن چند روایتِ کلانِ زودگذری که سعی می‌کنند شکاف‌ها و ناپیوستگی‌ها را بپوشانند، گذشته را به‌گونه‌ای تفسیر کند که ابهام و تکه‌تکه‌گی و کشمکشی را برجسته سازد که برای همه‌ی تحلیل‌های تاریخی ضروری است. از دید فوکو، اگر قرار باشد مفهومِ خاستگاهِ تاریخی را به کار ببریم، باید تصدیق کنیم که برای هر گذرگاهِ تاریخی چندین خاستگاه وجود دارد. تاریخ همانا داستانِ یکپارچه‌ای است که چندگانگیِ روایت‌های مربوط به گذشته را در خود دارد. پس ما نباید تاریخ را برحسبِ یک گذشته‌ی ایستا و ثابت ببینیم، بل یک فرآیندِ روایتی است که پیوسته در حال تغییر است.

فوکو این تحلیل تبارشناختی را برای تاریخِ قدرت به کار می‌بندد و می‌خواهد بکاود که قدرت چگونه عمل می‌کند و انواعِ مشخصی از سوژه‌ها را تولید می‌کند. از دید فوکو، قدرت نیروی یکپارچه‌ای نیست که در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌ها با یک ظاهر پدیدار شود. بل قدرت یک تاریخِ تبارشناختی دارد و بسته به جا و مکان و چشم‌انداز نظری به‌طور متفاوتی فهم می‌شود. برای نمونه، دیدگاهِ مارکسیستی به قدرت که آن را نیرویی می‌داند که دولت و شرکت‌ها (که ابزار اقتصادیِ تولید را در کنترل خویش دارند) به کارش می‌گیرند با دیدگاه فمینیستی به قدرتِ پدرشاهی بسیار تفاوت دارد. به همین نحو، فوکو قدرت را چیزی می‌داند که دارای تاریخ است، تاریخی که هم مواردی از قدرتِ ستمگری را در خود دارد و هم مواردی از قدرتی که مقاومت در برابر ستم است. فوکو در «سوژه و قدرت» (۱۹۸۲) می‌گوید که مفهومِ قدرت باید همیشه شاملِ امکانِ مقاومت دربرابر قدرت باشد. پس قدرت همیشه یک رابطه است، رابطه‌ای که سوژه‌ها را می‌سازد. اما می‌توان در برابر روابط قدرت مخالفت و ایستادگی کرد، یعنی می‌توانیم با موقعیتِ سوژگانی‌ای مخالفت کنیم که گفتمان‌ها و کنش‌های مادی سعی می‌کنند بر ما تحمیل کنند. قدرت از دید فوکو مانند رگ است؛ در سراسر بدنِ اجتماعی جریان دارد، نه این‌که از بالا سرچشمه گرفته باشد.

فوکو پژوهش تبارشناختی را به کار می‌برد تا نشان دهد که قدرت از چه راه‌هایی دخالت می‌کند تا سوژه‌ها و سوژگانی را برسازد. همان‌گونه که فوکو در سخنرانی‌ای (در سال ۱۹۸۰ در دانشکده‌ی دارتموث) می‌گوید «من تلاش کرده‌ام تا از طریق تبارشناسیِ سوژه، فلسفه‌ی سوژه را ایجاد کنم؛ ساختِ سوژه را در سراسر تاریخ مطالعه کنیم تا به مفهومِ مدرنِ خویشتن (self) رهنمون شویم. این همیشه کار ساده‌ای نیست، چون ترجیحِ بیش‌تر تاریخ‌دان‌ها تاریخِ روندهای اجتماعی است، و ترجیحِ بیش‌تر فیلسوفان سوژه‌ای بدون تاریخ است» («درباره‌ی آغاز هرمنوتیکِ خویشتن» ص ۱۶۰). دیدگاهِ تبارشناختی به سوژگانی برآمده از دیدگاه‌های ذات‌گرایانه به سوژه‌ی انسانی است، دیدگاه‌هایی که سوژگانی را باشنده‌ای مفرد و ترانساندانتال می‌بینند.

فوکو در کارهای اخیرش، مسئله‌ی «[فلسفه‌ی] اخلاقِ خویشتن» را پیش می‌کشد. اخلاقِ خویشتن به معنی «اخلاقیات»ِ افراد نیست. بل، فوکو علاقه‌مند است تا «تکنیک‌ها» یا «تکنولوژی‌ها»ی خویشتن (self) را مشخص سازد، یعنی اَشکالِ تنظیم‌شده‌ی رفتار که سوژه‌ی انسانیِ خاصی را برمی‌سازند. ممکن است سوژه چنین تکنولوژی‌هایی (مانند الگوهای رفتارِ جنسی و سیاسی و قانونی و آموزشی و دینی که سوژه را برمی‌سازند) را بدیهی و مفروض بگیرد و یا حتی اصلا متوجه‌شان نشود. با وجود این، کارکردِ این تکنولوژی‌ها آن است که درونِ نظمِ قدرت/دانش، بدن و روان را انضباط دهند. تکنیک‌ها کارشان سوژه‌سازی است، و معنی و مفهومِ خویشتن را برای فرد می‌آفرینند و شکل می‌دهند. این کنش‌های سوژه‌سازی جهان‌شمول نیستند، تنوعی دارند بسته به زمان و مکان. فوکو با پرداختن به تکنولوژی‌های خویشتن می‌خواهد فاش سازد که آنها چگونه در برسازیِ سوژه‌ها دخیل هستند.

تکنولوژی‌های خویشتن، از دید فوکو، کنش‌هایی هستند «که به افراد اجازه می‌دهند تا با ابزارِ خودشان یا با کمکِ ابزار دیگران، شماری از عملیاتی را بر روی بدن و روان و اندیشه و رفتار و زیست خودشان پیاده کنند، و خودشان را به‌گونه‌ای دگرگون کنند که به وضعیتِ شادمانی و پاکی و خرد و کمال و جاودانگی دست یابند» («تکنولوژی‌های خویشتن» ص ۱۴۶). در این‌جا مهم آن ایده‌ی اخلاقی‌ای است که می‌گوید افراد می‌توانند در برابر قدرت مخالفت و ایستادگی کنند و با به کار بستن تکنیک‌های خویشتن، سوژگانی خودشان را دگرگون سازند. تکنیک‌های خویشتن همگی درباره‌ی انضباط است، اما نه انضباطی که به‌عنوان سلطه‌ی خویشتن (self) تعبیر شود؛ این تکنیک‌ها موجبِ دگرگونی‌های مثبتِ خویشتن نیز می‌شوند.

فوکو می‌گوید که اخلاق، سه مرجع دارد:

یک) قاعده‌ی اخلاقی،

دو) رفتارهای مربوط به آن قاعده، و

سه) شیوه‌ای که شخص با خودش رفتار و برخورد می‌کند.

فوکو عمدتا به جنبه‌ی سوم می‌پردازد.

از دید فوکو، برخورد با خود به این مربوط می‌شود که فرد خودش را چگونه ببیند و چگونه از خودش سوژه‌ای اخلاقی بسازد. این جنبه در تضاد با آن ایده‌های اخلاق است که رفتار فرد را با یک قاعده‌ی ترانسندانت اخلاقی می‌سنجند. برای نمونه، فوکو در کتاب سه‌جلدی «تاریخ امورجنسی» به این پرسش می‌پردازد که امورجنسی، برخلاف دیگر حوزه‌ها (حوزه‌هایی مانند غذا یا ورزش)، چرا و چگونه به ابژه‌ی گفتمانِ اخلاقی تبدیل شده است.

فوکو و دین‌پژوهی

بسیاری از ایده‌ها و مفهوم‌های فوکو در دین‌پژوهی دانشگاهی وارد شده است. پرسش‌ها و مسایلی که فوکو در رابطه‌ی با گفتمان و تبارشناسی و قدرت و دانش پیش کشیده است، در بررسی متون و کنش‌های دینی نیز کاربرد دارد.

پرسش‌های فوکو ما را وامی‌دارند تا به ورای توصیفاتِ سنتیِ مدرن از جهان‌بینی یا «ذات» دین برویم، ذاتی که در آرای الهیاتی/فلسفی و آیین‌های اصلی بروز می‌یابد. اگر از فوکو پیروی کنیم، باید بپرسیم آیا تاریخِ ادیان شاهراهی مشترک به یک خاستگاه دارد یا که تاریخِ هر سنتِ دینی‌ای همیشه تبارشناختی است (یعنی ناکامل است و داغِ پارگی و قدرت بر چهره دارد، یعنی «عرصه‌ای پُر از کاغذپوست‌هایی ژولیده و مغشوش» است)؟ به همین شکل، می‌توانیم بپژوهیم که سنت‌های دینی چگونه توده‌ای از گفتمان‌ها را برمی‌سازند که خود آنها سوژه‌های دینی را می‌آفرینند و تکنولوژی‌های خویشتن را جهتِ منضبط‌سازی بدن‌ها به کار می‌گیرند.

گرچه فوکو چیز زیادی درباره‌ی دین ننوشته است، اما دو کتاب هست که سعی می‌کنند تا خلأِ توجه‌ی دانشگاهی به علاقه‌ی فوکو به دین و تجربه‌ی دینی و معنویت را پر کند: یکی «فوکو و دین» (نوشته‌ی جرمی کَرِت) که مطالعه‌ی جایگاه دین در اندیشه‌ی فوکو است، و دومی «فوکو، دین و فرهنگ» که مجموعه‌ی نوشته‌ها و سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های فوکو درباره‌ی دین است.

چه دیدگاه‌های تئوریکِ فوکو را در مطالعه‌ی متون و کنش‌های مذهبی به کار بندیم و چه نظریاتِ صریح وی را درباره‌ی دین بکاویم، آثار وی برای بررسیِ تلاقی‌گاه دین و فرهنگ عزیمت‌گاهِ مهمی به شمار می‌رود.

برای مطالعات بیش‌تر

از فوکو

Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. Translated by Richard Howard. New York: Vintage, 1973

The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception. Translated by A.M.SheridanSmith. New York: Pantheon, 1973

The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage, 1970

The Archaeology of Knowledge. Translated by A.M.Sheridan-Smith. London: Tavistock, 1974

The History of Sexuality. Vol. I, An Introduction. Translated by Robert Hurley. New York: Vintage, 1978

“Nietzsche, Genealogy, History.” In Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, edited by Donald F.Bourchard. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977

“The Subject and Power.” Afterword to Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, edited by Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow. Chicago: University of Chicago Press, 1983

“Technologies of the Self.” In The Essential Foucault, edited by Paul Rabinow and Nikolas Rose. New York: The New Press, 2003

“About the Beginning of the Hermeneutics of the Self.” In Religion and Culture, edited by Jeremy R.Carrette. London and New York: Routledge, 1999

Religion and Culture. Edited by Jeremy R.Carrette. London and New York: Routledge, 1999

درباره‌ی فوکو

Carrette, Jeremy R. Foucault and Religion: Spiritual Corporeality and Political Spirituality. London and New York: Routledge, 2000

Castelli, Elizabeth A. Imitating Paul: A Discourse on Power. Louisville, KY.: Westminster/John Knox Press, 1991

Clark, Elizabeth A. “Foucault, the Fathers, and Sex.” Journal of the American Academy of Religion 56 (1988): 619–41

Danaher, Geoff, Tony Schirato, and Jen Webb. Understanding Foucault. London: Sage Publications, 2000

Dreyfus, Hubert L., and Paul Rabinow. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1983

George, Mark K. “Assuming the Body of the Heir Apparent: David’s Lament.” In Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book, edited by David M.Gunn and Timothy K.Beal. London and New York: Routledge, 1996

McNay, Lois. Foucault and Feminism: Power, Gender, and the Self. Boston: Northeastern University Press, 1992

Mills, Sara. Michel Foucault. London and New York: Routledge, 2003

Moore, Stephen D. Poststructumlism and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot of the Cross. Minneapolis: Fortress Press, 1994

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژاک دریدا

Tue, 17 Jul 2012 16:47:09 +0000

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل – ژاک دریدا (۱۹۳۰ - ۲۰۰۴) در یک خانواده‌ یهودی میانه‌حال در شهر البیار (الجزایر) به دنیا آمد. ده ساله بود که جنگ جهانی دوم به الجزایر رسید، و او و دیگر یهودیان از مدارس عمومی اخراج شدند، اما بعد که نیروهای متفقین به الجزایر وارد شدند در مدرسه‌ای یهودی ثبت‌نام کرد. در نوزده سالگی به فرانسه رفت و در برنامه‌ی آمادگیِ پیش‌دانشگاهی شرکت کرد و پدیدارشناسی را در محضر ایمانوئل لویناس فراگرفت.

دریدا در اکول نرمال سوپریور و دانشکده‌ی مطالعات پیشرفته (پاریس) تدریس کرد. او هم‌چنین در برخی دانشگاه‌های امریکایی مانند دانشگاه جان هاپکینز و نیویورک و کالیفرنیا درس داده است. دریدا در طول تدریس‌اش همیشه تعهدی بالا به آموزش عمومی از خود نشان می‌داد و وقتی در گروه پژوهشیِ «تدریس فلسفه» کار می‌کرد مدافع آن بود که فلسفه را یکی از رشته‌های اصلی دوره‌ی متوسط سازد.

غیرممکن است که بتوان چکیده‌ای از آثار و اندیشه‌های دریدا را به دست داد، حتی اگر خودمان را به تاثیرگذارترین تاملات دریدا بر فلسفه و دین و زبان‌شناسی و نظریه‌ی ادبی و مطالعات فرهنگی محدود کنیم. با این حال اما جهت‌گیری‌ای هست که در بیش‌تر آثار دریدا مکررا حضور دارد. می‌توان آن را نوعی خوانشِ دقیق خواند که می‌پرسد «در این انبارِ اندوخته‌ها چه چیزِ ضمنی [و نپرسیده‌ای] وجود دارد؟ » («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۸).

دریدا با آن توجه‌ هوشمندانه و بی‌وقفه‌ای که به متون و گفتمان‌هایی دارد که پایه‌های اندیشه‌ی غربی را هویدا می‌سازند، می‌خواهد ناقطعیت‌ها و بی‌ثباتی‌ها و تنگناهای مستتر در سنت روشنفکری ما [غربی‌ها] را افشا سازد، و ما را به لبه‌های دانستن ببرد، به آن‌جایی «که زمانی به نظر می‌رسید مسلم است اما حالا تزلزل‌اش آشکار شده» («گفتگو با دریدا» ص ۱۱۰). این جهت‌گیری (همان‌طور که منتقدان دریدا هم اذعان دارند) نه از سرِ تمسخر پوچ‌گرایانه چیزهای غربی یا جذبه‌ی خودارضاگرانه‌ی بازی‌گوشی بی‌پایه و اساس روشنفکرانه است، که در راستای بی‌ثبات‌کردنِ پیش‌فرض‌هاست تا فضایی برای ادامه‌ی تاملات باز کند و فرصتی برای نوآوری و اندیشه‌ی خلاق فرآهم سازد. دریدا سنت روشنفکری غربی را گفتمان زنده‌ای می‌داند و می‌خواهد حوزه‌های روشنفکری و نهادهای آموزشی ما [غربی‌ها] را از جمود نجات دهد.

با توجه به این زمینه است که می‌توان اصطلاح «ساختارزدایی» (ساختار شکنی deconstruction) را فهمید، مفهومی که اغلب مورد بدفهمی خوانندگان دریدا قرار گرفته، همان خوانندگانی که دریدا را آن‌جوری نمی‌خوانند که او دیگران را می‌خواند. دریدا نخستین‌بار «ساختارزدایی» را در «از نوشتارشناسی» (Of Grammatology) (انتشار اول به فرانسوی و در ۱۹۶۷؛ ترجمه‌شده به انگلیسی توسط گایاتری اسپیواک) به کار برد و می‌خواست اصطلاح Destruktion هایدگر را ترجمه کند. این اصطلاح هایدگر در فرانسوی به معنی نابودی یا تخریب و هم‌چنین به معنی «فرآیند زُدایشِ ساختار» (destructuration) است. در آن زمان «ساختارزدایی» خیلی به‌ندرت در فرانسوی به کار می‌رفت و عمدتا معنیِ مکانیکی‌اش مد نظر بود؛ روند جداسازی قطعات یک ماشین تا رابطه‌ی اجزا با کل فهمیده شود. اما این مفهوم برای دریدا فحوای منفی نداشت و مقصود این مفهوم فقط متلاشی‌کردن نبود. ساختارزدایی از منظر دریدا تحلیلی موشکافانه است که می‌خواهد «بفهمد یک «هم‌گذاری» [یا سوارکردن قطعات روی هم] چگونه برساخته می‌شود و چگونه در راستای این منظور بازسازی می‌شود» («نامه به یک دوست ژاپنی» ص ۴). وقتی فرد خوانشی موشکافانه دارد و حواس‌اش هست که یک ایده چگونه برساخته شده است، می‌تواند پارگی‌های بالقوه و تَرَک‌ها و دیگر نقاطِ بی‌ثبات یک ساختار را ببیند. در روندِ خوانشِ موشکافانه است که فرد می‌تواند ببیند ساختارزدایی رخ می‌دهد. «ساختارزدایی رخ می‌دهد، یک رخداد است که نیازی به مشاهده[ی هدفمند] (deliberation) و خودآگاهی و سازمان‌یافتن ندارد. ... خودش خودش را ساختارزدایی می‌کند» («نامه به دوست ژاپنی» ص ۵). یعنی؛ ساختارزدایی، ساختار خودش را می‌بازد. ساختارزدایی رخ می‌دهد [یعنی رخ‌دادنی است]. فقط باید خوانشی آن‌قدر موشکافانه داشت تا دید که ساختارزدایی درون نظام‌هایی که می‌پنداشتیم ثابت هستند رخ می‌دهد - نظام‌هایی که چون ثبات داشتند ما به آنها تکیه داده بودیم.

پس ساختارزدایی زمانی رخ می‌دهد که فرد با منطقِ مشخصی از اندیشیدن، روی راهِ خودش کار می‌کند تا آشکار سازد که منطق نمی‌تواند رضایت‌بخش و پذیرفتنی باشد، که باید بیرون‌اش گذاشت، که نااندیشیدنی است، که «فردیتی که عمومیت را تهدید می‌کند، ... ناهنجاری‌هایی که درون آن نظام فعالند و [آن نظام را] پاره می‌کنند» (شروود، «دریدا»، ص ۷۱). همان‌طور که یکی از اولین مترجمان دریدا مطرح می‌کند، «خوانش ساختارزدایانه به عیوب یا ضعف‌ها یا حماقت‌های یک مؤلف اشاره نمی‌کند، بل [به] این ضرورت [اشاره دارد] که تمام چیزهایی که مؤلف به‌طور نظام‌مند می‌بیند به چیزهایی که نمی‌بیند مربوط هستند» (جانسن، «مقدمه‌ی مترجم»، پخشیدگی، ص XV).

دریدا سراسر عمرِ نویسندگی‌اش، به خاطر نگارش متونی که برای بسیاری از خوانندگان‌اش دشوارفهم هستند مورد انتقاد قرار گرفته است. دریدا اما در برابر چنین انتقادهایی از متون خودش دفاع می‌کند و دلیل دشواربودن آن‌ها را بیان می‌کند؛ چون این متون اساسا و دقیقا همان چیزهایی را به پرسش می‌گیرد که ما فکر می‌کنم فهمیده‌ایم‌شان. «هیچ‌کس از دستِ ریاضی‌دان‌ها یا پزشک‌ها خشمگین نمی‌شود که چرا نمی‌تواند آن‌ها را بفهمد، یا [از دستِ] کسی که به زبان بیگانه‌ای حرف می‌زند، اما [از دستِ] کسی که دارد زبانِ شما را به شما یاد می‌دهد چرا.» («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۷).

نخستین تاثیرهای عمده‌ی دریدا بر فلسفه و مطالعات ادبی در سال ۱۹۶۷ پدیدار شد، در این سال بود که سه کتاب از وی به فرانسوی منتشر شد: "گفتار و پدیده‌ها" (شرحی است بر پدیدارشناسی هوسرل)، "از نوشتارشناسی" (نقدی است بر این‌که چرا و چه‌طور نظریه‌‌هایی زبان و ارتباطاتِ غربی، گفتار را بر نوشتار اولویت داده‌اند)، و نوشتار و تفاوت (مجموعه‌مقالاتی است که خوانش موشکافانه‌ای از چهره‌های کلیدی معاصر مانند سوسور، لوی-استروس، لویناس، و باتای دارند). پنج سال بعد، یعنی در ۱۹۷۲، سه کتاب دیگر منتشر کرد: پخشیدگی (باز هم درباره‌ی نوشتار است و خوانشی موشکافانه از افلاطون و مالارمه و فیلیپ سول)، مواضع (مجموعه‌ای از مصاحبه‌هایی که با دریدا شده است)، و حاشیه‌های فلسفه (مجموعه‌ای از خوانش‌های موشکافانه از متون فلسفی، که در حاشیه‌ی اندیشه‌های فلسفی و در حاشیه‌ی خود آن متونِ نگاشته شده است).

دریدا در ۱۹۶۷ درسی می‌دهد در دانشگاه جان هاپکینز با عنوان «ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی» (که بعدا در «نوشتار و تفاوت» منتشر می‌شود). این درس‌نامه، بیش از دیگر مقالات و کتاب‌های دریدا، باعث شد تا دریدا را با «پسا-ساختارگرایی» در ارتباط ببینند. این اصطلاح را نه خود دریدا، که ادبیات‌پژوهی امریکایی ابداع کرد که می‌خواست نظریه‌های دریدا را در پژوهش‌های خویش به کار بندد. این سخنرانی می‌تواند چکیده‌ای از اندیشه‌های اولیه‌ی دریدا به دست دهد، اندیشه‌هایی که هنوز هم تاثیرگذار هستند.

دریدا این مقاله را درباره‌ی انقلابِ روشنفکرانه‌ی ساختارگرایی نوشت، چرخی زبان‌شناختی در اندیشه‌ی غربی که دریدا آن را لحظه‌ی دگرگون‌شونده، بی‌ثبات‌شدگیِ فهمِ موروثی از ثباتِ موثقِ زبان و معنا می‌داند. دریدا می‌گوید این دگرگونیِ پیچیده «لحظه‌ای است که زبان به مسائل جهان‌شمول حمله می‌برد، لحظه‌ای است که در غیاب یک مرکز یا خاستگاه، همه‌چیز بدل به گفتمان می‌شود. ... یعنی نظامی که در آن، مرکزْ مدلول است، خاستگاهْ مدلول استعلایی است، مطلقا هیچ‌گاه بیرون از نظامِ تفاوت‌ها حاضر نمی‌شود» («ساختار، نشانه، و بازی» ص ۲۸۰). در این‌جا دریدا به همان چرخی زبان‌شناختیِ ساختارگرایی اشاره می‌کند که سوسور به راه انداخت. این غیابِ مرکزِ ساختاری یا سنگِ بنا یا اصلِ نظم‌دهنده («خدا»، «بودن»، یا هر «مدلولِ استعلایی» دیگری) در زبان، معنا را تضمین می‌کند، و وابستگیِ درونی نظام معنی‌دهی (signification) «حوزه و بازیِ معنی‌دهی را تا بی‌نهایت بسط می‌دهد». دریدا در این‌جا صرفا ساختارگرایی سوسوری را با بازیِ بی‌نهایت و ناایستای معنا تضعیف نمی‌کند؛ بل توجه را به کاربستِ جدیِ ساختارگرایی جلب می‌کند، یعنی این‌که هیچ‌چیزی بیرون از زبان نیست که بازیِ معنی‌دهی را کنترل یا محدود یا جهت‌دهی کند. نشانه‌ها ذاتا ایستا و ثابت هستند، و همین‌طور هم معنا. «سرگشتی»ای (undecidability) نامتناهی در همه‌ی زبان‌ها نفوذ می‌کند.

سپس دریدا به این می‌پردازد که در این بحرانِ معنا، گزینه‌های ما چه می‌تواند باشد. وی دو پاسخ یا دو واکنش به دست می‌دهد، دو «تفسیرِ تفسیر»؛ از یک سو، نوستالژی‌ای مالیخولیایی و اندوه‌ناکی به خاستگاه‌ها (و ریشه‌ها)، میلی به «معصومیتِ کهن و طبیعی» وجود دارد که «می‌خواهد حقیقت یا خاستگاه را کشف کند یا خوابِ کشف‌کردن حقیقت یا خاستگاهی را می‌بیند که از بازی فرار می‌کند ... و [خاستگاهی] که [نقشِ] ضرورتِ تفسیر را به‌عنوان یک تبعیدی بر عهده دارد». دریدا، پژوهشِ لوی-استروس درباره‌ی مؤلفه‌های اصلی اسطوره را نمونه‌ای از این نحوه‌ی تفسیر می‌داند (نمونه‌ی دیگر را می‌توان در تفسیر میرچیا الیاده از دینِ کیهانی به‌عنوان مجموعه‌ای علیه یکدستیِ زمینیِ جامعه‌ی مدرن یافت). از سوی دیگر، در جهانی که هیچ مرکزی یا اساسی یا امنیتی ندارد، تاکید بسیاری بر بازی می‌شود؛ نمونه‌اش را در نیچه می‌بینیم. هر دو[ی این واکنش‌های دریدا] به‌نوعی واکنشی به تجربه‌ی غربِ مدرن از بی‌اساس‌بودن و جابه‌جاشدگی است. یکی از آن‌چه برای همیشه از دست رفته دردِ نوستالژی دارد، در حالی که دیگری در بازی‌ای بی‌پایان و دربه‌در گم شده است.

دریدا برداشتِ خود از فاجعه‌ی ساختارگرایی را مکاشفه‌ی بزرگ نمی‌شمارد؛ نه حتی توصیفی که وی از آن دو شیوه‌ی واکنش نشان دادن به این فاجعه را. مکاشفه‌ی واقعی (که مکاشفه‌ای است از اساس‌هایی در این وضعیتِ جدیدِ بی‌اساس) در ادامه‌ی این مقاله خواهد آمد. فاجعه‌ی بی‌اساس‌شدنِ اندیشه‌ی غرب، دنیا را (همان‌طور که ما [دنیا را] می‌شناسیم‌اش و تصور می‌کردیم که می‌شناسیم‌اش) به چیزی اساسا دیگری گشوده است، [چیزی که] ادعا می‌کند دارد می‌آید اما هنوز نیامده است. درست مانند کتیبه‌هایی که جان (نویسنده‌ی «کتاب مکاشفه‌ی یوحنا») دیده اما هرگز نخوانده، مسئله[ی دریدا] هم‌چون مکاشفه‌ای در-راه ظاهر شده است.

معنای انتظارِ فاجعه‌ای که ما در پایانِ این مقاله می‌بینیم (انتظارِ چیزی که کاملا ناشناخته اما فاش‌شده است) در بیش‌تر آثار دریدا حضور دارد. این معنا، به‌طور برجسته‌ای در مباحثی که دریدا بر مهدویت (messianism) (به‌ویژه در «اشباخ مارکس») دارد سایه انداخته، و شاید منظور دریدا از آن یک نوع گرایش تعیین‌نشدنی و گشوده به چیزی باشد که ناشناخته است و در-راه است، «دیگری»ای که پیش‌بینی‌پذیر نیست. از این نظر، مهدویت دریدا از فحوای مذهبی‌اش «تهی می‌شود». مهدویتِ دریدا «به‌طور کلی، اندیشیدن به دیگری است، به رخدادی که در-راه است» (اشباح مارکس، ص ۵۹) و خالی از هر فحوای خاصی است ([فحواهایی] مانند رستاخیز مسیح، پایانِ خونین و آتشینِ دنیا، و ...). پس دریدا مهدویت را «مهدویتی بدون دین، حتی مهدی‌باوری‌ای بدون مهدویت» می‌داند. دریدا، در این‌جا و جاهای دیگر، فرمِ سنتی گفتمانِ الهیاتی (فاجعه‌باوری و انتظارِ مهدی‌باورانه) را اتخاذ می‌کند و آن را از همه‌ی فحوای مذهبی‌اش خالی می‌کند و بنابراین دگرگون‌اش می‌سازد. پس وقتی شوروی فرومی‌پاشد و مرگِ مارکسیسم را جشن می‌گیرند و در آن اغراق می‌کنند، همین نیز بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ مارکس. اما مرگِ دین یا «خدا»، برعکس، بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ یک کاملا دیگریِ ناشناخته‌ی مذهبی یا در-راه.

از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰، دریدا بر سر پرسش‌های نظری و دینی با فیلسوفان وارد گفتگو شد. وی در ۲۰۰۲ در برنامه‌هایی شرکت داشت که بر آثار وی و در رابطه با مطالعات انجیلی متمرکز شده بود (نشست سالانه‌ی آکادمی دین امریکا در تورنتوی کانادا). وی در ۱۹۹۷ و ۱۹۹۹ در کنفرانسِ دوسالانه‌ی دین و پست‌مدرنیسم در دانشگاه ویلانووا شرکت کرد. در ۱۹۹۴ نیز با جیانی واتیمو (Gianni Vattimp) همکاری داشت تا سمپوزیومی از فیلسوفانِ قاره‌ای (از جمله هانس-گئورگ گادامر) را در ایتالیا سازمان‌دهی کنند که به موضوع دین و به‌خصوص ارتباط آن با واقعیت‌های جدیدِ جهانی‌شدن می‌پرداخت.

مقاله‌ای که دریدا برای آن سمپوزیوم ایتالیا ارائه داد «ایمان و دانش» نام داشت که پنجاه و دو پاراگراف بود؛ دریدا در این مقاله مستقیما تلاش کرده تا «دین» را نظریه‌پردازی کند و اهمیت آن‌چیزی که «بازگشتِ امر دینی» در دوره‌ی پست‌مدرن و دنیای پسا-روشنگریِ کاپیتالیسم جهانی و مبادله‌ی بین‌المللیِ ایده‌ها و سرمایه است را بفهمد.

دریدا [در این مقاله] تاکید می‌کند ما هرگز فراموش نخواهیم کرد که اصطلاح دین (religion) یک اصطلاح لاتین و مسیحی است، و تاریخِ دینِ تطبیقی عمیقا تحت تاثیر اندیشه‌ی مسیحی است. وقتی ما از دین حرف می‌زنیم، «ما داریم از لاتین هم حرف می‌زنیم». منظور دریدا از دین صرفا مجموعه‌ی از باورها و آیین‌ها و رهنمودهای کلیسای مسیحی نیست. دینِ غربی – از نگاه دریدا – همه‌ی جنبه‌های فرهنگ غربی را شکل داده؛ نظام قضایی و حقوقی، اشکالِ حکومت، ارزش‌ها و مفاهیم اساسیِ سرشتِ آدمی و جامعه و دمکراسی و عدالت و ... . دریدا «دین» را فراتر از زمینه‌ی غربی و مسیحی‌اش می‌بیند («که زمانی در رُم بوده و بعد [مسیرش] منحرف شده و به ایالات متحده آورده شده»)، و می‌خواهد آن را اصطلاحی «جهانی» سازد؛ روندی که دریدا آن را «جهان-لاتینی‌سازی» دین می‌نامد، شکلی از امپریالیسم که همه‌ی فرهنگ‌های متفاوتِ جهان (ازجمله، «ادیان» آن‌ها) را به تصویرِ خودش تبدیل می‌کند. دریدا وقتی روند جهان-لاتینی‌سازیِ دین را ردگیری می‌کند، شتابِ این روند را در دهه‌های اخیر بسیار بالا می‌بیند؛ رسانه‌ها و فن‌آوری‌های ارتباطاتی جدید از سیر تا پیازِ تنوع فرهنگی انسان را برای همگان افشا می‌سازند، و امپریالیسم اقتصادِ قانون و سیاستِ غرب را گسترش می‌دهند. دریدا تاکید می‌کند که دین، روحِ ماشینِ «تله‌تکنیک و علمیِ» امپراتوریِ اروپایی-امریکایی است.

دریدا در مبحث مربوط به جهان-لاتینی‌سازی دین، علاقه‌ی ویژه‌ای به این دارد که دین وقتی به فرهنگ‌های دیگر راه پیدا کرده چه‌طور هویتِ غربی‌اش (مسیحی، لاتین) را حفظ کرده است. وقتی دین خودش را به «دیگری‌ها»ی فرهنگی عرضه می‌کند، چه‌طور دست‌نخورده و آلوده‌نشده و «خالص» می‌ماند؟ دریدا برای کاویدن این پرسش، زبانِ غرامت‌پردازی و مصونیتِ ویژه را برمی‌گزیند. دریدا کاربردهای اولیه‌ی اصطلاح دین را پی می‌گیرد و می‌گوید که دین اصلا درباره‌ی طردکردن (rejection) است. یعنی دین واکنشی مقاومتی دربرابر تعدیِ دیگریت است، طردِ هر چیزِ خارجی‌ای که ممکن است کلیت و کمالِ دین را آلوده سازد. پس دین اصلا درباره‌ی «آسیب‌ندیدن» و «خسارت‌ندیدن» (indemne) است؛ مثلا اعترافات و آموزه‌های دین، اشکالِ غرامت‌پردازی هستند که تعدیِ ایده‌ها و کنش‌های خارجی را ممنوع و طرد می‌کند، و آیین‌هایی اعتراف و عشاء ربانی فرآیندهای تلافی‌گرانه هستند که قصدِ ترمیم آسیب‌ها و بازگرداندنِ خلوص [به دین] را دارند.

زبان دیگری که دریدا در این مقاله استفاده می‌کند، زبانِ زیست‌شناختیِ مصونیت است. دین یک دستگاه ایمنی است: سعی می‌کند بدنِ جامعه را از آلودگی‌های پادتن‌های خارجی مصون کند. باورها و کنش‌ها و نهادهای دینی می‌کوشند تا علیه تهدید خارجیِ آلودگی مصون‌سازی کنند؛ یعنی از کلیت/تقدسِ آسیب‌ندیده‌ی پیکر اجتماع محافظت کنند. دریدا می‌گوید وقتی بنیادگرایان اسلامی «مدرنیته‌ی فن‌آورانه-اقتصادی» را نمی‌پذیرند، یک نمونه از همین [کارکرد دین] است. دین، به‌عنوان دستگاه ایمنی، قادر به خود-ویران‌گری هم هست. یعنی، دین می‌تواند بی‌نظمی و اختلالِ مصونیتِ خودبه‌خود (auto-immunity) ایجاد کند. مصونیتِ خودبه‌خود همانا مصون‌شدنِ یک ارگان دربرابرِ دستگاهِ ایمنی خودش است، ویران‌کردنِ مصونیتِ خودش است، و گشوده‌شدنِ خود به دیگری. پس می‌توان به مصونیتِ خودبه‌خود این‌گونه نگاه کرد که دین ممکن است خودش را ساختارزدایی کند.

دریدا می‌گوید این مصونیتِ خودبه‌خود، این طردِ طردِ دیگری از سوی دین، در قلبِ سنت‌های دینی غرب هم وجود دارد. قطعا در الهیاتِ آزادیِ یهودی و مسیحی هم وجود دارد، الهیاتی که خدا را طرفدار فقرا و محرومین و «غریبه‌ای در قلب‌های شما» می‌داند و مومنان را به انجام همان کارها فرامی‌خواند، و بنابراین با گشوده‌کردن خودشان به دیگری، سلامت و خلوصِ خودشان را به خطر می‌اندازند. در این سنت‌های مذهبیِ غربی، یک دستورِ اخلاقی است که خود را به شدیدترین شکلِ ممکن به غریبه بگشاییم، که این‌گونه حتی هویت و امنیتِ خود را به خطر می‌اندازیم. پس دین با خودش تنش دارد، حتی در اصلی‌ترین مفاهیمِ عدالت نیز [با خودش تنش دارد]. عدالت، از یک سو به‌عنوان دستگاه ایمنی، قانون و نظمِ منع‌کننده دانسته می‌شود. و از سوی دیگر عدالت به‌عنوان مصونیتِ خودبه‌خودی، گشودگیِ خود-دگرگون‌کننده و خود-به‌خطرانداز نسبت به دیگری دانسته می‌شود.

برای مطالعات بیش‌تر

از دریدا

“Villanova Roundtable.” In Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo, edited by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997

Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar. New York and London: Routledge, 2002.

“Faith and Knowledge: The Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Reason Alone.” Translated by Samuel Weber. In Religion, edited by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998

Of Grammatology. Translated by Gayatri Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976; corrected edition 1998.

Dissemination. Translated by Barbara Johnson. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

David, Catherine. “An Interview with Derrida.” Translated by David Allison. In Derrida and Difference, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985

“On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida.” Edited by Richard Kearney. In Questioning God, edited by John D.Caputo, Mark Dooley, and Michael J.Scanlon. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

“Letter to a Japanese Friend.” In Derrida and Différance, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985.

Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Translated by Peggy Kamuf. New York and London: Routledge, 1994.

Writing and Difference. Translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978.

درباره‌ی دریدا

Beal, Timothy K. “Specters of Moses.” In Imagining Biblical Worlds, edited by David M.Gunn and Paula M.McNutt. New York: Continuum, 2003

Caputo, John D. Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

——. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997.

Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982.

Hart, Kevin, and Yvonne Sherwood, eds. Derrida and Religion: Other Testaments. New York and London: Routledge, 2004.

Hart, Kevin. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Linafelt, Tod. “The Undecidability of brk in the Prologue to Job and Beyond.” Biblical Interpretation 4 (1995): 1–18.

Moore, Stephen D. Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives: Jesus Begins to Write. New Haven: Yale University Press, 1992

Schneidau, H.N. “The Word Against the Word: Derrida on Textuality.” Semeia 23 (1982): 5–28

Sherwood, Yvonne. “Derrida.” In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice, 2000

Taylor, Mark C. Tears. Albany: State University of New York Press, 1990

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری