غزالی

پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۲)

Fri, 02 Dec 2011 09:14:31 +0000

احمد علوی

احمد علوی −به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.

در بخش اول این نوشته، ورود اندیشه نوافلاطونی به ایران که بر زمینه آن حکمت متعالیه پدید آمد، به عنوان مظهری از فرایند کلان پیوست معرفی شد. فرایند گسست باعث ایستایی و افول فلسفه ایرانی شد. در این بخش بررسی ویژگی‌های حکمت متعالیه را با نظر به بنیاد نوافلاطونی آن ادامه می‌دهیم و در پایان به ایستایی و افول آن اشاره می‌کنیم.

حکیمان مسلمان و حکمت نوافلاطونی

حکیمان مسلمان به حکمت بسیار ارج می‌گذاشتند، چون به زعم آنها موضوع آن برتر از سایر معارف بود و به حقیقت هستی که از هر موضوعی برتر و عام‌تر است، می‌پرداخت. افزون بر این، جست‌وجو نیز با ابزار عقل صورت می‌گرفت که آن نیز از جنس جهان برتر بود.

گزاره‌های ساخته و پرداخته این موجود غیر مادی و برتر از زمان و مکان - یعنی عقل - با صفت حقیقت توصیف شده و از آن جهت که «علم کلی» بود، قاعدتاً ابدی و ازلی تلقی می‌شد. در پرتو چنین درکی است که قیاس- در چارچوب شرایط خاص خود- روش به دست آوردن دانش قطعی و مرجح بر استقرا تلقی می‌شود.

شاید امروز تاکید بروی مفهوم عقل در آثار آنها شگفت‌آور به نظر می‌آید. اما در آن زمان گفت‌وگو بروی عقل چه در چارچوب کتاب برهان و یا کتاب نفس و یا هستی شناسی برای حل بسیاری از مشکلات معرفت شناسانه، هستی شناسانه، نبوت و نیز معاد به آنها کمک می‌کرد. انتظارات چنین کلانی از عقل برای کاویدن آسمان و آخرت به نوعی به گسست گفت‌وگوهای عقلانی از جهان زمین و زمان منجر شده، کنجکاوی انسان شرقی بروی موضوعی متمرکز می‌کرد که قابلیت آزمون تجربی را نداشت.

این امر خود دارای پیامدهای مهم و متنوعی در عرصه زندگی، اخلاق، سیاست و رابط با فرهنگ‌ها و جوامع دیگر بود. مدرسه نوافلاطونی با گسست از سنت فلسفی یونان، به ابزاری برای توجیه گزاره‌های دینمداران کلیمی و سپس مسیحی بدل شد. حکمیان مسلمان نیز راه متکلمین ادیان پیش از خود را برگزیده و از آموزه‌های نوافلاطونی برای دفاع از باورهای خود کمک گرفتند.

دو واکنش: غزالی و وابن‌رشد

چنین امری البته در آن زمان به نوعی نوسازی و همگامی پیشرفت دانش زمانه محسوب می‌شد. این «نوگرایی» نیز همچون هر نوگرایی دیگری با واکنش‌هایی از سوی «سنت‌گرایان» روبرو شد. واکنش‌های منتقدان نسبت به تسلط گرایش نوافلاطونی بر حکمت ایرانی و مسلمانان از منظر یکسانی نبود. برخی از به انگیزه دفاع از ایمان به نقد آن پرداختند و برخی از موضع فلسفه ارسطو بر ناسازگاری درونی خرده گرفتند. مثلا کوشش غزالى‌ این بود تا با نقد حکمت نوافلاطونی و سیطره آن بر معارف مذهبی بینش ایمانى‌ از انگاره‌های پیچیده نوافلاطونی رها کند. این متکلم مسلمان مدعی است که که حکمت نوافلاطونی دارای ناسازگاری‌های بنیادی متعدد با گوهره دین بوده و همزمان نمی‌تواند یگانگی خدا و تغییر ناپذیری آن را را موجه کند.

ابن رشد نیز هرچند خود کما یا بیش از حکمت نوافلاطونی متاثر بود، اما به هر حال با نقد آمیختگی دستگاه نظری افلاطون و ارسطو تلاش می‌کرد تا عناصر نوافلاطونی حکمتی را که به میان مسلمان راه یافته بود کشف و پالایش نموده، سازگاری آن را با دستگاه ارسطویی بیشتر نماید. از جمله مؤلفه‌هایی که ابن رشد به به نقد آن می‌پردازد، نظریه صدور عقل‌هاست که در دستگاه حکمت فارابی، ابن سینا و سپس حکمت متعالیه نقش مهمی را بازی می‌کند.

بازتأویل نگره نوافلاطونی

بدین ترتیب مسلمانان بخشی از اندیشه یونانی را از طریق نوافلاطونیان آموختند. این آموزش به دلایل گوناگونی از جمله تفاوت‌های زبانی و فرهنگی دارای کاستی‌های قابل توجهی بود. مشابه چنین مشکلی حتی در دوره معاصر به هنگام ترجمه آثار علمی و فلسفه‌ی غرب قابل تجربه است. بنا بر این سوء فهم و سوء تعبیر در انتقال میراث فلسفی و فرهنگی گذشتگان- بخصوص در آن دوره که با اندیشمندان محدودیت‌های بیش از امروز مواجه بودند- شگفت آور نیست. خرده گیری ابن رشد براین سوء فهم واکنشی به همین کاستی‌ها بود. نگره نوافلاطونی البته آنگاه که به زمینه اجتماعی و فرهنگ جدید منتقل شد با متون مذهبی آنگونه که برداشت می‌شد منطبق شد.

اما نگره نوافلاطونی خود سترون باقی نماند چون خود نیز بازتأویل شد. این فرایند البته بسیار معمول است و بسیاری از جوامع همین مشکل را تجربه کرده‌اند. بدین ترتیب مولفه‌های اساسی اندیشه نوافلاطونی یعنی نظریه یگانگی هستی، سلسله مراتب هستی، نظریه صدور عقول، تجرد عقل و نفس، انسان وارگی جهان و اتحاد عاقل و معقول ابتدا شرقی و سپس به تدریج اسلامی و ایرانی می‌شود.

نگره نوافلاطونی و حکمت متعالیه

مهمترین مولفه‌های پایه‌ای گرایش نو افلاطونی که به حکمت متعالیه راه یافتند و از سوی حکیمان مسلمان برای رفع چالش‌های مطرح زمانشان بکار گرفته شدن، عبارت اند از: الهیات تنزیهی، فیض و صدور، وحدت وجود، کثرت مراتب وجود، سریان وجود و قوس نزول و صعود، تجرد و بقای نفس‌، نظریه عقول و مراتب تعالی آنها، اتحاد عاقل و معقول، نظام احسن هستی، روش شهودی دریافت حقایق.

انتخاب حکمت متعالیه به عنوان منظر نگاه به قرآن یکی پی آمدهای قابل توجه انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان و به طور اخص مسلمانان ایرانی بود. همین حکمت بود که به آنها کمک نمود تا مفاهیم اساسی همچون توحید، آفرینش، نبوت و قیامت بازتأویل نمایند. بدین ترتیب و در چارچوب این بازتأویل، خدا که در ادیان ابراهیمی شخصی می‌نماید به هستی مطلق و محض بدل می‌شود. مفهوم آفرینش جهان (خلق) نیز نه آفریده شدن از عدم بلکه به شکل صدور ممکنات و تجلی هستی در مراتب گوناگون اش در می‌آید. همچنین نبوت که از منظر نگاه سنتی گفت‌وگوی خداوند با فرستاده‌اش به طور مستقیم یا به واسطه فرشته‌ای بنام جبریل است، به عنوان پیوند عقل بالمستفاد پیامبر با عقل فعال تأویل می‌شود. قیامت بر همین منوال به عنوان دگرگونی گوهرین جهان تلقی می‌شود و بهشت و جهنم به شکل بازسازی کردار بشری (خلق اعمال) بازگفت می‌شود.

برای بازتأویل متون دینی به این شکل، حکمای پیرو حکمت متعالیه ناگذیر زبان شناسی متن دینی خاص خود را تدوین کنند. این فلسفه زبان با شباهت زیادی با فلسفه زبان متن رایج میان میان گرایش‌های گوناگون مسلمانان ندارد. چه غالب مسلمانان قائل به اصالت ظاهر هستند و در ادبیات فقهی به طور سیستماتیک بر اصالت چنین نگاهی تاکید می‌شود.

از ویژگی‌های مهم مشترک میان مدرسه نوافلاطونی و حکمت متعالیه آزمون‌ناپذیری بسیاری از گزاره‌های آن، زبان پیچیده و همچنین قابلیت تأویل و انعطاف آن است. این همین ویژگی‌ در دستگاه حکمت متعاله از عوامل بازدارنده آن به شمار می‌رود. چون از شرط‌های مهم پویایی یک دستگاه نظری، آزمون‌پذیری گزاره ها، زبان دقیق و دقت گزاره هاست. گزاره‌های علوم تجربی به دلیل همین آزمون پذیری، روشنی و دقت زبان است موضوع ابطال، اثبات، پویایی و تکامل هستند.

بازتأویل ادبیات دینی

حکمت نوافلاطونی تنها یکی از قاب و قالب‌های بود که می‌توانست ایمان را در چالش‌ پرسش‌های گوناگونی که محصول دگرگونی زمانه بود یاری کند و بنابراین آخرین آن هم نخواهد بود. شاهد این مدعا یکی این است که در دوره معاصر شاهد بودیم که برخی از نواندیشان دینی همچون بازرگان، شریعتی و بنیان گذاران مجاهدین نیز تلاش کردند تا از منظر علم، علوم اجتماعی و فلسفه دیالکتیک تأویلی را- که به گمان آنها برای زمانه متناسب‌تر بود- عرضه نمایند.

کوشش‌های نواندیشان دینی اما در مواردی با مخالفت کسانی روبرو شد که خود در گذشته از آموزه‌های نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکارگرفته بودند. حال آنکه منظر نوافلاطونی مستقیما و صراحتا با ادبیات اخص دینی مسلمانان و بویژه قرآن سروکاری نداشت. منظر نوافلاطونی پیش از این از سوی کلیمیان، مسیحیان و حتی دیگر مذاهب قرار گرفته بود (Fleming, 2005). بنابراین اگر این منظر برای موجه جلوه دادن حتی یکی از این مذاهب مناسب بود، چطور می‌توانست- با توجه به اختلاف ظاهر عمیق مذاهب با یکدیگر- همه آنها را برای باز تأویل یاری نماید؟ پاسخ به این پرسش که کدامیک از این منظرها با گوهره دین سازگاری دارد یا ندارد، دشوار است. چون گوهره دین بارها و بارها مورد مناقشه و بازتأویل بوده است. این تأویل‌ها یا چنان کلی هستند که با معنا نیستند و یا چنان مشخص و مقید که قابلیت مقایسه را از دست می‌دهند. بنابراین پرسش پیشین به پرسش‌های دیگر معرفت شناسانه و زبان شناسانه می‌انجامد.

افزون بر این، پیروان حکمت متعالیه توضیح نمی‌دهند که اگر می‌توان حکمت نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکار گرفت، چرا نتوان منظر دیگری را برای همین مقصود بکار گرفت. پاسخ مقدر این باشد که «گوهره» حکمت نوافلاطونی دارای سازگاری با «گوهره» دین است. خود تشخیص گوهره آیین نوافلاطونی و گوهره دین در معرض تأویل‌های گوناگونی است (Gregory, 1998). ناسازگاری میان انواع این «گوهره‌ها» بیان این مطلب است که آراء پیشینی تأویلگران نقشی مهمتر از «خود بازتأویل» را بازی می‌کند.

انعطاف حکمت‌ نوافلاطونی و چالش‌انگیزی آن

حکمت نوافلاطونی ابزار مناسبی برای توجیه عقلانی گزاره‌های دینی به شمار آمد. چون بر اهمیت جهان برتر از طبیعت تاکید نموده همزمان شناخت این جهان را به مدد عقل که مجرد از ماده و از جنس جهان برتر است امکان پذیر می‌داند. به همین دلیل این حکمت به طور موثر از سوی متکلمان یهودی، مسیحی و مسلمان برای دفاع از عقاید دینی شان بکار گرفته شد.

حکمت نوافلاطونی علیرغم مناقشاتی که میان متکلمان و مفسران این سه مذهب وجود داشت نوعی هماهنگی دیدمانی را بر آنها تحمیل نموده و همچنین همچون پلی نوعی رابطه را میان آنها بر قرار نمود.

همچنین نباید فراموش کرد که حکمت نو افلاطونی دارای چنان انعطافی (Elasticity) است که می‌توان با مکاتب گوناگون همساز شده از آنها تاثیر پذیرد. از جمله شرطهای دارا بودن این چنین ویژگی یکی دقیق نبودن در مبانی و دیگری روشن نبودن زبان آن است. مثلا جهان سه گانه عقل، نفس و طبیعت، همزمان که قابلیت آنرا دارد که اقنوم سه گانه پدر، روح القدس و پسر را توجیه کند، می‌تواند پایه‌ای برای توجیه نبوت برای مسلمانان شود.

انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان بدون چالش نبود و مانند هر دگرگونی منتقدان خود را پیدا کرد. همین امر نشان می‌دهد که انتقال حکمت نو افلاطونی و بکارگیری آن برای توجیه متون دینی چندان هم بدون چالش به انجام نرسید. غزالی و ابن رشد دو نمونه از مشهورترین حکیمانی هستند که هریک از منظر خاص خود به نقد منابع نوافلاطونی پرداختند. دغدغه ابن رشد- که مدعی پیروی از روش ارسطو است- آمیخته شدن اندیشه‌های معلم اول با آثار افلاطون از سوی نوافلاطونیان است. حال آنکه نقد غزالی اساسا متوجه آمیختگی اندیشه دینی با ادبیات نوافلاطونی و ناکارایی فلسفه در برآوردن هدفهای دین است. این گرایش غزالی به کشمکش دیگری میان او و ابن رشد می‌انجامد.

علیرغم کاهش توجه به حکمت مشایی در میان مسلمان، اروپاییان با آغوش باز از آن استقبال نموده بدین ترتیب آنچه از غرب به میان مسلمانان آمده بود، البته با دگرگونی هایی دوباره به آنها بازگردانده می‌شود. پرسشی که قابل تامل به نظر می‌رسد این است اگر مباحث عقلی در دوره‌ پیش از نوافلاطونیان یا پس از آن به ایران می‌آمد آیا دیگر می‌شد از پدیده‌ای بنام حکمت متعالیه سخن گفت. و آیا تأویلهایی که از منابع دینی به عمل آمد به همین شکلی می‌بود که امروز هست؟ پاسخ نویسنده این سطور منفی است. چون اگر گشایش مرزهای ایران به جهان در گذشته یکی از شرایط مهم برای شکوفایی علوم عقلی در ایران را فراهم آورد، تداوم آن می‌توانست سرنوشت دیگری را برای گفت‌وگوهای عقلی رقم زند. اما با انزوای فرهنگی و سیاسی ایران به سرآمد حکیمان ایرانی و مسلمان غالبا به بازتکرار آنچه در اختیار داشتند اکتفا کردند و با تصلب داشته¬های خود نتوانستند نسبت به تداوم تکامل فلسفه تعامل موثری نشان دهند. به همین دلیل است که حتی دوره‌های بعد نیز حاشیه نویسی و تکرار آثار گذشتگانی که خود نیز کما بیش اقتباس کنندگان آثار مدرسه نوافلاطونی بودند، غالبا تداوم یافت. تجربه دنیای معاصر ما نشان می‌دهد که با گسترش رابطه جامعه ایران با جهان، این جامعه پذیرای طیفی از اندیشه‌های و گفتمانهای رایج جهان پیشرفته شد. پذیرش ماتریالیسم، اگزیستانسیالیسم، مدرنیسم، تجربه‌گرایی منطقی- حتی در سطح محدود هم شده- شواهدی برای تأیید این ادعا است. روشن است که مرحله پذیرش اندیشه فرایندی دیرنده و کند بوده و پیامدهای آن در آینده قابل بررسی است. بنابراین زمان طولانی لازم است تا بتوان در مورد چگونگی تاثیر یا پذیرش یک اندیشه داوری نمود.

ویژگی‌های حکمت نوافلاطونی

از سوی حکیمان مدرسه نوافلاطونی تأویل‌های گوناگونی از این مکتب عرضه شده و به همین دلیل نام بردن از آن به عنوان یک مدرسه منسجم دشوار به نظر می‌رسد. مشکل در این رابطه به التقاطی بودن این مکتب برمی‌گردد که در روش گزینشی در آمیختن میان اندیشه افلاطون و ارسطو جلوه بارزی دارد.

هر چند که نظریه جهان شناسانه، هستی شناسانه و شناخت شناسانه افلاطونی پایه نظریه نوافلاطونی است اما پیروان این نحله آنجا که نیاز داشته اند، از نظرات ارسطو هم برای رفع کاستی‌های دستگاه نظری خود استفاده کرده‌اند. هر چند عقل‌گرایی دارای جایگاه ویژه‌ای در حکمت است اما این اشراق و شهود است که راهنمای عقل تلقی می‌شود. جهان برین و مجرد از ماده، حقیقت هستی است. سایر موجودات تنها جلوه‌های آن حقیقت ثابت هستند. راه شناخت این حقیقت هم شناخت حسی نیست. چون شناخت حسی تنها می‌تواند محسوسات را درک کند. برای شناخت جهان برتر عقل انسان می‌بایست در سلسله مراتب خود به کمال برسد.

اینجاست که نوافلاطونیان عقل گرایی را بر روش استقر و تجربه مرحج می‌دانند. آنها اما از این هم فرارفته روش اشراق و شهود را در جایی که عقل کارایی ندارد، توصیه می‌کنند. پی آمد هستی شناسی و شناخت شناسی نوافلاطونی در عرصه زندگی به نوعی بیگانگی از زندگی این جهانی و این زمانی می‌انجامد که خود را در زهد گرایی منفعلانه نشان می‌دهد. به طور کلی می‌توان ویژگی‌های حکمت نوافلاطونی را چنین سامان داد:

شناخت شناسی:

آمیزش عقل گرایی و اشراق (در مقابل حس‌گرایی و اصالت تجربه حسی)

هستی شناسی:

وجود دارای وحدت معنایی و تکثر مراتب است (در مقابل اصالت تکثر و اصالت ماهیات)

جهان شناسی:

جهان محسوس، جلوه جهان معقول (در مقابل تقدم جهان محسوس بر جهان معقول)

انسان شناسی:

انسان، جلوه خداوند (در مقابل انسان طبیعی زمینی)

فروغی در این رابطه می‌‌نویسد:

« فلوطین وحدت وجودی است، یعنی حقیقت را واحد می‌داند و احدیت را را اصل و منشاء کل وجود می‌شمارد. موجودات را جمیعا تراوش و فیضانی (Emanation) از مبدا نخستین و مصدر کل می‌انگارد، و غایت وجود هم بازگشت به سوی همان مبدا می‌پندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می‌کند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود (Intuition) نایل می‌‌شود (فروغی، 1383، Lloyd, 1998).

بر پایه این اندیشه جهان دارای سه لایه عقل و جهان جسمانی است. عقل واسطه میان ذات احدیت و نفس است و نفس واسطه میان جهان مجردات و جهان مادی (همان). جهان مادی پایین‌ترین پرتو ذات احدیت است (همان).

همین تعبیر جهان به سه لایه یا سه تجلی بعدا برای توجیه اقنوم سه گانه (پدر، روح القدس و پسر) به کار برده شد. مسلمانان نیز از این نظریه برای توجیه رابطه جهان عقل، نفس و طبیعت بهره برده‌اند.

کشسانی نظریه نوافلاطونی به قدری است که می‌تواند همزمان پدیده‌های ناهمگونی مانند الهیات مسیحی و مسلمانان را توجیه کند. هرچند نوافلاطونیان دانشی بنام «جامعه شناسی» تدوین نکردند. اما برخی از آنها در مورد «سیاست مدن» یا «فلسفه سیاسی» دارای نظر و اثر بودند. در مقایسه با جامعه شناسی امروز می‌توان ادعا کرد که درک جامعه‌شناسانه نوافلاطونیان ادامه درک شناخت‌شناسانه، جهان‌شناسانه و انسان شناسانه آنها بود. ترکیب چنین مولفه‌های به نوعی طبیعت گرایی و ثبات گرایی در عرصه اندیشه اجتماعی می‌انجامید. جهان جامعه دارای ارکانی ثابت است که بازتاب اراده خداوند است. قوانین و سازمان اداره چنین اجتماعی نیز ثابت است.

گسست فلسفه معاصر غرب از حکمت نوافلاطونی

شکوفایی امروز فلسفه در غرب مرهون نقد متافیزیک مدرسه نوافلاطونی، این زمانی و این جهانی کردن و از سوی دیگر قرابت آن با علوم تجربی و استفاده فعال از روش گفت‌وگوی سقراطی در آموزش و پژوهش است. همچنین مشارکت فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون در جریان فلسفی غرب بر تنوع و غنای آن افزوده و آنرا از مرزهای محدود جغرافی و منطقه ایی و فرهنگی رها نموده است.

هر چند گزینش هر گونه‌ فلسفه بر نگاه انسان نسبت به زندگی و به هر حال و در نهایت بر سازماندهی زندگی اجتماعی موثر است، اما با گرایش جدیدی که فلسفه اروپایی پیدا کرد، فلسفه به سویی هدایت شد که دارای نتایج ملموس و و مستقیما موثر در زندگی روزمره شود.

در حکمت نوافلاطونی توجه غالبا معطوف به جهان برین و بخصوص خداوند بود اما با تغییر گرایش فلسفه اینک جهان ملموس و انسان و مسائل او به مرکز بدل شده است.

دوم آنکه رابطه فلسفه با علوم تجربی روشن تر و تاثیر آن مشخص تر شد. همین امر موجب شد تا کارآیی استفاده از روش شناسی در علوم تجربی بیشتر شد.

سوم آنکه آنکه شاخه‌های گوناگون فلسفه تخصصی شده و از یک دیگر متایز شدند. تقسیم فلسفه به زیر مجموعه هایی از قبیل فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه شناخت، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، و انسان شناسی فلسفه و نشانه همین فرایند است.

تخصصی شدن شاخه‌های فلسفه تنها به گسترش آن نیانجامید بلکه موجب شد تا بر تمرکز بر موضوع‌ها خاص افزوده شده و بنابراین بر ژرف شدن مطالعات کمک نمود. در چارچوب همین فرایند است که فلسفه از چارچوب مطالعه فردی خارج و به فعالیتی سازمانی تبدیل شد.

استاندارد شدن فلسفه و استفاده از زبان‌های بین المللی همچون انگلیسی، فرانسه و آلمانی موجب شد تا داد و ستد و گفت‌وگو میان موسسات افزایش یافته و در نتیجه تولید اندیشه در مقیاس جهانی به شکل انبوه صورت گیرد. بنابراین تولید فلسفی اینکه وابسته به فرد نیست. چاپ صدها مقاله و کتاب در عرصه بین و همزمان آموزش هزاران پژوهشگر در عرصه بین المللی شاهد همین ادعا است. با جهانی شدن گفت‌وگوی فلسفی و انتقال فلسفه به عرصه فرهنگ‌های گوناگون، فلسفه در معرض چالش‌های تازه قرار گرفته و بر غنای آن افزوده افزوده می‌شود.

توسعه افقی (گسترش موضوعی شدن) و توسعه عمودی (تعمیق گفت‌وگوها) هر علم مشروط به گسترش آن در عرصه بین فرهنگی، بین المللی طبیعی است که با استاندارد شدن زبان فلسفه و بین المللی شدن زبان آن موسسات و پژوهشگران بیشتری در تولید معرفت فلسفی مشارکت خواهند کرد. به همان اندازه که گردش سرمایه معرفت فلسفی در فرهنگ ها، از منظرهای گوناگونی بیشتر شود، بازده و کارایی آن نیز افزایش می‌یابد. چرا این دستگاه نظری نتوانست در جهان غرب یعنی سرچشمه آن دوام آورد ولی هنوز پس از گذشت 400 سال در ایران دوام آورده است، پرسش مهمی است که پرداختن به آن مجال و مقال دیگری را طلب می‌کند.

نتیجه گیری

رواج مجدد دانش عقلانی در ایران و همچنین میان مسلمانان مرهون و مقارن از بین رفتن مرزهای ایران و روم شرقی، آمیزش فرهنگ‌های گوناگون بایکدیگر و داد و ستد میان آنها بود. حکمت متعالیه پایه‌ها و پیکره اش را از حکمت نو افلاطونی اروپای کهن به وام گرفت. هر بازتأویلی در حکمت متعالیه اما در چارچوب حکمت نوافلاطونی ادامه یافت.

فرایند همکاری میان این فرهنگ‌ها حدود هفت سده به طول انجامید. کشمکش مذهبی، تنش میان ایران و عثمانی، انزوای ایران از جهان اما زمینه ساز تحول معکوسی شد. بدین ترتیب پیوند ایران وجهان که یکی از شرط‌های توسعه دانش عقلی بود، از بین رفت. یکی از عوامل اجتماعی ایستایی حکمت متعالیه نیز همین است.

اما درساختار حکمت متعالیه که- در پایه و پیکر متکی به حکمت نوافلاطونی بود- نیز عوامل بازدارنده وجود داشت. تاکید بر عقل گرایی مفرط و اشراق بجای تجربه عملی - علیرغم هر پیامد مثبتی- از جمله مولفه‌های این حکمت بود که موجب جدایی معارف عقلی از زندگی ملموس و مانع تعامل فعال آن با تحول اندیشه در جهان شد.

بدین ترتیب این حکمت با به سر آمدن دوران جوشش‌اش در ایران در همان چارچوب و زبان کهن به ایستایی گرایید. حکمت نوافلاطونی اما در غرب پایدار نماند چون شکوفایی فلسفه ادامه یافت. در اروپا فلسفه با نقدهای گرایش‌های تجربه گرا و نقاد از تلاش برای تجزیه و تحلیل عالم عقول دست کشید و به بررسی و نقد عقل انسان این جهانی همت گماشت. پیامد چنین امری گسترش گفت‌وگوهای فلسفی، تعمیق آن و همزمان تمرکز آن بروی مسائلی است که با معنا بوده و با زندگی کنونی و این جهانی انسان رابطه مستقیم دارد.

منابع

• فارسی و عربی

 آشتیانی، م، مقدمه بر شواهد الربوبیه، در شیرازی، م.ا. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341.

سبزواری، ‌ه، شرح المنظومه، نشر مصطفوی، قم، 1413ق.

لاهوری، ا. سیر فلسفه در ایران، ترجمه آریان پور، ا. ح. امیرکبیر، تهران، 1383.

کربن، ه. تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمهٔ اسدالله مبشری. سیدحسین نصر. تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۱.

سجادی؛ ج. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379.

فروغی، م.ع. سیر حکمت در اروپا، به ضمیمه گفتار در روش نوشته رنه دکارت، تصحیح و تحشیه:امیرجلال الدین اعلم، البرز، 1383.

شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341

شیرازی ، م. ا. اسفار الاربعه‌العقلیه، ج‌- 3 - 5 - 6، چاپ‌سوم، دارالاحیأالتراث‌العربی، بیروت، 1981.

• انگلیسی و سوئدی

Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwel

Russell, B. (1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden

Dillon, John M. (2004 (Neoplatonic Philosophy: Introductory Readings. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company

Fleming, W. K. (2005) The Influence of Neoplatonism in Christianity. Whitefish, MT: Kessinger Publishing

Gregory, J. (1998) The Neoplatonists. London: Routledge

Lloyd, A. C. (1998). The Anatomy of Neoplatonism. Reprint edition, 2005. Oxford: Oxford University Press

شرح عکس:

مدرسه خان در شیراز، محل تدریس ملاصدرا، درنمای امروزی آن

بخش اول نوشته:

پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۱)

Sat, 26 Nov 2011 12:43:08 +0000

احمد علوی

احمد علوی − حکمت متعالیه دیدمان مهمی برای تأویل منابع دینی در زمان ما به شمار می‌آید‌، چرا که بسیاری از فهم‌هایی که در دوره ما از منابع دینی عرضه می‌شود، کم یا بیش مبتنی بر تجربه‌های فکری و تأویل‌هایی است که در چارچوب این دیدمان - که خود حاصل تعامل فرهنگ‌های گوناگون است - پدید آمده است (مثلا نگاه کنید به تفسیر المیزان و همچنین پرتوی از قرآن).

هر چند آنچه امروز از آن با عنوان حکمت متعالیه (Transcendental philosophy) یاد می‌شود و با ظهور صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) به اوج خود رسیده است، ممکن است با صفت ناب توصیف شود، اما داده‌ها تاریخی نشان می‌دهد که این اندیشه محصول فرایندی دیرنده وآمیزه‌ای از گرایش‌های گوناگون است که در فراز و نشیب تاریخی به شکل کنونی فراهم آمده است (آشتیانی، ۱۳۴۱، شیرازی، ۱۹۸۱، شیرازی، ۱۳۴۱، سبزواری، ۱۴۱۳، لاهوری ۱۳۸۳، کربن ۱۳۵۱، سجادی ۱۳۷۹).

در این مقاله که در دوقسمت عرضه می‌شود، نگاهی می‌شود به پیدایش حکمت متعالیه و ریشه آن در اندیشه نوافلاطونی. در قسمت پایانی مقاله اشاراتی به سرنوشت فلسفه در غرب می‌شود و عواملی که باعث سترونی حکمت متعالیه در ایران شدند.

پیامد درکی محدود از فلسفه

کارکرد اساسی حکمت متعالیه همچون نحله‌های فکری پیش از خود «کلامی» است چون تکیه‌ و تاکید این حکمت بر دفاع از گزاره‌های مذهبی و باورهای دینی است. در تأیید این مطلب سجادی می‌نویسد «در تمدن اسلامی همه مکتب‌های فلسفی کار کلامی کرده‌اند و اگر در تعریف کلام بگوییم بحث در حقایق موجودات و مسائل و مبانی عقلی برای رد و اثبات مسائل مذهبی است و بالجمله هدف، اثبات مسائل مذهبی است قهر به این نتیجه میرسیم که فلسفه اسلامی عمدتا به جز چند مورد استثنایی رنگ کلام داشته است و در مواردی ملفق از کلام، عرفان و امور عقلی بوده است». (سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه)

پیامد درکی چنین محدود از فلسفه موجب شد که بخش‌های مهم از اندیشه فلسفی مانند فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی مورد توجه حکمیان مسلمان واقع نشود و هم و غم آنها متوجه گسترش و برجسته کردن الهیات نسبت به سایر بخش‌ها باشد. چه به زعم آنها ادبیات دینی – به‌ویژه قرآن و روایات - برای پاسخگویی به این پرسشهایی که در فلسفه اخلاق یا فلسفه سیاست مطرح است، کافی به نظر می‌رسید.

پیدایش حکمت متعالیه و خصلت تلفیقی آن

حکمت متعالیه دارای راهبردی گزینشی و تلفیقی است. چه تلاش حکیمان این نحله این بوده تا اندیشه‌های گوناگون را برای نیل به هدفی اساسی که همانا مقابله با چالش‌ها است به کار گیرند. شاید به همین دلیل باشد که به باور برخی «هیچ یک از فلاسفه اسلامی یک دستگاه فلسفی مشخص نداشته‌اند. هیچ فیلسوف اسلامی را نمی‌توانیم مشخص کنیم که دستگاه فلسفی او از کجا شروع می‌شود و به کجا ختم می‌شود.....و بدین ترتیب فلسفه در تمدن اسلامی به صورت معجونی درآمده بود شبیه به معجونی که فیثاغوریان در یونان باستان ساخته بودند». (سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه).

پیدایش حکمت متعالیه خلق الساعه نبود و نخستین جوانه‌های این معرفت عقلی و همچنین این دستگاه از حکمت را می‌توان ابتدائا در فرهنگ مصر باستان، آسوری-آرامی، حکمت دینی ایرانی و سپس معرفت عقلانی یونانی جست‌وجو کرد. گفته می‌شود که گفت‌وگوی عقلانی که بعدا در یونان فلسفه نام گرفت ابتدا در مصر و و فرهنگ آسوری-آرامی قدیم نشو نما کرد (لاهوری، 1383؛ کربن، 1351؛ 1998,Russell,1984;Kenny). احتمالاچنین گفت‌وگوهایی، نباید در ابتدا چندان پیچیده بوده باشد و از چند پرسش پایه ساده مانند چیستی، آغاز و انجام جهان محسوس، سرنوشت انسان و برخی باید و نباید‌های زندگی عملی تجاوز نمی‌کرده است.

فلسفه یونانی

نخستین فیلسوفان یونان توجه خود را به اموری معطوف کردند که بعدا با گسترش موضوع علوم تجربی شد. طبیعی است که این پرسشها با ورود به فرهنگ‌های گوناگون به رنگ آنها درآمده و بر پیچیدگی آنها افزوده می‌شود. گفت‌وگوهای یاد شده در ادامه در چنین و هند گسترش پیدا می‌کند. اما در انجا بازنمی ایستد و پیش از آمدن به یونان از ایران هم گذر نموده و از فرهنگ آن تاثیر می‌پذیرد.

کارکرد آغازین فلسفه پاسخ به حیرت انسان نسبت به جهان پیرامونی اش بود. اما این کارکرد دگرگون شد. سوفسطایی‌ها با روش سخنرانی (منولوگ) خود تلاش کردند تا از گفت‌وگوهای فلسفی به عنوان ابزاری برای تسلط بر افکار و دستیابی به قدرت، منزلت و ثروت استفاده کنند. سقراط اما با نقد این رویکرد کوشش نمود تا گفت‌وگو (دیالوگ) را جایگزین منولوگ (سخنرانی) نماید.

برخلاف سخنرانی- که رابطه یک طرفه و شیب دار است- شرط اساسی در گفت‌وگو رابطه متقابل و همسان میان گوینده و شنونده و همچنین برابری موقعیت و نسبت آنها به درستی و یا نادرستی گزاره هااست. با این روش بود که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین انسانها آورد. او بجای جست‌وجو در جهان فرابشری، مسائل انسان از جمله اخلاق در گسترده‌ترن معنای آن را موضوع گفت‌وگوی خود قرار داد.

اما دستاورد سقراط تنها این نبود. او همچنین بر این باور بود که اگر موضوع فلسفه در «بالا» نیست و در پایین، در این جهان و این زمان است، پس می‌بایست انحصار گفت‌وگوی فلسفی نیز از نخبگان جامعه گرفته شده و استفاده از روش گفت‌وگوی عقلانی را به پایه جامعه منتقل کرد.

با تغییر این دو مؤلفه یعنی تغییر موضوع فلسفه و گفت‌وگو گران، کارکرد و هدف فلسفه دگرگون می‌شود. به همین دلیل است که کشف نادانی‌ها و ناکارایی‌های ذهن انسان و زدودن باورهای غیر موجه است در فلسفه اولویت پیدا می‌کند. با ظهور مدرسه‌های افلاطون ارسطو، فلسفه از بستری که سقراط برای آن اندیشده بود خارج شد. علیرغم پیدایش گسیختگی بزرگی که میان دو گرایش فلسفی بوجود آمد، آنها مدعی توضیح جهان شدند. و هریک دستگاه نظری خاص خود را بنا نمودند.

گفت‌وگوهای عقلی این دو فیلسوف پس از گشت و گذار دراز و گذر از صافی‌های ارزشی و فرهنگی گوناگون سرانجام و دوباره به ایران باز می‌گردد. روشن است که با توجه به دگرگونی‌های اجتماعی و رواج دین جدید در میان ایرانیان، پذیرش و پرداخت فلسفه دیگر نمی‌تواند همان گونه باشد که پیش از این بود. انگیزه و چگونگی پذیرش فلسفه البته با توجه به دگرگونی نهادهای اجتماعی و بویژه نهاد دین البته از گذشته متفاوت است. زمینه ساز بازگشت دانش عقلی به ایران به واقع فروریختن مرزهای کشورها و تمدن‌های گوناگون ایرانی، اسکندرانی، یونانی و عربی است که به آمیزش آنها می‌انجامد.

راه یابی معارف عقلی یونان به ایران

به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.

توضیح اینکه خاستگاه آنچه بعدا حکمت متعالیه خوانده شد را می‌بایست در حکمت اسکندرانی جست‌وجو کرد. ایرانیان و مسلمانان مستقیما به دانش عقلی یونان باستان دسترسی نداشتند بلکه آنرا از طریق حکمای نوافلاطونی اسکندرانی فراگرفتند. همین امر به بد فهمی آنها از آثار بجای مانند یونان باستان انجامید. آشنایی مسلمانان با این آثار در نیمه سده ششم هجری پس آن صورت گرفت که شهر اسکندریه به تصرف مسلمانان درآمد. پس از این بود که حکمت نوافلاطونی در میان مسلمانانی که به آن پرداختند به تدریج گسترش یافت.

شهر اسکندریه - یعنی مرکز آموزشی که نو افلاطونیان مسلمان دانش عقلی را آنجا فرا گرفتند- پیش از آنکه به تصرف مسلمانان درآید محیط علمی نوافلاطیون اسکندارانی بود. افلوطین (Plotinus, 205-270) چهره شاخص این گرایش فلسفی و استاد او آمونیوس (Ammonius 176-242) سالها پیش از تصرف شهر بدست مسلمانان آموزشگاه‌های خود را در همین شهر متمرکز کرده بودند.

پیش از آنها اما این فیلون کلیمی (Philo of Alexandria30 BCE - 50 CE) بود که تلاش کرد با استفاده از دانش عقلی یونانی و با به کارگیری روش رمزی-تمثیلی (allegorical) «عهد قدیم» را تأویل نماید (Dillon,. 2004).

در همین فرایند بود که به تدریج رد پای اندیشه یونانی در تأویلهایی که از جهان شناسی، خداشناسی و انسان شناسی منابع یهودی عرضه می‌شود، پیدا می‌شود. در این فرایند دانش عقلی یونانی به کمک اندیشه یهودی- که در معرض نقد ملحدان بود- آمده تا آنرا کارآمد و روزآمد نماید.

تصور حقیقت یگانه و روش تأویلی

به نظر فیلون اسکندرانی هر دو اندیشه یونانی و توراتی از حقیقت یگانه‌ای سخن می‌گویند اما به زبانهای گوناگون آنرا بیان می‌کنند. او استدلال می‌کرد چون حقیقت یگانه است، بنابراین میان هسته اصلی این دو اندیشه یونانی و توراتی ناسازگاری وجود ندارد. هر چند این دو حقیقت در ظاهر با یکدیگر ناساگار بنمایند، اما با کنار نهادن پوسته‌ها در نهایت، هر دو گرایش به یک انجام می‌رسند.

گزینش روش تأویلی- که در پی فهم حقیقت اندیشه هاست- با این راهبرد سازگاری دارد. مشابه چنین استدلالی را می‌توان در نوشته‌های حکیمان مسلمان حکمت متعالیه که در صدد سازگار کردن منابع مذهبی و عقلی بودند یافت. در چارچوب چنین نگاهی است که حکیمان اسکندرانی به تدریج اندیشه یونانی را برای تأویل متون دینی بکا می‌گیرند.

درآمیختگی افلاطون و ارسطو و فلوطین

هرچند بنیاد دستگاه فلسفی اسکندریه تحت تأثیر فلسفه افلاطونی بود اما آثار ارسطو نیز در آنجا تدریس می‌شد. به همین دلیل نوعی آمیزش میان آثار و آرای این دو اندیشمند، غیر قابل انکار می‌نمود.

آثار نوافلاطونیان مهم نظیر فرفوریوس (Porphyry 233–c. 309) و پروکلوس (Proclus 412-485) در آنجا تدریس و مطالعه می‌شد. در تأیید مطلب فوق لاهوری می‌نویسد :« دانش یونانی از راه حران و سوریه به مسلمین خاوری رسید، سوریان بازپسین وجوه فکر یونانی یعنی فلسفه نوافلاطونی را فراگرفتند و به مسلمین انتقال دادند. ولی مسلین این نظام را از آن ارسطو پنداشتند و بر سر آن مجادله‌ها کردند. بس شگفت است که اعراب و نیز ایرانیان مسلمان دیرزمانی به افکار منسوب به ارسطو و افلاطون پرداختند و هرگز ندانستند که برای درک فلسفه افلاطون و ارسطو دانستن زبان یونانی ضرورت تام دارد. چندان غافل بودند که ترجمه فشرده‌ای از تاسوعات پلوتینوس را به نام الهیات ارسطو پذیرفتند. از این رو قرنها گذشت تا به تصور روشنی در باره افکار آن دو استاد بزرگ رسیدند. اساسا نمی‌توان مطمئن بود که مسلمین فلسفه افلاطون و ارسطو را درست دریافته باشند» (لاهوری، ۱۳۸۳: ۴۰).

راسل در تأیید این مطلب می‌نویسد: «اعراب نخستین معلومات خود از فلسفه یونان از سوریها کسب کردند، بنابراین از همان آغاز ارسطو را مهمتر از افلاطون دانستند. معذالک ارسطوی آنان جامه افلاطون بر تن کرد.معمولا کِندی از نخستین حکیمان مسلمانی شناخته می‌شود که با حکمت نوافلاطونی آشنا شد و آن را به میان مسلمانان آورد. هر چند تاثیر نوارسطو گرایی در آثار این حکیم بسیار آشکار است اما او همزمان دارای بررسی‌هایی در مورد سنت نوافلاطونی بوده و این بود که راه حکیمانی همچون نظیر فارابی و ابن سینا را برای آشنایی او با گرایشهای نوارسطویی و نوافلاطونی گشود.»

راسل براین باور است که «الکندی (متوفی ۸۳۸ م) یعنی نخستین کسی که به زبان عربی فلسفه نوشت و یگانه فیلسوف قابل ذکری که خود از اعراب بود، قسمتی از رساله «درسهای نه گانه»ی فلوطین را ترجمه کرد و ترجمه خود را تحت عنوان «الهیات ارسطو» انتشار دارد» (راسل، ). بدین ترتیب به گمان راسل این اشتباه به« آشفتگی عظیم افکار عرب در خصوص ارسطو شد و قرنها طول کشید تا این آشفتگی بر طرف گردد» (راسل ، ج ۱ص ۵۹۳).

چنین اشتباهی حتی به حکیمان بعدی نیز سرایت کرد به گونه‌ای که حتی ملاصدرا نیز پنداشت که این کتاب از آن ارسطو بوده است (شیرازی، ۱۹۸۱ و سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه).

همچنان که آمد حکمت یونان آنچنان که بود به دست مسلمانان نرسید چون پیش از آنان مسحیان و گنوسیان (‌Gnostics) تلفیقی از جهان شناسی افلاطونی، تئوری نبوت کلیمی، الهیات مسیحی و عرفان شرقی را به گونه‌ای گزینشی به هم آمیخته بودند. به عقیده گنوسیان منشاء معرفت اصیل و حقیقی گنوس (Gnosis) است که سرشتی رمزی دارد (Kenny, 1998).بدین ترتیب و درهمین دوره بود که گرایش ترکیب عقلگرایی، عرفان و مذهب شکل گرفت. البته چنین گرایشی بدون چالش پدید نیامد و بالافاصله از سوی مخالفانش با عنوان بدعت مورد نقد و انکار قرار گرفت. از مهمترین منتقدان چنین ترکیبی، متکلمان مسیحی ترتولیانوس (Tertullianus) و لاكتانتیوس (Lactantius) بودند (Kenny, 1998). ترتولیانوس (۱۶۰ – ۲۴۰) بر این باور بود که فلسفه عامل سرگردانی است، پیوندی با آموزه‌های دینی نداشته و همزمان پذیرش دین که بر ایمان استوار است نیازی به عرفان ندارد.

علیرغم انتقادات متکلمان ترتولیانوسی از «بدعت» و دعوت به ایمان محض، سنت فکری نوافلاطونی ابتدا بوسیله کلمنت و اورجین و سپس سنت اگوستین وارد مسیحت شد. متکلمان مسیحی نیز همچون حکیمان نحله پگینیسم (Paganism) گمان می‌کردند که آموزه‌های نوافلاطونی ابزاری مناسبی برای توجیه منابع دینی در مناقشه با مخالفان است. سنت نوافلاطونی همچنین بر گرایش‌های عرفانی خاورمیانه و شرق افریقا موثر واقع شد.

ادامه دارد