فاشیسم

اثر میدان و شکل‌های محافظه‌کاری

politics — Tue, 15 Jan 2013 14:33:07 +0000

پیر بوردیو

برگردان:

بابک مینا

پیر بوردیو ـ کل تولید روشنفکران محافظه‌کار از رابطه‌ای عینی نشان دارد که آنها را به مواضع دیگر میدان(champs)وصل می‌کند و از طریق پروبلماتیک‌هایی معین بر آنان تحمیل می‌شود. این نشان در ساختار‌ خود میدان حک شده است و روشنفکران لحظه‌‌ای منفعل (یا همان‌طور که در فیزیک می‌گویند، مقاوم) از آن را بازنمایی می‌کنند. آنها هرگز قوه ابتکار[طرح] مسائل جهانی را ندارند که نه چیزی درباره آن برای گفتن دارند و نه در آن چیزی برای بازگویی می‌یابند.

اندیشه انتقادی‌ این مسائل را به پرسش گرفته است که بی‌وقفه مورد انتقاد این روشنفکران است. در واقع تیپیک‌ترین استراتژی‌های گفتمانی آنها این است که موضعِ متناقضِ اخراجی دوگانه را به گونه‌ای مستقیم باز‌ترجمه می‌کنند و این خود در بیشتر موارد به خط سیری دورگه پیوند خورده است: تنها به قیمت یک وارونگی دوگانه است که روشنفکران چپ، این روشنفکران راست‌گرا را که − مانند ژوزف شومپیتر و ریمون آرون− از مواضعی فرادست در میدان قدرت برخاسته‌اند، به عنوان «روشنفکر» به رسمیت می‌شناسند و آنها می‌توانند در میدان تولید فرهنگی یا به گونه‌ای مشخص‌تر در مواضع موقتا فرادست این میدان جای بگیرند که می‌دانیم در میان میدان قدرت موضعی فرودست دارد.

توضیح مترجم

این متن ترجمه بخشی از فصل دوم کتاب «قواعد هنر» (Les règles de l’art) اثر پیر بوردیو است. هدف بلندپروازانه کتاب، تحلیل چگونگی تکوین میدان مستقل و خودسالار (Autonomie) فرهنگ، و بنیان نهادن علم آثار فرهنگی و هنری است.

این متن همچون دیگر آثار بوردیو نثری دشوار و دیریاب دارد. علاوه بر آن استفاده نویسنده از اصطلاحات تخصصی آن را دشوارتر نیز کرده است. بنابراین توضیح کوتاهی درباره این اصطلاحات و مسئله کانونی متن برای فهم آن ضروری است.

درباره اصطلاحات ـ نخستین اصطلاحی که شایسته توضیح است champs است که آن را به میدان ترجمه می‌کنیم. از نظر بوردیو فضای اجتماعی به جهان‌های مختلفی تقسیم شده است که هرکدام قانون‌مندی خود را دارند. قانون هر میدان کم و بیش از میدان‌های دیگر مستقل است. ما در جامعه با میدان‌های مختلفی مانند میدان فرهنگ، میدان اقتصاد، میدان سیاست، میدان دین و غیره مواجه هستیم.

هر میدان محل تشکیل و رقابت برای سرمایه‌ای ویژه است. به عنوان مثال در میدان فرهنگ رقابت بر سر سرمایه فرهنگی ست و در میدان اقتصاد رقابت بر سر سرمایه اقتصادی ست.

در هر میدان position)) مواضع یا جایگاه‌های مختلفی وجود دارد. همچنین هر میدان دارای سلسله‌مراتبی ست که فرادستی یا فرودستی مواضع را در میدان مشخص می‌کند. مثلا در میدان فرهنگ شاعری درجه یک که از سرمایه ادبی و فرهنگی بسیاری برخوردار است موضعی فرادست دارد و شاعری دسته دوم که سرمایه ادبی ناچیزی دارد موضعی فرودست را در میدان اشغال کرده است. نکته مهم این است که موضع خصلتی عینی دارد، یعنی به گونه‌ای عینی و واقعی بر اشغال‌کننده آن موضع نیرو وارد می‌کند و بر کنش‌های او تاثیر می‌گذارد. ما هرکدام در میدان‌های مختلف موضعی را اشغال کرده‌ایم که آن موضع بر ما به گونه‌ای عینی فشار وارد می‌آورد. البته هر فرد تا حدودی می‌تواند بر فشار عینی موضع غلبه کند اما همواره باید توجه داشت که درجه آزادی ما از نیروی عینی موضع محدود است و ما هیچ‌گاه نخواهیم توانست به کلی از فشار موضع رها شویم.

اصطلاح دیگر disposition است که آن را به آمادگی ترجمه می‌کنیم. آمادگی مجموعه توانایی‌هایی است که فرد در خود ذخیره کرده است. میان آمادگی و موضع رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار است. هر موضع امکان اکتساب مجموعه‌ای از آمادگی‌ها را می‌دهد و آن آمادگی‌ها به نوبه خود بر روی موضع تاثیر می‌گذارد و به آن شکل می‌دهد. رابطه آمادگی و موضع شباهتی به رابطه امر ذهنی یا سوبژکتیو و امرعینی یا ابژکتیو دارد.

درباره متن ـ هدف متن بوردیو عینی کردن objectivation)) موضع روشنفکران محافظه‌کار است. روشنفکرانی که با گفتمان‌های گوناگون حافظ نظم مستقر هستند. در نگاه بوردیو، ریشه بسیاری از موضع‌گیری‌های سیاسی و فرهنگی روشنفکران محافظه‌کار را باید در موضع آنان در میدان فرهنگ و سیاست جستجو کرد. او به دو نوع روشنفکر محافظه‌کار اشاره می‌کند: دسته اول محافظه‌کاران متشخصی هستند که از یک‌سو در میدان فرهنگ موضعی فرادست و در میدان سیاست موضعی فرودست را اشغال کرده‌اند. آنها از یکسو از سوی سیاستمداران به زیادی روشنفکر بودن و نظریه‌گرا بودن، و از سوی دیگر از سوی روشنفکران چپ به همدستی با نظم مستقر سیاسی متهم می‌شوند. این روشنفکران به دلیل این حیات دوزیستی مجبورند مدام با استراتژیی دوگانه در دو جبهه بجنگند: به سیاستمداران درس علم سیاست بدهند و از این طریق خود را مستقل از میدان سیاسی جلوه دهند و از طرف دیگر مدام به روشنفکران درس عقل سلیم و واقع‌بینی بدهند تا از این طریق بتوانند خود را از «روشنفکران» جدا کنند. دسته دوم محافظه‌کاران پوپولیستی هستند که در میدان فرهنگ موضعی فرودست دارند اما به مدد تغییراتی در میدان‌هایی غیر از میدان فرهنگ (مثل میدان سیاست و یا روزنامه‌نگاری) می‌توانند به گونه‌ای مصنوعی قدرتی به دست بیاورند و جولان دهند. چنانکه بوردیو می‌گوید ژدانفیسم شاهد‌مثال روشن نگرش این نوع روشنفکران است. محافظه‌کاران پوپولیست در واقع روشنفکران سرخورده‌ای هستند که هرگز نتوانسته‌اند با موضع فرادست روشنفکران صاحب سرمایه فرهنگی رقابت کنند و اینک با توسل به قدرت‌های خارج از میدان فرهنگ ـ مانند دولت یا احزاب سیاسی ـ می‌توانند جایگاه حقیری در میدان فرهنگ به دست بیاورند.

به جز دو مورد از پانویس‌ها که برای فهم متن لازم بود، بقیه را که به موضوع کلی کتاب مربوط بود، ترجمه نکرده‌ام.

بابک مینا

آنها همواره گرفتار این هستند که خود را طردشده ببینند، طردشده به وسیله فرادستان به عنوان کسانی که زیادی «روشنفکر» هستند و طردشده به وسیله روشنفکران به عنوان کسانی که زیادی مطیع نظم بورژوایی‌اند. آنهامجبورند بی‌وقفه در دو جبهه بجنگند و در برابر هر کدام از این دو میدان‌ بایستند برای این‌که بتوانند توضیح دهند چرا در میدان دیگر حضور دارند.

آنها در برابر فرادستان خود را به عنوان «روشنفکر» معرفی می‌کنند. از آنجا که همواره نگران این هستند که خود را از تمام اشکال محافظه‌کاری سطحی متمایز کنند، باید به جای تائید کردن یا ضربه زدن استدلال کنند؛ و این پذیرش فاصله‌ای مشکوک نسبت به وابستگی بلافصل و قطعی به نظم مستقر را تهدید می‌کند. حتی گاهی پیش می‌آید که آنها از آشنایی‌شان با نقد روشنفکرانه برای نقد ایدئولوژی پیشاانتقادی محافظه‌کاریِ خودانگیخته، و تحت عنوان علم سیاست، برای دادن درس‌های سیاسی به سیاستمداران بهره می‌گیرند.

اما از طرف دیگر برای قانع کردن عموم بورژوازی، از پیش باور پیدا کرده‌اند که به هیچ عنوان غبطه صاحبان مشروعیت فرهنگی را نمی‌خورند و می‌توانند بدون زحمت بر این نیمه‌ـماهرها غلبه کنند، دستکم در میدان‌هایی مانند اقتصاد و سیاست که فرادستان (در میدان قدرت) و هم‌ارزهایشان در میدان روشنفکری در عدم‌پذیرش آنان هماهنگ هستند. آنها علاوه بر این باید به استراتژی‌هایی باثبات متوسل شوند که در آن همواره سلاحشان را ـ که به عنوان مثال منطق و نقد اجتماعی است ـ به طرف روشنفکران برگردانند.

آنها برای گفتن آنچه باید بگویند اگر بدانند گفتن چه معنا می‌دهد، بحث‌های محل دعوا را با بیان پیامدهای نهایی‌شان که به گونه‌ای تهاجمی معقول است، به چیزی بی‌معنا فرومی‌کاهند. بدین ترتیب به این می‌گرایند که در چرخشی نهایی، با یافتن سرزمین اولیه حقیقت‌های ساده ـ هم از لحاظ روشنفکرانه و هم از لحاظ سبکی ـ، و با دادن درس‌های واقع‌گرایی سیاسی و عقل سلیم، خود را توجیه کنند.

این روشنفکران که با عدم‌پذیرشی دوگانه تعریف می‌شوند، باید به طور هم‌زمان و متوالی به دو استراتژی متناقض رجوع کنند: می‌بایست علیه نقد «روشنفکران» بجنگند و آن را به سمت ساده‌ترین بیانش سوق دهند، چیزی که آنها را بی‌وقفه با وضوح ساده‌‌ساز یک مروج جلوه می‌دهد. اما به دلیل نگرانی از از دست دادن هر نیروی ویژه‌ای، باید این‌گونه اظهار کنند که قادر هستند در کسوت «روشنفکر» به نقدهای «روشنفکران»پاسخ دهند، و سلیقه‌شان برای روشنی و سادگی، حتی هنگامی که از ضدروشنفکر‌گرایی الهام می‌گیرد، نتیجه یک انتخاب آزاد روشنفکرانه است.

اینان، به یاری موضع و خط سیرشان که محل برخورد مقاصد سیاسی مخالف و متناقض است، می‌توانند خودشان باشند و در عین حال نسبت به هر موضع‌گیری سیاسی از طریق موضعی دیگر موضع بگیرند. چپ را سرزنش می‌کنند برای این‌که سخت‌گیری راست را ندارد، و راست را سرزنش می‌کنند برای این‌که بینش باسخاوت چپ را ندارد.

علاقه و استعدادی دارند در این‌که بر اساس موضوع مورد مشاهده، نقطه دیدشان را تغییر دهند و پی در پی و جداگانه هر نقطه نظری را اختیار کنند، و از این طریق، نقطه نظرهایی را که بطور واقعی اظهار شده است عینی کنند و بنابراین آنها را بدین ترتیب گرفتار سازند (به استثنای این نقطه نظر آشکارشده‌ که مال خود آنها ست). آنان به دلیل این علاقه و استعداد این امتیاز را دارند که چهره‌های ظاهری عینیت را به گونه جدلی به کاربرند،عینیتی که با نوعی خنثی‌‌ بودن یکی شده‌است و ادعا می‌کند هم به چپ و هم به راست با دادن تصویری که هریک از دیگری دارد یا باید داشته باشد، پشت می‌کند.[1]

آنها خود را در تلاش برای آشتی دادن روشنفکر و مرد عمل، و دانشمند و سیاستمدار با این خطر که نه هرگز این باشند و آن، و خود را در میان هر دو دسته خارجی و مظنون حس کنند، خسته می‌کنند.

جای گرفتن در موضع مقاله‌نویس سیاسی بسیار مشکل‌تر از جای گرفتن در موضع منتقد ادبی یا هنری است، اگر‌چه این موقعیت در همان نیازهای متناقض محبوس است: در واقع فرادستان در موضوع اقتصاد و سیاست ادعای کارشناسانه‌ای دارند که در هنر و ادبیات ندارند. امروزه آنها به دنبال دگردیسی‌هایی که در شیوه‌های‌ آموزش و گزینش رخ داده است، آن‌چنان به گونه‌ای نیرومند بر این ادعا تاکید می‌کنند که با یقینی برخوردار از تضمینی دانشگاهی، قادر هستند سخنگوی خودشان بشوند، من‌جمله در حوزه نظری.

آنها اغلب مجاب شده‌اند که موضع‌شان تنها مدیون ارزش دانشگاهی و مهارت فنی‌شان است و بدین‌گونه می‌توانند فراسوی تقسیم‌بندی‌ها و تضادهای میدان قدرت قرار بگیرند. این ماندارین‌های جدید دیوان‌سالاری بزرگ دولتی، حس می‌کنند این مشروعیت را دارند تا با اتکا به نگرش همه که شناخت کلی مکانیسم‌های اقتصادی را تضمین می‌کند، میان تضاد‌ منافع خاص که از نظر آنها توهم‌زا است، داوری کنند. در برابر تحلیل‌های بیهوده پیچیده «روشنفکر راست‌گرا» که هنوز زیادی به روشنفکران نزدیک است، و در برابر اقرار به ایمان ساده‌انگارانه و عهد بوقی مدیران خصوصی،اشرافیت دولتی، نخبه دیوان‌سالاری که از نظر دانشگاهی برگزیده و مطمئن است، خود را هم‌چون نوعی داور در نظر می‌گیرد.او که قادر به گفت‌وگوی همزمان با روشنفکران و مدیران، و مذاکره با طبقات فرودست و یا با نمایندگان‌شان است و به همین خاطر نسبت به قطب فردادست و فرودست میدان قدرت فاصله‌ای مساوی را حفظ می‌کند، بیشتر و بیشتر می‌کوشد گفتمانی نامحسوس را تحمیل کند که یک‌نواختی توانمندش با مطالبات میدان سیاسی و روزنامه‌نگاری قرابت دارد.

مدافعان متشخص محافظه‌کاری نیک‌منشان با مدافعان یک محافظه‌کاری پوپولیستی که بر ضدروشنفکرگرایی بنا شده است، تقریبا هیچ اشتراکی ندارند، جز تعلق به یک اردوگاه سیاسی مشترک. این نوع محافظه‌کاری دسته اخیر به طور دائمی دغدغه خاطر انواع پایین مرتبه اینتلجنسیا، انقلابیون محافظه‌کار آلمان پیشانازی و نازی، ژدانفی‌های طرفدار کارگر در روسیه یا چین، و یا احزاب کمونیست درهمه زمان‌ها و همه کشورها، و مک‌کارتی‌های امریکای دهه پنجاه است، بدون این‌که بخواهیم از همه هجونامه‌نویسان خُردی صحبت کنیم که با رسوا کردن افشاگریِ روشنفکران موفقیتی به دست می‌آورند.

این ضد‌روشنفکرگرایی داخلی اغلب کار روشنفکران فرودست و نسل اولی است که آمادگی‌های (disposition) اخلاقی و سبک زندگی‌شان (لهجه، حالت، رفتار و غیره) خصوصا در مواجه با برازندگی و آزادی بورژوایی روشنفکرزادگان باعث می‌شود همچون افراد خانه‌بدوش‌ (déplacé) احساس ناراحتی کنند.

هنگامی که شکست نسبی در [به دست آوردن] فرهنگی که همه چیز از آن انتظار دارند، آرزوهای اولیه آنها را برباد می‌دهد، بارغبت تسلیم کینه‌جویی(ressentiment)و خشم روحی (به ویژه همراه با افشا کردن آنچه پارتو «هرزه‌سالاری»pornocratieمی‌نامید) برضد تناقضی می‌شوند که میان سبک زندگی جهان‌شهری، رها‌، زیبایی‌طلب، و درواقع افسون‌زدوده و کلبی‌مسلک روشنفکران سطح بالا و موضع‌گیری‌های مترقی آنها به ویژه در سیاست می‌بینند.

فرادستان همواره بهترین سگ‌های نگهبان و در تمام موارد بدذات‌ترین‌شان را از میان این روشنفکران سرخورده می‌یابند که اغلب با چابکی وارثانی که خرج تجملشان را با چشم‌پوشی از میراث‌شان به دست می‌آورند، رسوا شده‌اند. وحشتی که بازی‌های روشنفکر بورژوا، محافظه‌کار یا انقلابی، او را در خود می‌کشد، این خرده‌بورژوا را که به زحمت به حاشیه‌های پایین‌مرتبه اینتلجنسیایی دور از کمال مطلوب دست یافته است، در ضدروشنفکرگرایی پرتاب می‌کند که خشونت یک عشق شکست‌خورده را دارد.

اشتیاق خیانتکاری او را بر‌می‌انگیزد تا رازهای جهانی را که او بهتر از هرکس می‌شناسد، برای «بورژواها» افشا کند چرا که نگرش‌اش به جهان اجتماعی او را به پایین‌دست‌ها و گوشه‌های خُرد می‌کشاند. بدین ترتیب اغلب پیش می‌آید که انتظارات فرادستان را برآورده ‌کند و نیاز آنها را برای آسوده‌خاطر بودن از گستاخی‌های نگران‌کننده ارضا ‌کند، حتی هنگامی که این گستاخی‌ها جنبه‌ای نمادین دارند و نزد بعضی از روشنفکران فرادست، به موضع فرودست‌شان در میدان قدرت جرات می‌دهد.

بنابراین می‌توانیم موضع‌گیری‌‌های این «روشنفکران پرولتاریا‌نما» را که جهت‌گیری و هزاررنگی‌شان را به تشکیلات سیاسی متفاوتی همچون رژیم‌های فاشیستی یا استالینی می‌بخشند، به طور کامل توضیح دهیم به شرط اینکه فراسوی اثرات آمادگی‌هایی که به خط سیر آنان پیوند خورده است، اثرات کمتر رؤیت‌پذیر موضع متنزل آنان در میدان روشنفکری را نیز در نظر بگیریم. در واقع می‌توانیم این قانون عمومی را بگذاریم که تولیدگران فرهنگی در سلسله‌مراتب داخلی میدان هرچقدر بیشتر مواضعی پایین‌دست را اشغال کنند و هرچقدر بیشتر فاقد سرمایه ویژه باشند، بیشتر مستعد گردن نهادن به درخواست‌های قدرت‌های خارجی (که منظور دولت، احزاب، قدرت‌های اقتصادی، یا مثل امروز روزنامه‌نگاری) و به کارگرفتن منابع وارداتی از خارج برای تسویه منازعات داخل هستند.از طریق این فرودستان (بر طبق معیارهای ویژه) است که دگرسالاری(hétéronomie)روی می‌دهد.

شاهد‌مثال این اقدام روشنفکران فرودست برای وارونه کردن تناسب قوا با مسلح شدن به قدرت‌های غیرویژه (به شیوه اعضای بوهم ادبی در زمان انقلاب فرانسه) بدون هیچ تردیدی ژدانفیسماست که در اتحاد جماهیر شوروی و همچنین در چین و در همه موقعیت‌های تاریخی که در آن تغییر چهره علایق داخلی برای رسالت‌های خارجی سودمند به نظر می‌رسد، موجب می‌شود نویسندگان و هنرمندان درجه دو برای تحمیل فرمانروایی‌شان بر صاحبان سرمایه ویژه در میدان به «مردم» متوسل شوند و خواستار الزامات «هنر اجتماعی» یا «مردمی» شوند. (به خصوص هنگامی که آنها، مانند مورد چین، علیه فاصله افتادن میان آرمان انقلابی و واقعیت، یعنی فرمانروایی کارمندان جان‌نثار حزب اعتراض می‌کنند.)

خشونت‌ تروریستی که در این موقعیت‌های غیرعادی فرصت می‌یابد به طور کامل اجرا شود چیزی نیست جز سرحد نهایی خشونت‌ عادی آرزوی‌های سرخورده که هر روز زیر ظاهر انتقادناپذیر نقد خلق‌وخو یا افشاگری ملهم از رسوایی‌ها یا دسیسه‌ها، یا به گونه‌ای مزورانه‌تر از طریق تصمیمات جمعی واغفال‌کننده کمیسیون‌ها و کمیته‌ها، ادارات و مدیران علمی یا هنری اعمال می‌شود.

برای این‌که به نقد شکل‌های نرم استبداد که در جمهوری ادبیات اعمال می‌شود، کارایی لازم را ببخشیم، در واقع می‌بایست از محکوم کردن بسیار آسان شکل‌های افراطی ژدانفیسم فراتر برویم، و به ثبت تجلیات بی‌شمار خشونت سرکو‌ب‌گرانه‌ای که ماموران حفظ نظم نمادین گسترش می‌دهند، وظیفه‌ای که به همان میزان علمی و سیاسی است بپردازیم.

فلوبر پرتره این ماموران را با شخصیت اوسونه[2]، انقلابی سابق کافه ادبی که به مسئول دیوان‌سالار امور ادبی تغییر مسلک داده است، طراحی کرده است. واژگونگی شرایط کم یا بیش نابهنگامی که در تمام میدان سیاسی مشاهده می‌شود امروزه اغلب به روشنفکران سرخورده به قیمت انکار ظاهری همان رانه سرکوب‌گر کینه‌جویی، دو بار فرصت بیان کردن داده است: بار اول در خشونت اعلان‌شده افشاگری یا سرکوب انقلابی، بار دوم در خشونت پنهان و انتقادناپذیرقدرت‌های دیوان‌سالاری و روزنامه‌نگاری که این روشنفکران به یمن آنها می‌کوشند اصول نگرش و تقسیمات بیرونی را تحمیل کنند.[3]

پانویس‌ها

[1]این اگرچه به آنها اجازه می‌دهد ادای «بی‌طرفی آکسیوم‌شناختی» و عینیت را دربیاورند، قابلیت اختیار کردن هر چشم‌اندازی برای نیازهای عملی و جدلی هیچ اشتراکی با شناخت چشم‌اندازها (perspectives) به معنای واقعی که پیامدش توانایی درک کردن هر کدام از آنها (به ویژه چشم‌انداز خاص خودش) در اصل، و به عبارت دیگر در ضرورت‌شان است، ندارد.

[2]شخصیتی در رمان «تربیت احساسات» از گوستاو فلوبر. این رمان را مهدی سحابی به فارسی برگردانده است. م.

[3]در اینجا باید یادآوری کرد این کودتاهای واقعی و ویژه اقداماتی هستند برای تحمیل سلسله‌مراتب‌سازی خارجی با استفاده از قدرت‌های سیاسی (با مداخلات دولت، و کمیسیون‌ها و اداراتش در امور داخلی میدان تولید فرهنگی) اقتصادی (با تمام اشکال حمایت‌های مالی) مطبوعاتی (با به عنوان مثال با فهرست جوایز به ویژه آنها که بر بررسی‌های ـ ناآگاهانه ـ دستکاری‌شده مبتنی است.)

اخلاق و ضد اخلاق در فاجعه

nikfar — Wed, 02 Nov 2011 12:07:19 +0000

سامان شجاعی

سامان شجاعی − این مقاله تأملی است بر معانی اخلاقیِ مرگ در زلزله وان.

زمین لرزه، سیل، آتشفشان رویدادهایی طبیعی هستند و از این زاویه هیچ تفاوتی با گردش زمین، تغییرات جوی و پدیده هایی چون برف و باران ندارند، اما آنگاه کە پای انسان در میان است همین رویدادهای طبیعی ممکن است با مفهوم "فاجعه" بازشناسی شوند، چیزی کە قادر است از یک رویداد طبیعی همچون زلزله، فاجعە بیافریند؛ امکان مرگ است.

رنج و مرگ انسان همیشە پرسش انگیز بودە، اما هنگامی کە در اثنای فاجعه روی دادە بە واسطه ی کنش و واکنش‌های اجتماعی و سیاسی، پرسش بر انگیزتر شدە است. مفهوم رنج، همدردی و امداد بە فاجعە زده گان را در پی دارد و همان ها پای مفاهیم دیگری را پیش می کشند کە اگر ادامە دادە شوند بە پرسش های بنیادینی می‌رسیم کە برای پاسخ دادن به آنها بە مسائل بنیادینی در حوزه اندیشه و اخلاق ارجاع‌ دادە می شویم:

اخلاق و ضد اخلاق در فاجعه چە هستند؟

نسبت فاشیسم و نژادپرستی با فاجعه چیست؟

مسئولیت اخلاقی دولت‌ها در هنگام بروز فجایع کدامند؟

و اینکه ظرفیت انتقادی این فاجعه در کجاست؟

پرسش‌ها

شر وجود دارد، ای حقایق اندوهبار!

ای مخلوط شگفت انگیز از تناقضات!

خدا به دلداری نژاد ماتم زده ما آمد

او زمین را بازدید کرد و چیزی در آن تغییر نداد!

(ولتر، مرثیە زلزله لیسبون)

اول نوامبر ۱۷۵۵ میلادی، زلزلەای شهر لیسبون را به لرزە درآورد. براثر این زمین لرزە ۷۰ هزار انسان جان خود را از دست دادند. اغلب ساختمان‌ها، کلیساها و قصرهای دولتی نابود شد و آن بخش از خانه‌های چوبی نیز که از زلزلە جان به در برده بودند، در یک آتش سوزی مهیب سوختند و به خاکستر تبدیل شدند. لیسبون در آن روزگار پس از لندن و پاریس و ناپل، بزرگ‌ترین شهر اروپا به شمار می‌رفت و از همین رو، نادیدە گرفتن این حادثه امکان پذیر نبود، بنابر این افزون بر حوزه شعر و ادبیات که عمیقاً از این حادثه تاثیر پذیرفت، بحث‌های داغی نیز در قلمرو مذهب و فلسفه و علم بر سر موضوع زلزله لیسبون در سرتاسر اروپا به راه افتاد.

بحث جدی‌تر اما بین متفکران عصر روشنگری صورت گرفت. ولتر حادثه را دستمایه ضرورت نقد جهان‌بینی کلیسایی قرار داد و روسو با او از در بحث و مجادله درآمد. بحث به نسل‌های بعد نیز کشیده شد. کانت و لایبنیتس در عصر خود به تفسیر و تبیین زلزلە لیسبون ادامه دادند و مفاهیم پیچیده‌ای همچون اراده خداوند، پدیدە شر، پیشرفت و خوش بینی، مورد کنکاش‌های ریز بینانه و دقیق قرار گرفت.آنچه مسلم است، زلزله لیسبون به عنوان نخستین «فاجعه مدرن» بر جهت گیری فکری و فلسفی اروپا تاثیر شایانی گذاشت به گونه‌ای که آن حادثە را نقطه عطفی در تاریخ تکوین مدرنیته دانسته‌اند.[1]

تحولات فکری پس از زلزله لیسبون نشان داد کە در دوران مدرن فجایع طبیعی را نمی‌توان صرفا بە طبیعت یا مشت الهی تقلیل داد. رویدادهایی از این دست شکاف‌هایی را برملا می‌سازند کە می‌تواند تا مدت‌ها ابژه نقد و اندیشه شود، دریافتن معانی و نقد اجتماعی فاجعه، واکنش مردم، همدردی و فراتر از همە مسئله رنج و خاطره همگی مسائلی هستند کە فاجعه می‌تواند سرآغازی برای اندیشیدن بە آن‌ها باشد.

در شهر وان کردستان ترکیه زلزله‌ای مهیب رخدادە کە تلفات انسانی آن را بیش از هزار نفر برآورد می‌کنند، مردمان بسیاری اعم از کرد و ترک در برابر این حادثه هولناک دچار بهت و حیرت شده‌اند، افزون بر همدردی و کمک رسانی درصد بسیار بالایی از مردم ترکیه نیز مستقیما و یا بە صورت غیر مستقیم خود را درگیر آن کرده‌اند، مسئله اما بعد دیگری نیز بە خود گرفته، پس از آنکه برخی از لایه‌های فاشیستی جامعه و دولت ترکیه در تلویزیون، روزنامەها و همچنین شبکه‌های اجتماعی از مرگ جمعی مردم کردستان به نوعی ابراز شادمانی کردەاند زلزله شهر وان بە مسئله ای بغرنج‌تر از یک فاجعه طبیعی تبدیل شده است.

در گزارش‌هاهای روزنامه "رادیکال" آمدە بسیاری از بسته‌های ارسالی از مناطق شمالی ترکیه بە جای آنکە حاوی غذا و لباس و دیگر مایحتاج باشند، عامدانە چوب و سنگ و حتی پرچم در آن‌ها قرار دادە شدە است. افزون بر این تعلل دولت در امدادرسانی و امتناع ابتدایی آن برای کمک طلبیدن از کشورهای خارجی را بسیاری بە «غرور ملی ترک‌ها» نسبت داده‌اند، خواه ناخواه این پرسش‌ها مطرح شده:

صدها نفری کە در همان ساعات ابتدایی یا بە قول کارشناسان «ساعات طلایی» می‌توانستند نجات یابند قربانی چە چیزی شدند؟

برخورد نژادپرستانه تعداد زیادی از مردم با فاجعە دیدگان چە معنایی دارد؟

فراتر از تمام این‌ها یورش کماندوهای ارتش ترکیه بە مواضع حزب کارگران کردستان در همان دو شبانه روز اولی که افکار عمومی بە شدت درگیر موضوع زلزله بود با کدامین توجیه صورت پذیرفته؟

آیا دولت اردوغان نمی‌توانست حتی در صورت رد کمک‌های خارجی همین تعداد نیرو را بە جای بە جای گسترش دامنه مرگ، بە نجات صدها تنی بگمارد کە زیر آوارها هنوز زنده بودند؟

سؤالات بی‌شمار دیگری می‌توان مطرح ساخت اما همگی این‌ها بە چند پرسش بنیادین در حوزه اندیشه قابل ارجاعند:

اخلاق و ضد اخلاق در فاجعه چە هستند؟

نسبت فاشیسم و نژادپرستی با فاجعه چیست؟
مسئولیت اخلاقی دولت‌ها در هنگام بروز فجایع کدامند؟

و اینکه ظرفیت انتقادی این فاجعه در کجاست؟

فجایع طبیعی و طبیعت فاجعه بار اجتماعی

روزنامه نگار ترک احمد آلتان می‌نویسد:

«این سیلی بی وجدانی و بی انصافی بود کە در زلزله وان نثارمان شد»[2]

دیگر روزنامە نگار ترک "احمد هاکان" است کە در اولین روزهای پس از فاجعه یادداشت تکان دهنده‌ای در روزنامه "حریت" چاپ آنکارا، نگاشت با این عنوان " ابتدا زلزله وان را لرزاند و بعد فاشیسم!"

هاکان نوشت: "بعد از زلزله وان، در شبکه‌های اجتماعی جستجوی کوتاهی کردم. کاش اصلا شبکه‌های اجتماعی را دنبال نمی‌کردم، پیام‌ها و نظرها را نگاه کردم، بعضی از آن‌ها، از ته دل خوشحال بودند. بعضی‌ها در کمال پررویی می‌گفتند: «آن‌هایی که از ترور حمایت کنند، چنین بلایی سرشان خواهد آمد». بعضی‌ها می‌خواستند از آب گل آلود ماهی بگیرند و میخشان را بر پیکر حکومت وارد کنند. و در این میان نفعی ببرند. بعضی‌ها پرونده «چراغ دریایی» را دوباره طرح کردند. بعضی‌ها می‌گفتند: اکنون نوبت آن‌هاست که اشک بریزند. بعضی‌ها می‌خواستند کمی خود را باوجدان‌تر نشان دهند و می‌گفتند: بیایید به وان کمک کنیم تا آن‌ها ببینند که ترک‌ها چه ملتی هستند! بعضی‌هایشان هم نوشته بودند: کاری که حکومت نتوانست بکند، خدا کرد." هاکان ادامە می‌دهد: اگر جلوی این روند گرفته نشود و این درد درمان نشود، نه حمله برون مرزی و نه عملیات‌های داخلی، نه مرگ‌ها و نه ماندن‌ها، نه پیشگیری از ترور و نه پایین آوردن انسان‌ها از کوه‌ها، نه اشک و نه مادران گریان. اگر جلویش را نگرفتیم و درمانش نکردیم بالاخره توانستیم پرچم خشک مغزی، بی وجدانی، بی رحمی و عدم آگاهی را بربلندای همه آن‌ها برافرازیم! از چیزی نترسید. بیشتر از هر چیزی اما از این مسئله بترسید؛ فاشیسم!" هاکان تاکید می‌کند در آینده بحرانی بزرگ‌تر از تمامی این‌ها را شاهد خواهیم بود.[3]

هاکان خود نوشته "برای اینکە در انسانیت خود شک نکنم از شبکه‌های اجتماعی فرار کردم”؛ اما اگر او فرار کرد، یادداشت کوتاهش ما را در شبکه‌ای از معانی و مفاهیم گرفتار می‌سازد کە پرداختن اظطراری بە آن‌ها اجتناب ناپذیر شده است.

شاید گفته شود که برخوردهای فاشیستی محدود بە فاجعه وان بودە و نژادپرستی در ترکیه مسئله ای حاشیه‌ای است، هر چند با شواهدی کە در دست است نژادپرستی در این کشور از اقبالی نسبی برخوردار است اما حتی با فرض محدود بودنش باز هیچ چیز از اهمیت اجتماعی آن کاسته نمی‌شود. زلزله در "وان" اتفاق افتاد اما سونامی ضد اخلاق، آنکارا و استانبول را بیشتر ویران کرد. اگر ویرانی زلزله را می‌توان بە لفظ فاجعه تخفیف داد و با هر سختی‌ای کە شده زندگی مجدد را آغاز کرد، برای دریافتن امواج این سونمی فاشیستی، تداوم اجتماعی فاجعە را باید بە نقد نشست. طبیعت جامعەای کە فاشیسم یکی از ارکان آن است همیشه فجایع را از سرحدات خود جلوتر بردە و آن را بە مثابه امری اجتماعی در تمام ارکان زندگی انتشار می‌دهد، یک فاجعه طبیعی بە واسطە چیزی همچون نژادپرستی، فراتر از اصولی کە دولت جهت جلوگیری از مرگ انسان‌ها در ساختمان سازی و تاسیسات باید مراعات می‌کرد یا خیر بە جامعەای ارجاع می‌دهد کە حداقل یکی از مبانی تاریخی خود را بر سوء تفاهمی عمیق از توانایی و واقعیت‌های خود بە عنوان خشت کج بنا گذارده است.

تورگوت اوزال رئیس جمهور فقید ترکیه کە بە خاطر اعمال سیاست‌های مسالمت آمیز در مورد مسئله کرد مورد خشم نژادپرستان قرار داشت همیشە نسبت بە بروز یک "زلزله اجتماعی" در ترکیه هشدار می‌داد، او دریافته بود مسئله فاشیسم و دوگانگی ساختار سیاسی می‌تواند یکپارچگی این کشور را تهدید کند، اوزال شاید نمی‌دانست پس از مرگش زمانی خواهد رسید کە یک زلزله طبیعی، زنگ خطر وقوع این زلزله اجتماعی را رساتر از همیشە بە صدا در آورده است، فراتر از این، فاجعە وان و ابراز شادمانی فاشیست‌های ترک از رخ دادنش ممکن است لحظەای تلخ باشد از زلزله اجتماعی در حال وقوعی کە جامعە ترکیه را دیر یا زود از هم می‌پاشد، هر کدام از این دو شق را کە در نظر آوریم برای فهم ویرانی‌های ناشی از امواج فاشیسم باید بە صورت بندی اجتماعی مسئله نژادپرستی در ترکیه دست یافت و برای این منظور بە پیش از وقوع زلزله وان باید برگشت.

فاشیسم اجتماعی شدە در ترکیه و مسئله کرد

کارل یاسپرس بعد از جنگ جهانی دوم مفهوم «معصیت همگانی» یا « حس گناه مشترک » را پیش کشید تا مانع شود که آلمانی‌ها جنایات جنگ را به پای هیتلر بنویسند و بعد با شستن دستان و مهم‌تر از آن دل خود به کمک آبی که آمریکایی‌ها در طرح مارشال در حال ریختن آن بودند، فاجعه‌ای را به دست فراموشی بسپارند که خود مسبب آن بودند. یورگن هابرماس بعدها این مفهوم را در جریان مناقشه خود با مورخان نو محافظه کار آلمانی که در صدد پاک کردن دستان آلمانی‌ها از فاجعه جنگ بودند از نو پیش کشید. از نظر او آلمانی‌های زمان حاضر نیز باید «معصیت » فجایع جنگ جهانی دوم را به دوش کشند. فقط این حس است که می‌تواند بارقه‌ای از انسانیت را در آن‌ها زنده نگه دارد و آنان را مهیا سازد که فاجعه دیگری را تدارک نبینند و در ساختن جهانی انسانی شرکت جویند."[4]

از این منظر نمی‌توان هیچ نوع تخفیفی در نقد اجتماعی فاشیسم وارد ساخت، فاشیسم یک معصیت همگانی است کە تا زمانی کە سپری نشده همگان باید مسولیتش را به دوش کشند، حتی کسانی که مستقیما در تداوم آن دخالت ندارند.

آنتونیو نگری در تحلیل درخشانی بر فاشیسمِ اجتماعی شده می‌نویسد: کسانی هستند که می‌گویند فاشیسم فرمی است که در انبوه خلق می‌تواند چارچوب آن، سازمان یابد. به نظر من این غلط است. زمانی که انبوه خلق فاشیست شود به دوران توده‌ها، تک‌بودگی و واحد بودن برگشته است. انبوه خلق تنها زمانی می‌تواند فاشیست شود که از خصوصیتش ، یعنی تجمع تک‌ها و واحدها و از گوناگونی تقلیل ناپذیر فعالیت‌ها، خالی شود". فاشیسم در ضدت با گوناگونی اجتماعی و در نتیجە وجە آنتاگونیستی آن است کە تعین می‌یابد اما هر نوع ضدتی با این تنوع فاشیستی نیست، دشمنی بنیادین و غیرقابل تخفیف و همچنین ترغیب بە نابودی کامل این دشمن برساختە بە نام یک نژاد، دین و یا هر باور دیگری هم هست.

لاکلائو و موفه معتقدند آنتاگونیسم‌های اجتماعی هنگامی شکل می‌گیرند که هویت‌ها مورد تهدید قرار می‌گیرند، برخلاف نظر مارکسیست‌های کلاسیک که طبق آن وقتی هویت‌ها کاملا شکل می‌گیرند، آنتاگونیسم به وجود می‌آید، یعنی بین بورژوازی و پرولتاریا در جامعه سرمایه‌داری پیشرفته. این دو فهم مارکسیستی از آنتاگونیسم را

در قالب «تضاد» نقد کردند.

لاکلائو در کتاب «رهایی» به وجه دیگری از آنتاگونیسم نیز اشاره دارد. او می‌گوید اگر دو سنگ به هم برخورد کنند و به دو نیم تقسیم شوند، در این صورت نمی‌توان از شکاف واقعی (real chasm) بین دو چیز سخن گفت چراکه این دو سنگ از یک جنسند و دارای یک هویتند. این همان چیزی است که در لیبرالیسم به «تفاوت» شهرت دارد. در واقع این تفاوت‌ها، شکاف واقعی به‌حساب نمی‌آیند، بنابراین نمی‌توان از آنتاگونیسم سخن گفت.

آنتاگونیسم با هویت‌هایی که کاملا دارای شکاف واقعی هستند، شکل می‌گیرد، اما آیا می‌توان از آنتاگونیسم بی‌حد و حصر حرف زد؟ چنین آنتاگونیسمی یقینا به حذف کامل هویت‌های دیگر می‌انجامد. شانتال موفه به آنتاگونیسم بی‌حد و حصر آگاه است و مثال کشتارهای جمعی بوسنی و هرزگوین و صرب‌ها را پیش می‌کشد. از سوی دیگر ماهیت پیشروی «اراده جمعی» یعنی مبارزه هژمونی، نمی‌تواند صرفا با یک عامل تنها صورت گیرد. لاکلائو و موفه به «کثرت» عوامل جامعه اعتقاد دارند؛ یعنی ماهیت پیشروی باید پلورالیستی باشد. هر جزئی در تقابل با کل قرار می‌گیرد که می‌خواهد ماهیت آن را تغییر دهد. پس هژمونی باید چندگانه باشد. معیار عام برای «پیشرو بودن» هژمونی وسیع است که تنها هویت‌هایی نظیر فاشیسم را کنار می‌زند.

حضور “کرد” در هر کدام از بخش‌های کردستان، عرصەی واقعی و نمادین متفاوتی را تجربە کردە است. اگر در ایران کردها همزمان مورد حذف و ادغام قرار گرفته‌اند، رژیم بعث عراق آنان را بە ابژە محض کشتار مبدل کرد، ترکیە و سوریە اما در قالب اطلاق “ترک کوهی” و بە رسمیت نشناختن موجودیتش، انسان کرد را برهنە کردند، آن را از حیات سیاسی (جمهوری) بە کلی بیرون راندە و بر مبنای طرد آنان از مشارکت در سرنوشت سیاسی خود کلتی فاشیستی برقرار ساختند. این طرد اما یک طرد مکانیکی نیست، طرد شدن بە درون ساختارهای جامعه کردستان هم راه پیدا کرده و این جامعه را از درون با فروپاشی هویت زبانی و فرهنگی مواجه کردە است.

مبارزات کردها در ترکیه متقابلا آمیزە ای است از مبارزات مسلحانە و مدنی، این مبارزه بە چنان درجه‌ای رسیده است کە می‌توان آن را به عنوان چهره دوم ترکیه بازشناخت، مبنای اجتماعی مبارزات کردها بخشا بە عدم پذیرش اجتماعی آن‌ها در جامعە ترکیه اشارە دارد، این عدم پذیرش بە چنان قطعیتی رسیدە است کە موضوع و مسئله کردها در ترکیه را از سطوحی همچون تفاوت فراتر برده است و یک شکاف واقعی ترسیم کردە کە قطعی و غیرقابل تقلیل است، می‌توان فراتر از این هم رفت؛ بە واسطە وجود نهادهای تصلب یافته اجتماعی در ترکیه و دگماهای نژادگرایانه حاکم بر آن این جامعە با یک آنتاگونیسم افراطی مواجه است کە حذف کامل هویت کرد را همواره در برنامه عمل خود دارد. این حذف در عمل طیف وسیعی از سرکوب‌های گسترده همچون ممنوع ساختن کامل زبان کردی و اعلام وضعیت اضطراری دائمی تا دهه ۹۰ و پس از آن ایجاد مانع کسب ۱۰ درصد آرا برای حضور در نهاد قانونگذاری این کشور و... را دربرمیگیرد، با این وصف ترکیه دو راه پیش روی خود دارد یا تداوم فاشیسم و ضدت با هر تنوع اجتماعی یا پذیرش آنتاگونیسم و حل مسئله کرد در این کشور، امری کە گذار قطعی از فاشیسم را با مشارکت خود ترک‌ها می‌طلبد، چرا کە با وجود مقبولیت فاشیسم حتی اگر نسبی هم باشد انسان‌ها در چنین جامعەای دیگر نمی‌توانند در «پلورالیسم آنتاگونیستی» با یکدیگر زندگی کنند.

الهیات فاجعه و فاشیسم

چیزی کە فاشیسم را بە شر اجتماعی تبدیل می‌کند، ماهیت فاجعه بار و فاجعە ساز آن است، از همان اوان خیزشِ فاشیسم در قلب اروپا مسئله شر، ذاتی آن بودە است، بیهودە نیست کە هولوکاست بە عنوان تجسم هر شر ممکن را تنها فاشیسم بود کە می‌توانست به وجود آورد. از سوی دیگر فاجعه بە عنوان یکی از تجلیات مسئله شر، چیزی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول کرده و به رقیبی جدی و سرسخت برای خدای مورد اعتقاد او مبدل شده است. بشر خداباور همواره کوشیده تا اعتقاد راستین او به خدای کاملا مطلق از سوی شر نابود نشده و به شکاکت تبدیل نشود؛ چراکه این اعتقاد برای او مبدا و بنیاد تمامی باورها و اعتقاداتش است. به بیان بهتر، ستون و تکیه‌گاه زندگی او محسوب می‌شود. حال اگر این ستون به وسیله مسئله شر فرو ریزد خیمه زندگی انسان دینی نابود خواهد. بنابراین انسان معتقد به خدا همواره تلاش کرده است با تمام وجود و با استدلال و دلایل مختلف از اعتقاد بنیادین خود دفاع و مسئله شر را توجیه کند.

در عهد عتیق برای وجود شرور چهار علت عمده معرفی شده است:
گناه، امتحان، درخواست شیطان برای اتمام حجت بر او همراه با نتیجه خوب و اینکە ظاهر بعضی از شرور، شرّ است ولی در واقع، خیر فراوان در آن‌ها نهفته است.

آنچه از برخی متکلمان یهود نقل شده است، نشان می‌دهد که آن‌ها وجود شرور را به خداوند سبحان نسبت نداده‌اند: «شری پیدا نمی‌شود که از بالا نازل شده باشد»

آگوستین نیز بە صورت مبسوط بە مسئله شر پرداختە است، او شر را امری عدمی و در همان حال نسبی می‌داند، این نظریه را اوگوستین از سنت نوافلاطونیان به وام گرفته است. اوگوستین تاکید دارد که شر را خداوند به وجود نیاورده است، او معتقد است عالم مادی در ذات خود شر نیست، بلکه در قیاس با عوالم دیگر است که در مرتبه‌ای پایین‌تر و نازل‌تر قرار می‌گیرد و شر محسوب می‌گردد.

ولتر نیز تا پیش از وقوع فاجعە زلزله در لیسبون و تحت تاثیر لایبنیتس شر را مسالەای عدمی می‌پنداشت، او همچنین جهان موجود را بهترین جهان ممکن می‌پنداشت، با وقوع زلزلە اما مرثیەای خطاب بە فیلسوفانی نگاشت کە مدام "الخیر مافی وقع" میگویند. مرثیه ولتر برای برای تغییر دیدگاه نسبت بە جایگاه شر نقطە عطفی در تاریخ غرب بە شمار می‌آید. ولتر می‌نویسد:

«لایبنیتس به من نمی‌فهماند که با چه گره ای نامرئی

در منظم‌ترین دنیاهای ممکنه

یک آشفتگی جاویدان و یک در هم به رهمی از مصائب

دردهای حقیقی را با لذات پوچ ما مخلوط می‌کنند

من هیچ نمی‌فهمم که چطور همه چیز از روی خیر و مصلحت است.

... باید این حقیقت را اذعان کرد ، شر بر بسیط زمین حکمفرما است :

منشا پنهانی آن کاملا بر ما مجهول است.»

ولتر علنا با وجود تصدیق شر از تقدیرگرایی در وقوع فاجعە فاصله می‌گیرد و در این میان مسئله "ضرورت" را هم اینگونە بە چالش می‌گیرد: «خیر دیگر این قوانین لایتغیر ضرورت را به رخ من نکشید»

سوال از معنا و مفهوم شر، البته، در فلسفه غرب پیشینه‌ای طولانی و حالتی مقدس گونه داشته و خاطر فیلسوفان بسیاری را بە خود مشغول کرده؛ از سقراط و آگوستین گرفته تا لایبنیتس و کانت. بخش اعظم این تاریخ مفهوم شر متعلق به حوزه کلام و الاهیات بوده است، پس از کانت اما فلسفه عمده پیوندهای خود را با الاهیات از هم گسست و حساب خود را از علم کلام جدا کرد. و به تبع آن پرسش از شر را نیز کنار نهاد. این امر تا هنگامی کە فاشیسم بە عنوان یک شر انضمامی سربرآورد ادامە یافت، در دوران مدرن اساسی‌ترین مفهومی کە از خلال شر باید پی گرفت فاشیسم است، بە تبع کنترل انسان بر طبیعت فجایع دیگر از منزلت شر برخوردار نیستند و انسان می‌تواند تمهیداتی برقرار سازد تا مسئله مرگ در اثنای عصیان طبیعت را بە کنترل خود درآورد، بە تبع آن، اگر فجایعی همچون زلزله همچنان جان انسان‌ها را می‌ستانند، مسئله مربوط بە بروکراتها و مهندسان ناکارآمدی می‌شود کە کار خود را خوب انجام نمی‌دهند، این البته بسیار رنج آور است اما ارتباطی با مسئله فاشیسم ندارد، آنچە پیوندهای شر با فاشیسم را همچنان پایدار نگاه داشتە توانایی این ایدئولوژی در پدید آوردن شرانضمامی از هر موقعیت اجتماعی است. فاشیسم پایان قطعی فضیلت وهر بصیرت فاضلانەای همانند برادری و برابری ملت‌هاست، این پیوندهای انضمامی است کە فرد و جامعە فاشیستی را قادر می‌سازد تا یک فاجعە طبیعی را هم بە عنوان منشا شر برنهد، او قادر است میان مرگ انسان‌ها و مشت الهی در راستای اعتلای نژاد خود بهرە گیرد، پیوند میان الهیات فاجعه و فاشیسم در موقعیت‌هایی همچون زلزله شهر وان را می‌توان به روشنی از اظهار نظرهایی کە "احمد هاکان" از فاشیست_اسلامیست های طرفدار اردوغان نقل کرده دریافت، کسانی کە تنها فرقشان با فاشیست‌های خالص نژادگرا در این است کە ضمن برگرداندن منشا فاجعه بە نژاد، همانند کاتولیک‌های زمان ولتر آنرا بە انتقام گیری خدای خود از پروتستان‌ها هم نسبت می‌دهند.

پس از وقوع زلزله لیسبون پروتستان‌ها، آن را عبرتی برای کاتولیک‌ها دانستند، چرا که جمعیت لیسبون کاتولیک بود. کاتولیک‌ها نیز به نوبه خود، آن را نتیجه گناه و فساد مردم لیسبون برشمردند، در حالی که مردم آن شهر به مراتب مذهبی‌تر از شهرهای پاریس و لندن بودند.

.این امر موجب شد ولتر بە شدت بە این فرافکنی بتازد، ولتر در مرثیه‌ای کە برای زلزله لیسبون سرود مشخصا از این امر برآشفته می‌شود و در پاسخ می‌گوید:

«لابد خواهید گفت که این نتیجه قوانین ابدی است

که یک خدای مختار و نیکو کار آن‌ها را برگزیده است ؟

به مشاهده این توده قربانی‌ها ، لابد خواهید گفت

که خدا انتقام خود را گرفته و مرگ آن‌ها سزای جنایاتشان بوده است!

آخر چه جنایتی ، چه گناهی این کودکان ؟

له شده و خون آلود بروی سینه مادران خود مرتکب شده‌اند؟

آیا لیسبون که دیگر بر صفحه زمین نیست ، بیشتر گناه و جنایت کرده

یا لندن و پاریس که در لجه لذات و شهوات غوطه ور شده‌اند؟»

اخلاق و ضد اخلاق

فجایع از هم گسستن موقت امر اجتماعی را با خود بە همراه دارند، در پس تمام فریادها و ناله‌هایی کە ممکن است روزها بە طول بینجامند، مناسبات معمول اجتماعی دچار وقفه می‌شود و همچنانکە می‌توان پارەهای انسانی را در کوی و برزن دید، پارەپارە شدن روابط سمبلیک و نهادینه شده اجتماعی را هم می‌توان مشاهده کرد، پرسش این است کە در چنین وضعیتی آیا می‌توان قائل بە اخلاق بود؟ روابط اخلاقی را بیشتر باید در جایی جست کە از فاجعە تاثیر نپذیرفتە، تناقض اخلاق فاجعە نیز همینجاست کە رخ می‌دهد، چگونە ممکن است از کسی کە کم‌ترین تاثیر فاجعە را نیز دریافت نداشتە است انتظار داشت بە فهم فاجعە برسد و بە یاری فاجعە دیدگان بشتابد؟ ممکن است کسی نخواهد با رنج دیگری رودرو شود، ممکن است کس دیگری اساسا بە رنج دیگران وقعی ننهد، توجیهات ممکن است متفاوت باشند، از نژادپرستی تا عدم شهامت، همچون تابلویی کە ولتر از این امر ترسیم کردە است ممکن است در چنین شرایطی افراد حتی بە نفرین کردن و توهین بە زلزله زدگان روی آورند:

«ای فلاسفه فریب خورده که فریاد می‌زنید "الخیر فی ما وقع!"

بشتابید و این ویرانه‌های وحشت انگیز را

این تکه پاره‌های شکسته و این خاکسترهای مصیبت زده را

این زن‌ها و این کودکانی را که بروی هم ریخته‌اند

و این اعضا و جوارح پراکنده را در زیر این مرمرهای از هم پاشیده بنگرید.

...خدا شما را با همان چشمی می‌نگرد که کرم‌های کثیف را

که شما در قعر گورهای خود ، خوراکشان خواهید بود می‌نگرد !

راستی این چه بیان نفرت انگیزی است برای تیره روزان.

ای بیرحمها ، به آلام من دیگر توهین را نیافزائید.

... وقتی شما هم از سرنوشت، ضرباتی نوش جان کنید

شما هم ، مثل ما خواهید گریست»

ولتر کە اخلاق فاجعە را بە سرانجام خود می‌رساند و می‌گوید «بگذارید زلزله لیسبون درسی باشد برای انسان تا دیگر انسان‌ها را شکنجه نکند» در این بیت‌ها بە آنانی می‌تازد کە اخلاق فاجعە را زیر پا می‌گذارند او ضمن سرزنش شدید آن‌ها همچنین زبان نیش آلودش خطاب بە "فیلسوفان خیراندیش" است، آنان کە در روزگار معاصر ما البتە باید کسانی باشند کە خطر فاشیسم را همچنان غیر جدی می‌گیرند و بر این تصورند کە عصر فاشیسم بە پایان رسیده است، تحلیل گران و جامعە شناسانی کە موقعیت‌های فاشیستی را نە بە عنوان موقعیت‌های تثبیت شده اجتماعی کە بە مثابه مواضعی نسبی و موقتی می‌نگرند، موضع گرایی در نقد فاشیسم از آن جهت کە نمی‌تواند آنرا بە عنوان یک خط مشی موجود بازشناسد خطرناک است.

طوفان کاترینا و اینک زلزله شهر وان از رویدادهایی هستند کە نشان می‌دهند در برخی موقعیت‌ها، واکنش دیگری پس از وقوع فاجعە نە تنها قادر بە کاستن از رنج‌های فاجعە زدە نیست، کە برعکس ممکن است خود فاجعە را بە امکانی برای زبانە کشیدن هر چە بیشتر تنفرات فاشیستی تبدیل کند، امکانی کە با وجود تمام همدردی‌ها بر بی پناهی انسان‌های رنج کشیدەی وان استیلا یافت و این زلزله را بە نمونەای دیگر از بروز مرگبارِ ضداخلاقِ فاجعە در جهان معاصر تبدیل کرد.

فاجعە امکانی برای اخلاق پدید می‌آورد تا بتوانیم در رنج بە هم نزدیکتر شویم و امکانی برای تفکر تا بە رنج یکدیگر بیندیشیم و اعتلا یابیم، مبنای اخلاق در فاجعه، فهم رنج و اندیشیدن بە رنج‌های دیگری است، در این اخلاق ما خود را با دیگری در یک موقعیت می‌گذاریم و کمک می‌کنیم تا با هم بە نوعی فراموشی رهایی بخش برسیم.

در فاجعە این تنها امتداد رنج توسط ما است کە می‌تواند از شدت آن بکاهد، اعتلای اخلاقی در رویدادهایی همانند زلزلە، ادامەدادن بە رنجی است کە ممکن است به دوا رنج من نباشد، این اخلاق، مسولیت پذیری در قبال همان رنج‌هایی است کە در وضعیت کلی ما بە مثابه انسان جاریست.

ضد اخلاقِ فاجعە اما نادیدە انگاشتن مرگ و رنج است در کلت خود، دیدار با دیگری فاجعە زدە هر چە قدر هم هولناک باشد، اخلاق فاجعە می‌تواند آن را ممکن کند. برعکس، ضدِاخلاق فاجعە سلب بنیادین این امکان است. در این میان فاشیسم بە مثابە بزرگ‌ترین شر معاصر نە تنها اخلاق فاجعە را از میان برمیدارد کە باعث می‌شود تا کلت اخلاق نیز بە فاجعە مبدل شود.

زلزله وان نشان داد در یک وضعیت فاشیستی، فجایع طبیعی هم بە واسطەی تشدید رنج می‌توانند بە منطق کشتارهای نژادی نزدیک شوند. پس از این رویداد بیش از همیشە بە اخلاق فاجعە نیاز داریم تا از فاجعەی اخلاقی در امان باشیم.

ایده ابتدایی نگارش این یادداشت را مدیون "امین بزرگیان" و خواندن مقاله اوهستم:

امر نیندیشیده زلزله

پانویس‌ها

[1] احمد زیدآبادی اینجا

[2] منبع

[3] منبع.

در ضمن نگاه کنید به این ویدئو و نیز به این لینک.

[4]از متن سخنرانی دکتر یوسف اباذری با عنوان ما و زلزله بم