آیت الله خمینی

باز سازی تشیع

Thu, 03 May 2012 22:13:01 +0000

صالح نظری

صالح نظری − قرآن اطاعت از صاحبان فرمان (اولی الامر) را واجب ساخته به شرط آنکه خلاف فرمان خدا و سنت نبوی فرمان ندهند و مراد از اولی الامر به نقل نیمی از مفسرین شیعه فقط امامان شیعه هستند ولی به باور نیم دیگر مفسرین شیعه به جز امامان شیعه، فرماندهان جنگ، علمای دین، خبرگان مسلمین و آگاهان به امور را نیز شامل می‌شوند که نظر اخیر با نظر اهل سنت سازگاری دارد. (در این مورد نگاه کنید به این مقاله)

امام علی خلافت را منبعث از خواست امت اسلامی می‌دانست و از آن نظر که خلافت با بیعت اختیاری مشروعیت دارد، خلافت (حکومت ) خود را به جهت همین بیعت مشروع می‌دانست. ( نگاه کنید به این مقاله) امام علی مانند هر حاکمی در نصب کارگزاران (استانداران) اشتباه می‌کرد و گاه این کارگزاران به رعیت ظلم می‌کردند و مورد توبیخ آن حضرت قرار می‌گرفتند و همین امر نشان می‌داد، علیرغم عادل بودن خود امام علی، حکومتش شبیه حکومت‌های دیگر بود با همه کامیابی‌ها و ناکامی ها. ( نگاه کنید به این مقاله)

در مقاله "سلسله امامت در اصول کافی" روشن شد، سلسله امامان شیعه بر اساس سیر طبیعی وصایت (مانند هر سلسله دیگر) شکل گرفته، نه آنکه اسامی و تعداد آنان به صورت لیست از پیش تهیه شده از طرف خدا یا رسول بوده باشد.

امامان شیعه، خود را مکلف به تشکیل حکومت نمی‌دانستند، لذا، نه برای تشکیل حکومت تلاش کردند ونه علاقه‌ای به تشکیل حکومت داشتند وحتی کسانی که علاقه به فعالیت سیاسی و مبارزاتی داشتند را از مبارزه منع می‌کردند و تشکیل حکومت برحق الهی را موکول به زمان ظهور مهدی موعود می‌دانستند.

در مقاله "تولد، غیبت و ظهور منجی در اصول کافی" اشاره شد، واقعیت تولد امام دوازدهم با استناد به سخن چهار نفر متکی است، که سه تن از وکلای مالی امام عسکری و دیگری عمه آن امام است، از نواب خاص خبری نیست، اما وکلای امام پیشین، مدعای ملاقات و مکاتبه با امام غایب را دارند، اشاره به طول عمر امام غایب نشده، چون این معضلات بوجود نیامده بود، لذا احتیاج به حدیث یابی — یا حدیث سازی — درباره آن نبوده است و نیز خبری از سید خراسانی، سید یمانی و شعیب بن صالح و.. . در زمان ظهور در کتاب اصول کافی نیست.

در مقاله "امامت و صله، خمس و انفال" نشان داده شد، امامان شیعه با دریافت صله و خمس از پیروانشان وبا واجب شمردن پرداخت آن، نسبت به تامین مالی خود و سازمان تشیع، تضمین کافی داشته باشند. لذا، تامین مالی و دریافت وجوهات، نقش کلیدی در دوران امامت شیعه و استمرارآن در دوره غیبت دارد.

در مقاله "تشیع در دوران غیبت" به انشعابات درشیعه واثرات باور شیعی درباره مهدویت، غیبت و طولانی شدن باور به غیبت امام غایب و اینکه چه کسی متولی تشیع در این دوران می‌باشد ونیز تفکر تشکیل حکومت شیعی در نیم قرن اخیر خصوصأ نظریه ولایت فقیه پرداخته شد.

در این مقاله به اثرات باور به تشکیل حکومت شیعی و تشکیل حکومت بر پایه ولایت فقیه و نگرانی‌ها و امیدهای فقهای سنتی غیر حکومتی تشیع و چگونگی امکان باز سازی سازمان تشیع، پس از سلب قدرت و حاکمیت از فقهای باورمند به ولایت مطلقه فقیه مورد کنکاش قرار می‌گیرد.

I. انقلاب اسلامی بهمن ۵۷

مردم با عقاید و دلایل مختلف نسبت به حکومت مطلقه محمد رضا شاه مخالف بودند و انگیزه‌های مخالفت همه یکی نبود، عده‌ای وابستگی به امریکا بودن حکومت و عده‌ای استبداد داخلی، عده‌ای عدم رعایت احکام اسلام در حکومت و گروهی مشکلات اقتصادی، عامل مخالفتشان بود. گروه‌هایی نیز ترکیبی از عوامل فوق، دلیل مخالفتشان بود، در مجموع آنکه توانست گوی سبقت رهبری مخالفت با شاه را برباید، آیت الله خمینی بود.

شاید به جرات می‌توان گفت کمتر از یک درصد از مخالفان شاه با عقاید آیت الله خمینی و کتاب او "ولایت فقیه" آشنایی داشته‌اند، آیت الله خمینی نه با کتاب ولایت فقیه اش که با حمله مستقیمش به شاه، خصوصأ از موضع یک مرجع تقلید، جلوه کرد و در طول ۱۳ ماه رهبری مبارزه (۱۷ دی ۵۶ تا ۲۲ بهمن ۵۷)، آیت الله خمینی یک بار از ولایت فقیه و حکومت فقیه نام نبرد علاوه بر اینکه شعار "استقلال، آزادی، حکومت اسلامی" را تغییر داده و شعار " استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی" را مبنای مبارزه قرار داد.

ایشان چه آن زمان که در نجف بود وچه زمانی که به پاریس رفت اصلأ از موضع یک مؤسس و مدافع ولایت فقیه مصاحبه نکرد، آنچه از زبان او جاری می‌شد حقوق بشر بود و دمکراسی وعدم رعایت آن توسط شاه ایران، تا آنجا که می‌گفت، به فرض شاه بهترین آدم روی دنیا، اگر مردم نخواهند، آیا او حق حکومت دارد؟ مگر دمکراسی رای اکثریت برای تعیین سرنوشت نیست ؟ و به شدت از آزادی بیان و قلم، دفاع می‌کرد و می‌گفت آزادی در اسلام بیش از آزادی قید شده در بیانیه حقوق بشر است. او می‌گفت جمهوری اسلامی ما، جمهوری است مانند همه جمهوری‌های شناخته شده در دنیا، او می‌گفت در جمهوری اسلامی او حتی کمونیست‌ها در بیان عقایدشان آزاد هستند، او می‌گفت جای روحانیون در مسجد و حوزه است و ابدأ در حکومت نخواهند بود، او می‌گفت اگر حاکم حکومت اولین گناه را بکند خود به خود از قدرت سلب می‌شود و. . . صد‌ها از این وعده‌ها، اما آنچه در بیان او نبود ولایت فقیه بود و حکومت اسلامی، البته نباید از نقش نواندیشان دینی که راه و چاه را به او گوشزد می‌کردند غافل شد.

آیت الله خمینی که حالا دیگر امام خمینی شده بود، پس از ورود به ایران در ۱۲ بهمن ۵۷، حتی در بهشت زهرا هم از ولایت فقیه سخن نگفت، بلکه گفت که پدران ما حق ندارند برای ما تعیین سرنوشت کنند، هر ملتی سرنوشتش دست خودش است، او علاوه بر سخن از آزادی و حقوق بشر و دمکراسی، وعده‌های اقتصادی هم داد.

انقلاب در ۲۲ بهمن ۵۷ پیروز شد و به تعبیر خود او به پشتوانه ملت و به آن جهت که مردم او را قبول دارند، دولت موقت تشکیل داد، تا این مرحله همه نواندیشان دینی آرزوها و رویاهای خود را تعبیر شده یافتند و با تمام وجود به دفاع از انقلاب اسلامی پرداختند، در رفراندم، نوع حکومت، جمهوری اسلامی گردید و هنوز امام از ولایت فقیه حرفی نمی‌زد، پیش نویس قانون اساسی توسط سه تن از حقوقدانان نوشته شد و در آن نامی از ولایت فقیه نبود و این پیش نویس نه تنها رد نشد بلکه او پیشنهاد داد که همین به رفراندم گذاشته شود، اما بنا به وعده‌ای که برای تشکیل مجلس موسسان داده شده بود دولت موقت خواستار تشکیل مجلس موسسان شد که به نام مجلس خبرگان قانون اساسی شروع بکار کرد، تا قبل از طرح ولایت فقیه و گنجاندن آن در قانون اساسی توسط خبرگان قانون اساسی به ریاست آیت الله منتظری اصلأ بحثی از ولایت فقیه توسط امام مطرح نشد.

II. ولی فقیه اول

آیت الله منتظری از مدافعان سرسخت ولایت فقیه بود، اما ذهنت او درباره ولایت فقیه چیز دیگری بود که با ولایت فقیهی که در مقام عمل توسط امام خمینی انجام می‌شد تفاوت بنیادی داشت. آیت الله منتظری نیک می‌دانست که احادیث مورد استفاده در کتاب ولایت فقیه پایه محکمی ندارد و از نقل روائی ضعیفی برخوردار است، او سعی کرد با استفاده از سایر منابع روائی ولایت فقیه را استخراج نماید که نقد آن مقاله دیگری می‌طلبد، آنچه مسلم است ولایت فقیه در عرصه اجرا توسط امام خمینی مطلوب نظر او نبود و به نظر می‌آید در اواخر عمر پر برکت خود، از نظریه ولایت فقیه عدول کرده باشد و حکومت عرفی را پذیرفته باشد.

به هر حال با تصویب قانون اساسی و رفراندوم آن، "ولایت فقیه" از ارکان حکومت در جمهوری اسلامی گردید، اما این حکومت از روز اول با خون و خونریزی همراه شد، اول تمام وابستگان و سردمداران حکومت پیشین از زیر تیغ گذشتند و بعد نوبت کمونیستها شد و سپس نوبت ملی گراها رسید و با درگیری خونین با مجاهدین و سرکوب نهضت آزادی عملأ نوبت به اسلام گراها نیز رسید، مراجع دینی نیز در امان نماندند و به شدت منکوب شدند، حوادث فوق یکی پس از دیگری سبب بیداری نواندیشان شیعی شد ولی هنوز جامعه چشم امید به مرجع تقلید خود داشت.

در گذر زمان دو حادثه، هم زمان جلو می‌رفت، بنا به رفتار حاکمان حکومت شیعی، همچنان که نواندیشان شیعی کم کم از حمایت خود از این نظام مبتنی بر ولایت فقیه دست می‌کشیدند، فقهای حاکم، نقش ولی فقیه و قدرت دینی او را افزایش می‌دادند تغییرات در باره حوزه اختیارات ولایت فقیه، به صورت‌های ذیل به مرحله اجرا در آمد.

• تغییرات در دوران ولی فقیه اول

۱- از آنجا که بر اساس کتاب "ولایت فقیه" قانون اساسی قرآن بوده و نوشتن قانون اساسی عملی لغو می‌باشد، لکن قانون اساسی نوشته شد.

۲- از آنجا که سلطان و رئیس حکومت باید یک فقیه عادل باشد و مجلس شورا نه یک مجلس قانونگذاری بلکه صرفأ یک مجلس برنامه ریزی برای اداره وزارت خانه‌ها باشد، چنین نشد و مجلس قانونگذاری تشکیل گردید، هر چند شورای نگهبان و ۶ فقیه منصوب رهبر (ولی فقیه) برای انطباق قوانین با شرع در آن گنجانده شد.

۳- بسیاری از احکام اسلام، عملأ اجرا نگردید و به جای آن قوانین دیگری که در اسلام مسبوق به سابقه نبود به اجرا در آمد.

۴- با درگرفتن اختلاف میان مجلس و فقهای شورای نگهبان (عرف و شرع) یعنی تصویب قوانین غیر شرعی توسط مجلس بنا به نیاز و ضرورت جامعه و یا رد احکام شرعی توسط مجلس و مخالفت فقهای شورای نگهبان با آن، امام خمینی تصویب قوانین خلاف شرع را با اکثریت سه چهارم نمایندگان مجلس مجاز شمرد.

۵- به دنبال اعتراضات فقها به تصمیم فوق، امام خمینی مجمع تشخیص مصلحت نظام را تشکیل داد و به عنوان احکام ثانویه قوانین مجلس را شرعی کرد، هر چند در ویژگی احکام ثانویه عنصر موقت بودن شرط است ولی عملأ این احکام که بر خلاف احکام اولیه شرع است، صورت دائم یافت، بنا براین با ورود مصلحت عملأ بسیاری از احکام شرع تحت تاثیر قرار گرفت.

۶- در مسله قضا هم همین مشکل رخ نمود، در شرع دادستان، قاضی، هیئت منصفه، وکیل و دادگاه‌های تخصصی. . . وجود نداشت وفرجام خواهی در قضاوت اسلامی نیست، به تعبیر کتاب ولایت فقیه یک نفر قاضی منصوب امام همه کارها را آنهم در مسجد انجام می‌داد و فورأ حکم را صادر می‌نمود و نیازی به تشکیلات عریض و طویل دادگستری نبود، اما اینجا هم همین مشکل بوجود آمد و هنوز هم پس سی و دو سال قانون مجازات اسلامی بصورت موقت در حال اجراست و از تطویل دادرسی نه تنها کم نشد که افزایش هم یافت و شاید بتوان گفت بیشترین رشد را در این نظام ولایت فقیه پرونده‌های ورودی به آن تشکیل می‌دهد.

۷- در مسله اقتصاد اسلامی که مطابق کتاب ولایت فقیه، بنا بود جامعه اسلامی از طریق خمس و زکات اداره شود، به تنها چنین نشد بلکه حوزه‌ها که بصورت سنتی با خمس و سهم امام اداره می‌شد بیشترین وابستگی را به اموال عمومی (بیت المال) پیدا کرد (یعنی دلارهای نفتی).

۸- در اجرای حدود و تعزیرات نیز همین مشکل بوجود آمد، برخی از حدود و تعزیرات شرعی به جهت مخالفت‌های جهانی و وحشیانه قلمداد شدن آن به صورت جسته و گریخته اجرا می‌شد و بسیاری از مجازات‌ها که ریشه شرعی نداشت مانند مجازات مخالفین سیاسی و عقیدتی و. . . اجرا شد.

۹- در زمینه فرهنگ، گرایش به عبادات جمعی مانند نماز جماعت و جمعه به شدت افول کرد و علیرغم فشار زیاد حکومت برای صورت ظاهر اسلامی جامعه دینی (مانند حجاب اجباری، عدم مصرف مشروبات الکلی، موسیقی غنا و. . . )، به عقیده کلیه کارشناسان و حتی فقهای دین، حکومت ولایت فقیه موفق به عملی کردن آن نشد.

۱۰- تغییر قانون اساسی و گنجاندن "ولایت مطلقه فقیه" در آن که ولی فقیه را نه تنها قادر می‌سازد بسیاری از احکام اولیه اسلام را تعطیل کند، بلکه یک طرفه عقد میان حکومت و مردم را لغو کند (بر خلاف آیه " به عقود خود وفا کنید"عمل نماید).

۱۱- بر اساس قانون اساسی اول، برای احراز ولایت فقیه، شرط مرجعیت که مجتهد جامع الشرائط (فقیه اعلم به تمام رشته‌های فقه) بود، با اصلاحات در قانون اساسی، ولی فقیه، به مجتهد متجزی (فقیه مسلط به یک رشته از فقه) تقلیل یافت. به تعبیر دیگر با تغییر قانون اساسی، مقام فقهی ولی فقیه کاهش یافته ولی قدرت حکومتی او افزایش می‌یابد.

III. ولی مطلقه فقیه دوم

امام خمینی در سال ۶۹ وفات می‌کند و با انتخاب آیت الله خامنه‌ای ولایت مطلقه فقیه به حیات خود ادامه می‌دهد، چنانچه ذکر شد با طرح " ولایت مطلقه فقیه " نه تنها اجرای احکام و حدود، که تعطیلی و صدور احکام جدید — احکام حکومتی — از اختیارات ولی فقیه دانسته شد و با توجه به اداره استبدادی حکومت (حکومت فردی)، هر بیشتر نواندیشان شیعی از نظام می‌بریدند، ولی همچنان حاکمیت، دامنه قدرت و اختیارات ولی فقیه را افزایش می‌داد، به طوری که اختیار مال و جان و ناموس شیعیان را در اختیار ولی فقیه دانسته و مخالفت با او را در حد شرک بالله قلمداد می‌کردند.

خصوصأ بعد از در گذشت آیت الله خمینی درباب " نظریه ولایت مطلقه فقیه " نقش نیابت از امام غایب هر روز پررنگتر از قبل می‌شد به طوری که ولی فقیه را نه منتخب فقها که کاشف (یابنده ) منتصب (برگزیده ) امام غایب دانستند، این باور جدا از مسئله حکومتی ولی فقیه، یاد آور" نظریه رکن رابع " کریمخان شیخی بود که به شکل تلویحی در نظریات شیخ احمد احسایی وجود داشت، در آن نظریه باب امام (نایب خاص و برگزیده ) واسطه بین امام و شیعیان بود همچنان که امام و پیامبر واسطه خدا با خلقش بودند همچنان که انکار امامت، انکار رسول و به طبع آن انکار خدا بود، انکار باب امام هم انکار امامت ودر نتیجه انکار خدا و رسول بود، در نظریه ولایت فقیه نیز انکار ولایت فقیه، شرک به خدا تلقی شد و اطاعت ولی فقیه هم ردیف اطاعت از امام، پیامبر و خدا تلقی و ولایت فقیه، شعبه‌ای از ولایت خدا، رسول و امام غایب دانسته شد، و بالطبع مخالفت با ولی فقیه مخالفت با امام، پیامبر و خدا و منکران این اصل منکران امام، پیامبر و خدا و کافر، مشرک، منافق و. . . . نامیده شده و از کلیه حقوق اجتماعی محروم گشتند و مخالفت علنی، نتیجه‌ای جز زندان، شکنجه و قتل برای مخالفان علنی ولایت مطلقه فقیه، به همراه نداشت.

• تغییرات در دوران ولی مطلقه فقیه دوم

۱- در زمان انتخاب ولی مطلقه فقیه دوم، آقای خامنه‌ای که حجة الاسلام نامیده می‌شد، یک شبه به مقام آیت اللهی رسید و برای جلوگیری از اعتراض دیگر فقها و مراجع تقلید، ادعای مرجعیت نکرد و عملأ فاصله‌ای بین ولی فقیه و مرجع تقلید بوجود آمد.

۲- بعد فوت مراجع سه گانه (اراکی، مرعشی و گاپایکانی) راه برای ادعای مرجعیت او باز شد، آیت الله منتظری که سالها بود در کسوت مرجعیت قرار داشت به شدت به آیت الله خامنه‌ای به جهت این ادعا حمله کرد و گفت "تو رهبر باش، چرا مرجعیت را مفتضح می‌کنی " او با نقل روایاتی ولایت فقیه را مختص فقیه اعلم و صرفأ دارای نقش نظارتی دانست، که خوشایند حاکمیت نبود و نتیجه آن سالها حصر خانگی و آزار و اذیت وی و خانواده اش بود.

۳- خذف جمهوریت از نظام جمهوری اسلامی به وسیله افزایش اختیارات فقهای شورای نگهبان با نظارت استصوابی، به طوری که عملأ انتخابات به انتصابات تبدیل شد و نقش مردم (شیعیان) برای تعیین سرنوشتشان نزدیک به صفر تقلیل یافت و آرا مردم فقط نقش تزیینی پیدا کرد.

۴- افزایش قدرت پلیس و قوای نظامی و دخالت دادن نیروی مسلح سپاه و بسیج، هم در سیاست و هم در اقتصاد، و حکومت با سرنیزه و ایجاد نظام استبدادی فردی و تفسیر ضیق از حقوق ملت و تفسیر وسیع از اختیارات فقیه، که نتیجه آن به وجود آوردن یک حکومت توتالیتر و استبدادی مطلق بود، که تغییر بنیادین در نظریه ولایت مطلقه فقیه داشت.

۵- دست یازیدن به امور ماورائی و معجزات و کرامات و بیان ملاقات با امام غائب و سید خراسانی نامیدن او، فصل دیگری از تغییرات در ولایت مطلقه بود که او را از فرش به عرش می‌برد و امکان از عرش پایین کشیدن او را محال می‌کرد.

۶- انحصار مرجعیت در ولی فقیه دوم، بطوری که حتی مراجع تقلید اگر کوچکترین نظری خلاف او داشته باشند دودمانشان برباد می‌رود.

اما علیرغم قدرت پلیسی و نظامی و انحصار قدرت تبلیغاتی و قبضه دستگاه قضا و زندان و داغ و درفش، با گسستن بدنه جامعه از حاکمیت فقهای باورمند به ولایت مطلقه فقیه، گرایش به سمت فقهای سنتی — که به همان سیره امامان شیعه و سلف فقها که معتقد به عدم وظیفه در تشکیل حکومت بودند — افزایش می‌یافت و آنان را در موقعیت بالاتر اجتماعی نسبت به سالهای اولیه انقلاب اسلامی قرار می‌داد — هر چند همواره از نظر کثرت بالاتر بودند — به طوری که فقهای حاکم برای کسب مشروعیت دینی نیازمند به تایید آنان شدند، و روز به روز این نیاز را بیشتر احساس می‌کنند.

نواندیشان دینی شیعی نیز که رسمأ به مخالفت با حکومت ولایت مطلقه فقیه شیعی برخاسته بودند به سمت فقهای سنتی گرایش پیدا کرده و عمدتأ از مدافعان عدم دخالت نهاد دین در نهاد حکومت شدند و در ضمن به بازنگری در باورهای دینی خود نیز برخاستند.

IV. جنبش سبز

نقطه عطف نزاع میان حکومت ولایت مطلقه فقیه و نواندیشان دینی شیعی در انتخابات ریاست جمهوری دهم سال ۱۳۸۸ اتفاق افتاد، زمانی که ولی مطلقه فقیه و مدافعان نظام او دست به تقلب گسترده زده و اعتراض مدنی مردم را که طالب رای خود بودند با خشونت عریان پاسخ گفت، شکاف نامشهود میان حکومت و مردم دهان باز کرد و عمق شکاف نمایان گردید، سرکوب اعتراضات مسالمت آمیز قشر متوسط شهری، که برای آنها حقوق شهروندی دارای اهمیت بود، باعث بیداری بسیار سایر اقشار جامعه گردید.

هر چه زمان گذشت به بیداری و آگاهی مردم افزوده شد و از علاقمندان به ولایت مطلقه فقیه کاسته شد، ولی مطلقه دو راه بیشتر نداشت یا باید به خواست ملت تمکین می‌کرد و حق تعیین سرنوشت ملت را به خودشان واگذار می‌کرد، که در اینصورت ممکن بود ولایت فقیه در حد نظارت بماند و ولی فقیه نقشی در حد پدر معنوی ملت را بازی کند (چیزی مانند شاه در مشروطه سلطنتی) و یا در مقابل ملت بایستد و باعث شود برای بقای چند روز بیشتر خود اساس حاکمیت دینی را حداقل برای قرنها ولو در حد نظارت کان لم یکن کند. ظاهرأ ولی مطلقه راه دوم را برگزیده است و شاید همین مبارک باشد.

عدم باور و اعتقاد به ولایت فقیه در عوامل حکومت و نیز میان روحانیون حکومتی نیز آشکار شده است، به این جملات بزرگترین تئوریسین ولایت مطلقه فقیه، آیت الله مصباح یزدی که کوچکترین باوری به رای و خواست ملت ندارد، توجه کنید:

"همه دنیا نظام جمهوری اسلامی ایران را به‌عنوان نظام ولایت‌فقیه می‌شناسند، مردم ما به‌خصوص اقشار و گروه‌های مؤثر که شامل بالاترین مسئولان کشور هم می‌شود از ولایت‌فقیه چه می‌دانند و چه اندازه به آن معتقدند؟ اگر کسی ادعا کند که بعد از سی ‌و ‌چند سال؛ بعد از این همه بحث‌هایی که خود امام فرمودند، کتاب‌هایی که فقها در این‌باره نوشتند؛ بحث‌های تلویزیونی، رادیویی وغیره‌ای که انجام گرفت، هنوز در عالی‌ترین سطوح مسئولیت کشور، ولایت‌فقیه به معنای واقعی‌اش جا نیفتاده، ادعای گزافی نکرده است. البته ما علم غیب از دل‌ کسی نداریم اما آثار نشان می‌دهد که هنوز در اعماق دل خیلی‌ها این است که این یک فرصتی بود که امام فرصت را غنیمت شمرد و برای آخوندها دکانی باز کرد! می‌گویند: وقتی مردم باید رأی بدهند و رئیس‌جمهور یا رئیس حکومتی انتخاب کنند، دیگر ولی‌فقیه چه کاره‌ است؟ ! قوای سه‌گانه که داریم. ده‌ها سال پیش‌تر مونتسکیو گفت، دیگران هم تصریح کردند و توجیهات عقلی خوبی هم دارد. قوه مقننه و قضائیه داریم، یک رئیس قوه مجریه هم می‌خواهد که آن مصوبات را عمل کند. دیگر چه می‌خواهد؟ ! رهبر یعنی‌چه؟ ! ولی‌فقیه چه کاره است؟ ! بله عده‌ای از آخوندها در مبارزه با نظام قبلی زحمت کشیدند و کشته و زندانی دادند؛ امام هم به پاس تشکر، چیزی به نام ولایت‌فقیه درست کردند. مردم هم به امام احترام ‌گذاشتند و قبول کردند! ! ! نمی‌دانم تا چه اندازه باور دارند که این ولایت را باید به عنوان اسلام پذیرفت. گاهی در عمل نشان می‌دهند که باور ندارند. گاهی کسی مقام رسمی قانونی پیدا می‌کند، خیال می‌کند دیگر مالک کشور است. می‌گوید مردم به من رأی دادند و اختیار را به دست من داده‌اند دیگر رهبر چه کاره است؟ ! حتی در حوزه‌های علمیه هم کسانی پیدا می‌شوند که هنوز بعد از این همه بحث‌ها شک می‌کنند که اصلا آیا ما ولایت‌فقیه داریم یا خیر، و اگر داریم قلمروش چه‌قدر است و آیا اصلا حکومت اسلامی داریم یا نداریم؟ متأسفانه این حرف‌ها تحت تأثیر برخی عوامل وسعتی نسبی در بعضی از حوزه‌ها پیدا کرده است."

و این اعترافی بزرگ است از بی اعتبار شدن ولایت فقیه از زبان بالاترین تئوریسین حاکمیت دینی فقیه، او نیک می‌داند، حذف ولی فقیه که برای امثال او “میلیاردها دلار می‌ارزد”، چطور او و امثال او را به خاک سیاه خواهد نشاند، دست به ترساندن علما و فقها می‌زند که با رفتن ولی فقیه، همه دین می‌رود.

" اگر کسانی برخوردشان با مقام ولایت‌فقیه از نوع برخورد سیاسی با یک باند یا رقیب سیاسی باشد، یعنی سی و چند سال تلاش برای ولایت‌فقیه همه بر باد است. اگر این طور شد تلاش‌هایی که برای مسئله فقاهت و مرجعیت می‌کنید چه فایده‌ای دارد؟ کسانی ‌که احساس مسئولیت می‌کنند، کسانی ‌‌که فکر و هوش و انگیزه‌ای دارند، آن‌هایی که دلشان برای انقلاب می‌سوزد، باید برای مسائل اساسی دلسوزی کنند، بود و نبود مسایل دیگر چندان فرقی نمی‌کند. نمی‌گویم نباید تلاش کرد، اما اگر اصل مسئله ولایت‌فقیه انکار بشود، اگر اصل امام زمان به‌گونه دیگری تفسیر بشود دیگر چه باقی می‌ماند؟ ! این‌ها خطرهایی است که کمتر کسی به آن توجه پیدا می‌کند و متأسفانه وقتی خطر واقع شد رفع کردنش شبیه محال می‌شود. "

او می‌داند روزگار اسلام سیاسی و فقاهتی (با دیدگاه تنگ نظرانه) سپری شده است و غالب افکار — حتی حکومتی‌ها — دیگر پذیرای اسلام متصلب نیست.

" اگر خدای‌ نکرده روزگاری شد که بعضی مسئولان ما در این‌که احکام اسلام ابدی است و همیشه باید اجرا بشود تشکیک کردنداساس اسلام زیر سؤال می‌رود. چندین سال از طرف عالی‌ترین سطوح رسمی کشور به جامعه القا می‌شد که اسلام را طوری تعریف کنید که دنیا بپذیرد، و آن‌هایی که به فرمایش امام اسلام ناب را معرفی می‌کردند، متهم به خشونت می‌شدند. می‌گفتند شما به اسلام خیانت می‌کنید؛ اسلام را به گونه‌ای معرفی می‌کنید که دنیا نمی‌پذیرد؛ باید طوری معرفی کنید که همه بپذیرند. همان‌طور که در کنفرانسی در آلمان معرفی کردند و حتی مارکسیست‌ها هم گفتند اگر اسلام این است ما هم قبول داریم! "

برای همین است که مسئولان نظام دینی از دیدگاه باورمندان به "ولایت مطلقه فقیه" از صدر تا ذیل همه خائن معرفی شده‌اند، تنها به اصطلاح "علی مانده است و حوضش" واین است ثمره استبداد دینی و با نام ولایت مطلقه فقیه، تفکری که به انتهای خط رسیده است.

V. امیدها و نگرانی‌های فقهای شیعه در زمان حاضر

آنچه در ابتدای انقلاب و تشکیل حکومت دینی، امید به دینداری بیشتر جامعه را نوید می‌داد، اکنون نگرانی فرار دینداران جامعه، نه فقط از حکومت دینی که از اصل دین و تشیع، ذهن فقها را به شدت آزار می‌دهد، این اظهار نگرانی در بیان منادی و رهبر حکومت دینی نیز وجود داشت که اگر این نظام شکست بخورد تا سیصد سال دیگر هم بپا نخواهد خاست و این نگرانی در میان فقهای سنتی نیز وجود دارد و یکی از مهمترین دلمشغولی‌های آنان نیز می‌باشد.

فقهای شیعه در طول دوران امام غایب به دلیل خصلت غیر حکومتیشان و نیز در زمانهایی هم که متصل به حکومت‌ها بودند اما به دلیل عدم مسؤلیتشان در حکومت غیر پاسخگو بودند، اکنون به دلیل حکومتی شدن فقها، باید پاسخگو باشند و نمی‌توان با استفاده از قوه قهریه، زبان پرسشگران را برای همیشه برید و دهانشان را برای همیشه دوخت و با ایجاد ترس برای همیشه از زیر بار پاسخگویی شانه خالی کرد، فقها– چه حکومتی و چه غیر حکومتی — اکنون در معرض سوالات زیادی قرار دارند.

به تعبیر بزرگی از رجال، ملت یک حکومت به فقهای آلوده به حکومت ویا علاقمند به حکومت داری بدهکار بود تا ادعای آنان را در بوته آزمایش قرار دهد و اکنون ملت این بدهی را با شایستگی و از جان گذشتگی و با مبسوط الید قرار دادن فقها انجام داده است، اگر روزگاری ادعا می‌شد اگر روزی یک ساعت رادیو در اختیار ما بود چه‌ها که نمی‌کردیم، اکنون ده‌ها کانال رادیویی و تلویزیونی ۲۴ ساعته و برای بیش از ۳۰ سال در اختیار فقها بوده است و حتی مردم رنج محدودیت اطلاع رسانی را هم به جان خریدند، فقها باید گزارش دهند، خروجی این همه امکانات تبلیغی چه بوده است.

چه جمهوری اسلامی باشد، چه نباشد، آنچه مسلم است حکومت فقها رو به زوال است و نظریه " ولایت فقیه " را می‌توان نظریه ناموفق گروهی از فقهای شیعه معاصر نامید و در آینده نه چندان دور به عنوان فرقه‌ای از فرق شیعه از آن یاد خواهد شد، ولی تشیع در همان کسوت عدم دخالت در حکومت به راه دشوار خود ادامه خواهد داد.

فقهای شیعه برای بقای خود نیازمند بازسازی و نوسازی باورهای خود می‌باشند آنان دیگر نمی‌توانند مانند گذشته پاسخگوی اعمال خود نباشند، شفاف سازی و زدودن پیرایه‌ها و خرافات و اصلاح باورهای غیر معقول از ائمه شیعه به عنوان بزرگترین وظیفه آنان خواهد بود.

در این راه نواندیشان شیعی بهترین یاور آنان جهت انجام این مهم می‌باشند، اگر عاقبت اندیش باشند، آنان باید بتوانند حقوق بشر و آزادی‌های عقیدتی، مذهبی وآزادی بیان و تساوی حقوق زنان و. . . و نیز با اعتراف به عصری بودن و حکومتی بودن بسیاری از احکام به عرف مورد پذیرش عقلای بشر گردن نهند و آنها را در باورهای مذهب تشیع هضم کنند و به تعبیر امام علی فرزند زمان خویش باشند.

• نتیجه اینکه :

۱- انقلاب اسلامی بر پایه مبارزات ملت ایران بر علیه استبداد حاکم بوده است و چون نظرات ابراز شده در نجف و خصوصأ در پاریس امام خمینی بر پایه حقوق بشر و بر اساس دموکراسی بوده است و از طرفی مرجع دینی بودن او توانست اعتماد عمومی را جلب کند و اینکه روحانیون در حکومت نخواهند بود، مردم رهبری او را پذیرفتند.

۲- به صورت قاطع می‌توان گفت کمتر از یک درصد ملت ایران از نظریه ولایت فقیه آیت الله خمینی اطلاع داشتند.

۳- در طول مبازات منجر به پیروزی انقلاب و تا شروع تدوین قانون اساسی، امام خمینی، هیچگاه از ولایت فقیه نام نبرد و خود را ولی فقیه ننامید

۴- علیرغم اعتماد عمومی مردم به رهبری او، امام خمینی از انجام وعده‌های داده شده خود عدول کرد و به جهت مشکلات فراوانی که اجرای احکام اسلام ایجاد می‌کرد در نظریه ولایت فقیه خود تجدید نظر کرده و برای بسط قدرت فقیه، این نظریه را به ولایت مطلقه فقیه ارتقا داد.

۵- با روی کار آمدن ولی فقیه دوم بسط قدرت ولی فقیه افزایش و حقوق ملت آنچنان تنگ شد که عملأ اکثریت نواندیشان دینی و حتی فقهای علاقمند به تشکیل حکومت دینی را به مقابله یا تجدید نظر با نظریه ولایت فقیه وادار کرد.

۶- جنبش سبز بعد از تقلب گسترده در انتخابات دهم ریاست جمهوری و بر اساس "رای من کو " شکل گرفت که در آن مردم طالب آزادی‌های اساسی و حقوق شهروندی خود شدند و عملأ ولایت فقیه را به چالش کشیدند.

۷- احیای ولایت فقیه، حتی تا حد نظارت حداقلی و پدر معنوی ملت بودن هم، ممکن به نظر نمی‌رسد.

۸- ممکن است در آینده نزدیک مدافعان ولایت فقیه در حد یک انشعاب در میان سایر انشعابات شیعی، به حیات خود ادامه دهد، در این صورت جریانی به شدت رادیکال خواهد شد (مانند خوارج).

وظیفه فقهای سنتی شیعه بسیار حساس است و امید‌ها و نگرانی هائی برای آنان متصور است که با هوشیاری باید از این گردنه مهم عبور کنند.

تا کنون به اثرات باور به تشکیل حکومت شیعی و تشکیل حکومت بر پایه ولایت فقیه پرداخته شد و از نگرانی‌ها و امیدهای فقهای سنتی غیر حکومتی تشیع یاد شد و اینک چگونگی امکان باز سازی سازمان تشیع، پس از سلب قدرت و حاکمیت از فقهای باورمند به ولایت مطلقه فقیه مورد کنکاش قرار می‌گیرد.

VI. تشیع اثنی عشری سازمانی فرهنگی – دینی

آنچه مسلم است سازمان تشیع بر پایه "فرهنگی دینی" استوار شده , که هدف آن ایجاد فضای مناسب برای روابط اجتماعی سالم میان پیروان خود با هم و همچنین میان این پیروان و سایر مردم و ایجاد آرامش خاطر و امنیت روانی جامعه با بهره گیری از باورهای دینی است، اما نظریه ولایت فقیه سازمان تشیع را "سیاسی دینی" باز تعریف کرده است و چون هدف غائی این تفکر تشکیل حکومت دینی بوده که سعادت بشر را اجرای اجباری احکام دین در جامعه می‌داند، این نوع باور علاوه بر ناسازگاری با فرهنگ ۱۴۰۰ ساله تشیع، در اجرا نیز ناموفق بوده است، هر چند اگر موفق هم می‌شد باز فرقه جدیدی در تشیع محسوب می‌گردید و خود انشعاب جدیدی در تشیع محسوب می‌شد، ولی به هر حال بنا به ذات حکومت نمی‌تواند و نمی‌توانست پایدار بماند.

ذات حکومت فراز و نشیب دارد هیچ حکومتی دوام ابدی ندارد بالاترین سلسله‌های حکومتی دست کم در ایران بیش از ۴۰۰ سال عمر نکرده است (سلسله ساسانیان ) لذا طبیعی است سازمانهای سیاسی دوام طولانی مدت نداشته باشند، البته در دوران حکومت خود کاملأ مقتدر خواهند بود ولی کم کم این اقتدار و مشروعیت را از دست می‌دهند، لذا باز تعریف تشیع با رویکرد سیاسی دینی نمی‌توانست و نمی‌تواند عمر طولانی داشته باشد.

اما نهادهائی که بر پایه فرهنگ بنا می‌شوند می‌توانند پایدار باشند، خصوصأ فرهنگ دینی برای حیات خود باید پایدار بماند، بنابراین متولی سازمان فرهنگی دینی ناچار است خود را از حوزه حکومت جدا کند.

باید توجه داشت که وابستگی به حکومت هم می‌تواند برای آن فرهنگ مضر باشد البته نه به اندازه تشکیل حکومت، از آن نظر که وابستگی به حکومت سبب توجیه ظلم می‌شود و یا زبان عالم دین را از گفتن کلمه حق نزد حاکم جابر کوتاه می‌کند لذا روش صحیحی برای یک سازمان فرهنگی دینی نمی‌باشد، اگرچه وابستگی به حکومت زمینه تبلیغ بیشتر دین را فراهم می‌کند که برای متولی دین خوشایند خواهد بود، اما دین را توجیه گر جنایات حکومت می‌سازد، این روش همانند خوردن زهر شیرین است.

به عنوان مثال تشیع در دوران صفویه رشد قابل توجهی کرد اما جنایت سنی کشی مانند داغی بر پیشانی تشیع باقی ماند و نتیجه عملی آن شیعه کشی در منطقه دیگر سرزمین اسلامی و توسط سلطان سلیم عثمانی شد، متولیان تشیع باید از نکته فوق غافل نباشند و حقیقت تشیع را فدای کثرت آن ننمایند و باز در مورد دیگر اسلام سیاسی ایران را به زور مسلمان کرد اما ایرانی علیرغم مسلمانی خود به هیچ وجه جنایات سپاهیان اسلام را فراموش نکرده و نخواهد کرد، شاید یکی از علل علاقه ایرانیان به علی و اولاد او همین نکته باشد که علی و اولادش در این جنایات یا دخیل نبوده‌اند و یا کمتر دخالت داشته‌اند.

بنابراین اولین و مهمترین وظیفه علمای تشیع مخالفت علنی با نظریه فقهی ولایت فقیه است و باز گشت به همان سنت ائمه شیعه و علمای دوران غیبت می‌باشد، والا در آتشی که از دل میلیونها ایرانی برخاسته و بر خواهد خاست، تشیع فرهنگی همراه با تشیع سیاسی خواهد سوخت.

با وجود سازمان‌های حمایتی دولتی مانند بهزیستی و نیز بیشمار مراکز حمایتی دیگر، ولایت فقیه در همان حد ولایت بر صغار و مجانین هم ضرورت خود را از دست داده است و اگر هم توان مالی سازمان تشیع در ایجاد چنین تشکیلات حمایتی باشد، در کنار سایر سازمان‌های حمایتی می‌تواند کارکرد مثبتی داشته باشد، نه اینکه انحصاری چنین وظیفه‌ای را به عهده بگیرد.

VII. اصلاح عقاید و پیراستن آن از خرافات

یکی از دلائل حمله به تفکر شیعه وجود عقاید غلو آمیز نسبت به بزرگان دینی شیعی می‌باشد، این نوع از عقاید غلو آمیز هر چند برای عوام شیعه لذت بخش و روح افزاست اما از دیدگاه طالبان حقیقت شرک آلود است، نسبت دادن معجزه و عصمت و عالم به غیب و نظایر آن به ائمه شیعه علاوه بر اینکه پایه عقلانی ندارد سبب رمیدن انسان‌های حقیقت جو می‌شود بزرگترین امتیاز ائمه شیعه پاسداری از کتاب و سنت نبوی و تبلیغ و ارشاد شیعیان به آن است و باعث افتخار است که این پاسداری توسط کسانی صورت پذیرد که از فرزندان پیامبر گرامی باشند و عالم و آگاه به کتاب و سنت نبوی و اداره کننده سازمان فرهنگی دینی تشیع بنابراین فقها و علمای شیعه ادامه دهنده راه آنان باید همین روش را پی بگیرند بدون به کار بردن کلمات غلو آمیز از آن بزرگوران.

بزرگترین مشکل برادران اهل سنت با تشیع بکار بردن همین کلمات غلو آمیز نسبت به ائمه و در کنار آن رفتار و گفتار توهین آمیز نسبت به صحابی بزرگ رسول گرامی است، دور از شأن سازمان فرهنگی و دینی تشیع است که چنین عبارات سخیف درباره خلفای راشدین بر گفتار و نوشتار آن سایه افکند، پیراستن تشیع از موارد فوق راه را برای وحدت میان مسلمین فراهم می‌کند و حتی می‌تواند این نوع مدارا را به سایر مذاهب هدیه دهد.

عجیب است که در سایر ادیان نسبت به پیروان اولیه دینشان ارادت فوق العاده به چشم می‌خورد و با نهایت احترام از آنان یاد می‌شود و حتی اهل سنت در اسلام نیز از همین روش پیروی می‌کنند اما در تشیع غالی همه صحابی رسول منافق می‌شوند الا چند نفر ! ! نگارنده که در یک محیط شیعی بدنیا آمده ام وقتی برای اولین بار در یک نماز جمعه اهل سنت در کردستان شرکت کردم و احترام امام جمعه را در خطبه‌های نمازش به ائمه شیعه همراه با خلفای راشدین شنیدم بهت زده شدم و — بر اساس آموزه‌ها و القائات علمای شیعه بر من — هرگز در باورم نمی‌گنجید چنین ارادتی را از علمای اهل سنت مشاهده کنم و یا در اولین سفر حج وقتی نام ائمه شیعه همراه بزرگان صحابی رسول را دورتا دور صحن مسجد النبی مشاهده کردم، شوقی همراه تاثر شدید در من بوجود آورد.

اهل سنت هیچ مشکلی با ائمه شیعه ندارند، آنان با شیعیان غالی مشکل دارند، در ام القری اسلام شیعیان مسجد خاص خود را دارند چه برسد به سایر شهرها در کشور‌های مختلف اهل سنت، ولی در مرکز تشیع — قم و مشهد — به جای خود، حتی در بسیاری از شهر‌های ایران مانند تهران و اصفهان و تبریز و. . . جای خالی مساجد اهل سنت کاملا احساس می‌شود در حالیکه در این شهر‌ها کلیسا و کنیسه وجود دارد و این باعث تاسف است و نشان از تسلط شیعیان غالی است بر تشیع ائمه شیعه.

بسیاری از فقهای شیعه از بی احترامی علنی پرهیز می‌کنند ولی در گفتار و کردار درون سازمانی همان بیراهه را می‌روند، این نوع عملکرد نیز مشکل را حل نمی‌کند و باید چنین عقاید باطل و ضد وحدت بخشی میان مسلمین ریشه کن شود.

VIII. روزآمد کردن احکام

یکی دیگر از موارد باز سازی تشیع در ارتباط با احکام است، باید میان احکام حکومتی پیامبر گرامی و احکام عبادی آن تفاوت قائل شد و احکام حکومتی را مربوط به عصر رسول بزرگوار دانست که بر اساس شرایط زمان و مکان صادر شده و نمی‌تواند و نباید در این عصر جوابگوی مسائل زمان حال ما باشد ولی احکام عبادی آن باید مورد توجه و اهتمام فقها و باورمندان به تشیع قرار گیرد.

بسیاری از احکام هم بنا به مقتضیات فرهنگی آن عصر بیان شده که اصطلاحأ احکام امضائی می‌باشند این نوع احکام نیز نیاز به بازنگری دارد مانند احکام ارث که مربوط به دوران قبیله‌ای و مرد سالاری است نه دوران شهروندی و برابری جنسیتی مقبول امروز، آنچه آن روز عادلانه بوده امروز می‌تواند غیر عادلانه تلقی شود قوانین قصاص و دیات و تعزیرات به صورت گذشته کارائی خود را از دست داده است، نیاز به باز نگری در اینگونه احکام بسیار ضروری می‌باشد، حقوقدان‌های متدین بهترین گروهی هستند که می‌توانند به یاری فقها بشتابند و فقها نیز برای کارا شدن فقه نیازمند به آنها می‌باشند.

با این وجود احکام شرعی می‌تواند مورد توجه و عمل دینداران قرار گیرد اما آنچه در جامعه بنا به خواست مردم و به امضاء موکلان آنها برسد و به صورت قانون در آید بایستی در جامعه مورد عمل قرار گیرد و حتی احکام اصلاح شده فقها نمی‌تواند لزومأ به صورت قانون در آمده و مجری شود.

IX. مسله مهدویت و تشیع

هر تفکر ایدئولوژیکی آرمان شهری را برای تفکر خود مدنظر قرار داده است و بوسیله آن امید را در دل علاقمندان به آن ایده بوجود آورده است ادیان نیز از این قافله عقب نمانده‌اند و دوران حاکمیت دین خود را به پیروانشان داده‌اند و برای این حاکمیت وعده ظهور منجی و رهبری الهی را داده که بوسیله او این حاکمیت شکل خواهد گرفت، انتظار ظهور منجی در دین اسلام با نام "مهدی منتظر" بر این اساس شکل گرفته است که روزی ظهور کند و دنیا را پر از عدل و داد کند و ظلم را ریشه کن نماید، این باور در کلیه مذاهب اسلامی و با همین مشخصات و اسم و رسم وجود دارد، اما در شیعه ماجرا قدری متفاوت بیان شده است و آن اینکه این مهدی از میان ائمه شیعه برخواهد خاست و فرزند یازدهمین امام شیعه است، بر خلاف نظریه اهل سنت که فقط او را از فرزندان رسول گرامی و از نسل امام حسن بن علی می‌دانند، تمام فرق شیعه مهدی موعود را از نسل حسین بن علی دانسته و دقیقأ خود او را مشخص کرده‌اند، مثلأ زیدیه "زید بن علی بن حسین بن علی بن ابیطالب" را همان مهدی می‌داند و اسماعیلیه " اسماعیل بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابیطالب " را امام منتظر و مهدی موعود می‌نامد و شیعه امامیه (اثنی عشری) مهدی موعود را "محمد بن حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابیطالب "می داند.

با توجه به مشخص شدن نام و نشان مهدی موعود در تشیع و معلوم نبودن زمان ظهور موعود، لاجرم بایستی برای او طول عمر و غیبت قائل شوند تا بتوانند عدم حضور او را موجه سازند و گه‌گاهی افرادی اظهار ملاقات با او را می‌نمایند و یا او را خواب نما می‌شوند، گاهی از او نقل قول‌هایی می‌کنند و داستان‌های ملاقات تعریف می‌کنند تا این باور فراموش نشود و همچنان در اذهان شیعیان باقی بماند.

به نظر می‌آید اینکه یک نفر با تعداد معدود پیرو، بدون علاقه و همراهی عامه مردم بتواند نسبت به اصلاح جامعه اقدام کند و نتیجه فوری هم بگیرد امری ناممکن باشد، جامعه ناصالح نمی‌تواند با وجود تعداد معدودی مصلح به سعادت برسد و اگر احاد جامعه صالح باشند که طبیعتأ خود مصلح‌اند، برای فهم موضوع می‌توان گفت داستان سیمرغ و کوه قاف عارف بزرگ "شیخ عطار نیشابوری" انطباق با حقیقت مهدویت دارد، خلاصه داستان عطار اینکه هزاران پرنده (مرغ) برای دیدار سیمرغ عازم کوه قاف می‌شوند و در طی مسیر هر یک به شکلی و بهانه‌ای از روی ناتوانی از جمع جدا شده و از یافتن سیمرغ منصرف می‌شوند و در نهایت سی مرغ موفق می‌شوند که به کوه قاف برسند و در آنجا جز خود را ندیدند و متوجه شدند "سیمرغ "ی که به دنبالش بودند جز همین "سی مرغ"ی که موفق به رسیدن به کوه قاف شدند، نیست. به تعبیر دیگر واقعیت مهدویت مانند واقعیت سیمرغ است که افراد جامعه برای رسیدن به عدالت او سعی در رفتار عادلانه می‌کنند و عملأ در یافتن مصلح، خود صالح شده و جامعه‌ای عادلانه بوجود می‌آورند.

می توان به مهدویت و ظهور منجی معتقد بود و او را می‌توان امام دوازدهم شیعه نامید، ولی نه لزومآ فرزند بلافصل امام یازدهم، بنابراین اینکه ادیان و مذاهب چگونه منجی را معرفی کنند مهم نیست، اما نحوه معرفی تشیع قدری متفاوت از سایر ادیان و مذاهب است که امکان سوء استفاده را برای عوام فریبان فراهم می‌کند و این قضیه به دو صورت انجام می‌پذیرد، اول ادعای داشتن رابطه با امام غایب و در حد بالا ادعای مهدویت. دوم ادعای نیابت نانوشته و به نام او و به کام خود و در نتیجه سوءاستفاده مالی از شیعیان (دریافت خمس) و در مرحله بالاتر ایجاد قدرت و تسلط بر جان و مال و ناموس شیعیان، این ادعاها عمدتأ از طرف فقها صورت می‌گیرد وبه همین دلیل است که گرایش به فقیه شدن در روحانیون بیشتر است از مفسر شدن یا اصولی شدن یا مدرس اخلاق شدن، مگر اینکه با حفظ سمت فقاهت کار دیگری هم بکنند و علت آن سرویس خوبی است (کسب قدرت، ثروت و منزلت اجتماعی ) که می‌توان از بابت فقاهت بدست آورد.

X. شفاف سازی مالی

مورد دیگر مسله خمس است و به تعبیر دیگر بزرگترین منبع درآمدی سازمان تشیع.

اولأ : متولیان دین از گفتن حقیقت خمس نباید باکی داشته باشند، آیه قرآن خمس را برای غنیمت جنگی تعیین کرده آنهم به این دلیل که هزینه‌های دفاعی تامین شود، زیرا هیچ مجاهدی حقوق و سلاح و ادوات جنگی از حکومت دریافت نمی‌کرد و خود راسأ نسبت به تامین آنها اقدام می‌نمود، ولی الان که هزینه‌های دفاعی از مالیات پرداختی مردم تامین می‌شود غنیمتی به نظامیان تعلق نمی‌گیرد که خمس آن را پرداخت کنند، سایر موارد غیر قرآنی که شیعه مشمول خمس قرار داده هیچ مشروعیتی ندارد و از نظر هزینه کرد خمس هم، سهم سادات که معادل نیمی از در آمد خمس است، با توجه به بهره بری مساوی سادات و غیر سادات از خدمات دولتی که از پول مالیات تامین می‌شود دیگر ضرورتی ندارد، بنابراین می‌ماند سهم به اصطلاح امام که نیم دیگر از درآمد خمس می‌باشد، که ظاهرأ باید برای هزینه حوزه‌های علمیه و تبلیغ دین و نشر معارف دینی مورد استفاده قرار گیرد که این امر می‌تواند از طریق هدایا و نذورات شیعیان تامین شود و برای تامین آن نیاز به ساختن احکام به نام خدا و رسول نمی‌باشد، اگر کار برای خداست و برای حفظ دین او این کار انجام می‌شود و اگر دین خداست، خودش هم راه حفظ دینش را می‌داند و هزینه آن را هم تامین می‌کند.

ثانیأ : چنانچه فقها از دریافت خمس یا هدایا مبلغی دریافت کنند می‌بایستی صورت دریافتی و نحوه هزینه آن را مشخص کنند، شفاف سازی در هر امری مفید و به نفع آن جامعه است و زمینه سوء استفاده را از بین می‌برد، تا کنون شنیده نشده است که یکی از مراجع دینی گزارش گردش مالی بیت خود را اعلام کرده باشد، پرداخت کنندگان خمس حق دارند بدانند با مبالغ دریافتی از آنها چگونه هزینه شده است، شنیده شده است که گاهی مراجع برای روحانیونی که خمس پرداز بیاورند درصدی به عنوان حق الزحمه می‌پردازند، در اینصورت بدیهی است که هر کس درصد بیشتر بپردازد وضع مالی بهتری پیدا می‌کند، این تازه درباره مراجع غیر حکومتی صادق است، مراجع حکومتی هم از کیسه می‌خورند و هم از آخور، آنها هر کدام کارخانه‌ای پر سود، یا معدنی پر درآمد و یا انحصاری در واردات مایحتاج مردم را تصاحب کرده‌اند و صد در صد خود را بی نیاز از عموم شیعیان نموده‌اند و یکه تازی می‌کنند و مجیز ولایت می‌گویند و ارزش ولی فقیه را با میلیاردها دلار می‌سنجند.

XI. تشکیل شورای علمای شیعه

یکی دیگر از مواردی که برای بازسازی سازمان تشیع مورد نیاز است، مدیریت واحد در سازمان است البته گاهی به صورت خاص این مدیریت واحد به وجود می‌آمد مانند دوران زعامت آیت الله بروجردی ولی هیچگاه به صورت فراگیر نبوده است، علاوه بر اینکه دارای تشکیلات منسجمی نبوده و امکان کنترل روحانیون برای آن زعیم فراهم نمی‌شده، می‌توان به این فهرست موارد دیگری نیز افزود مانند ایجاد کارگروه‌های تخصصی در تمامی رشته‌های فقهی و غیر فقهی.

تبارکاوی اصلاح طلبان در گفت وگو با مصطفی تاجزاده- بخش اول

nikfar — Sun, 14 Aug 2011 10:52:06 +0000

امین بزرگیان

تاریخ این گفت وگوی منتشرنشده به پنج سال قبل برمی‌گردد. چیزی از شکست اصلاح‌طلبان در انتخابات ریاست جمهوری نمی‌گذشت.

– "می خوام بیام با تاجزاده بیرون از قدرت حرف بزنم...حالش بیشتره... بیام؟"

خندید وگفت:" بیرون از قدرت که هیچ، بگو مصطفای بیکار".

تازه از مرکزاسناد وکتابخانه نهاد ریاست جمهوری که کارمند رسمی آنجا بود، اخراج شده بود. قرار ما شد بعد از ظهر یک روز پاییزی دردفتر سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی یا همان رختکن تیم شکست‌خورده.

انتشار این گفتگو درباره تبارکاوی اصلاح طلبان از جهات مختلفی می‌تواند با‌اهمیت باشد. این اهمیت در ارتباطی است که به میانجی‌ این‌چنین متن‌هایی می‌توان بین گذشته واکنون برقرارساخت، گذشته دیدگاه‌ها و کنش‌ها و اکنون آنها. تنها از طریق این ارتباط است که می‌توان ماهیت نزاع موجود را دریافت.

تاجزاده نشانه‌ای است از وضعیت مهمترین نیروهای سیاسی موجودِ واقعا مخاطره آمیز برای حاکم. می‌توان خلاصه‌ای از چیستی این نیروها را در سه دهه این‌چنین ترسیم کرد:

۱. کسانی که در انقلاب مشارکت پراهمیتی داشتند،

۲. به ساختارهای مدیریتی ودولتی راه یافتند،

۳. ازاین ساختارها بیرون انداخته شدند و

۴.اکنون در حصر وتحت فشاراند.

این تیپ در تاریخ هر انقلابی پیدا می‌شود. بررسی این تیپ به یک ‌معنا نشان دادن ماهیت واقعی "حاکم" هم هست. در واقع برای شناخت حاکم راهی نیست جز اینکه مکانیزم‌های او را در این تفوق خشونت‌آمیز بشناسیم. حاکم کیست ودر فرایند چه منازعات و از طریق چه امکانی به این شکل درآمده و توانسته است فرزندان انقلاب را ببلعد؟

و اینکه چرا این لقمه پایین نمی‌رود؟

گفت و گویی که اینک در اینجا منتشر می‌شود، در چارچوب یک پروژه‌ تحقیقی انجام شد. امیدوارم بتوانم روزی گفت وگو با تاجزاده را ادامه بدهم.

به امید آزادی‌اش.

ساخته شدن هویت اسلامی در کنش سیاسی

گفت‌وگو با مصطفی تاجزاده در چهار بخش منتشر می‌شود. در بخش یک تاجزاده شرح می‌دهد که هم‌مسلکان او در آستانه انقلاب زیر تأثیر چه جریان‌هایی بودند.

امین بزرگیان: کسانی که در دوم خرداد مؤثر بودند، غالباً کسانی بودند که در ابتدای انقلاب در جناح چپ مذهبی قرار داشتند. این‌ها از کجا آمده بودند؟ تحت تأثیر چه کسانی بودند؟

مصطفی تاجزاده: در وهله اول شریعتی نقش خیلی جدی در بچه‌های دانشگاهی مسلمان داشت، خصوصاً در بازگشت اسلام به دانشگاه. معنی اش اصلاً این نیست که افرادی مثل بازرگان، طالقانی، مطهری را نادیده بگیریم، ولی موج مسلط شریعتی بود. مثلاً قبل از انقلاب که آمریکا بودم، از صد تا کتاب که انجمن اسلامی آمریکا منتشر می‌کرد، ۹۰ تای آن از شریعتی بود. کمی از بازرگان، طالقانی یا امام بود. بنابراین آنچه که ما را تغذیه جدی کرد، شریعتی بود. بیشتر از تغذیه فکری، ما را تغذیه روانی کرد. اینکه مسلمان بودن مساوی با امل بودن، متحجر بودن، عقب افتاده بودن نیست؛ خودباختگی که شاید نسل قدیم مثلاً در برابردنیای جدید داشت. شریعتی تأثیرش در ما به لحاظ روانی خیلی مهم بود و به نوعی جهت‌گیری کرد که ما می‌توانیم خط سوم باشیم، نه نظام سرمایه داری نه نظام کمونیستی. و اینکه اسلام می‌تواند چیزی باشد که محسنات هر دو را داشته باشد و معایبش را نداشته باشد. بگذریم از این که در عمل چه شد.

وآیت الله خمینی؟

در آن مقطع تاریخی در وهله اول به لحاظ روانی شریعتی برای ما مهم بود، بعد امام. در واقع دو سه مسئله باعث شد که امام در ذهن ما بدرخشد. یکی تلاشی که رژیم برای برخورد با امام به طور خاص و روحانیت به طور عام داشت و این اولین بار بود که روحانیت در تاریخ ما این قدر مورد بی‌مهری و فشار و انزوا قرار می‌گرفت. نه روحانیت، بلکه ارزشهای اسلامی که روحانیت طبیعتاً سمبل دفاع از این آرمان‌ها بود.

ما ذهنیتی به روحانیت پیدا کرده بودیم که فکر می‌کنم در تاریخ ایران کسی نسبت به روحانیت پیدا نکرد. به خاطرفشارهایی که روحانیت تحمل می‌کرد، که در مشروطه و ملی شدن صنعت نفت نبود، بستر کاملاً مساعدی ایجادشد مثلاً برای شریعتی که بگوید پای قرارداد وطن فروشانه‌ای راهیچ روحانی امضا نکرده است.البته جوابش الان خیلی روشن است: برای اینکه آنها در حکومت نبودند که امضا کنند ولی آن زمان آن را به عنوان یک امتیاز بسیار مثبت در نظر می‌گرفتیم که شریعتی راست می‌گوید.

جنبه دیگر به شخص خود امام برمی گشت که واقعاً استثنایی بود. از جهت اینکه به لحاظ فقهی و کلامی و فلسفی و عرفانی حرف اول را می‌زد. جزو کسانی بود که اگر کسی می‌خواست به او استناد کند فکر نمی‌کرد به آدم بی سوادی استناد می‌کند. نمونه آن آقای حائری است که در خاطراتش می‌گوید در آمریکا مسئله‌ای عرفانی و فلسفی پیدا کردم، فکر کردم تنها کسی که می‌تواند در این جهان جواب مرا بدهد آیت الله خمینی است. برایش نامه‌ای به نجف فرستادم و او یک صفحه و نیم برای من جواب نوشت و مشکل مرا حل کرد. با اینکه از لحاظ سیاسی با امام مخالف بود. اینها خیلی روی ما تاثیر داشت.

سوم هم مجاهدین خلق بود که به نظر من یک بخشی خودشان هم تحت تأثیر همین فضا بودند و بخشی هم مستقل از این فضا بودند. آنها هم به ما اعتماد به نفس دادند: ما می‌توانیم به قرآن و نهج البلاغه برگردیم و سؤالاتمان را آنجا پیدا کنیم. هرچند که بعدها از نظر ما التقاطی شدند. این مثلث وجوهی به ما داده بودند که اسم آن را مثلث خشم گذاشته بودیم: خمینی، شریعتی، مجاهدین خلق. به نظرم قویترین چیزها اینها بودند. معنایش این نیست که کسان دیگر را نادیده بگیریم ولی فضای غالب این بود. مجاهدین با حماسه‌هایشان القا می‌کردند که از کسانی که در صحنه هستند، کم نداریم. شریعتی از اینکه ما با دنیای مدرن تعامل داشته باشیم. خمینی هم کسی بود که نیابت امام زمان را می‌کند ومیل سنتی دین را ارضا می‌کرد.

علی میرسپاسی در کتاب خود درباره روشنفکران ایرانی تأکید می‌کند که از نظر فکری و تئوریک روشنفکرانی مثل جلال آل احمد و شریعتی بیشترین کمک را به اسلام سیاسی و سپس حکومت روحانیت کردند. سؤالم این است که طی چه فرآیندی این اتفاق افتاد؟ چون شریعتی به عنوان روشنفکری مطرح است که در مقابل جریان روحانیت ایستاد - نه از نظر اینکه با روحانیت مشکل داشته باشد- از این بابت که چون از نظر تئوری به دنیای مدرن وصل بود، سعی می‌کرد درجاهایی از آرمانهای مدرن دفاع کند واین باعث می‌شد در برابر روحانیت قرار بگیرد که مدافع سنت بود. نمونه اش تعارضی بود که قبل از انقلاب بین شریعتی و مطهری ایجاد شد.

چه اتفاقی افتاد که طرفداران شریعتی بعد از مدتی کوتاه کاملاً به جریان روحانیت چسبندگی شدیدی پیدا کردند؟

طی چه فرایندی تغییر پارادایم از روشنفکری به روحانیت رخ داد؟

آن وقت جامعه هیچگونه تعارضی بین نگاه شریعتی و نگاه روحانیت احساس نمی‌کرد و این خیلی مهم است. اینجا مثالی بزنم: وقتی حزب جمهوری یک ماه قبل از انقلاب اعلام شد، ملت یکی دو میلیون پرسشنامه پر کردند. حزب هم 5 روحانی را اعلام کرد. آقای مهندس موسوی می‌گفت ۹۰درصد کسانی که ثبت نام کرده بودند، کسانی بودند که با کتابهای شریعتی با این فکر آشنا شده بودند.برداشت ما این نبود که شریعتی با این بخش از روحانیت مشکل دارد. در واقع "تشیع صفوی/ علوی" این را تئوریزه می‌کرد که شریعتی با روحانیت مرتجع مشکل دارد نه انقلابی. اینها مؤید هم هستند. آقای خامنه ای، شریعتی را قبول دارد، آقای بهشتی قبول دارد، آقای باهنر و دیگران. حتی امام بعد از فوت شریعتی به دکتر یزدی پیام داد و حتی گله کرد از اختلافاتی که باعث می‌شود روشنفکر به روحانیت حمله کند که به نظر من مشخصاً شریعتی بود. از آن طرف به روحانیت می‌گفت که به روشنفکران مسلمان که همچنین کاری دارند می‌کنند، ستم نکنید. امام اینها را با همدیگر جمع می‌کرد و ما هیچ تعارضی نمی‌دیدیم. هنوز هم نمی‌بینم.

البته نگاهمان به هر دو طرف قضیه انتقادی تر است ولی اصلاً فکر نمی‌کنم که شریعتی در مقابل روحانیت بود. فقط یک دعوای خاصی بین شریعتی و مطهری بود. البته قبل از انقلاب حق را به شریعتی می‌دادیم و فکر می‌کردیم کسی که دارد مبارزه می‌کند و چنین موجی ایجاد کرده که موج اساسی است، آقای مطهری نباید با او این طوری برخورد کند. اگر چه من شخصاً فکر مطهری را اصیل‌تر از فکر شریعتی می‌دانم ولی هنوز هم معتقدم نقش شریعتی در انقلاب از آقای مطهری خیلی بیشتر بود و اصلاً قابل مقایسه نبود. حتی برای اینکه سازمان، برای مرگ شریعتی بیانیه بدهد نزد امام رفتیم ودرسال 58 سؤال کردیم. در سازمان اختلاف بود که بیانیه بدهیم یا ندهیم. باز از صحبت‌های امام قانع نشدیم که باید بیانیه بدهیم.امام گفت من می‌خواهم وحدت باشد. هر چه به وحدت لطمه بزند بد است و هر چه نزند، اشکالی ندارد. بالاخره جمع بندی سازمان این شد که بیانیه بدهیم و دادیم. بعد از انقلاب هم باز از آن طرف برای مطهری هم بیانیه دادیم. البته برای مطهری بیشتر نقش فکری و برای شریعتی نقش اجتماعی اش را تأکید می‌کردیم.

نکته دیگراینکه کار شریعتی در ایران برای مقابله با سیستمی به نام سیستم شاهنشاهی با سابقه ۲۵۰۰ ساله از این جهت مشابه کاری بود که سید جمال یا ملکم کرد. اینها همه‌اش ارجاع به روحانیت می‌دادند. آن تعریف قشنگی که آقای مطهری می‌گفت سید جمال هر کشوری که می‌رفت - کشورهایی که زیر سلطه عثمانی بودند - سعی می‌کرد مخاطبانش روشنفکران و. .. باشد؛ ولی در دوره قاجار به ایران که می‌آمد، روحانیت را مورد خطاب قرار می‌داد، به همان دلیل که ملکم خان مورد خطابشان قرار می‌داد. چون فکر می‌کرد که اگر روحانیت تکان بخورد، ایران تکان می‌خورد و اگر تکان نخورد نمی‌شود خیلی کار کرد. پس این ارجاع هم خیلی ارجاع جدیدی نبود، خصوصاً وقتی شریعتی این حرفها را می‌زدکه دو جریان کاملاً مقابل هم بودند. جریان ارتجاعی طرفدار شاه یا بی تفاوت نسبت به رژیم شاه و جریانی که مرجع تقلیدی به نام خمینی بالای سرشان است با چهره‌هایی برجسته مثل آقای منتظری و طالقانی و بعد آقای ربانی شیرازی و بقیه آقایان. به علاوه موج اسلام خواهی که آن دوره راه افتاده بود که باز خودش دلیل دارد که چرا در آن دوره این موج راه افتاد. خود حسینیه ارشاد در این موج خیلی نقش داشت. تلقی عمومی این بود که شریعتی و مطهری با هم این کار را انجام می‌دهند.

فکر می‌کنید که شریعتی از لحاظ نظری چه کمکی به پروژه اسلام سیاسی کرد؟

وقتی که اسلام خواهی اوج بگیرد، مسلمانها وارد حوزه‌های جدیدی می‌شوند طبیعتا. مثل وقتی که وضع تحصیل دانشجو درست شود بعد مشارکت سیاسی هم می‌خواهد. مطالباتش افزایش پیدا می‌کند. نیازهای اولیه که پاسخ داده شوند، جلو می‌رود. آن جریان اسلام خواهی که راه افتاده بود نمی‌توانست به حکومت هم بی‌تفاوت باشد. یک نمونه اش نهضت آزادی.نهضت اولین سازمانی است که می‌گوید من ایرانی‌ام، مسلمانم و مصدقی‌ام. همچنین اولین حزبی است که می‌گوید من مدعی قدرتم. اینها قبل از حرکت امام است. یعنی در دوره‌ای که مسلمانان معتقدند باید دور هم جمع بشوند و حزب تشکیل بدهند. اول نهضت است بعد مجاهدین خلق و بعد گروه‌های مختلف اسلامی.

آنها تا قبل از آقای خمینی به نام مسلمانی شان جمع نمی‌شدند.

چرا. نهضت، قبل از شریعتی و قبل از حسینیه ارشاد می‌گفت مبارزات باید مکتبی و اسلامی باشد. جزو هویتش بود. جبهه ملی اول این را نمی‌گوید. حتی طالقانی و زنجانی هم نمی‌گویند. به دلایلی اسلام هنوز تبدیل به یک هویت نشده که بر اساس آن بخواهند در مبارزه شرکت کنند.چرا؟ این خود بحثی دارد که چرا اسلام کم کم تبدیل به هویتی سیاسی شد که حتی لیبرال ترین جریان‌ها که نهضت آزادی است هویت خود را با اسلام تعریف می‌کرد و هنوز هم تعریف می‌کند.

اما بازرگان در اواخر عمرش سعی کرد که تعریف هویت سیاسی با اسلام را نقد بکند.

با اینکه خود بازرگان برگشت ولی نهضت آزادی برنگشت، هنوز هم می‌گوید ما روشنفکر دینی هستیم. یزدی دفاع می‌کند.

شما چه جوری هویت سیاسی تان را با اسلام تعریف می‌کردید؟

من توی انجمن اسلامی در آمریکا بودم که از سازمان مجاهدین خلق جدا شدیم. مثل انجمن اسلامی مهندسین. بعد گروههای اسلامی که ما جزو ۷ گروه تشکیل دهنده آن بودیم که اساس هویتمان اسلام بود، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را تاسیس کردیم. البته ماها متعلق به بعد از شریعتی هستیم. غیر از بهزاد نبوی که مسن تر از ما بود و شعاعی که او جبهه دموکراسی ملی را شروع کرده بود. وقتی این موج راه افتاد قطعاً به حکومت هم می‌رسید. اما اینکه به حکومت رسید، باید تبدیل به یک حکومت دیکتاتوری می‌شد یا یک حکومتی که ما می‌توانستیم در آن حزب اسلامی باشیم؟ اینها بحثهای اختلافات الان ما هستند.

ادامه دارد

انقلاب فرهنگی – فروردین ۱۳۵۹

Fri, 24 Jun 2011 15:40:08 +0000

بخش هفدهم از سه روز تاریخ‌ساز

سحاب سپهری

سحاب سپهری-انقلاب فرهنگی در شروع سال ۱۳۵۹ مرحله کلیدی در سال دوم از دوران پس انقلاب بود و به صورت نمادی از عمق اختلاف‌های جناحی درون ساختار قدرت در چهارچوب سیاست موازنه تقابلی درآمد. اختلاف‌های جناحی، پس از آن، بازهم تشدید شد و تا پایان سال ۵۹ به صورت قطبی درآمد. قطبی شدن اختلاف‌های جناحی در آخر سال ۵۹ بود که زمینه انفجار در ساختار قدرت در سال ۶۰ را فراهم آورد.

شروع انقلاب فرهنگی- نوروز ۱۳۵۹

برنامه انقلاب فرهنگی نخستین رخداد عمده در سال ۱۳۵۹ بود. آیت‌الله خمینی در پیام نوروزی این سال به موضوع انقلاب فرهنگی اشاره صریح داشت: «باید انقلابی اساسی در تمام دانشگاه‌های سراسر ایران به وجود آید، اساتیدی که در ارتباط با شرق و غرب‌اند، تصفیه گردند و دانشگاه محیط علم شود برای تدریس علوم عالی اسلامی.»

انقلاب فرهنگی و تعطیلی دانشگاه‌ها در بهار سال ۱۳۵۹ موضوعی چندبعدی است که هنوز مورد مطالعه کامل قرار نگرفته است؛ اگرچه بعد از ۳۰ سال دوباره‌‌‌ همان موضوع انقلاب فرهنگی از نو مطرح شده است. موضوع تغییر در ساختارهای علمی و دانشگاهی در جهت تبعیت آن‌ها از اهداف حکومت اسلامی، حتی به قبل از تشکیل جمهوری اسلامی می‌رسد. موضوع انقلاب فرهنگی اول را می‌توان حداقل از سه منظر یا سطح متفاوت بررسی کرد. منظر اول در رابطه با تقابل نگرش‌های سنتی با نگرش‌های دانشگاهی است. منظر دوم موضوع اخراج کامل افراد، دانشجو یا استاد، مستقل از حکومت (ناخودی) از ساختار‌های دانشگاهی بود و منظر سوم متمرکز بر درگیری‌های جناحی درون ساختار قدرت بود.

انتشار مصوبه شورای انقلاب در مورد انقلاب فرهنگی- آخر فروردین ۵۹

با توجه به سخنرانی نوروزی آیت‌الله خمینی، شورای انقلاب در روز ۲۹ فروردین ۵۹ جلسه‌ای طبق معمول مخفی، داشت و به این ترتیب از ریز مذاکرات داخلی آن خبری در اختیار جامعه قرار نمی‌گرفت. حتی تغییر رئیس شورای انقلاب در نیمه بهمن ۵۸ هم در روال عملکرد شورای انقلاب تفاوتی به وجود نیاورده بود. جنگ روانی هر دو جناح قدرت همچنان ادامه داشت. از سوی یک جناح هنوز خطابه‌ها در مورد آزادی و حرمت حقوق مردم اینجا و آنجا به گوش می‌رسید و از سوی دیگر جناح رقیب هم سواران مکتبی را به میدان می‌فرستاد.

جلسه روز ۲۹ فروردین ۱۳۵۹ اعضای شورای انقلاب یک تفاوت با جلسه‌های دیگر آن شورا داشت؛ مصوبه نهایی این جلسه در رابطه با انقلاب فرهنگی، این بار برای عموم منتشر شد. شورای انقلاب بر اساس این مصوبه به گروه‌های سیاسی، فرهنگی، هنری، اجتماعی و حتی ورزشی دانشجویی سه روز فرصت داد تا فعالیت‌های خود را تعطیل و از محوطه دانشگاه‌ها خارج شوند. شورای انقلاب تاکید کرد که «تصمیم شورا در مورد برچیدن ستاد‌ها و دفا‌تر فعالیت گروه‌های مختلف، کتابخانه‌ها، دفترهای هنری و ورزشی و نظایر این‌ها را نیز در بر می‌گیرد. روز بعد روزنامه جمهوری اسلامی در سرمقاله خود بر «ادامه انقلاب در دانشگاه‌ها تا زیر و رویی کامل این نهاد» تاکید کرد.

پاسخ گروه‌های مختلف دانشجویی به این مصوبه شورای انقلاب در عمل یک طیف را به‌وجود آورد. انجمن‌های دانشجویی هوادار حزب جمهوری اسلامی از آن استقبال کردند. در مقابل آن‌ها، برخی انجمن‌های دانشجویی کوچک در طرف دیگر طیف قرار گرفتند و مصوبه شورای انقلاب را یک اعلان جنگ تلقی کردند و در شعار آماده مقاومت تا آخرین نفر شدند. بقیه گروه‌های دانشجویی هم جایی در میانه این طیف بسیار گسترده قرار گرفتند.

اجرای مصوبه برای شروع انقلاب فرهنگی- اول اردیبهشت ۵۹

سه روز بعد از ۲۹ فروردین ۵۹، یعنی در بعد از ظهر روز اول اردیبهشت آن سال، نیروهای مسلح کمیته اقدام به محاصره دانشگاه تهران کردند و سپس وارد محوطه دانشگاه تهران و با تعدادی از دانشجویان درگیر شدند. طی این درگیری‌ها تعدادی کشته و زخمی شدند. به گزارش روزنامه کیهان در پیوند با حوادث روز اول اردیبهشت ۵۹ در محوطه دانشگاه تهران سه نفر کشته و ۳۴۹ نفر زخمی شدند. صبح روز بعد، یعنی دوم اردیبهشت سال ۵۹، رئیس‌جمهور اسلامی وقت، به همراه تعدادی از مقامات بسیار بلندپایه حکومت، وارد محوطه دانشگاه تهران شدند و در آنجا ضمن تاکید بر مصوبه شورای انقلاب به طور رسمی شروع عملیات انقلاب فرهنگی را ابلاغ کردند.

حمید فرهنگ در رابطه با انقلاب فرهنگی سال ۵۹ بررسی مرتبطی ارائه داده است. برای دسترسی به بررسی حمید فرهنگ درباره زمینه‌های انقلاب فرهنگی سال ۵۹ اینجا را کلیک کنید.

مروری کوتاه بر ساختارهای دانشگاهی و آموزشی: از رنسانس تا حال

برای بررسی زمینه‌های انقلاب فرهنگی سال ۱۳۵۹ باید از بررسی مجمل ساختارهای دانشگاه‌های جهان شروع کرد. دانشگاه‌های خوب جهان عملکردی همسان یا مشابه دارند. در مقطع انقلاب سال ۱۳۵۷ دانشگاه‌های خوب ایران هم استثنایی بر این قاعده نبودند. این تشابه در ساختارهای عملکرد دانشگاه‌های جهان است که امکان انتقال دانشجو از یک دانشگاه به دانشگاه دیگر را فراهم می‌کند. به عنوان مثال اگر شما فهرست دانشجویان دانشگاه‌های تراز اول اروپا و آمریکا را مطالعه کنید دیده می‌شود که تعداد زیادی (حتی گاه اکثریت) دانشجویان در مقطع‌های بالای تحصیلی را کسانی تشکیل می‌دهند که تحصیلات دانشگاهی خود را در مقاطع پایین‌تر در دانشگاه‌های کشورهای در حال توسعه انجام داده‌اند. بدون وجود این ساختارهای مشابه بین دانشگاه‌های جهان انتقال دانشجویان امکان‌پذیر نیست.

ساختار‌های مسلط در دانشگاه‌های جهان ریشه در رنسانس (نوزایی) اروپایی دارند که در انتهای قرن چهاردهم میلادی در فلورانس (ایتالیا) ظهور کرد. رنسانس تاثیری بسیار عمیق در جهش‌های علمی، فن‌آوری (تکنولوژیکی) و اقتصادی اروپا در قرن‌های ۱۶ و ۱۷ داشت که عصر‌های دریانوردی، اکتشاف و صنعت را به دنبال آورد. این جهش‌ها در دریانوردی و دیگر فن آوری‌ها عملکردهای خود را به دو صورت نشان دادند: اول ابزارهای لازم برای توسعه‌های اقتصادی و اجتماعی در اروپا را به وجود آورند؛ ولی همزمان با آن زمینه سلطه و استعمار در خارج از اروپا را فراهم آوردند. تسلط و استعمار کشورهای اروپایی، به کمک تکنولوژی و اقتصاد نوین، در قرن ۱۸ به تقریباً تمامی دنیا گسترش یافتند. ایران استثنایی بر این روال کلی نبود. دو شکست در جنگ با روسیه در ابتدای قرن نوزدهم (سال‌های ۱۸۰۰ به بعد) و دخالت‌های گسترده روس و انگلیس در طول قرن نوزدهم شاهد این مدعی است.

کوشش‌های امیرکبیر در تاسیس دارالفنون در سال ۱۲۳۰ شمسی/ ۱۸۵۱ میلادی به عنوان اولین موسسه آموزشی عالی نوین ایران نخستین برنامه منظم برای آشنایی با ساختار‌های آموزشی عالی و دانشگاهی رنسانسی در جهت نوزایی ایران بود. دارالفنون از روی موسسه پلی‌تکنیک پاریس اقتباس شده بود. حتی اسم دارالفنون هم ترجمه پلی تکنیک است؛ اگرچه تمامی معلمان آن فرانسوی نبودند.

اقدامات رضاشاه در اعزام منظم گروه‌های بزرگ دانشجویی به کشور‌های اروپایی در دهه اول سده ۱۳۰۰ و سپس احداث «دانشگاه تهران» در سال ۱۳۱۳ قدم‌هایی مهم بعد از احداث دارالفنون بود. به این ترتیب یک دوره وقفه ۸۰ ساله در توسعه موسسه‌های علمی ایرانی دیده می‌شود. سیاست‌های عمومی رضاشاه پارادوکس‌های زیادی داشت. رضاشاه سیاست‌های منظمی در بی‌اعتبار کردن عملکرد‌های سلسله قاجار داشت. او به همین رویه دارالفنون را که از ابتدا ساختاری برای آموزش عالی داشت تا سطح یک دبیرستان پایین آورد و همزمان دانشگاه تهران را بسیار توسعه داد. سیاست‌های اجرایی رضاشاه شامل پارادوکس‌های دیگری هم می‌شد. رضاشاه سعی در تغییر ساختار‌های اقتصادی و اجتماعی ایران داشت، و احداث دانشگاه تهران و توسعه دانش‌آموختگان ایرانی هم بخشی از همین سیاست بود. او همزمان سعی می‌کرد که ساختار سیاسی ایران را به صورت یک ساختار دیکتاتوری حفظ کند.

در دوران محمدرضا شاه توسعه دانشگاه‌ها در ایران به سطح‌های تازه‌ای رسید. یکی از پارادوکس‌های سیاست‌های محمدرضا شاه این بود که از یک طرف دانشگاه‌ها را توسعه داد و از طرف دیگر شمار زیادتری از دانشجویان معترض را به زندان فرستاد. محمدرضا شاه نمی‌خواست و نمی‌توانست دریابد که توسعه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی دست در دست هم دارند. او نمی‌توانست بر جامعه پیشرفته ایران دهه ۱۳۵۰، با چنان تعداد دانشگاه و دانشجویی، همچون سلطانی سلطه‌گرا و اتوکراتیک حکومت کند.

توسعه آموزش‌های متوسطه (دبیرستانی) در ایران، که آن‌ها هم پیش زمینه‌های غربی داشتند، از مسیری موازی عبور کرد. «کالج آمریکایی» تهران در سال ۱۲۵۲ شمسی/ ۱۸۷۳ میلادی تاسیس شد. سطح آموزشی «کالج آمریکایی» در حد دبیرستان بوده است و در این صورت می‌توان آن را پایه شروع آموزش‌های در سطح متوسطه (دبیرستانی) به روال غربی در ایران در نظر گرفت.

«کالج آمریکایی» تهران ابتدا در حوالی دروازه قزوین تهران قرار داشت، ولی در سال ۱۳۰۳ (؟) به ساختمانی دیگر منتقل شد. ساختمان کالج آمریکایی تهران‌‌‌ همان محلی است که اینک دبیرستان البرز (نزدیک تقاطع حافظ و انقلاب) واقع شده است. سابقه وجود «کالج آمریکایی» در محل فعلی دبیرستان البرز سبب شده است که این منطقه از شهر تهران به «چهار راه کالج» و پل هوایی آن به «پل کالج» معروف شود. «ساموئل جردن» از سال ۱۲۷۷ شمسی (۱۸۹۸ میلادی) برای مدت نزدیک به ۴۰ سال مدیر «کالج آمریکایی» تهران بود. نامگذاری خیابان جردن در شمال تهران هم به یاد ساموئل جردن صورت گرفته است.

با تاسیس نظام آموزش‌های واحد و عمومی در ایران در دوره رضاشاه، آموزش‌های متوسطه برآمده از ساختارهای آموزش غربی (مشابه کالج آمریکایی تهران) به تمام ایران گسترش یافت؛ اگر چه به نظر می‌رسد چه نظام دبیرستانی ایران در دوره رضاشاه اقتباسی از رویه‌های فرانسوی بود. در همین دوره کالج آمریکایی به دبیرستان البرز تغییر شکل یافت. دبیرستان البرز، به عنوان ادامه کالج آمریکایی، یکی از برجسته‌ترین موسسه‌های آموزش متوسطه در ایران، به‌خصوص در رابطه با آموزش علوم تجربی و ریاضی بوده است.

نظام آموزشی عمومی جدید در سطح دبیرستان، برآمده از رویه‌های آموزشی در غرب و بخش سنتی تقابل وجود داشت؛ به‌خصوص که نظام آموزشی عمومی دبیرستانی در ایران توجه محدودی به آموزش‌های مذهبی داشت. در دبیرستان البرز به آموزش‌های مذهبی توجه خاصی نمی‌شد و آموزش‌های مذهبی در دبیرستان البرز فقط در حد اجرای دستورالعمل‌های کلی وزارت آمورش و پرورش بوده است. خواهیم دید که دبیرستان‌های علوی و کمال با تاکید بر آموزش‌های مذهبی با هدف رقابت با دبیرستان البرز تاسیس شدند.

بررسی زمینه‌های تقابل در ساختار‌های دانشگاهی و سنتی

ساختار نوین آموزشی ایران مثل دبیرستان و دانشگاه، که همانند ساختارهای مشابه آن‌ها در دیگر کشور‌ها، ریشه در رنسانس اروپایی دارند، در تقابل با ساختارهای آموزشی سنتی در در ایران، یا حوزه‌های علمیه، بوده‌اند که ریشه در تفکرات اسلامی داشتند. سابقه آن‌ها نیز به قرن‌ها قبل بازمی‌گردد. ساختارهای آموزشی سنتی در ایران، از‌‌‌ همان زمان شروع کار دارالفنون در سال ۱۲۳۰ و دانشگاه تهران در ۱۳۱۳ با آن‌ها سر مهربانی نداشتند. به این ترتیب موضوع شروع تقابل بین ساختارهای آموزشی دانشگاهی و آموزشی سنتی که انقلاب فرهنگی سال ۱۳۵۹ جلوه این تقابل درآمد، در عمل به احداث دارالفنون برمی‌گردد که حدود ۱۳۰ سال قبل از آن اتفاق افتاده بود.

با این سابقه، باید اضافه کرد که در مقطع انقلاب، موضوع تقابل با ساختارهای دانشگاهی منحصر به افراد معمم در ساختار قدرت ایران نبود. حتی متفکران کلاهی حکومت هم رویه‌های تقابل با دانشگاه‌ها را دنبال می‌کردند. در اینجا، از میان فهرستی طولانی، به خط فکری دو نفر، یعنی عبدالکریم سروش و ابوالحسن بنی‌صدر، اشاره می‌شود. انتخاب این دو نفر به عنوان نماینده‌های دوخط فکری و نماینده دو جناح اصلی درگیر در ساختار قدرت در آن زمان (موازنه تقابلی) صورت می‌گیرد.. برای اینکه بتوان ساختارهای فکری بنی‌صدر و سروش را در پیوند با انقلاب فرهنگی شناخت و آن تفکر‌ها را در مقطع بهار ۵۹ با هم مقایسه کرد، نیازمند آن هستیم که راه درازی را طی کنیم. این رویه برای بررسی حاصل روش بررسی مسلط در این مجموعه نوشته است که در پی نوشت بخش‌های قبلی مرور شد.

در ادامه این بررسی نوشته‌های سروش و بنی‌صدر را به دو صورت موازی هم مطالعه می‌کنیم. از عبارت معروف سروش یعنی «دانشگاه‌ها می‌باید سراپا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند» شروع می‌کنیم و به عقب برگردیم تا پیش‌زمینه‌های فکری این عبارت را به دست آوریم. در مورد بنی صدر از کتاب «حکومت اسلامی» نوشته آیت‌الله خمینی شروع می‌کنیم و ارتباط آن با کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» را بررسی می‌کنیم. این روند را ادامه می‌دهیم تا به عبارت کلیدی «علم را با توقعات توحید دمساز می‌کنیم» برسیم. در این مرحله است که شباهت‌های کلی در نگرش‌های فکری هر دو جناح حکومت در رابطه با پیش‌زمینه‌های فکری انقلاب فرهنگی خود را آشکار می‌کنند. به این ترتیب دیده می‌شود که پیش زمینه‌های انقلاب فرهنگی (تغییر بنیادی در ساختارهای آموزشی و دانشگاهی) به دهه‌ها قبل از سال ۱۳۵۹ می‌رسند.

اگر فرصت و امکانی بود و این بررسی‌ها را شامل دیگر افراد اصلی ساختار قدرت در آن زمان می‌کردیم به طور مسلم بررسی کامل‌تری صورت می‌گرفت. ولی‌‌ همان‌طور که در پی‌نوشت بخش قبل هم اشاره شد، یک بررسی تاریخی همیشه ناقص است و همیشه مثل تهیه یک نقشه جدید از یک قاره نیمه کشف شده است. ما بخش‌هایی از این قاره را می‌شناسیم و سعی می‌کنیم با کنار گذاشتن اطلاعات موجود نقشه کامل‌تری به دست دهیم، در حالی که می‌دانیم هنوز بخش‌های بزرگی از آن قاره کشف نشده باقی‌مانده‌اند.

با این زمینه در کل این بخش در رابطه با بررسی پیش‌زمینه‌ها و نحوه اجرا و عملکرد انقلاب فرهنگی دو هدف اصلی پی‌گیری می‌شود. اول، شرایط کلی و عمومی است که زمینه‌های انقلاب فرهنگی را ساختند و دوم مربوط است به شرایط خاصی که به انقلاب فرهنگی در مقطع آخر فروردین ۱۳۵۹منتهی شد. در رابطه با بخش اول (شرایط کلی و عمومی) دیده می‌شود که هر دو جناح قدرت در آن زمان، وحدت نظر نسبی داشتند. ولی در مورد شرایط ویژه‌ای که انقلاب فرهنگی را در آخر فروردین ۱۳۵۹ ساخت، دو جناح قدرت در مورد زمان اجرا و در روش‌های اجرای آن وحدت نظر نداشتند. همین نکته است که موضوع درگیری در ساختار قدرت و نیز پارادوکس نظری و عملیاتی را می‌سازد.

تفاوت در سازمان‌های دو جناح- بهار ۵۹

در بندهای پیشین این بخش مراحل عملی اجرای انقلاب فرهنگی در آخر فروردین ۵۹ بررسی شد. دنباله این بخش به بررسی زمینه‌های انقلاب فرهنگی در دو جناح عمده در ساختار قدرت آن زمان می‌پردازد. قبل از ادامه این بخش، در پیوند با بررسی زمینه‌های انقلاب فرهنگی در بهار ۵۹، لازم است در مورد تفاوت‌های اصلی در سازمان‌های عملکردی دو جناح درون ساختار قدرت در سال ۱۳۵۹ مختصری نوشته شود. تفاوت ساختاری در دو جناح در فاصله بهار ۵۹ تا بهار ۶۰ موضوع مهمی بود که باید به آن توجه کرد. این اختلاف در سازمان دو جناح قبل از سال ۵۹ نیز وجود داشت؛ ولی بعد از سال ۵۹ شکل روشن‌تری به خود گرفت.

در یک طرف جناح اول (حزب جمهوری اسلامی) با رهبری بهشتی قرار داشت. این جناح شکل مشخص حزبی داشت و تاحدی شبیه به یک ارتش بزرگ عمل می‌کرد. این جناح، شبیه یک ارتش بزرگ، برای کار‌هایش برنامه‌ریزی می‌کرد و از افراد متفاوت برای عملکردهای متفاوت استفاده می‌کرد. با این تعبیر در این دوران بهشتی در ستاد رهبری جناح اول قرار داشت، ولی در بخش‌های عملیاتی هدایت با افراد دیگری بود. در‌‌ همان زمان جناح دوم در عمل شبیه به یک ارتش یک نفره عمل می‌کرد. به این صورت در این دوران در جناح دوم یک نفر سعی می‌کرد همزمان هم در ستاد رهبری و هم در تمامی جبهه‌ها قرار بگیرد. در جناح دوم،‌‌ همان نفر هم رهبری قسمت توجیهی (تئوری) جناح را به عهده داشت و هم رویه‌های اجرایی روز به روز آن را دنبال می‌کرد.

برای مثال سروش و آیت دو نفر از معروف‌ترین چهره‌ها در پیوند با عملکرد انقلاب فرهنگی از طرف جناح اول (حزب جمهوری) هستند، در حالی در آن زمان بهشتی که نقش رهبری و هدایت ستادی را انجام می‌داد، به ظاهر در صحنه نیست و به این ترتیب نقش علنی او در رابطه با انقلاب فرهنگی کمتر دیده می‌شود. بنی‌صدر تنها چهره در جناح دوم برای تمامی عملکرد‌ها دررابطه با انقلاب فرهنگی است. به این ترتیب در بخش نظری در رابطه با شرایط کلی و عمومی انقلاب فرهنگی سروش و بنی‌صدر را به صورت موازی هم داریم ولی در قسمت عملی آن آیت و بنی‌صدر را مقابل و در روبه‌روی هم قرار می‌گیرند. دوئل اصلی بین بهشتی و بنی‌صدر در همین دوران ادامه داشت.

مشابه این وضعیت را در رابطه با مرحله بعدی این دوئل قدرت بعد از تشکیل مجلس اول در تابستان ۵۹ هم دیده می‌شود. برای مثال خواهیم دید که بعد از تشکیل مجلس اول، هاشمی و رجایی هستند که نقش‌های عملیاتی را از طرف جناح اول (حزب جمهوری) به عهده می‌گیرند و در حالی که بهشتی همچنان در نقش رهبری ستادی حزب است و به این ترتیب از بهشتی کمتر نام برده می‌شود. ولی در دوران مجلس اول باز هم بنی‌صدر تنها چهره از طرف جناح دوم هم در مقابل بهشتی، هاشمی و رجایی باقی می‌ماند.

موضوع نقش یک شخص در بر تمامی ساختار جناح دوم از پاییز ۵۸ تا بهار ۶۰ ادامه پیدا می‌کند. شاید به همین دلیل باشد که در رابطه با بررسی دوران پاییز ۵۸ تا بهار ۶۰ (در این مجموعه نوشته از فصل سیزدهم به بعد) یک نام بیشتر از هر اسمی تکرار می‌شود. این تکرار به دلیل وجود سازمان خاص جناح دوم به شکل یک ارتش یک نفره است. در این شرایط هر گونه بررسی عملکرد جناح دوم به طور خودکار به‌‌‌ همان اسم منجر می‌شود. در حالی که اگر به شرایط فرضی، جناح دوم ساختار گسترده‌تری داشت، در آن صورت چنین پدیده‌ای رخ نمی‌داد.

عبدالکریم سروش

حسین حاج‌فرج دباغ، با نام قلمی عبدالکریم سروش، در۲۵ آذر سال ۱۳۲۴ در منطقه میدان خراسان تهران متولد شد. او تحصیلات متوسطه خود را در دبیرستان علوی تهران گذرانید و سپس توانست وارد دانشکده داروسازی دانشگاه تهران شود. عبدالکریم سروش در سال ۱۳۵۰ پس از اتمام تحصیل خود در رشته داروسازی از دانشگاه تهران (در سن ۲۶ سالگی) برای ادامه تحصیل در رابطه با رشته داروسازی (شیمی تجزیه؟) عازم لندن شد.

فعالیت‌های سروش در لندن، شامل مورد‌های دیگری، به جز تحصیل در رشته داروسازی می‌شد. سروش در لندن به نمایندگی از طرف آیت‌الله بهشتی (که مدتی امام مسجد شیعیان در شهر هامبورگ در آلمان بود) به فعالیت در مرکز شیعیان لندن به نام «امام باره» پرداخت. نقش مسجد شیعیان هامبورگ، در بخش ۱۴، زیر قسمت معرفی آیت‌الله بهشتی، مورد اشاره قرار گرفت. بررسی بیشتر عملکرد‌های عبدالکریم سروش در مرکز «امام باره» در لندن نوشته مستقلی را می‌طلبد.

در نیمه اول دهه ۱۳۵۰ جامعه ایرانی گرفتار بحران‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی متعددی بود که آرام آرام زمینه انقلاب سال ۱۳۵۷ را فراهم آوردند. در همین دوران فشار ساواک برای در هم شکستن نیروهای مبارز داخل کشور به اوج رسید که حاصل آن صد‌ها کشته و هزاران زندانی سیاسی بود. سروش در این دوران، فارغ از آن تنگنا‌های داخل ایران، به فعالیت‌های خود در لندن مشغول بود. سروش در سال ۱۳۵۸ (چندین ماه بعد از قیام بهمن ۵۷) به ایران بازگشت و با رشدی سریع در ساختار قدرت صعود کرد. سروش، چند ماه بعد از بازگشت به ایران، در ایجاد مبانی تفکری و اجرایی انقلاب فرهنگی سال ۱۳۵۹ نقش‌های کلیدی بازی کرد.

دانشگاه‌ باید سراپا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند

نمونه‌ای از تقابل با مبانی تفکری دانشگاهی را می‌توان در مصاحبه عبدالکریم سروش درباره تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی در سال ۱۳۵۹ مشاهده کرد. سروش برنامه انقلاب فرهنگی سال ۱۳۵۹ (معروف به انقلاب فرهنگی اول) را با این گفته‌ها تشریح کرد. «دانشگاه‌ها می‌باید سراپا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند. و این گلستان یک گلستان معطری باشد که هر‌گاه کسی یا جوینده‌ای وارد آن می‌شود از‌‌‌ همان ابتدا مشامش به این بوی دلنواز عطرآگین بشود.... {ما باید} در هر چه اسلامی کردن فضای دانشگاه و پی افکن کردن بنیان الهی بکوشیم.»

بسیار جالب توجه بود که تاکید سروش بر این‌که دانشگاه‌ها باید سراپا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند، در حالی صورت می‌گرفت که او خود فارغ‌التحصیل رشته داروسازی دانشگاه تهران بود. برای شنیدن نقطه‌نظرهای عبدالکریم سروش در توجیه انقلاب فرهنگی اول در سال ۵۹ اینجا را کلیک کنید.

سروش، در مصاحبه دیگری که مدتی بعد از مصاحبه اول صورت گرفت، گزارشی از عملکرد تک تک اعضای ستاد انقلاب فرهنگی اول را ارائه داد. برای دسترسی به این فایل اینجا را کلیک کنید.

عبدالکریم سروش سه دهه بعد از آن دوران گفته است که ستاد انقلاب فرهنگی در بهار ۱۳۵۹ سال تشکیل شده بود تا دانشگاه‌ها را «بازگشایی و به گشایی» کند، نه اینکه دانشگاه‌ها را ببنند. او ادامه داد که مردم ایران باید در این مورد که دانشگاه‌ها به مدت ۲۰ سال بسته نماندند از اعضای ستاد انقلاب فرهنگی متشکر باشند. قضاوت در این مورد را به شما وامی گذارم. برای دسترسی به این فایل اینجا را کلیک کنید.

عبدالکریم سروش، در زمان اقامت در لندن، در نیمه اول دهه ۱۳۵۰، علاوه بر تحصیل در رشته داروسازی و فعالیت در مرکز «امام باره»، به نوشته‌های «کارل پوپر» هم علاقه‌مند شد.

ترویج افکار کارل پوپر سنگ بنای شهرت سروش در ایران را ساخت. تلویزیون دولتی در سال ۱۳۵۸، بعد از بازگشت سروش به ایران، ساعت‌های طولانی در بهترین زمان روز‌های جمعه را در اختیار او می‌گذاشت تا از افکار کارل پوپر برای جامعه کلان ایرانی بگوید. به این ترتیب کارل پوپر که تا قبل از آن حتی در جامعه دانشگاهی ایران شخصی کم شناخته بود، به صورت یکی از معروف‌ترین نام‌ها در رابطه با فلسفه علم در ایران، برای حتی مردمان عادی، درآمد.

مروری بر نقش دبیرستان‌های علوی و کمال در انقلاب فرهنگی، ۱۳۵۹ - ۱۳۳۵

قسمت‌های قبل این بخش اشاره‌ای کوتاه به دبیرستان علوی (محل تحصیل عبدالکریم سروش) داشت. در اینجا مناسب است که توضیحی کوتاه در مورد نقش کلی دبیرستان‌های علوی و کمال در روند تفکرات منتهی به سال‌های انقلاب نوشته شود؛ به این دلیل که تاسیس این دو دبیرستان در تهران یکی از پیش‌زمینه‌‌های انقلاب فرهنگی را به وجود آوردند. مدرسه علوی و کمال، به همراه صد‌ها عامل دیگر، زمینه‌های انقلاب فرهنگی سال ۱۳۵۹ را ساختند.

از ابتدای دهه ۱۳۳۰ جامعه مذهبی ایران دچار نوعی بحران شده بود. زمینه‌های این بحران به یک سده قبل از آن و به قبل از انقلاب مشروطه برمی‌گشت. این جامعه همزمان خود را در معرض حمله و محاصره چندین جریان متفاوت احساس می‌کرد. تفکرات تجددخواهی غربی که ریشه در انقلاب مشروطه داشتند. تمایلات ملی‌گرایی و رشد تفکرات و اندیشه‌های معروف به چپ در سال‌های ابتدایی دهه ۱۳۳۰ در ایران نقش مهمی در احساس محاصره فکری داشتند. کودتای مرداد ۱۳۳۲ سبب دگرگونی اساسی در تمامی ساختارهای اجتماعی و سیاسی ایران شد. بعد از کودتای مرداد ۳۲، به قول اخوان، «زمستان است» و زمستانی طولانی که ۲۵ سال طول کشید!

دبیرستان علوی که در قسمت مرکزی تهران آن وقت (منطقه ژاله/ بهارستان) تاسیس شد در جواب این شرایط بود. دبیرستان کمال که محل آن در منطقه نارمک واقع بود، نقشی مشابه با دبیرستان علوی را در در شرق تهران بازی کرد. دبیرستان علوی توسط سه نفر به اسم‌های علی اصغر کرباسچیان، رضا روزبه و علی گلزاده غفوری در سال ۱۳۳۵ پایه‌گذاری شد. دبیرستان کمال در سال ۱۳۳۶ توسط مهدی بازرگان و یدالله سحابی (که در سال ۱۳۵۷ دولت موقت را تشکیل دادند) به وجود آمد.

به‌طوری که در بندی‌های قبل مرور شد، دبیرستان البرز ریشه در کالج آمریکایی داشت که آن نیز یکی از سررشته‌های آموزش متوسطه به سبک غربی در ایران بود. اگرچه دبیرستان‌های علوی و کمال در چهارچوب نظام آموزشی عمومی دولتی و با مجوز از وزارت فرهنگ (آموزش و پرورش) تاسیس شده بودند؛ ولی هدف دبیرستان‌های علوی و کمال تربیت نسل بعدی نخبگان متدین بود. به این ترتیب دبیرستان‌های علوی و کمال خود را در رقابت با دبیرستان‌هایی مثل البرز و هدف در نظر می‌گرفتند، که هدف آن‌ تربیت دانش‌آموزان مذهبی نبود.

فارغ‌التحصیلان مدرسه‌های علوی و کمال در طول سال‌های بعد از ۱۳۵۰ نقش‌های کلیدی در بسیاری جریان‌های سیاسی ایران بازی کردند.‌‌ همانطوری که دیدیم عبدالکریم سروش خود یکی از دانش‌آموزان سابق دبیرستان علوی بود و به این ترتیب تاثیر تاسیس دبیرستان علوی در سال ۱۳۳۵، با هدف تربیت کادر‌های متدین آینده در روند انقلاب فرهنگی، ۳۰ سال بعد از آن، قابل ردگیری است. موضوع نقش و عملکرد مدرسه‌های کمال و علوی در بخش‌های آینده باز هم مورد اشاره قرار خواهد گرفت.

تاسیس دبیرستان‌های علوی و کمال در میانه دهه ۱۳۳۰ از‌‌‌ همان ابتدا برای به وجود آوردن ساختار‌های تفکری خاص در نسل بعد تشکیل شده بود. به این ترتیب حتی می‌توان یک سر دیگر از عامل‌های موثر در انقلاب فرهنگی سال ۵۹ را به حدود ۳۵ سال قبل از آن، یعنی احداث دبیرستان‌های علوی و کمال، برای ایجاد محل‌‌هایی برای تربیت نخبگان متدین، برگردانید. دیده می‌شود که ارتباط‌ها بین رخدادهای تاریخی گاهی با فاصله‌های طولانی صورت گرفته و روابط بین آن‌ها بسیار متنوع است. به نظر می‌رسد بعضی پدیده‌های تاریخی به صورت شبکه‌های اجتماعی و به صورت مارپیچ و غیر خطی عمل می‌کند. این نمونه‌ای از یک نظریه اجتماعی است که با نظر‌های کارل پوپر سر سازش ندارد.

مروری کوتاه بر دو کتاب: «حکومت اسلامی» و «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»

کتاب «حکومت اسلامی» نوشته آیت‌الله خمینی در سال ۱۳۴۹، زمانی که او به حالت تبعید در نجف زندگی می‌کرد، به طور مخفی و به تعداد بسیار محدود چاپ و بین طرفداران او توزیع شد. متن آن کتاب شامل «تقریرات درس خارج» او در سال ۱۳۴۷ در مورد عملکرد «ولایت فقیه» برای تشکیل یک نظام سیاسی جدید به نام «حکومت اسلامی» می‌شد. موضوع ولایت فقیه در سال ۱۳۵۸ به عنوان محور قانون اساسی ایران مورد استفاده قرار گرفت.

گفته می‌شود که نسخه‌های آن کتاب مخفی، برای انحراف نظر ساواک، سه نام داشت. نام روی جلد کتاب به صورت «نامه‌ای از امام کاشف الغطا» بود، ولی نام کتاب در داخل آن گاهی «حکومت اسلامی» و گاهی «ولایت فقیه» بود. چند اسمی بودن این کتاب، با وجود تکرار در منابع متعدد، تایید عینی نشده است.

نسخه‌ای از چاپ اول (مخفی) کتاب «نامه از امام کاشف الغطا / حکومت اسلامی / ولایت فقیه» به دست نیامد، ولی بعد از انقلاب این کتاب چندین‌بار در ایران تجدید چاپ شد. برای این بررسی نسخه‌ای از یکی از اولین چاپ‌های آن بعد از انقلاب مورد استفاده قرار گرفت. متن این کتاب با این جمله ساده شروع می‌شد: «موضوع "ولایت فقیه" فرصتی است که راجع به بعضی امور و مسائل مربوط به آن صحبت شود. "ولایت فقیه" از موضوعاتی است که تصور آن‌ها موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد...»

یکی از کسانی که به نسخه مخفی کتاب «حکومت اسلامی/ ولایت فقیه» در سال ۱۳۴۹ (سال انتشار آن کتاب) دسترسی یافت، ابوالحسن بنی‌صدر بود. او در آن زمان در فرانسه زندگی می‌کرد و در انجمن‌های اسلامی دانشجویان ایرانی مقیم اروپا و آمریکا فعال بود. ارتباط بین او با آیت‌الله خمینی به دهه ۱۳۳۰ برمی‌گردد؛ زمانی که آیت‌الله خمینی تابستان‌ها برای استفاده از هوای مطبوع همدان به دیدن پدر او (نصر‌الله بنی‌صدر) می‌رفت. آیت‌الله خمینی و نصرالله بنی‌صدر از قدیم دوست بودند. نصرالله بنی‌صدر که معمم بود، در منطقه همدان فردی زمین‌دار (فئودال؟) بود.

با این سابقه و به همراه عامل‌های دیگر، ابوالحسن بنی‌صدر از ابتدای دهه ۱۳۵۰ از جمله طرفداران ایجاد «حکومت اسلامی» درآمد. کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، نوشته ابوالحسن بنی‌صدر،‌‌ همانطور که از عنوان آن برمی‌آید، باهدف ایجاد زمینه‌های برپایی یک حکومت اسلامی [در جهان] تدوین شده است. کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، که بر مبنای یک سخنرانی در سال ۱۳۵۲ تدوین شده است، دوسال بعد در سال۱۳۵۴ چاپ و منتشر شد. نسخه‌ای از اولین چاپ این کتاب به دست آمد و مبنای این بررسی قرار گرفت.

کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» جزوه‌ای کوچک در کمتر از ۷۰ صفحه است و بر پایه یک سخنرانی تدوین شده است. آن سخنرانی حالت تبلیغات درون گروهی داشته و همه مطالب آن به صورت موجز (تلگرافی) ارائه شده است. به این ترتیب موضوع‌ها در این کتاب مورد بررسی‌های عمقی و دقیق قرار نمی‌گیرند. کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» درباره شرح کلی دو موضوع اصلی است: موضوع اول این کتاب نحوه بیان و کاربرد پنج مورد اصلی در جهت ایجاد حکومت اسلامی است:

«توحید، بعثت، امامت، عدالت و معاد.» موضوع دوم کتاب طبقه‌بندی ستیهنده (آنتاگونیستی) بین کفر (سلطه/ زور) و اسلام (توحید) است.

کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، مطابق با عنوان آن، درباره مبانی و رویه‌های اجرایی (اصول پایه و ضابطه‌ها) برای به پا داشتن یک حکومت اسلامی در سطح جهان است. ایجاد حکومت اسلامی مستلزم ادغام دو نهاد دولت و دین (حکومت و اسلام) بود. بحران سیاسی سال ۱۳۵۷ ایران، و قیام بهمن ۵۷ که به دنبال آن صورت گرفت، این امکان تاریخی را در اختیار قرار داد و به این ترتیب ساختار سیاسی ایران بر پایه ادغام دو نهاد دولت و دین به صورت جمهوری اسلامی درآمد.

با مطالعه منظم کتاب‌های «حکومت اسلامی» و «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، منتشر شده در سال ۱۳۵۴، دیده می‌شود که کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» در عمل ادامه کتاب «حکومت اسلامی» نوشته آیت‌الله خمینی است، که برای اولین‌بار در سال ۱۳۴۹ (بر مبنی تقریرات سال ۱۳۴۷) منتشر شده بود. کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» در صفحه ۴۷ خود، در بخشی در رابطه با نقش امام، به طور مشخص به کتاب حکومت اسلامی (تقریرات آیت‌الله خمیی) مراجعه می‌دهد. عین متن به صورت زیر است: «در این زمینه نقش امام به کتاب حکومت اسلامی، تقریرات آقای خمینی مراجعه کنید.» به این ترتیب همین جمله کوتاه و پرمعنی اتصال بنی دو کتاب را به وجود می‌آورد.‌‌ همانطور که در بالا نیز اشاره شد تمامی کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» به صورت تلگرافی (موجز) نوشته شده است و آشنایی با موضوع‌ها و روابط در آن کتاب به دقت و ممارست احتیاج دارد.

مراجعه دادن به کتاب «حکومت اسلامی» (تقریرات آقای خمینی) از سه نظر اهمیت دارد. اول نشانه آن بوده که نویسنده کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» به خوبی با متن کتاب «حکومت اسلامی» (تقریرات آقای خمینی) و نیز موضوع محوری «ولایت فقیه» به عنوان امامت جامعه در آن کتاب آشنا بوده است. اهمیت مراجعه دادن به کتاب حکومت اسلامی نوشته آیت‌الله خمینی از دو جهت دیگر هم هست. موضوع امامت که یکی از عنوان‌های پنجگانه را تشکیل می‌دهد، یک موضوع کلیدی در کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» است. پس مراجعه دادن به کتاب «حکومت اسلامی» نکته‌ای حاشیه‌ای یا خارج از مطلب اصلی نیست. در ضمن موضوع مراجعه دادن به کتاب آیت‌الله خمینی (مراجعه برای کسب توضیح بیشتر برای یک موضوع) تنها مورد مراجعه به یک کتاب نوشته شخص دیگر در تمامی کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» است.

با بررسی متن هر دو کتاب، و با توجه به تقدم زمان انتشار کتاب «حکومت اسلامی» نوشته آیت‌الله خمینی در سال ۱۳۴۹، دیده می‌شود که کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» منتشر شده در سال ۱۳۵۴ به واقع در ادامه کتاب آیت‌‌الله خمینی و در جهت ارائه روش‌های اجرایی کردن حکومت اسلامی در سطح جهان است.

در مورد تاریخچه ارتباط بین این دو کتاب، نویسنده «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» دو خاطره متفاوت نوشته است که نقل هر دو مورد به دنبال هم در اینجا مناسب است. هر دو خاطره در رابطه با ملاقاتی است که در سال ۱۳۵۲ بین ان دو نفر در شهر نجف در عراق صورت گرفت. توجه کنید که این یادآوری‌ها و دو خاطره متفاوت از‌‌‌ همان واقعه ۲۲ سال با هم فاصله دارند.

بنی‌صدر در مصاحبه‌ای که در روزنامه کیهان به تاریخ اول بهمن ۱۳۵۷ منتشر شد اظهار داشت: «طرح تئوریک مساله حکومت اسلامی را من شخصا کردم و مبانی و اصولش را هم منتشر کردیم. البته در سال ۱۳۴۷ که مساله برای اولین‌بار طرح شد، آقای خمینی ابتکار کردند و آن را به صورت درس عنوان کردند و گفتند این اساس را مطرح می‌کنم تا اهل فکر بنشینند و درباره اصول و فروعش بحث کنند...»

در این مصاحبه روشن است که اشاره به کتاب «حکومت اسلامی» است که بر مبنی تقریرات سال ۱۳۴۷ آیت‌الله خمینی درباره موضوع ولایت فقیه به طور محدود در سال ۱۳۴۹ منتشر شده بود. این مصاحبه منطبق است با‌‌ همان مراجعه در پانویس صفحه ۴۷ و تایید این ادعا که کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» در ادامه کتاب «حکومت اسلامی» نوشته شده است. این مصاحبه و لحن احترام‌آمیز آن نسبت به آیت‌الله خمینی مربوط به پاییز ۵۷ است، زمانی که آیت‌الله خمینی و گروه کارگزاران او هنوز در پاریس بودند. در آن زمان بین این دو نفر روابط بسیار حسنه‌ای وجود داشته است. در ضمن در‌‌‌ همان زمان یعنی بهمن ۵۷، که موضوع تشکیل جمهوری اسلامی در سطح جامعه ایرانی مطرح شده بود، توجیه شد که تشکیل «جمهوری اسلامی» در ایران فقط مقدمه‌ای است برای رسیدن به «حکومت اسلامی» در جهان. (منبع کیهان اول بهمن ۱۳۵۷)

بنی‌صدر، ۲۲ سال بعد، در مورد‌ کتاب «انقلاب اسلامی» روایت دیگری هم بیان کرده است. در مصاحبه‌ای دومی که در صفحه ۵۷ کتاب «درس تجربه»، که در سال ۱۳۸۰ توسط انتشارات انقلاب اسلامی منتشر شده، او در مورد یک ملاقات در نجف و‌‌‌ همان کتاب حکومت اسلامی (ولایت فقیه) نوشته آیت‌الله خمینی روایتی با لحنی و موضوعی بسیار متفاوت دیگری دارد. او در این مصاحبه دوم گفت: «[قبل از] سفر دوم من به نجف [در سال ۱۳۵۲] کتاب ولایت فقیه آمده بود بیرون و توزیع شده بود. من و حبیبی در پاریس آن را خواندیم و گفتیم "این دیگه چیه؟" ما گفتیم نظام، اما این دیگه چیه؟ با یکی دو تا روایت تو می‌گویی ولایت داری بر مردم.... چپی‌ها آن را دستشان می‌گرفتند و می‌گفتند: مانیفست اسلام و دست می‌انداختند.»... «در سفر دوم که به نجف رفتم، راجع به آن کتاب [حکومت اسلامی/ ولایت فقیه با آقای خمینی] صحبت کردم و گفتم: "آقا، شما یک شهر را نمی‌توانید اداره بکنید، توی کوچه‌های نجف از زیادث کثافت و مدفوع نمی‌شود راه رفت. شما آین کتاب را نوشتید که رژیم شاه تا قیامت بماند توی ایران؟! او گفت: "من این را نوشتم تا فتح بابی بشود که امثال شما و مطهری بنشینید و یک مبنایی و پایه‌ای بریزید برای این کار".»

قسمت‌های قبلی همین نوشته تصریح کرده است که که کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، هم بر مبنای یک سخنرانی در‌‌‌ همان سال ۱۳۵۲ تدوین شده که مصادف است با سال آن ملاقات در نجف. سئوالی که اینک به ذهن می‌آید این است که اگر نویسنده کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» در سال ۱۳۵۲ چنین استنباط منفی‌ای نسبت به کتاب «حکومت اسلامی» داشته است، چگونه خواننده را در کتابش در رابطه با نقش امام به کتاب «حکومت اسلامی» مراجعه داده است؟ در‌‌‌ همان متن مصاحبه دوم به عملکرد گروه «چپی‌ها» توجه می‌فرمایید.

این دو خاطره متفاوت، مربوط به‌‌‌ همان واقعه ملاقات در نجف در سال ۱۳۵۲ و گفت‌وگو در مورد‌‌‌ همان کتاب حکومت اسلامی، ۲۲ سال با هم فاصله دارند. به لحن توهین‌آمیز و تحقیرکننده در مصاحبه دوم در مقایسه با لحن احترام‌آمیز مصاحبه اول و نیز دو یادآوری بسیار متفاوت از‌‌‌ همان واقعه توجه می‌فرمایید.

در مصاحبه کیهان اول بهمن ۵۷ ادعا می‌شود «طرح تئوریک مساله حکومت اسلامی را من شخصا کردم». جمله خود گویا است. به اضافه آن‌که مصاحبه شونده مدعی است که او برای اولین‌بار مبنای تئوریک ایجاد «حکومت اسلامی» را انجام داده است؛ ولی در‌‌‌ همان متن ادامه می‌دهد که آیت‌الله خمینی قبل از او این کار را در سال ۱۳۴۷ شروع کرده بوده است. در ضمن بر اساس روایت اول (منتشر شده در سال ۱۳۵۷)، آیت‌الله خمینی اساس کار را در کتاب حکومت اسلامی (ولایت فقیه) بیان کرده بوده و انتظار داشته است که افراد دیگری بقیه کار‌ها مثل اصول و فروع حکومت اسلامی را بر مبنای ولایت فقیه در کتاب حکومت اسلامی بنویسند. در حالی که بر اساس خاطره دوم (منتشر شده در سال ۱۳۸۰) موضوع متفاوت شده است. در مصاحبه دوم آیت‌الله خمینی با لحنی خجولانه و منفعل از مصاحبه‌شونده در خواست کرده است که او به همراه آیت‌لله مطهری بنشیند و برای ایجاد حکومت اسلامی مبنا و پایه‌ای بریزد. با توجه به شرایط عمومی و اطلاعات موجود متن مصاحبه اول معقول‌تر از متن مصاحبه دوم به نظر می‌رسد و این خود قرینه دیگری بر ارتباط بین دو کتاب «حکومت اسلامی» و «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» است. مطالعه تطبیقی دو کتاب «حکومت اسلامی» و «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» نیاز به بخش مستقلی دارد.

در مصاحبه‌ای روزنامه کیهان به تاریخ اول بهمن ۱۳۵۷ در جهت توضیح بیشتر مبانی این کتاب و موضوع حکومت اسلامی، نوشته است: «به اعتقاد ما ماتریالیست‌‌‌ همان ایدالیسم است، زیرا واقعیت ندارد و می‌خواهد چیزی را که واقعیت ندارد به مردم تحمیل کند. دلیلش هم این است که ماده هنوز مشخص نشده و مبارزه اضداد نه در جامعه نه در طبیعت و نه در هیچ جای دیگر وجود ندارد. تکامل با سازندگی همراه است و با اصل تخریب که‌‌‌ همان مبارزه اضداد باشد در تضاد است.»

مروری بر کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»

صفحه ۱۲ کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، زیر عنوان «اصول حکومت اسلامی»، هدف نهایی این کتاب را به روشنی تمام مشخص می‌کند: «کار من آن است که توحید را بعنوان یک اصل و بعنوان پایه چهار اصل دیگر- که با آن چهار اصل دیگر، یک نظام را می‌سازد و دستگاهی را درست می‌کند که در حل هر مسئله، در شناخت جامع و در جستجوی راه حل راهنماست و البته انسان را از خطا حفظ می‌کند.» قضاوت در این مورد را به شما واگذار می‌کنم.

کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» و کتاب خواهرش به نام «موازنه‌ها»، به طور خلاصه، افراد، گروه‌ها، جامعه‌ها و نظام‌های اجتماعی و سیاسی را به دو گروه ستیهنده (انتاگونیستی) «سلطه یا کفر» و «توحید یا اسلام» تقسیم می‌کنند. هدف از ایجاد «حکومت اسلامی» (در جهان) هم «تشکیل نظام توحید (اسلام)» اعلام شده است.

نقل قولی از صفحه ۴۷ کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، در باره مقایسه دو نظام توحید و کفر، می‌تواند بسیار آموزنده باشد: «مقتضای این اصل [امامت]، ایجاد جامعه امام است و با برداشتن موانع و پیاده شدن این اصل- که یکی همین تعمیم آنست- استقرار حکومت اسلامی ممکن خواهد شد... ملت کفر هم امام دارد و هر پایه‌ای را در نظر بگیرید، عده‌ای هستند که می‌ چرخانند. مثل گلیسم در فرانسه که معلوم است امام دارد. همچنان که ویلی برانت امام نظام آلمان است. هم کفر امام دارد و هم توحید. اما در کفر امام نماینده گروهی است که قدرت را قبضه کرده‌اند.»

علم را با توقعات توحید دم‌ساز می‌کنیم

تمامی بحث صورت گرفته از قسمت‌های قبلی این بخش از بررسی کتاب «حکومت اسلامی» تا حال برای آن صورت گرفته است که بتوان آشنایی بهتری از قسمت حاضر به دست آورد. هدف این قسمت بررسی موقعیت ساختارهای علمی و دانشگاهی بر مبنای محتوای کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» است. به این دلیل که موضوع تغییر ساختارهای اندیشه‌ای و آموزشی در حکومت اسلامی (نظام توحید) موضوعی است که مورد تاکید کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» قرار دارد.

کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، در صفحه ۶۴، در مورد موقعیت دانشگاه در حکومت اسلامی آینده نوشت: «علم را در چهارچوب توقعات سلطه مهار نمی‌کنیم، بلکه با توقعات توحید دمسازش می‌کنیم.»

در ادامه‌‌ همان مطلب در صفحه ۶۷ نوشت: «معماری اسلامی تدریسش، فن‌اش، آموزشش غیر از این معماری است که تدریس می‌شود.»

با نگرش بالا دیده می‌شود کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی»، که در سال ۱۳۵۲ به صورت موجز (تلگرافی) نوشته شده، در عمل مبانی یک نقشه اجرایی برای تغییر بنیادی در ساختارهای علمی و دانشگاهی (یک انقلاب فرهنگی) را به دست داده است. به این ترتیب زمینه‌های تفکری انقلاب فرهنگی به قصد اسلامی/ توحیدی کردن دانشگاه‌ها حتی به سال‌ها قبل از خود انقلاب سال ۱۳۵۷ برمی‌گردد.

ساختار‌های علمی و دانشگاهی در ایران: هدف از دو سو– بهار ۵۹

این نوشته تا حال راهی دراز را طی کرد تا به این قسمت حاضر رسید، که مقصد قسمت‌های قبلی این بخش است. هدف توالی تمامی قسمت‌های گذشته این نوشته این است که نشان داده شود با وجودی که عبدالکریم سروش و ابوالحسن بنی صدر در بهار سال ۱۳۵۹ به دو جناح متقابل در درون ساختار قدرت متعلق بودند؛ ولی هر دو نفر در ایجاد تغییر اساسی در ساختار‌های علمی و دگرگونی بنیادی در دانشگاه‌ها در جهت اسلامی / توحیدی کردن آن‌ها (یک انقلاب فرهنگی) مشابهت نظر داشتند. یکی به دنبال آن بود که «دانشگاه‌ها عطر و بوی اندیشه اسلامی به خود بگیرند.» و دیگری می‌خواست «علم را با توقعات توحید (اسلام) دمساز کند».

این رویکردهای مقابله با ساختارهای علمی و دانشگاهی در حالی بود که هر دو نفر دانشاموختگان دانشگاه تهران (مادر دانشگاه‌های ایران) بودند و با استفاده از بورس‌های دولتی برای ادامه تحصیل به دانشگاه‌های معتبر به اروپا اعزام شده بودند. آن دو نفر، در دوران تحصیل در دانشگاه‌های اروپایی، که برای تحصیل به آن اعزام شده بودند، موفقیت‌های برجسته‌ای به دست نیافتند.

به این ترتیب دیده می‌شود که ریشه‌های نظری انقلاب فرهنگی برای تغییر ساختارهای علمی و دانشگاهی در ایران از سوی هر دو جناح درگیر در نزاع قدرت (در سال ۱۳۵۹) به دهه‌ها قبل از آن بر می‌گشت. این خود نمونه‌ای از آنکه برای بررسی و شناخت پدیده‌های تاریخی گاهی لازم است که راهی طولانی و غیر مستقیم را طی کرد. ولی اگر فقط به دنبال یافتن جواب‌های ساده در‌‌‌ همان ابتدای کار نباشیم، راه خود بگویدت که چون باید شد. این راه ادامه دارد.

تغییر از «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» به «اصول راهنمای اسلام»

کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» دو دهه بعد تغییر نام پیدا کرده، و در سال ۱۳۷۱ به صورت کتابی با نام «اصول راهنمای اسلام» منتشر شده است. نکته‌های کلیدی و اصلی در هر دو کتاب «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» و «اصول راهنمای اسلام» یکسان است و شامل است بر بررسی نقش پنج مورد اصلی یعنی: توحید، بعثت، امامت، عدالت و معاد.‌‌ همان موضوع طبقه بندی آنتاگونیستی کفر (سلطه / زور) و اسلام (توحید) برای تمام افراد، گروه‌ها و جامعه‌ها در دو کتاب مشترک است.

در یک بررسی مشروح‌تر خواهیم دید که در کتاب «اصول راهنمای اسلام» که بر مبنای توضیح‌‌‌ همان اصول پنج گانه قبلی (مشروح در کتاب اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی)، در سال ۱۳۷۱ منتشر شده است؛ ولی در کتاب دوم دیگر حتی یک کلمه صحبت از تشکیل حکومت اسلامی در جهت ایجاد جامعه توحیدی در جهان نیست، در حالی که تشکیل حکومت اسلامی {در جهان} موضوع اصلی ناشی از عملکرد‌‌ همان پنج اصل در کتاب «اصول پایه» است. به همین ترتیب در کتاب جدید دیگر اشاره‌ای به وضعیت کشور‌های نمونه تحت سلطه کفر یعنی آلمان و فرانسه هم نمی‌شود. یک بررسی جامع‌تر از این دگردیسی از موضوع «اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی» به موضوع «اصول راهنمای اسلام» نیاز به بخش مستقلی دارد.

درگیری‌های درون ساختار قدرت و انقلاب فرهنگی اول – بهار ۵۹

همان طوری که در ابتدای این بخش گفته شد سطح سوم از عملکرد انقلاب فرهنگی اول در بهار ۵۹ مربوط به اختلاف‌های جناحی در داخل خود ساختار قدرت بود. در پائیز ۵۸ (به دنبال سقوط دولت موقت بازرگان) یک جناح بندی تازه در داخل ساختار قدرت ایران تشکیل شده بود. این دو جناح در آن دوران در یک رقابت شدید قدرتی به شکل یک دوئل درگیر شده بودند. لیست اعضای شورای انقلاب در این دوران در بخش قبلی بررسی شد. شورای انقلاب از نیمه بهمن ۵۸ حالتی ویژه به خود گرفت. اکثریت اعضای آن شورا وابسته به حزب جمهوری زیر رهبری آیت الله بهشتی بودند؛ ولی رئیس شورا، از جناح دوم، از نیمه بهمن ۵۸ خود در آن شورا در اقلیت بود. این دو جناح رقیب و متعارض در داخل شورای انقلاب در مقطع بهار ۵۹ دو نظر متفاوت نسبت به نحوه اجرای انقلاب فرهنگی داشتند.

جناح اکثریت در شورای انقلاب از انقلاب فرهنگی بهار ۵۹ حداقل سه هدف روشن را دنبال می‌کرد: هدف اول، تسلط تفکرهای جناح سنتی بر کل جامعه و دانشگاه‌ها و به وجود آوردن زمینه برای تسلط حوزه‌های علمیه بر ساختارهای دانشگاهی، علمی و آموزش عالی کل کشور. جمله معروف سروش یعنی «دانشگاه‌ها می‌باید سراپا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند» تبلور همین هدف بود. هدف دوم، محو آخرین پایگاه‌های عملکردی گروه‌های دانشجویی / استادی مستقل از حکومت (ناخودی‌ها)، از طریق بستن طولانی مدت دانشگاه‌ها و اخراج کامل و نهایی استادان و دانشجویان دگراندیش. هدف سوم، تضعیف جناح دوم در داخل ساختار قدرت.

از شروع بهار ۵۹، یعنی مرحله دوم از دوئل قدرت، تفاوت در عملکرد دو جناح قدرت آشکار‌تر می‌شد. جناح حزب جمهوری (جناح اول)، بعد از شکست شدید در انتخابات رئیس جمهوری تجدید سازمان کرده، و برای فاتح شدن در مرحله دوم از دوئل قدرت با برنامه ریزی عملیاتی جدیدی به میدان ‌آمد. از این مرحله به بعد بهشتی خود را به پشت صحنه منتقل می‌شودو چهره‌های دیگری در جلو صحنه قرار می‌گیرند. با بازگشت به گذشته دیده می‌شود که جناح حزب جمهوری با هدف گذاری‌های روشن تری عمل می‌کرد، حتی اگر فرد با آن هدف‌های حزب جمهوری و رویه‌های اجرای آن‌ها موافق نباشد.

در این مرحله به نظر می‌رسد رهبر جناح دوم رویه‌ای بسیار متفاوت از جناح اول (حزب جمهوری) را دنبال می‌می کرد. او برد در انتخابات رئیس جمهوری بهمن ۵۸ (با وجود تمامی اتفاق‌های مربوط به آن، به شرح بخش ۱۴ از این مجموعه) را به تمام به حساب درایت و کیفیت نظرات خاص معروف خود به «اندیشه راهنما» گذاشته بود. به نظر می‌رسد که او در این دوران تصور می‌کرد، با ادامه‌‌‌ همان رویه قبلی خود، مرحله‌های بعدی رقابت در ساختار قدرت را هم به‌‌‌ همان سادگی مرحله اول (انتخابات رئیس جمهوری در بهمن ۵۸) را خواهد برد. خطابه‌های کلی او در طول بهار سال ۱۳۵۹ شبیه به آن بود که او خود را برای تبلیغات پیش انتخابات دوره دوم رئیس جمهوری، یعنی چهار سال بعد، آماده می‌کرد. البته مشاهده این روند‌ها اینک با نگاه به گذشته و با توجه به اطلاعات به دست آمده با سهولت نسبی صورت می‌گیرد و در آن دوران این مسایل به این روشنی نبوده است.

نوار آیت: خرداد ۵۹

حسن آیت، یکی از تند رو‌ترین افراد کلیدی حزب جمهوری و عضو هیات رئیسه مجلس خبرگان قانون اساسی، در یک جلسه خصوصی به اهداف متفاوت از طراحی و اجرای برنامه انقلاب فرهنگی اشاره کرده بوده است. شخصی که با یکی از سازمان‌های سیاسی مخالف حزب جمهوری (مجاهدین؟) ارتباط داشت این صحبت‌های حسن آیت را بدون اطلاع او ضبط کرده بود. این صحبت‌های ضبط شده، در آخر خرداد ۵۹، زیر عنوان «نوار آیت» به روزنامه‌ها کشیده شد. بر مبنای محتوی آن نوار به نظر می‌رسد که این جلسه گفتگوی خصوصی با حسن آیت مدتی بعد از شروع رسمی انقلاب فرهنگی (در نیمه اول خرداد 59 ؟) برگزار شده بود. در بعضی از منابع، از شخصی به نام «عزت الله کفایتی» به عنوان عامل نفوذی نام برده شده که نوار آیت را ضبط و منتقل کرده بوده است.

موضوع وجود نوار آیت، که برای مدتی مخفی نگاه داشته شده بود. متن این نوار برای اولین بار در روزنامه انقلاب اسلامی روز ۲۸ خرداد ۱۳۵۹ (دو ماه بعد از شروع اجرایی انقلاب فرهنگی) منتشر شد. بعد از انتشار بخش‌هایی از این نوار، مشخص شد که حسن آیت به موضوع‌های متعددی از جمله هدف سوم انقلاب فرهنگی در رابطه با رقابت و بحران بین جناح‌های درگیر در ساختار قدرت هم اشاره کرده بود. در آن زمان به آن بخش از نوار آیت، که در رابطه با درگیری در ساختار قدرت و تضعیف جناح دوم در داخل شورای انقلاب بود، تاکید بیشتری شد، و به بخش‌های دیگر توجهی نشد.

انتشار متن بخشی از نوار آیت توسط روزنامه «انقلاب اسلامی» با واکنش شدید روزنامه جناح رقیب، یعنی روزنامه «جمهوری اسلامی»، روبرو شد. کش و واکش بین روزنامه‌های دو جناح برای مدتی ادامه یافت. به این ترتیب انتشار نوار آیت زمینه شروع یک آتشباری گسترده بین دو جناح را فراهم آورد. با بررسی مجدد اطلاعات از آن زمان در جهت یاقتن روند‌های تاریخی، اینک اشکار می‌شود که آتشباری‌های دو جناح در بهار ۱۳۵۹، که زمینه‌های آن از قبل وجود داشت، خود نشانه آن بود که آن دو جناح به طرف یک درگیری تمام عیار می‌رفتند. درگیری گسترده‌ای که یک سال بعد، در طول بهار ۶۰، در عمل صورت گرفت و در انتهای بهار ۶۰ به انفجار در ساختار قدرت منجر شد.

جریان سوم: سعی در توسعه شکاف بین دو جناح در ساختار قدرت

ساختار درگیری بین دو جناح ساختار قدرت از بهار ۵۹ به بعد شکل عوض می‌کرد. ورود جریان سومی در این دوران به شکل روشن تری مطرح می‌شد. با نگاهی به گذشته به نظر می‌رسد که از بهار ۵۹ به بعد مجاهدین (به عنوان یک گروه سوم) سعی در توسعه شکاف بین دو جناح درون ساختار قدرت داشتند و به این آتش‌بازی بین جناحی می‌دمیدند (مثل آشکار کردن موضوع نوار آیت از طریق در اختیار گذاشتن آن به روزنامه انقلاب اسلامی؟). بعضی قرائن نشان می‌دهد که آن‌ها امید آن داشتند که، ادامه آتش‌بازی‌های بین دو جناح درون ساختار قدرت، منجر به شکاف کامل بین دو جناح درون ساختار قدرت شود و زمینه‌های مورد نیاز در جهت توسعه عملکرد توسط خود آن‌ها را به وجود بیاورد.

کل این عملکرد‌های بسیار پیچیده نقش‌های کلیدی در زمینه سازی برای انفجار قدرت در بهار ۶۰ را داشت. این موضوع‌های به شدت پیچیده و رابطه بین عملکرد‌ها، برخی مخفی و برخی علنی، در غوغای آن زمان برای مردمان معمولی روشن نبود؛ ولی یک بررسی تاریخی اینک روشن می‌کند که با قطبی شدن عملکرد جناح‌ها در طول سال ۵۹، جنگ قدرت می‌رفت که اجتناب ناپذیر شود. دیده می‌شود که انفجار در ساختار قدرت در بهار ۶۰ یک شبه زائیده نشد. تولد آن موجود حاصل عملکردهای بسیار پیچیده‌ای در طول یک دوره زمانی طولانی بود.

پارادوکس‌های نظری و عملیاتی در رابطه با انقلاب فرهنگی اول

اینک آشکار به نظر می‌رسد که هدف‌های سه گانه جناح اول (حزب جمهوری) در رابطه با انقلاب فرهنگی بهار ۵۹، برای خود آن‌ها روشن و برنامه ریزی شده بود. برای مثال هر چند سروش و آیت مورد‌های مشترک کمی با هم داشتند؛ ولی عملکرد‌های آن در چهارچوب سیاسی‌های جناح اول در جهت اجرای انقلاب فرهنگی هماهنگ به نظر می‌رسید. عبدالکریم سروش بخش نظری انقلاب فرهنگی را هدایت می‌کرد تا دانشگاه‌ها باید عطر و بوی اندیشه اسلامی بگیرند؛ ولی حسن آیت بخش سیاسی آن را پیش می‌برد.

رهبر جناح دوم در این دوران در رابطه با اجرای انقلاب فرهنگی بهار ۵۹ در یک پارادوکس نظری - عملیاتی قرار داشت. از منظر نظری (ذهنی و توجیهی)، او از سال‌ها قبل خود مبلغ توحیدی (اسلامی) کردن اندیشه‌های دانشگاهی بود و برای مثال او نوشته بود که در جهت ایجاد حکومت اسلامی در جهان «علم را در چهارچوب توقعات سلطه مهار نمی‌کنیم، بلکه با توقعات توحید دمسازش می‌کنیم....». با این وجود، بسته شدن دانشگاه‌ها، در مقطع بهار ۵۹ و در دورانی که درگیری در ساختار قدرت به طرف قطبی شدن و جنگ نهایی قدرت پیش می‌رفت، دیگر مطلوب نظر او نبود.مقاله حمید فرهنگ این موضوع را جامع تر بررسی کرده است.

جناح دوم تشکیلات و انجمن دانشجویی هوادار خود در سطح دانشگاه‌ها نداشت که غم بسته شدن تشکیلات خودش در اثر اجرای برنامه انقلاب فرهنگی را داشته باشد؛ از طرف دیگر تشکیلات دانشجویی مستقل هم رابطه خوبی با رهبری جناح دوم به عنوان یکی از بانیان حصار اجتماعی نداشتند. ولی در بهار ۵۹ بسته شدن دانشگاه‌ها و خارج شدن سازمان‌های دانشجویی مستقل از صحنه دانشگاه‌ها به نفع جناح دوم نبود. این اقدام منجر به تسلط کامل سازمان‌های سیاسی مربوط به جناح اول (حزب جمهوری) در تمامی سطح دانشگاه‌ها می‌شد و از این طریق در عملکرد ساختار کل جامعه هم تاثیر می‌گذاشت.

به این ترتیب اجرای سریع انقلاب فرهنگی در سال ۵۹ و بستن دراز مدت دانشگاه‌ها جز برنامه‌های جناح اول (حزب جمهوری) بود؛ ولی این روند مسلما به نفع جناح دوم در رقابت قدرتی با جناح حزب جمهوری و در دوئل با بهشتی نبود. در نتیجه موضوع بسته شدن دانشگاه‌ها، در مقطع بهار ۵۹ و با توجه به درگیری جناحی پیش رو، در عمل به نفع رهبری جناح دوم نبود. همزمانی رویکرد‌های این دو جنبه نظری و عملی در رابطه با انقلاب فرهنگی در دو جهت مخالف پایه‌های این پارادوکس را می‌ساختند.

قبلا دیدیم که سیاست‌های رضا شاه و محمدرضا شاه هم با پاردوکس همراه بود. در بهار ۵۹ پارادوکس نظری – عملیاتی برای انقلاب فرهنگی تنها پارادوکس موجود در آن زمان نبود. اعضای شورای انقلاب خود عملکردهای ویژه‌ای را داشتند که زمینه‌های پارادوکس‌های دیگر را فراهم می‌آورد. یک پارادوکس دیگر این بود که چند سال قبل از آن رئیس شورای انقلاب در کتابی به روشنی نوشته بود که «هم کفر امام دارد و هم توحید. اما در کفر امام نماینده گروهی است که قدرت را قبضه کرده‌اند.» آن کتاب به دموکراسی‌های غربی در فرانسه و آلمان ایراد گرفته و آن‌ها را نظام کفر و سلطه در نظر گرفته بود؛ ولی آن کتاب در بیان موردی شبیه به وضعیت در ایران در زمان انقلاف فرهنگی چیزی ننوشته بود.

موج سواری در دریای متلاطم- بهار ۵۹

مجموعه این پارادوکس‌های نظری و عملیاتی بود که سبب می‌شد رهبر جناح دوم از یک طرف از تصمیمم‌های رسمی جناح اکثریت در شورای انقلاب (به رهبری بهشتی) در مورد انقلاف فرهنگی و بستن دانشگاه‌ها انتقاد کند، چون خود او در اقلیت‌‌‌ همان تصمیم گیری‌ها بود؛ به دلایلی که شرح داده شد. در این راستا او از توپخانه روزنامه انقلاب اسلامی و از ستون‌های سرمقاله و کارنامه در آن زمان به صورت ایهامی به سوی رهبران حزب جمهوری اسلامی شلیک می‌کرد. ولی از طرف دیگر او سعی می‌کرد به عنوان یک مقام اجرایی (رئیس جمهور هنوز بدون کابینه) بر موج به وجود آمده در پی فراخوان شورای انقلاب برای انقلاب فرهنگی سوار شود؛ و در عمل تصمیم‌های شورای انقلاب مبنی بر تعطیل دانشگاه‌ها را آن گونه که اجرایی کند؛ که به نظر برسد که به واقع این خود او است که تصمیم‌های نهایی را می‌گیرد. این پدیده‌ای بود که برخی در آن زمان آن را همچون موج سواری در دریای متلاطم سیاسی ایران خواندند.‌‌ همان زمان کسانی پیش‌بینی کردند که موج سوار در مرحله بعد خود گرفتار موج خواهد شد.

به‌‌ همان رویه سعی می‌شد که گروه‌های دانشجویی مستقل از دولت را از خطرات تفوق جناح حزب جمهوری در رقابت قدرتی پیش رو بترسانند. در این رابطه ابائی نبود که حتی با رهبران بعضی سازمان‌های دانشجویی غیر دولتی هم جلسه‌هایی وجود داشته باشد. این جلسات معمولا به شکلی صورت می‌گرفت که علنی نباشد؛ ولی در عین حال خبر آن به گوش روزنامه‌ها برسد. شبیه حالت دولت بازرگان، سعی می‌شد به سازمان‌های دانشجویی غیر دولتی تفهیم شود که به نفع خودشان است به کوپن‌شان قانع باشند.

دموکراسی با چاشنی ایرانی- تابستان ۵۹

در مقطع بهار ۵۹ جناح حزب جمهوری به رهبری آیت الله بهشتی اکثریت را در شورای انقلاب در دست داشت ولی رهبر جناح دوم که عنوان رئیس شورای انقلاب را داشت، در اقلیت این شورا بود. رهبر جناح دوم تمایلی هم به همراهی به اجرای نظرات جناح اکثریت در شورای انقلاب که در اختیار حزب جمهوری بود، نداشت. این دو جناح متعارض در درون و بیرون شورای انقلاب دائم به مانور قدرت علیه یکدیگر اقدام می‌کردند. کشمکش‌ها بین این دو جناح در داخل و خارج شورای انقلاب ادامه داشت.

تصمیم‌های شورای انقلاب همیشه در پشت در‌های بسته و در خفا گرفته می‌شد. در نتیجه در بهار ۵۹ از منظر بیرونی مرز بین اقلیت و اکثریت آن شورا در آن زمان برای جامعه روشن نبود. اعضا و جناح‌های شورای انقلاب، در ادامه‌‌‌ همان درگیری در درون شورای انقلاب و مخفی‌کاری در برون آن، برای حمله به یکدیگر در سطح جامعه از رویه‌های ایهامی معروف به «به در می‌گویم تا دیوار گوش کند» استفاده می‌کردند. خواهیم دید که چند ماه بعد در تابستان ۵۹ و به دنبال تشکیل مجلس اول شکل این رویه حمله‌های ایهامی عوض شد و حمله‌های دو جناح شکل‌های روشن تری به خود گرفتند. فقط در آن زمان بود که برای مردم (دور از ساختار قدرت) مشخص شد که آن حمله‌های ایهامی قبلی، به واقع، چه معنی‌هایی می‌داده‌اند و چه کسانی را هدف گرفته بودند. رندی در‌‌‌ همان دوران گفت که «این دموکراسی با چاشنی ایرانی است».

پی نوشت بخش هفدهم:

این بخش، به دلیل طولانی بودن خود مطلب (بررسی انقلاب فرهنگی)، امکان نوشتن بخش مستقل به عنوان «پی نوشت» را نمی دهد. مطالب پی نوشت این بخش را در بخش بعدی دنبال خواهم کرد. بخش هفدهم این مجموعه در اینجا به پایان می‌رسد. قسمت بعدی به دنبال می آید. بخش‌های قبلی این مجموعه نوشته در وب سایت رادیو زمانه به شرح زیر قابل دسترس است.

سه روز تاریخ‌ساز - بخش اول: بررسی پیش زمینه‌ها

بخش دوم: ماه پیشتاز – نیمه دی تا نیمه بهمن ۵۷

بخش سوم: آرایش نیرو‌ها پیش از رفتن شاه – نیمه دی ۵۷

بخش چهارم: بازآرایی نیرو‌ها پس از رفتن شاه – نیمه بهمن ۵۷

بخش پنجم: شورش در پادگان دوشان تپه – ۲۰ بهمن ۵۷

بخش ششم: شورش در شرق تهران – ۲۱ بهمن ۵۷

بخش هفتم: قیام مسلحانه در تهران – ۲۲ بهمن ۵۷

بخش هشتم: اعلام بی‌طرفی ارتش – ۲۲ بهمن ۵۷

بخش نهم: دیدار دیرهنگام – ۲۲ بهمن ۵۷

بخش دهم: آغاز مرحله پس‌انقلاب – اسفند ۵۷

بخش یازدهم: پایان بهار آزادی – تابستان ۵۸

بخش دوازدهم: حذف جناحی در ساختار قدرت – آبان ۵۸

بخش سیزدهم: دوئل در ساختار قدرت – آذر ۵۸

بخش چهاردهم: انتخابات رئیس جمهوری – بهمن ۵۸

بخش پانزدهم: موازنه تقابلی در ساختار قدرت - اسفند ۵۸

بخش شانزدهم: حادثه طبس – اردیبهشت ۵۹

سخنان آیت‌الله خامنه‌ای و کنایه‌های روشن

Babak M — Tue, 07 Jun 2011 13:41:13 +0000

سراج‌الدین میردامادی

آیت‌الله خامنه‌ای رهبر جمهوری اسلامی در سالگرد فوت بنیانگذار جمهوری اسلامی در بهشت زهرا به ایراد سخنانی پرداخت که تحلیل‌گران سیاسی در پی آن به دنبال مصادیق و نمونه‌های آن می‌گردند؛ به‌ویژه در خصوص عدالت و رفتار عادلانه با مخالفین نظام.

در گفت‌وگو با محمدجواد اکبرین روزنامه‌نگار و دین پژوه نخست از او پرسیده‌ام: منظور آیت‌الله خامنه‌ای از این تعابیر چیست؟ این که به نام «انقلابی‌گری» و به نام «عدالت‌خواهی» نباید مخالفینی را که به اصل نظام و اسلام اعتقاد دارند زیر پا له کرد، خطاب به چه کسانی است؟ همچنین منظور آیت‌الله خامنه‌ای از توصیه به هواداران خود، در عدم حمله به این طیف، چه گروه و دسته‌ای را در برمی‌گیرد؟

محمدجواد اکبرین: تصور من این است که دائرة‌العمارف کلمات مورد استفاده رهبر جمهوری اسلامی در طول ۲۲ سال رهبری ایشان، کلماتی بسیار شفاف با ترجمه‌هایی شفاف است. من معتقدم تقریباً کمتر سیاستمداری را می‌‌توان یافت که بشود تا این حد کلماتش را به طور شفاف‌ واژه‌‌شناسی کرد و در تحلیل‌ها از آن استفاده کرد.

آقای خامنه‌ای هرجا صحبت از دشمن می‌کند، مرادش کسانی هستند که متفاوت با او فکر می‌کنند و براساس فکر خودشان عمل می‌کنند. آنجایی که ایشان می‌گوید آزادی در کشور هست و مخالفان آزادند، منظور ایشان مخالفانی است که فکرشان مخالف است، اما دست به سیاه و سفید نمی‌زنند و مخالف و مزاحم آیت‌الهی خامنه‌ای و منویات و سیاست‌های ایشان نیستند.

این بار ایشان در بهشت زهرا وقتی صحبت از رفتار با مخالفان می‌کند، به این معنا که نباید آن‌ها را زیر پا له کرد و رفتار غیرعادلانه با آن‌ها داشت، به طور مشخص کسانی هستند که مخالف ایشانند، ولی اراده یا توانی ندارند برای این که مخالف منویات ایشان عمل کنند.
.
این بار مراد ایشان به طور مشخص دولت جمهوری اسلامی است. ایشان با این سخنش اعلام کرده است که حامیان رهبری نظام که مخالفان دولت کنونی در میان محافظه‌کاران هستند و اصلاً هیچ ربطی به جنبش سبز یا معترضان دوسال اخیر ندارند، دولت را له یا نابود نکنند و در انتقادات خود حرمت دولت را نگهدارند. چرا؟ چون دولت اگرچه در رفتارها و سلیقه‌هایش مخالف منویات آقای خامنه‌ای است، اما در نهایت توانایی غلبه بر اراده آیت‌الهف خامنه‌ای را ندارد و مانند معترضان دوسال اخیر دست به عمل‌هایی از جنس مزاحمت برای ایشان نمی‌زند و یا اگرهم بخواهد بزند، توانایی‌اش را ندارد.

آیا می‌شود این گزاره آیت‌الله خامنه‌ای را این گونه‌ برداشت کنیم که از منظر او کسانی را که به اسلام و نظام اعتقاد ندارند، می‌شود مورد ایذا و آزار قرار داد؟

آقای خامنه‌ای با کسانی که به اسلام و نظام اعتقاد ندارند، تا آنجایی که مزاحم سیاست‌های او در عمل نباشند، مشکلی ندارد. اگر یادتان باشد، ایشان مرحوم داریوش فروهر را توصیف کرده بود به «دشمن نجیب». مراد ایشان از نجابت عدم مزاحمت بود. یعنی اگر مرحوم داریوش فروهر قدمی یا عملی در مزاحمت با رفتارها و سیاست‌های آقای خامنه‌ای برمی‌داشت، نه تنها دیگر «دشمن نجیب» نبود، بلکه از بزرگ‌ترین‌ دشمنان نظام جمهوری اسلامی اعلام می‌شد و تاوانش را هم در حیات خودش پس می‌داد.

یعنی زندان و شکنجه همان طور که شامل حال مرحوم عزت‌الهع سحابی و بسیاری دیگر از فعالان سیاسی شد، شامل ایشان هم می‌شد؛ گرچه در مرگش کشید آنچه نباید می‌کشید. در این ماجرا هم موضوع همین است. یعنی از نظر آقای خامنه‌ای مخالفان نظام نباید وارد حوزه مزاحمت برای ایشان شوند.

در بخش دیگری از سخنان آیت‌الله خامنه‌ای، نقل قولی از بنیانگذار جمهوری اسلامی آمده است که به همه توصیه می‌کردند که «مغرور نشوید و خودمان را بالاتر از مردم ندانیم و خودمان را بالاتر از انتقاد ندانیم و بی‌عیب ندانیم و اشتباه و خطا را بپذیریم». این بخش از صحبت‌های آیت‌الهر خامنه‌ای را واجد تعریض به چه جریان سیاسی می‌دانید؟

بخش‌های اول سخن ایشان که در دو پرسش پیشین شما به آن‌ پرداختیم، نوعی مهار هجوم به دولت بود. دولتی که در مقاطعی نافرمانی کرده و در مقابل نیز بسیار به آن حمله شده، اما دیگر تنبیه شده و بس است. در حالی که اکنون دیگر دارند له‌اش می‌کنند. حالا در این مرحله ایشان باید به نوعی به دولت تذکر و هشدار دهد تا حواسش را جمع کند.

بحث این همه ادبیات مبتنی بر غرور و خودپسندی از سوی ایشان، این که مسئولان تراز اول نظام هم باید عیب خود را بپذیرند، در واقع تذکری است به دولت که اگر در میان اصولگرایان و مخالفان شما کسانی هستند که شما را نقد می‌کنند، علیه شما سخنانی می‌گویند و یا ایراد شما را می‌گیرند، شما هم گوش دهید و یک‌جاهایی بگویید چشم و حرف آن‌ها را بپذیرید تا این هجوم را متحمل نشوید.

بخش دیگری از سخنان آیت‌‌الله خامنه‌ای اشاره به حوادث کشورهای شمال آفریقا و انقلاب‌های دنیای عرب داشت. او اشاره کرد به این که هرجا حرکت اسلامی‌ـ مردمی و ضد آمریکایی‌ست، ما با این حرکت همراهی می‌کنیم و اگر در جایی ببینیم حرکتی با تحریک آمریکایی‌ها به راه افتاده است، با آن همراهی نمی‌کنیم. به نظر می‌رسد این اشاره‌‌ای به حوادث سوریه باشد. این تناقض در کلام رهبری جمهوری اسلامی در خصوص اعتراضات دنیای عرب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

وقتی شما به موج حرکت‌های منطقه نگاه می‌کنید، وجه مشترک تمامی این حرکت‌ها آزادی‌خواهی و رهایی از دیکتاتوری است. اتفاقی که از تونس شروع شد، به مصر رسید و بعد همچنان در تک تک این کشورها دارد تجربه می‌شود. بزرگ‌ترین و صادقانه‌ترین گواه این خواهش و خواسته مردم این است که دارند به پایش خون می‌دهند.

این حرف بسیار عاری از انصاف است که مردمی را که هر روز از صبح تا شام خون می‌دهند، زندان می‌روند، شکنجه می‌شوند، آن‌هم تنها برای این که بگویند ما یک حکومت دیکتاتوری را نمی‌خواهیم، نسبت دهند به تحریک آمریکا.‌ کلام آیت‌الهک خامنه‌ای در حمایت از حرکت‌های منطقه، کلامی تبعیض‌آمیز است. یعنی آنجایی که با منافع ایشان سازگار باشد، اگر یکنفر هم کشته شود، ایشان می‌آید و سخنرانی می‌کند.

اما اگر با منافع ایشان سازگار نباشد، مانند سوریه‌ که تا امروز هزار و صد کشته و بیش از ده‌هزار زندانی داده و گزارش‌های شکنجه در زندان‌هایش امروز رسانه‌ها را پر کرده است، ایشان بازهم با این جمله بسیار عادی که این اتفاق‌ها به تحریک آمریکا انجام شده، از همه‌چیز چشم می‌پوشد و جمهوری اسلامی را از هرگونه همکاری با مردم این کشور منع می‌کند.

ای‌کاش منع می‌کرد. گزارش‌هایی وجود دارد که هنوز کذبش اثبات نشده، اما متأسفانه نشانه‌هایی بر صدقش وجود دارد. این که جمهوری اسلامی برای حفظ مصالح خود نیروهای پاسدارش را برای سرکوب مردم سوریه به آنجا می‌فرستد و امروز سپاه پاسداران ایران شریک سرکوب مردم سوریه است. همانطور که شما در پرسش‌تان مطرح کردید، رمز تناقض و تبعیض در نوع نگاه به حرکت‌های منطقه، فقط در این است که همه چیز بر مدار منافع و مصالح رهبر جمهوری اسلامی می‌گردد.

در این روزها در جنبش سبز و در میان نیروهای اصلاح‌طلب برخی سخن از مصالحه و مذاکره با حاکمیت را مطرح می‌کنند. آیا در سخنان دیروز آیت‌الهی خامنه‌ای پاسخی به این نداهای سرداده شده در میان جبهه مخالفان حاکمیت هم مشاهده شده است یا نه؟

نکته‌ای هم در سخنان ایشان وجود داشت که من آن را پاسخی می‌دانم به کسانی که در این روزها در جنبش سبز موضوع مصالحه و یا به نوعی دیگر موضوع مذاکره را مطرح کرده‌اند. توجه داشته باشید که در این دوسال اخیر حرکتی بسیار فراگیر انجام شده است که اگرچه پس از ماه‌های اول رسانه‌های نظام هربار به هر بهانه‌ای آن حرکت را تمام شده خواندند، اما ۲۵ بهمن سال گذشته نشان داد که این حرکت تمام نشده است و با اندک جرقه‌ای دوباره این شعله فراگیر می‌شود.

در پاسخ به پاره‌ای از اظهارات، رهبر جمهوری اسلامی این جمله را به کار برد که «مردم در سال ۸۸ به خیابان‌ها آمدند و یک غائله‌ای را تمام کردند». البته طبیعی است که ایشان نام این حرکت را جنبش نگذارد یا نامش را انتقاد و مطالبه‌ا‌ی عمومی و فراگیر نگذارد، حداقل احترام بگذارد به همان ۱۴ میلیون- به قول خودشان- نگاه مخالف که به آقای موسوی رأی داده‌اند.

اما ایشان برای توصیف آن از واژه «غائله» استفاده می‌کند. یعنی انگار عده‌ای ریختند به خیابان و غائله‌ای را برپا کردند؛ عده‌ای که اصلاً معلوم نیست چه کسانی هستند و اسم‌شان چیست و بعد هم مردم رفتند و آن غائله را خواباندند. من فکر می‌کنم فعالان جنبش سبز و تحلیل‌گران سیاسی باید این سخن آقای خامنه‌ای را جدی بگیرند و باور کنند که شرایط برای مذاکره و مصالحه اصلاً هموار نیست.

چون مصالحه دو سو دارد و یکسوی این مصالحه حتی در روزی که همه ما عزادار فرزند عزت‌الله سحابی هستیم که مظلومانه در تشییع پدرش کشته شد، باز زخم زبان می‌زند و حرکت و اعتراض دوساله مردم را غائله می‌داند.

تقوی و مهار قدرت

Babak M — Mon, 18 Apr 2011 10:50:16 +0000

مروری بر تجربه انقلاب ۱۳۵۷

میثم بادامچی

بنی‌صدر گویا در کنار ابراهیم یزدی و صادق قطب‌زاده یکی از چندنفری است که در دوران اقامت آیت‌الله خمینی در پاریس نقش مهمی در تنظیم محتوای مصاحبه‌های آیت‌الله خمینی با خبرنگاران غربی داشته است.

در قسمتی از نامه‌ای که ابوالحسن بنی‌صدر خطاب به همسرش حدود یک ماه پس از عزلش توسط آقای خمینی (یا کودتا علیه او به روایت خودش) نوشته آمده است: «همسر خوش‌اندیش. می‌دانم وقتی این سطور را می‌خوانی سرزنش را آغاز می‌کنی و می‌گوئی از‌‌همان دیدار اول با خمینی که بازگشتم بتو نگفتم از این قیافه معنویتی مشهود نیست؟ نگفتم هرچه هست خشونت هست. [...] اما گوش نکردی تا آمد آنچه بر سر تو و همه مردم آمد! وقتی به شرح اشتباهات خود رسیدم، به این امر که ما خود درباره آقای خمینی سانسور می‌کردیم بازمی‌گردم. در اینجا تصدیق می‌کنم راست می‌گوئی، تو این حرف‌ها را زدی و هربار که او قولی را زیر پا می‌گذاشت می‌گفتی نگفتم این آدم اهل ریاست و فریب می‌دهد؟ راست است که در پاسخ تو و دیگرانی که جانب تو را می‌گرفتند، می‌کوشیدم تا مجنون‌وار لکه‌ها را از قیافه او پاک کنم، اما در درونم طوفان بود و به کسی می‌ماندم که اوراق حیات او را پیشارویش ورق به ورق به باد می‌دهند. این درد، بزرگ و بزرگ‌تر می‌شد. آن وقت بزرگ‌تر می‌شد که می‌دیدم او [آقای خمینی] درد مرا نمی‌فهمد. پنداری جز قدرت‌طلبی واقعیت دیگری وجود ندارد و او در اختلاف با گروه قدرت‌طلب تنها از میزان قدرتی که در دست "روحانیت" باید باشد، نظر می‌کرد.» (بنی‌صدر، خیانت به امید، سال ۱۳۶۱، ص. ۹)

در این فراز به تلویح به سانسور سخنان آقای خمینی در پاریس توسط اطرافیان او بر این اساس که خمینی مردی معنوی است و خطا نمی‌کند، اشاره می‌کند. در واقع یکی از عللی که انقلاب سال ۱۳۵۷ ایران به انحراف رفت را می‌توان تصور عوامانه و ساده‌اندیشانه انقلابیون آن زمان در مورد مفهوم قدرت و عدم مطالعه این مفهوم در چهارچوب نظریه‌های سیاست و روان‌شناسی مدرن دانست. بر مبنای همین رویکرد، سخنان آقای خمینی در دورانی که ایشان در پاریس بودند به مثبت‌ترین وجه تفسیر می‌شد و کوشش می‌شد هیچ لکه کدری از ایشان در برابر چشم خبرنگاران جهانی شکل نگیرد، مبادا که وقوع انقلاب دچار خلل شود.

شاید بتوان گفت این سانسور ریشه در تصور نادرست روشنفکران آن زمان از مفهوم «قدرت» دارد. روحانیت در ایران شیعی قبل از انقلاب تا حد زیادی وارث جایگاهی بود که در تاریخ صوفیان برای مشایخ‌شان تراشیده بودند. در فضای عرفان‌زده ایران، روحانیان چون صوفیان دوره‌های قبل‌تر، منبع فیض و برکت برای مردم شمرده می‌شدند. روشنفکران مذهبی هم با وجود آنکه در غرب درس خوانده بودند و با علوم انسانی مدرن کمابیش آشنایی داشتند، از این تصور اعوجاج‌دار مصون نبودند. روشنفکران، همانگونه که امروز طرفداران نظریه ولایت فقیه معتقدند، فکر می‌کردند چون مراجع با تقوی و معنوی هستند، هول دادن‌شان به سیاست به رهایی از استبداد خواهد انجامید. در کتاب درس تجربه مولف (بنی‌صدر) در مورد دو سفرش به نجف برای دیدار با آقای خمینی پیش از انقلاب می‌نویسد: «با همین دوربین مثل دورین شما یک فیلمی هم تهیه کردم از محلی که او [آقای خمینی] درس می‌داد و از اطاق کارش. [...] آن وقت‌ها هم حالت عاشق را داشتیم دیگر. آدم عیب را که نمی‌دید و هرچه می‌دید، حسن می‌دید. هر عیبی را که می‌دید به پای حسن می‌نوشت. من رفتم به مسجدی که درس می‌داد، زیلوئی [ساده برای نشستن] انداخته بود. خوب من این را به پای درویشی [آقای خمینی] می‌گذاشتم. [...] در سفر اول آقای محمدباقر صدر را هم دیدم و آقای خوئی را در سفر دوم دیدم. [..] آقای [آیت‌الله] شاهرودی را دیدم داشت چپق می‌کشید و می‌گفت اگر امام زمان را دیدم، از او می‌خواهم بپرسم این چپقی که می‌کشم حلال است یا نیست؟

آن وقت که این وضع را دیدم گفتم دینمان را ملاحظه کن و مرجعش را نگاه کن. بین تمام مسائل دنیا تو وقتی امام زمان را دیدی می‌خواهی فقط راجع به چپق پرسی؟ مسئله دیگری نیست؟! آن وقت این جور می‌گفتم. [...] حال یک برداشت دیگری دارم و مقایسه می‌کنم با این آقایانی که حاکمند، می‌گویم او یک آدم عارفی بود و می‌خواست بگوید که این قدر مشکل است اظهار نظر کردن که حتی درباره کشیدن چپق نیز آسان نمی‌توان نظر داد. او در کشیدن چپق تردید داشت که آیا جایز است یا جایز نیست. حالا این آقایان چه راحت آدم می‌کشند به نام دین و این چنین سر می‌برند و آن را جایز می‌شمارند!» (درس تجربه، صص ۵۷-۵۶)

روشنفکران سال‌های نزدیک به انقلاب، مخصوصاً آن‌ها که گرایش چپ داشتند دید منفی‌ای نسبت به روحانیونی که در اصطلاح امروز «روحانیون سنتی» (در برابر روحانیون سیاسی) خوانده می‌شوند داشتند. ادامه سخنان بنی‌صدر در مورد نحوه مواجه‌اش با آیت‌الله خمینی و دعوت از او برای ارائه وارد شدن به سیاست خواندنی است: «یک نامه‌ای قبلاً دعائی [حجه‌الاسلام دعائی، مدیر روزنامه اطلاعات در زمان فعلی] برای من فرستاده بود و در آن نامه نوشته بود که آقا [خمینی] برای مسائل جدید هم راه حل پیدا کرده، مثل بیمه و غیره. من هم جواب نوشتم اگر شما می‌خواهید خودتان را تطبیق بدهید با سرمایه‌داری غرب، باید دنبال این اسب سرکش بدوید. شما باید اسلام را به مثابه یک نظام پیشنهاد کنید که در آن برای اینجور مسائل راه حل وجود دارد. او بعد به من جواب داد که نامه‌ام را برد و حاج‌آقا خواند (آن وقت لقب امام در کار نبود و می‌گفتند حاج آقا) و خیلی پسند کرد.» (ص. ۵۶)

نتیجه این قبیل توصیه‌ها به آقای خمینی، نظریه ولایت فقیه شد. البته در نظر آقای خمینی در آن زمان ولایت فقیه به معنای «ولایت فقیه» بود و هنوز معنایی که آقای خمینی در اواخر عمرش از ولایت فقیه توسعه داد، به معنای حکومتی که می‌تواند در مواقع مصلحت نماز و روزه و سایر احکام شرعی را هم تعطیل کند، هنوز مطرح نشده نبود: «در سفر دوم من به نجف کتاب ولایت فقیه آمده بود بیرون و توزیع هم شده بود. من و حبیبی در پاریس آن را خواندیم و گفتیم: این دیگه چیه؟ ما گفتیم نظام، این دیگر چیه؟ با یکی تو تا روایت تو [شما] می‌گوئی ولایت داری بر مردم. البته در آنجا صحبت از ولایت فقیه نبود، ولایت فقیه مساوی است با ولایت فقه یعنی قانون، این جوری بود و آن طور که بعداً مدعی شد نبود. با این حال چپی‌ها آن را دستشان می‌گرفتند و می‌گفتند: مانیفست اسلام و دست می‌انداختند. [...] در سفر دوم که به نجف رفتم [..] گفتم آقا شما یک شهر [نجف] را نمی‌توانید اداره بکنید. توی همین کوچه‌های نجف از زیادت کثافت و مدفوع، نمی‌شود راه رفت. شما این کتاب را نوشتید که رژیم شاه تا قیامت بماند توی ایران؟! کی می‌آید کشور را از دست او بگیرد و به دست این آقایان بسپارد؟ یک مدرسه تمیز الان در نجف پیدا نمی‌شود با این حقوق و موقوفات و پولی که می‌آید نجف. او گفت: من این را نوشتم تا فتح باب بشود که امثال شما و مطهری بنشینید و یک مبنا و پایه‌ای [نظریه‌ای] را بریزید برای این کار [حکومت]» (ص. ۵۷)
تمیز کردن خیابان و اداره شهر کار شهرداری است و شهرداری بخشی از حکومت است. انقلابیون آن زمان بد می‌دانسته‌اند که یک روحانی در مورد روش مملکت‌داری چیزی نداند و نخواهد در اداره سیاسی جامعه و امور حکومتی مداخله کند. اگرچه دشوار است بتوان نظریه ولایت فقیه را حاصل فراخوان روشنفکران روحانیان را به حکومت دانست، ولی به هر تقدیر فضای آن زمان و بد دانستن روحانی‌ای که سنتی و اهل مبارزه نیست را می‌توان در شکل‌گیری نظریه ولایت فقیه موثر دانست.

بنی‌صدر تغییر گفتمان آیت‌الله خمینی از ولایت فقیه به جمهوری مانند فرانسه را در پاریس اینگونه توجیه می‌کند: «بعد که [آیت‌الله خمینی] آمد به پاریس [در ۱۵ مهرماه سال ۱۳۵۷] [..] گفتم:» شما یا در جا می‌مانید و به عنوان پناهنده سیاسی می‌پیوندید به بقیه پناهندگان و یا اگر می‌خواهید برگردید به ایران، باید تکلیف این ولایت فقیه را معین کنید. این بود که ولایت فقیه [..] در پاریس شد ولایت جمهور مردم.»(صص. ۵۸-۵۷) و با اشاره به سانسور سخنان آیت‌الله خمینی و نقل سخنانی از ایشان که مورد پسند رسانه‌های غربی باشد می‌نویسد: «ایشان قبل از اینکه بیاید به پاریس، یک هیاتی از خبرنگاران مربوط به کانال سه تلویزیون فرانسه برای تهیه برنامه‌ای عازم عراق بودند. آن‌ها گفتند که می‌خواهند به نجف هم بروند و بلکه با آقای خمینی هم یک مصاحبه‌ای بکنند. آقای خمینی هم حاضر نمی‌شد با هیچ کس مصاحبه بکند. [..] من یک نامه‌ای نوشتم گفتم "آقا این فرصت‌ها را به به شما می‌دهند مغتنم نمی‌شمارید." به من جواب داد که: "من زبان خارجی بلد نیستم و این‌ها ممکنه یک چیزهائی از قول من بنویسند که اثرات منفی داشته و جبران ناپذیر بشود." [..] [ما به خبرنگاران] گفتیم شما سئوالات خود را بدهید و برای اینکه ایشان حاضر شود ما این سئوالات را قبلاً برای او می‌فرستیم و اگر مناسب دانست و موافقت کرد، مصاحبه خواهد کرد. ما آن سئوالات را گرفتیم و جواب‌ها را هم خودمان در پاریس تهیه کردیم که یکی از سئوالات این است که حکومتی که مورد توجه شماست [مطلوب شماست] چیست؟ ما هم در جواب از قول آقای خمینی نوشتیم که حکومت ملی می‌خواهیم، به معنای اینکه حکومتی باشد بر پایه آزادی و استقلال. بدین ترتیب وقتی ان هیات خبرنگاران رفتند به نجف، او چون حالا سئوالات و جواب‌ها دستش بود، پذیرفت که مصاحبه کند.»(ص. ۵۸)

البته بنی‌صدر می‌گوید آقای خمینی به عهدی که با مردم در پاریس بست وفا نکرد: » مجتهد می‌تواند فتوا را تغییر بدهد از جهت دینی. می‌تواند امروز یک نظری داشته باشد و بعد فردا ببینید غلط است، آن را تغییر بدهد. [...] می‌تواند فتوا را عوض کند. اما تعهد یک چیز دیگر است. به تعهد باید وفا کرد. این نص صریح قرآن است "اوفو بعهدکم". وقتی عهد در کار آمد، شما باید وفا کنید ولو به ضرر شما باشد و این آقا این چیزهائی که در پاریس گفت فتوا نیستند، این‌ها تعهدات هستند. چون در مقابل یک ملتی و در برابر دنیائی ایشان پذیرفته این جور و این چنین خواهد شد، مثلا پذیرفته که ولایت با جمهور مردم است، این پذیرفتن یک تعهد است، باید به این تعهد عمل کرد. او نقض تعهد کرده. «(ص. ۵۸)

به این ترتیب با این‌که در پاریس بحث ولایت فقیه مطرح نبوده در بازگشت به ایران، آقای خمینی ولایت فقیه را وارد قانون اساسی می‌کند. وقتی در تهران از آقای خمینی پرسیده می‌شود چرا در پاریس گفتید روحانیون قرار نیست در حکومت شرکت کنند و در تهران نظرتان عوض شد، «آقای خمینی گفت این را برای بستن دهان بعضی آخوند‌ها بود که نوشتم.»(ص. ۶۰)

بر اساس‌‌همان تصور سنتی از رابطه معنویت و مهار قدرت حتی گروه‌های سکولار‌تر و لیبرال‌تر‌ها ایده‌شان این بوده که روحانیت در حکومت مشارکت فعال داشته باشد: «یک همکاری بود که ما کوشش می‌کردیم تا آن تجربه‌های انقلاب مشروطیت و نهضت [ملی] نفت تصحیح شود و نه اینکه یک قدرتی [حکومتی] که ایجاد شد، اول لگد بزند به روحانیت. نه، بلکه اینان هم شرکت داشته باشند، یعنی آشتی تاریخی بشود بین دولت و روحانیت. می‌دانید که از دوران جمشید [ایران باستان] نزاع و جنگ است [میان نهاد روحانیت و دولت]. [تحلیل ما این بود که] یکی از عواملی که ایران این وضعیت را پیدا کرده و هیچ وقت سامان پیدا نکرده، همین تضاد بین دو بنیاد دینی و سیاسی است و گفتیم این را حل کنیم نه این‌که آن [روحانیت] بیاید و بر این مسلط بشود. «(ص. ۶۱)

نتیجه

بسیاری از انقلابیون سال ۱۳۵۷ تصوری کاملا سنتی از مفهوم قدرت و مهار آن داشتند که مبتنی بر سنت چندین قرن مذهب شیعه و نیز تصوف در اعتماد به مراجع و شیوخ به عنوان نواب امام عصر و جانشینان پیامبر در برابر حکومت‌های سکولار پادشاهان بوده است. بر این اساس شیعیان هیچگاه پیش از نظریه ولایت فقیه و شاید صفویه سلطان را سمبل واقعی دینی خویش ندانسته‌اند. در برابر سنت اکثر ایرانیان تا پیش از انقلاب در عمل معصوم از خطا و دروغ پنداشتن روحانیان و مراجع تقلید بوده است. نتیجه این اعتماد حکومت فقها در عصر جمهوری اسلامی شد. این مقاله را با عبارت دیگری از خاطرات بنی‌صدر که در این مقاله بدان فراوان رجوع کردیم پایان می‌برم: » فکر می‌کردیم مرجع دروغ نمی‌گوید و می‌داند که دین یعنی تعهد و این عهد غیر از عهد آزادی نیست. او عهد نمی‌شکند به خصوص اینکه سودش در وفای به عهد است. حاصلش ملت آزاد و پیشرو است و اینکه بگویند او بانی یک ایران جدید است. چه ضرری برای او [آقای خمینی] داشت؟ پس با اطمینان خاطر از اینکه او مرجع است و عهد نمی‌شکند، هیچ تدارک دیگری را لازم ندیدیم. [..] باورداشتیم که مرجع تقلید خالی از هوا[ی نفس] است و کشش به قدرت ندارد. «(درس تجربه، ص. ۶۷)

گویا لازم می‌بود مردم ایران بهای گران حکومت فقها را بدهند تا روشنفکران ایران امروز عمیقا بفهمند بازار پر آشوب سیاست را نمی‌توان بر اساس مفاهیمی از قبیل «هوا و هوس» و «تقوی» توضیح داد و مهار قدرت نه با تکیه بر فضیلت مبهمی و فردی‌ای به نام تقوا که تنها با تکیه بر نهادهای نظارتی مدرن برخاسته از رای مردم میسر است. کاش سپاهیان و بسیجی‌ها و سایر طرفداران نظریه ولایت فقیه هم به این‌که حکومت را نمی‌توان بر مفاهیمی چون تقوا بنا کرد، پی می‌بردند.