سنت

زنان و اقوام ایرانی

society — Thu, 07 Mar 2013 13:08:38 +0000

در گفت‌وگو با آزاده کیان، استاد جامعه‌شناسی سياسی و رئيس مرکز تحقيقات جنسيتی دانشگاه هفتم پاريس

آیدا قجر

آیدا قجر - زنان در اقوام مختلف ایران تا چه اندازه به حقوق خود آگاهی دارند؟ آیا آگاهی آنها نسبت به حقوق فردی‌شان، به سطح آگاهی سیاسی و مشارکت سیاسی آنها مربوط است؟ سنت‌‌‌ها تا چه اندازه می‌توانند توانایی دسترسی به آگاهی را در این گروه از زنان کاهش دهند؟ آیا رفع تبعیض قومی/ ملی لزوماً به معنای رفع تبعیض جنسیتی هم هست؟ آیا زنان در اقوام و ملیت‌های مختلف ایرانی می‌توانند مطالبات برابری‌خواهانه خود را منوط به رفع تبعیض اقوام بدانند؟ آیا می‌توان گفت گروه‌های ملی و قومی به طور یکسان مورد تبعیض واقع می‌شوند؟

این پرسش‌ها را با آزاده کيان، استاد جامعه‌شناسی سياسی و رئيس مرکز تحقيقات جنسيتی دانشگاه هفتم پاريس در میان گذاشته‌ایم. او تاکنون تأليفات متعددی به زبان‌های انگليسی و فرانسوی در مورد جنسيت و تئوری‌های پساکولونياليستی و اسلام منتشر کرده است.

گفت‌وگو با آزاده کیان را می‌توانید از طریق فایل صوتی زیر گوش کنید:

شما تحقیقاتی پیرامون زنان در گروه‌های اتنیکی در ایران داشته‌اید. به نظرتان زنان اقوام و ملیت‌های مختلف در ایران تا چه اندازه به حقوق خود آگاهی دارند؟

آزاده کیان - به نظر من نمی‌توان همه زنان اقلیت‌ها را در یک گروه مورد بررسی قرار داد. برخی از این ملیت‌ها به دلیل فعالیت‌های سیاسی‌شان یا سطح سواد و تحصیلات‌شان حداقل در اقشار متوسط و شهری، بیشتر به مسائل حقوقی خود آگاه هستند، اما برخی دیگر، هم به دلایل تاریخی و هم به دلایل مشارکت کمتر در فعالیت‌های اجتماعی و سطح تحصیلات پایین، کمتر به حقوق خود واقفند.

طبق تحقیقات ما در ده سال پیش، زنان کرد به دلایل تاریخی بیش از سایر اقوام نسبت به حقوق خود آگاهی داشته‌اند و خواسته‌ها و دخالت‌هایی در امور سیاسی داشته‌اند، اما به طور مثال میان زنان بلوچ و دیگر ملیت ها یا اقلیت‌های قومی این خواسته کمتر مشاهده می‌شود. نخست باید مشخص کرد راجع به چه ملیت‌هایی و چه اقشاری از آن‌ها صحبت می‌کنیم و بر این اساس لازم است به عنوان مثال سطح سواد و تحصیل زنان آنها را مد نظر قرار دهیم.

یعنی معتقدید آگاهی زنان نسبت به حقوق فردی‌شان در گروه‌های اتنیکی، به سطح آگاهی سیاسی و مشارکت سیاسی آنها مربوط است؟

ارتباط با سیاست به طور مشخص نقش مهمی را ایفا می‌کند. زنانی که به لحاظ سیاسی روشن‌تر و آگاه‌تر هستند و مشارکت سیاسی‌شان بیشتر است به طبع خواهان حقوق برابر نیز هستند. این زنان بیشتر خواستار حقوق برابرند تا زنانی که نقش سنتی مادری و همسری بر آنها تحمیل شده است یا خودشان چنین نقشی را ترجیح می‌دهند.

آزاده کیان: زنانی که به لحاظ سیاسی روشن‌تر و آگاه‌تر هستند و مشارکت سیاسی‌شان بیشتر است به طبع خواهان حقوق برابر نیز هستند. این زنان بیشتر خواستار حقوق برابرند تا زنانی که نقش سنتی مادری و همسری بر آنها تحمیل شده است یا خودشان چنین نقشی را ترجیح می‌دهند. هرچه فعالیت‌های اجتماعی در میان زنان کمتر باشد، آگاهی آنان هم کمتر خواهد بود؛ زیرا فعالیت‌های اجتماعی، برخوردها و کنش و واکنشی که زنان در سطح اجتماع با دیگر زنان و مردان خواهند داشت باعث طرح سئوال پیرامون حقوق برابر یا نابرابری‌های جنسیتی در ذهن آنها خواهد شد.

هرچه فعالیت‌های اجتماعی در میان زنان کمتر باشد، آگاهی آنان هم کمتر خواهد بود؛ زیرا فعالیت‌های اجتماعی، برخوردها و کنش و واکنشی که زنان در سطح اجتماع با دیگر زنان و مردان خواهند داشت باعث طرح سئوال پیرامون حقوق برابر یا نابرابری‌های جنسیتی در ذهن آنها خواهد شد. برعکس هرچه این فعالیت‌های اجتماعی یا سیاسی کمتر باشد سئوال‌ها هم کمتر خواهند شد.

به نقش سنتی زنان در اقلیت‌ها اشاره کردید. برخی از محدودیت‌ها علیه زنان توسط سنت‌ها پیش می‌آید؛ به عنوان نمونه می توانیم به سنت "خون بس" اشاره کنیم. چنین سنت‌‌‌هایی تا چه اندازه می‌توانند توانایی دسترسی به آگاهی را در زنان اتنیکی کاهش دهند؟

سنت‌ها میان اقلیت‌های ملی یا قومی نقش مهمی ایفا می‌کنند؛ خصوصاً در شرایط ایران که حکومت مذهبی ایران، مذهب شیعه را مذهب اصلی و مسلط قرار داده است. این در حالی است که ما میلیون‌ها سنی در ایران داریم، اقلیت‌های مذهبی مانند سنی‌ها به دلیل تضییق حقوق خود، سنت‌هایشان را تحکیم می‌کنند. این مسئله در مورد اقلیت‌های قومی نیز دیده می‌شود؛ این تقویت سنت‌ها میان اقوام نشان از نوعی مقاومت مقابل ملیت یا مذهب مسلط است.

از آنجایی که زنان باید سنت‌ها را حفظ کنند و به بچه‌ها و نسل‌های دیگر انتقال دهند، بار سنت بیشتر بر گردن زنان قرار می‌گیرد. از این طریق خود زنان محدودتر می‌شوند تا زنان متعلق به مذهب یا ملیت مسلط. به عنوان نمونه در ایران، اقلیت‌ها مقابل زنان فارس و شیعه قرار می‌گیرند.

یکی از مسائلی که خودم میان زنان بلوچ دیدم را شرح می‌دهم: زنان تحصیلکرده‌ای بودند که سعی می‌کردند زنان روستا یا شهر خود را باسواد کنند و حقوق آن‌ها را یادآور شوند، اما بلافاصله مورد سئوال مولوی‌ها قرار می‌گرفتند. مولوی‌ها سعی می‌کردند از فعالیت زنان جلوگیری کنند. آن زنان هم به عنوان یک بلوچ و اقلیتی سنی و هم به عنوان "زن"، هم از طرف حکومت تحت فشار و تبعیض قرار داشتند و هم از طرف جامعه خود و مردان مسلط بر این جامعه، مورد محدودیت واقع می‌شدند.

وقتی در شرایط اقلیت قرار می‌گیرید تاثیر سنت‌ها تحکیم می‌شود و فشار سنت‌ها بر شما بیشتر می‌شود. اگر زنان بخواهند به حقوق حقه خود دست پیدا کنند باید علیه این سنت‌ها بجنگند؛ حالا این سنت‌ها چه سنت‌های مسلط باشند و چه سنت‌های غیر مسلط.

با توجه به این که فعالان جنبش زنان بیشتر در شهرهای مرکزی هستند و رسانه‌ها نیز چندان اجازه انتشار فعالیت‌های مدنی زنان را ندارند، راه‌های ارتباط برای همکاری میان زنان مرکز و زنان جوامع اقلیتی بسیار محدود است. شما به این نکته چگونه نگاه می‌کنید؟

تا آنجا که تحقیقات خودم نشان می‌دهد، فعالان جنبش زنان بیشتر در شهرهای بزرگ خصوصاً تهران هستند که اکثریت آنها را نیز زنان فارس و شیعه تشکیل می‌دهند. در نتیجه ارتباطی در عمل بین زنان متعلق به ملیت‌ها یا اقلیت‌های مذهبی وجود ندارد، اما چند نفر از این زنان که بیشتر زنان کرد یا ترک هستند، از فعالان حقوق زنان در تهران محسوب می‌شوند و نمی‌توان این ارتباط را به کل ایران تعمیم داد.

متاسفانه یکی از مشکلات جنبش زنان این است که در سطح طبقه متوسط شهری در شهرهای بزرگ باقی مانده و نتوانسته با زنان دیگر ارتباط برقرار کند. در حالیکه در بسیاری از مناطق غیر مرکزی گروه‌های مختلف زنان مشاهده می‌شوند که در حد خودشان و با وسعی که دارند سعی می‌کنند خواسته‌های زنان را تا جایی که می‌توانند پیش ببرند.

علت این ناهماهنگی و ناپیوستگی را در چه می‌بینید؟ آیا می‌توان تنها "حکومت" و "سرکوب" را عامل آن دانست؟

یکی از این دلایل سرکوب است که اجازه نمی دهد فعالان حقوق زنان بتوانند فراتر از شهرهای بزرگ فعالیت داشته باشند. البته فعالیت‌هایشان در شهرهای بزرگ هم تحت تاثیر همین سرکوب فعالیت‌ها به چند منطقه مشخص محدود شد.

مسائل و مشکلات زنان برخی از اقلیت‌های قومی یا مذهبی برای فعالان جنبش زنان مرکز مطرح نیست؛ مانند "زن طلاق" میان بلوچ‌ها که باعث آزار و اذیت زنان آن منطقه شده است. در این منطقه سنت‌هایی وجود دارد که ربطی هم به مذهب سنی ندارد، اما از آنجایی که فعالان حقوق زنان آشنایی کافی با مسائل خاص مربوط به زنان اقلیت‌ها ندارند در نتیجه حول این مسائل هم هیچ فعالیتی نکرده‌اند و سعی داشته‌اند مسائل زنان تحصیلکرده قشر متوسط شهرهای بزرگ را عمده کنند و به آن عمومیت دهند.

یکی دیگر از دلایل، عدم اهمیت زنان متعلق به اقلیت‌های قومی و مذهبی برای فعالان جنبش زنان است. مسائل و مشکلات زنان برخی از اقلیت‌های قومی یا مذهبی برای فعالان جنبش زنان مرکز مطرح نیست؛ مانند "زن طلاق" میان بلوچ‌ها که باعث آزار و اذیت زنان آن منطقه شده است.

در این منطقه سنت‌هایی وجود دارد که ربطی هم به مذهب سنی ندارد، اما از آنجایی که فعالان حقوق زنان آشنایی کافی با مسائل خاص مربوط به زنان اقلیت‌ها ندارند در نتیجه حول این مسائل هم هیچ فعالیتی نکرده‌اند و سعی داشته‌اند مسائل زنان تحصیلکرده قشر متوسط شهرهای بزرگ را عمده کنند و به آن عمومیت دهند.

تعمیم امور زنان متوسط شهرهای بزرگ، استراتژی اشتباهی بود که باعث شد پیوندی میان فعالان حقوق زنان و زنان عادی مملکت خصوصاً زنان اقلیت‌های مذهبی یا ملیت‌های دیگر برقرار نشود. یکی از دلایل عدم موفقیت جنبش زنان ایران که از سال ۱۹۰۵ شکل گرفته است، می‌تواند همین ناپیوستگی باشد.

برخی از فعالان جنبش زنان ایران بر "مدنی" بودن فعالیت‌های خود اصرار دارند. آیا فعالیت‌های سیاسی را می‌توان یکی دیگر از دلایل عدم پیوستگی میان فعالان جنبش زنان با زنان فعال اقلیت‌های قومی و مذهبی عنوان کرد؟

خیر، نمی‌توان به عنوان یک عامل از آن یاد کرد زیرا همه زنان اقلیت‌ها با موضوع سیاست در ارتباط نیستند. البته فعالیت‌های مدنی زنان به نوعی سیاسی نیز هست زیرا پایه‌های حکومت بر نابربری جنسیتی قرار دارد و زمانی که زنان خواستار حقوق برابر می‌شوند، این خواسته به مسئله مهم سیاسی تبدیل می‌شود زیرا پایه‌های حکومت را نشانه گرفته است.

می‌توان گفت در برخی از زنان متعلق به ملیت‌ها، خواسته برابری جنسیتی و خواسته‌های سیاسی در هم تنیده شده است، اما آنها یک اقلیت متعلق به این جامعه هستند، می‌توان در یک کادر کلی، به طوری در مورد حقوق زنان و حتی حقوق مدنی‌شان تلاش کرد تا کل زنان جامعه در آن شرکت کنند و خواسته‌هایشان مطرح شود. باید اجازه دهند خود زنان صحبت کنند نه آنکه کسی برای آنها صحبت کند.

براساس اطلاعات من و بر اساس آشناییم با برخی زنان اقلیت‌ها، تعدادی از آنان خواسته‌های ابتدایی حقوق بشر دارند که لزوماً با مبارزه سیاسی به معنی حاد کلمه در هم آمیخته نیست. می‌توان چنین مسائلی را از هم تمیز داد.

فکر می‌کنید رفع تبعیض قومی لزوماً به معنای رفع تبعیض جنسیتی هم هست؟ آیا زنان در اقوام و ملیت‌های ایرانی می‌توانند مطالبات برابری‌خواهانه خود را منوط به رفع تبعیض اقوام بدانند؟

الزاماً نه. ولی معتقدم که بدون برابری قومی، مذهبی و گروه‌های اجتماعی به برابری جنسیتی نمی‌رسیم. به همین دلیل نمی‌توانیم مسئله قومیت، جنسیت یا گروه‌های اجتماعی را به تنهایی مطرح کنیم.

به نظر من همه این مسائل در ارتباط با یکدیگرند؛ به همین دلیل خوب است که فعالان حقوق زنان در ایران که اکثراً به طبقات متوسط و تحصیلکرده تعلق دارند با دیگر گروه‌های اجتماعی ارتباط برقرار کنند؛ از خواسته‌های آنان مطلع شوند و مطالبات آنها را نیز مطرح کنند؛ خصوصاً خواسته‌های اقلیت‌های قومی و مذهبی. مبارزات باید در هم تنیده به پیش برده شوند. ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم بدون برابری جنسیتی به برابری قومی برسیم.

فکر می‌کنید می‌توان گفت گروه‌های ملی و قومی یکسان مورد تبعیض واقع می‌شوند؟ آیا در میان اقوام و ملیت‌های مختلف ایرانی، یکی هست که بگوییم بیش از بقیه به حقوق خود دست پیدا کرده است؟

در ایران باید به مسئله مذهب تکیه کرد، زیرا یک حکومت مذهبی، حاکمیت کشور را در دست دارد. می‌توان مانند ترک‌ها از نظر قومی مورد اقلیت بود، اما از نظر مذهب، در اکثریت قرار داشت. به هیچ‌وجه فکر نمی‌کنم ترک‌ها همانقدر مورد محدودیت قرار می‌گیرند که بلوچ‌ها یا کردها که اکثرا سنی هستند.

شکاف بین نسلی: رویارویی جوانان با سالمندان

politics — Sun, 07 Oct 2012 19:26:41 +0000

علی طایفی

علی طایفی − مسئله شکاف بین نسلی از جمله پدیده‌های اجتماعی است که با افزایش نسبت سنی کودکان وجوانان در ساختار جمعیت هر جامعه‌ای پدید آمده و در عصر معاصر سخت متأثر از فرایند‌های مدرانیزاسیون یا نوسازی‌های جامعه است. نمود مسئله این گونه است: گروه سنی بزرگی در برابر ارزشها و هنجارهای خانواده/والدین و بزرگسالان/سالمندان می‌ایستد.

برخی معتقدند که شکاف بین نسلی بویژه در جوامعی که در مرحله گذار تاریخیِ خود از شکل جامعه سنتی به توسعه اجتماعی گام بر میدارند، واقعیتی اجتناب ناپذیر است و بسیاری از جوامع، در مقاطع زمانی مختلف با این پدیده روبرو بودهاند. جامعهای که درمرحله گذار قرارمیگیرد، استعداد و آمادگی بیشتری در جهت ایجاد شکافهای اجتماعی و از جمله شکاف بین نسلی از خود نشان میدهد.

ازسوی دیگر برخی با تاکید بر بی هنجار بودن شکاف بین نسلی معتقدند مفهوم چنین شکافی به چگونگی وقفه یا تضاد در فرایند تداوم فرهنگ یک جامعه از نسلی به نسل دیگر اشاره دارد. مبتنی بر این نگرش سنت گرا، چنانچه فرآیند اجتماعی کردنِ کودکان، نوجوانان و جوانان به شکلی مطلوب از نسلی به نسل دیگر منتقل شده و بازتولید فرهنگی به نحو احسن انجام پذیرد، میزان اشتراک فرهنگی بین دو نسل روندی صعودی پیدا کرده و اختلاف فاحشی میان این دو به وجود نمیآید (پناهی، ۲:۱۳۸۳).

امیل دورکیم، جامعه شناس فرانسوی ضمن اشاره به انتقال انسجام اجتماعی از شکل مکانیکی به ارگانیکی، آثار آن را به صورت بروز بی‌هنجاری، اختلال و نابسامانی در روابط، قواعد و ارزش‌های اجتماعی بررسی کرد. وی با نگاهی گذرا به تاریخ نشان داد که چگونه با گذاربه جامعه ارگانیکی امکانات تاز‌ه‌ای برای آزادی پدید می‌آید، وجدان جمعی ضعیف می‌شود، فردیت افراد رشد می‌یابد و اختلال و نابسامانی در قواعد و ارزش‌ها شایع می‌گردد.

از سوی دیگر کارل مانهایم جامعه‌ شناس مجاری، نسل را شامل افرادی می‌داند که موقعیت مشترکی در فرایند تاریخی و اجتماعی دارند. مانهایم بیشتر به تجربه نسلی تکیه می‌کند ومعتقد است که هر نسلی دارای تجربیات متفاوت از نسل قبل خود می‌باشد. وی بین همزیست‌ها، آنهایی که در یک زمان زندگی می‌کنند و هم‌زمان‌ها، آنهایی که هم سن هستند تمایز قائل می‌شود. هم‌زمان‌ها، چیزی که او از آن تحت عنوان واحد نسلی یاد می‌کند دارای ویژگی‌های زیر هستند:

الف) دارای محل مشترک در جریان اجتماعی و تاریخی هستند،

ب) سرنوشت و علقه مشترک دارند،

پ) دارای هویت واحد بر اساس تجربه مشترک هستند (رحیمی، محمد ۱۳۹۰).

از منظر جامعهشناسی، فضای تاریخی، اجتماعی و فرهنگی که هر نسل در درون آن قرار میگیرد و همچنین واقعیات و تحولات اجتماعی که تمامیِ نسلها با آن مواجه میشوند، نقشی اساسی در چگونگیِ شکلگیری بینش، نگرش و شیوههای برخورد آن نسل با پدیدههای مورد نظر ایفا میکند. برای مثال، آیزنشتات در تحلیلی که از نسلها و روابط بین نسلی ارائه داده است، به وضوح نشان داده که درک هر انسان از جامعه، اشیاء و زندگی، مبتنی بر شرایطی است که در آن رشد یافته، تجاربی که به دست آورده و مرارتهایی که متحمل شده است. بر همین اساس، رفتار نسلی که در شرایط جنگ و محرومیت رشد یافته، بسیار متفاوت از نسلی است که همواره شاهد صلح و رفاه بوده است (روشه، ۱۳۶:۱۳۶۸).

به عقیده هربرت مید، دگرگونی‌های اجتماعی شتابان، فرایند انتقال فرهنگ از نسلی به نسل دیگر و یا فرایند اجتماعی‌شدن را دچار مشکل و وقفه نموده و بین دو نسل اختلاف تجربه و فرهنگ ایجاد کرده است. مید برای تبیین روابط بین والدین و فرزندان از حیث جامعه‌پذیری، از سه نوع فرهنگ سخن می‌گوید:

الف) فرهنگ نیاکان‌ گرا: که در آن تغییر چنان کند و درک‌ناپذیر است که نیاکان، نوادگان تازه به دنیا آمده خود را در آغوش می‌گیرند و نمی‌توانند جز زندگانی زیسته گذشته خود، آینده دیگری را برای کودکانشان به تصور آورند. این نوع جامعه، جامعه‌ای است که در آن فرهنگ قبلی تعیین‌کننده ماهیت فرهنگ بعدی است.

ب) فرهنگ همسال‌ گرا: که در آن سرمشق عام افراد جامعه، رفتار معاصران خویش است. در این نوع جامعه شرایط تحول بنحوی است که نسل گذشته، صورت مناسبی برای حیات اجتماعی نسل بعدی نیست و نسل‌ها می‌پذیرند که شرایط و مقتضیات خاص خود را دارند و هر یک دردنیای خود زندگی می‌کنند. لذا جریان این انتقال، ناقص است.

پ) فرهنگ جوان‌ گرا: که در آن همسالان بیش از همیشه در مقام سرمشق رفتاری، جانشین پدر و مادرها می‌شوند. در این وضعیت جامعه با تحولات عمیق و وسیع مواجه می‌شود و نسل گذشته دیگر نمی‌تواند الگو و معیاری برای حیات اجتماعی جامعه باشد و نسل جدید هم وضعیت حال و گذشته را محکوم می‌کند و به دنبال ایجاد شرایط جدیدی است (رحیمی، محمد، ۱۳۹۰).

دراین مقاله تاکید اصلی بر شناسایی شکاف بین نسلی از دومنظر تاریخی/طولی از پیش از انقلاب تا پس از آن، و منظر جامعه شناختی بمعنای برشی/عرضی پس ار انقلاب است. در اینجا وقایع انقلاب و جنگ بعنوان دو واقعه مهمی که می‌تواند طبق نظریه‌های پیش گفته شده نقطه عطفی در تعیین مقایسه همگرایی یا واگرایی یک یا چند نسل تلقی شود و در این رهگذر شکاف نسلی در قالب فرهنگ جوان گرا در برابر فرهنگ نیاکان مدار، مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

شکل‌یابی شکاف بین نسلی در ایران معاصر

درجامعه ایران و تا چند دهه پیش این ضرب المثل «پسر کو ندارد نشان از پدر» گویای بخشی از واقعیت اجتماعی نسل نیاکان مدار بود. سالها و دهه‌های پیش که جامعه ایران بدور از تحولات جهانی در ساختارهای بسته، روابط ارگانیک عشیرتی، جمعیت اندک، ارتباطات محدود اجتماعی و در کل ساختاری سنتی می‌زیست، همواره نسل در پی نسل همان درو می‌نمود که پیشینیان می‌کاشتند. در ساختار بسته دهه‌های پیش از انقلاب ایران از چند جهت می‌توان بارقه‌های این ویژگی فرهنگی را باز جست:

الف) از بعد ساختار خانواده، به دلیل گسترده بودن مناسبات اجتماعی و خویشاوندی و سیطره درون همسرگزینی از یکسو و سلطه قدرت پدر در خانواده و مرد گرایی مفرط از سوی دیگر، همواره پسر در خانواده چنان تربیت یافته و جامعه پذیری را طی می‌کرد که قدم در جای پای پدر می‌نهاد. پدر در این ساختار نماد قدرت بزرگسالی و جامعه بود.

ب) از بعد سیاست نیز اصولا پیرسالاری و شیخوخیت که مبتنی بر کسب تجربه بیشتر و دریدن پیراهن‌های بیشتر بود، مقوم همین کارکرد‌ها بود. مناسبات ارباب/ رعیتی، پدرسالاری و در نهایت پیر سالاری چنان اقتضا و به نیازهای ساختاری وقت پاسخ می‌داد که ریش سفیدها از مشروعیت بیشتری برخوردار بودند. نظام ولایی در ساختار خانواده که نخست به پدر و پس از مرگ او به پسران ارشد تفویض قدرت و مشروعیت می‌کرد، چنان ریشه در سایر نهاد‌ها از جمله نهاد سیاست دوانده بود که هر ده یا ایالتی نیز یک والی داشت و در نهایت یک ولی کل و مطلقه که در زمانی بعنوان ظل السلطان یا سایه خدا و امروز بنام ولی فقیه، چونان کبیری بر صغیران حکومت کرده و می‌کند.

پ) از بعد آموزشی و تربیتی نیز همین ساختار در قالب استاد/ شاگردی و مراد/ مریدی چنان عمل می‌کرد که اولا هرکسی امکان تحصیل نمی‌یافت جز آقازاده‌ها و به اصطلاح فرزندان خانواده‌های اصیل با تباری دیرینه و مشروعیتی فراگیر. اگر کسی هم به مکتبی می‌رفت و نزد شیخی یا ملایی تلمذ می‌کرد چنان به او مرهون و وابسته می‌گشت که حتی اگر خلاقیتی می‌داشت، یا می‌بایست به استاد خود منسوب می‌ساخت یا مرتد شناخته شده وحتی جلای وطن می‌کرد. این خصیصه با سلوک و حکم دیرین تقلید در مبانی دینی نیز چنان تقویت می‌گردید که مجال هیچ دگراندیشی را به فرد نمی‌داد. منطق تقلید در این ساختار چنان به حفظ این نظام متعهد و پایبند بود که به جدایی سازی و قشربندی مردم تحت عنوان درجه یک و درجه دو یا خودی و غیر خودی منجر گردیده و مانع از بروز هرگونه نواندیشی، نوآوری، خلاقیت و ساختار شکنی شده، چرخ دوار را بر وفق مراد مرادان و شیوخ و والیان همچنان می‌چرخاند.

با ظهور اندیشه مدرنیته و ترقی خواهی ناشی از تحولات، بسیاری از نهاد‌ها و تاسیسات مدنی جدید از قبیل امکانات زیربنایی، تاسیس دانشگاه و نهاد آموزش عالی، تفکیک ساختاری آموزش و پرورش و سازماندهی جدید آن بر کنده از دین، مسئله آزادی پوشش و به چالش کشیدن حجاب و ورود زنان به عرصه‌های اجتماعی، تشکیل نهاد‌های قانونی و تدوین قانون مدنی مستقل و دهها پدیده و نهاد و سازمانهای جدید بدون انطباق با ساختار سنتی وارد کشور شد و بطور طبیعی در تضاد با بسیاری از نهاد‌ها و ساختار‌های سنتی و کنشگران آن در حوزه سیاست، دین، قانون، حکمت و خانواده قرار گرفت. اشاره به برخی از این نمودها و ساختارشکنی‌های نوین عصر حاضر نیز به شفافیت موضوع یاری رساند:

● از منظر نهاد خانواده، به تدریج با گسترش مناسبات و ایجاد فرصت‌های اجتماعی و اقتصادی جدید بویژه با ایجاد سازمان‌های بوروکراتیک در امور آموزشی، تربیتی، درمانی، مالیاتی، قضایی، دولتی، نظامی، انتظامی و دهها شغل و منزلت جدید، مناسبات اجتماعی از شکل بسته خارج شد. دراین رهگذر خانواده گسترده رو به اضمحلال نهاده و با تاسیس خانواده هسته‌ای و جدایی پسر از خانواده پدری، به تدریج از اقتدار و سلطه موروثی پدر کاسته شد. ظهور خانواده هسته‌ای متشکل از زن، شوهر و فرزندان زمینه‌ساز تکثیر قدرت واقتدار در بین مردان مسلط در خانواده گسترده و حتی تکثیر قدرت و امکان تصمیم گیری در بین زن و مرد در خانواده هسته‌ای گردید. از همین نقطه تخم گسست بین نسلی نیز پاشیده شد و دیگربار پسر، میراث فرهنگی زور و شور پدری را بر نتافت چرا که دیگر در، بر همان پاشنه نمی‌چرخید و ساختار اجتماعی و اقتصادی، کارکرد‌های جدیدی را می‌طلبید تا به حیات خود ادامه دهد.

● در حوزه فرهنگی، آموزشی و تربیتی، آموزش عمومی و سپس آموزش عالی نیز با ایجاد مدارس و تفکیک آموزشهای مدرسی و ملایان در مکتب‌های دینی و تاسیس دانشگاه در کنار حوزه‌های علمیه، تضاد‌ها روبه فزونی نهاد. بطوریکه کنشگران هر حوزه در بخش سنتی و نوین به ستیز پرداخته و در این معرکه از دین و زین خود نیز مایه‌ها گذاشتند تا آب ریخته را باز گردانند. تحت تاثیر این ساختار کهن نسل جدید در فرایند اجتماعی شدن از تسلط کنشگران سنت بیرون آمد و دیگر نشانه‌های تعقیب کاشته‌های پدر از سوی پسر رو به تحلیل نهاد. همچنین منطق تقلید صرف از رهبران سنتی در امور دینی، سیاسی و فرهنگی کنار رفته و سازوکار و اندیشه تحقیق و جستجوگری و تکثیر اندیشه ورزی هر چند در سطح و با دامنه اندک، رو به توسعه نهاد.

● وقوع انقلاب و سپس جنگ و ایجاد قدرت در پرداختن به این تضاد در قلمروهای اجتماعی و اقتصادی، جامعه و دولتمردان انقلاب را با پدیده نوینی روبرو ساخت که همانا نسل نواندیش و دگراندیش بود. این نسل نه تنها پشت به پشت پدر در خانواده حرکت نمی‌کرد، بلکه با غلبه فرزند محوری در نهاد خانواده، این بار پدر را بدنبال خود به حرکت وا داشته، با ساختار سیاسی به ستیز در آمد و توفنده و یکپارچه تر از نسل پیش بدنبال گسست حلقه‌های مداوم اطاعت پذیری در قلمروی سیاست گردید.

● گسست بین نسلی که در سالهای پیش از انقلاب نضج گرفت چنان در دوران پس از انقلاب بویژه با افزایش کمی این نسل در دهه شصت و ارتقای کیفی سطح دانش، شناخت و انتظاراتش و کوچک شدن جهان بر اثر تحولات عصر ارتباطات و اطلاعات، شدت گرفت که دیگر بار توان رهبران و کنشگران حوزه سنت را گرفته و عرصه را بر آنان تنگ نمود، امری که می‌توان از ان بعنوان شکاف بین نسلی یاد کرد.

● شواهد آماری حاکی است که جمعیت زیر ۳۰ سال در سال ۸۵ حدود ۶۰ درصد و در سال ۹۰ به حدود ۵۵ درصد کاهش یافته است. ازسوی دیگر نسبت جمعیت زیر ۴۰ سال نزدیک ۷۰ درصد جمعیت کشور را تشکیل می‌دهد، نسلی که دوران کودکی و جوانی خود را پس از انقلاب شروع کرده و هنوز ادامه می‌دهد.

.● این نسل با نسل پیش از انقلاب که با دیدمان‌ها و ارزشهای متفاوتی زیست کرده و در تعارض بودن، تفاوت جدی کرده و دارای ویژگی‌هایی است که در مفهوم شکاف بین نسلی قابل تعریف است. این نسل از نظر جنسیتی به شدت برابر خواه و مشارکت پذیر است، از نظر اجتماعی بخش مهمی از این نسل در فضاهای شهری به سر برده و عمدتا در طبقه متوسط شهری جای دارد. از سوی دیگر لایه‌های مهم و آسیب دیده‌ای از این نسل در حاشیه‌های شهری در اقشار کارگری یا زحمتکش و اسیب پذیر شهری جای دارند. شهرهای بزرگ و متوسط مهمترین کانون حیات اجتماعی این نسل محسوب می‌شود. بخش مهمی از این نسل مجرد بوده و همچنان با بحران‌های جنسی، شغلی و اقتصادی در گریبان است. این نسل به شدت طغیان گر است زیرا در حلقه‌های بین نسلی پس از انقلاب، این نسل نزدیکترین نسلی است که بر اثر فساد روزافزون ساختار قدرت دینی/سیاسی درجامعه، بیشترین لطمات را شاهد است.

● این نسل ازنظر آموزشی بیشترین حجم و نسبت دانشجویان را در خود جای داده است. فضای بسته آموزشی سبب بروز گرایش‌های مختلف دربین این نسل می‌گردد که از باری به هرجهت بودن تا افسردگی روانی و اجتماعی و درنهایت حس طغیان اجتماعی علیه نظام اموزشی و ایدئولوژیک به شدت روبه تقویت است. ازنظرفرهنگی این نسل به شدت از نسل پیشین خود و نسلی که برنامه ریزی و سیاستگزاری فرهنگی می‌کند فاصله گرفته است. حجم و فشردگی تضاد با فرهنگ رسمی و "دولت ساخته" در جامعه ازسوی این نسل بسرعت روبه افزایش است. این نسل با دسترسی به فضاهای اینترنتی و روشهای جدید چندرسانه‌ای دیگر، آموزه‌های کهنه اندیشانه حاکمان قدرت را بر نمی‌تابد. تحولات فناوری اطلاعاتی و رسانه‌های آن زمینه ساز شبکه پردازی اجتماعی و مجازی و گسترش دامنه دانش و ارتقای سطح مطالبات آنان را فراهم ساخته است.

● ازنظر سیاسی این نسل به شدت دمکراسی خواه و ازادی طلب است. این نسل علاوه بر حس برابرخواهی و فقرستیزی، حس مشارکت سیاسی اش بیش از نسل‌های پیشین خود حتی پس از انقلاب است. درهمین مسیر میل به رویه‌های مبارزه مسالمت جویانه و همچنین مطالبات حداقلی نیز روبه تعدیل است. مهمترین دلیل این گرایش نیز از یکسو اصرار ساختار استبداد برای سرکوب و انسداد فضاهای سیاسی و اجتماعی است وازسوی دیگر انباشت حجم مطالبت پاسخ نیافته نسل‌های پیشین که نیروی فشار از پایین را به شدت افزایش می‌بخشد.

● ازنظر دینی، این نسل با کمترین میل و باور مذهبی در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی، به حداقل سازی و منفرد ساختن باورهای دینی اهتمام می‌ورزد. دربین این نسل میل به سکولاریزم عملگرا و واقع بین روبه افزایش است. آموزه‌های دینی اگرچه با حدت و شدت بیشتری در سالهای آتی در متون درسی و آموزشی و فرهنگی حضورخواهد یافت (بویژه باتوجه به گرایش نظام قدرت به اسلامی سازی نظام آموزش و فرهنگ) ولی فاصله گزینی این نسل با آموزه‌های واپسگرایانه و بسته دینی، فرهنگی و ایدئولوژیک روبه افزایش خواهد گذارد (طایفی، علی ۱۳۸۹). همچنین در ارتباط با متغیر دینداری در میان نسل جوان و نسل مسنتر در ابعاد پیامدی، مناسکی و دانش دینی که بیشتر مبینِ جنبههای عملیِ دینداری میباشد، میتوان مشاهده کرد که میزان دینداریِ نسل مسنتر در ابعاد پیامدی و مناسکی بیش از نسل جوان است (ربانی، فتحیان، ۲۱:۱۳۸۴).

● ازنظر موسیقی، نسل جدید کمتر به موسیقی کلاسیک و سنتی گوش فرا داده و از آن فراتر می‌رود، به گونه‌ای که بسیاری از موسیقی‌های محبوب جوانان شامل موسیقی‌های پاپ، رپ و مدرن بوده و در مضامین این ترانه‌ها نیز نه نوستالوژی سنت، بلکه سنت زدایی و هنجارشکنی محوریت می‌یابد. زبان نسل جدید نیز به همین سیاق، زبانی غیررسمی، خیابانی و پر از اصطلاحاتی می‌گردد که با نمادهای خاصی دنیای مفهومی متفاوت و متضادی با نسل پیشین را منتقل می‌کند و راه دیگری برای هویت یابی در پیش می‌گیرد

● بهره گیری از ابزارهای نوین ارتباطی نظیر رایانه‌های شخصی و لبتاپ، ایمیل، بلاگ و صفحات اینترنتی، موبایل و مجموعه‌ای از کاربری‌ها و پیامک‌های آن، فیسبوک و دیگر شبکه‌های مجازی دوست یابی، تبادل اطلاعات و ارتباط گیری اجتماعی، اتاق‌های گفتگو و دیدار (چت روم) و فوروم‌هایی که زمینه بحث و تبادل آرای هم نسل‌های هماندیش را فراهم می‌آورد، از دیگر جلوه‌های این شکاف بین نسلی است که نسل جدید را از پیشینیان خود خواه والدین یا بزرگسالان دیگر در جامعه و قدرت دور ساخته و در تعارض قرار می‌دهد.

● در دوران کنونی، جامعه ایران بیش از هر دوره دیگری مستعد شکفتنِ " شکافها و ناسازهها" و روییدن " نهالهای هویتی و اندیشگیِ" گوناگون است. به عبارت دیگر، این جامعه در حال گذار از یک وضعیت پوپولیستی به شرایطی پلورالیستی، از جامعهای سنتی و مبتنی بر قدرت حاکمیت به جامعهای مدرن و مبتنی بر قدرت نظامی، از گفتمانی انقلابی به گفتمانی اصلاحی و از ایدئولوژیگرایی به گفتمانگرایی می‌باشد (تاجیک، ۲۶۴:۱۳۸۱).

● شکاف نسلی امری فراتر و بنیان کن تر از تفاوت نسلی است که بطور طبیعی بین دو نسل در دو دوره زمانی رخ می‌دهد. در شکاف بین نسلی فروپاشی و طغیان علیه ارزشها و هنجارهای نسل پیشین بطور نسبی مد نظر است. رویکردهای مختلفی که به شکاف بین نسلی، تفاوت بین نسلی، گسست نسلی و گسست فرهنگی تاکید دارند همگان بر وجود پدیده شکاف نسلی باور داشته و با موافقت یا مخالفت با آن به تحلیل‌های تجویزی یا تحدیدی پرداخته‌اند (ایران نژاد، ابراهیم ۱۳۸۹).

● پوشش و نحوه آرایش نسل جوان با سالمندان و والدین نیز ساحت دیگری از شکاف‌های بین نسلی است که قابل ردیابی است. پوشش شلوار جین، تی شرت، آرایش موی سر و صورت پسران و دختران، ارزشگذاری در خرید پوشاک با مارک‌های شناخته شده، استفاده از خوشبو کننده‌های متفاوت، اعمال جراحی در تغییر صورت و اندام و اهمیت دادن بدان، تغییر نحوه حجاب اجباری برای دختران نظیر مانتو و روسری، و... از دیگر نمودهایی است که نماد تضاد بین نسلی محسوب می‌گردد.

● دوست یابی دختران و پسران از بین ناهمجنسگرایان پیش از ازدواج و زدوده شدن تدریجی مقوله بکارت در پیش از ازدواج، تن ندادن به ازدواج‌های ناخواسته و میل بیشتر به تجرد و افزایش متوسط سن ازدواج بین دختران و پسران نیز نمونه‌هایی از فراتر رفتن از ساختار خانواده و ازدواجی است که پیش از این دارای تقدس و اهمیت ارزشی بود. دیدارهای مجازی بین دختران و پسران، ملاقات‌های در کافه تریا یا رستوران ها، روابط آزاد جنسی با اشکال کاملا متفاوت و بظاهر ضد هنجار بعنوان راهکارهای جایگزین ازدواج و تشکیل خانواده رسمی بنوعی به چالش کشیدن ساختار‌هایی است که سنتا موجود و واجد ارزش بوده است.

● نسل کودک و جوان در برابر نسل سالمندان و والدین خود، بیشترین اوقات خود را میان همسالان خود در مدارس یا دانشگاه و یا شبکه دوستان خود می‌گذرانند و برخلاف آنان بزرگسالان و سالمندان اغلب اوقات روزمره خود را در محل کار یا شبکه‌های خانوادگی سپری می‌کنند امری که سبب می‌گردد آموزه‌های و آموخته‌های آنان باهم نه تنها متفاوت بلکه در بسیاری موراد متناقض بنماید. کودکان در هویت یابی کودکی خود، دارای نشق فعال تری بوده و با تماشای فیلم‌ها و کارتون‌های جدید، بازیهای متفاوت، سرگرمی و همگسالی با همسالان خود بحدی از کنشگری فراروییده‌اند که بزرگسالان در موارد بسیاری آنرا بر نتافته و لذا خشونت علیه کودکان و نوجوانان در مدارس و حتی جامعه روبه افزایش کذارده است، گرایشی که بدنبال رام سازی و همسوکردن این نسل با آموزه‌های مسلط بزرگسالی است.

بااینحال برخی پژوهش‌های جهت گیرانه و سفارشی از سوی سازمانها و کارگزاران دولتی تلاش دارند که نشان دهند که مقوله شکاف بین نسلی امری غیر واقعی است و با یافته‌هایی از بالا تعریف شده و تحدید جامعه آماری و تعمیم آن به همه لایه‌ها و اقشار اجتماعی، درصدد پنهان ساختن این پدیده چالش برانگیز هستند. علاوه براین در فضاهای اجتماعی نیز نهادهای انتظامی و نظامی با اجرای طرح‌های امنبت اجتماعی و گشت‌های ارشاد جوانان در میادین شهری در صدد سرکوب و ازبین بردن نمودهای عینی این پدیده اجتماعی هستند. نمونه‌ای از این تحقیقات که به بررسی وضعیتِ سه نسل متوالی در سطح شهر تهران پرداخته، حاکی است جامعه ایرانی از لحاظ نحوه گذران اوقات فراغت، دوستیابی، علائق، نیازها و توجه به زندگی خانوادگی، دارای تفاوتی نیست که نشاندهنده رویارویی دو نسل باشد. طبق این تحقیق با توجه به اهمیت نهاد خانواده، آداب و سنن، هنجارها و نظام ارزشیِ آن به مثابهی مکانیسمی فرا نسلی عمل کرده و توانسته است سه نسل را با یکدیگر پیوند دهد. آیینهای اجتماعیِ موجود در خانواده از قبیل احترام به بزرگان، رعایت حقوق پدر و مادر و تعلق عاطفی به بزرگان، عوامل تعیینکنندهی این پیوستگی اجتماعی-فرهنگی محسوب میشوند (آزاد ارمکی، ۱۳۸۰).

منابع:

ارمکی، آزاد (۱۳۸۰). شکاف بین نسلی در ایران، نامه انجمن جامعه شناسی ایران (ویژه دومین همایش مسائل اجتماعی ایران)، شماره چهارم.

ایران نژاد، ایراهیم (۱۳۸۹)، رویکردی نظری بر شکاف نسلی در جامعه ایران

پناهی، حسین (۱۳۸۴). شکاف نسلی موجود در ایران و اثر تحصیلات بر آن.فصلنامه علوم اجتماعی.شماره ۲۷

تاجیک، محمدرضا (۱۳۸۱). جامعه ایرانی و شکاف میان نسل ها. نشریه راهبر، شماره ۲۶، زمستان.

ربانی، رسول و فتحیان صفایی نژاد (۱۳۸۲). فاصله نسلی با تأکید بر وضعیت دینداری و ارزش‌های اجتماعی. مجله پژوهشی دانشگاه اصفهان، جلد نوزدهم، شماره ۲.

رحیمی، محمد (۱۳۹۰)، شکاف نسلی در رویکردهای جامعه شناختی

روشه، گی (۱۳۶۸). کنش اجتماعی.ترجمه هما زنجانی زاده، کردستان، قدس.

ساروخانی، باقر و مجتبی صداقتی فرد (۱۳۸۸). شکاف نسلی در خانواده ایرانی، دیدگاه‌ها و بینش ها. پژوهش نامه علوم اجتماعی، شماره چهارم/زمستان.

طایفی، علی (۱۳۸۹) نسل پنجمی ها، بمب‌های اجتماعی در راهند

کامران، مینا (۱۳۸۱). هفته نامه آتیه، ۲۲ مرداد ماه، شماره ۳۷۶، سال نهم.

معیدفر، سعید (۱۳۸۳). شکاف نسلی یا گسست فرهنگی.نامه علوم اجتماعی، شماره ۲۴، زمستان.

صعود آمار طلاق و طبقه متوسط

Wed, 06 Jun 2012 15:40:44 +0000

نعیمه دوستدار

نعیمه دوستدار - اخباری که درباره طلاق در فضای رسانه‌ای داخل ایران منتشر می‌شود، گاهی بیش از آن که جنبه اطلاع‌رسانی داشته باشد، محملی است برای بیان دیدگاه‌‌های انتقادی نسبت به طبقه‌های اجتماعی مختلف در داخل و حتی گاه خارج از ایران.

انتقادهای مطرح شده در بسیاری از موارد، بدون تکیه بر اصول علمی و تحلیل‌های دقیق و تنها بر مبنای ایده و باورهای ایدئولوژیکی ابراز می‌شود که بر تفکر نظام سیاسی اجتماعی ایران حاکم است؛ ایدئولوژی‌ای که تلاش می‌کند شکل‌های و روش‎‌های مختلف زندگی شهروندان را با برچسب‌هایی چون غرب‌زدگی، فساد اخلاقی و بی‌اعتنایی به بنیان خانواده، از میدان به در کند.

در خبری که اوایل خرداد ماه سال ۱۳۹۱ درباره تصویب طرحی در شورای شهر تهران برای تحکیم بنیاد خانواده انتشار یافت، این رویکرد به شکل این فرضیه آماری منتشر شد که آمار طلاق در شمال شهر تهران بالا‌تر است و از هر سه ازدواج در منطقه شمیرانات، دو مورد به طلاق منتهی می‌شود.

طراحان این طرح در نظر داشتند با تصویب آن، مهارت‌های زندگی مشترک زوجین قبل از ثبت ازدواج به آنها آموزش داده شود، با این تاکید که آمار ازدواج در سال ۹۰ نسبت به سال ۸۹ یک درصد رشد داشته، اما طلاق ۴/۳ درصد و در این میان تهران سرآمد بوده است.

یک فوریت طرح تحکیم بنیاد خانواده در شورای شهر تهران با وجود تلاش‌های معصومه ابتکار و معصومه آباد رای نیاورد و با مخالفت پروین احمدی‌نژاد و سایر اعضای شورای شهر تصویب نشد.

در حاشیه ارائه این طرح اما مسائلی قابل تامل مطرح شد. از جمله اینکه معصومه آباد، عضو شورای شهر تهران، بیکاری و مشکلات اقتصادی را دلیل افزایش طلاق ندانسته و به خبرگزاری ایلنا گفته است: ‌"بر اساس آمار موجود از هر سه ازدواج در منطقه شمیرانات دو طلاق رخ می‌دهد. بنابراین مشکلات اقتصادی دلایل اصلی برای طلاق نیست چرا که در مناطق پایین‌تر از هر سه ازدواج یکی به طلاق ختم می‌شود."

پیشفرض این عضو شورای شهر تهران به نوعی بازتولید گفتمانی است که معضلات اجتماعی دوران مدرن را حاصل رفاه نسبی می‌داند و طبقه متوسط بهره‌مند از این رفاه را مقصر اصلی قلمداد می‌کند.

اکثریت در اقلیت

دیدگاهی که طبقه متوسط شهرنشین را به حاشیه می‌راند،‌ دیدگاه تازه‌ای در جامعه ایران نیست. دست کم ۲۰ سال است که متولیان امور فرهنگی، علیه طبقه متوسط هدف‌گیری می‌کنند و در مقابل، به ارزش‌ها و هنجارهای طبقات سنتی بها می‌دهند و آنها را به عنوان ارزش‌های رسمی‌ می‌پذیرند. سیاست‏های فرهنگی حکومت ایران هم همواره این بوده است که این طبقه را کنترل کند تا از خطر‌هایی که از جانب آن احساس می‌کند دور بماند.

معصومه آباد، عضو شورای شهر تهران، بیکاری و مشکلات اقتصادی را دلیل افزایش طلاق ندانسته و به خبرگزاری ایلنا گفته است: ‌"بر اساس آمار موجود از هر سه ازدواج در منطقه شمیرانات دو طلاق رخ می‌دهد. بنابراین مشکلات اقتصادی دلایل اصلی برای طلاق نیست چرا که در مناطق پایین‌تر از هر سه ازدواج یکی به طلاق ختم می‌شود."

هر‌جا سخن از غربزگی، تهاجم فرهنگی، بحران هویت و ارزش‌های ضد دینی هست، منظور ارزش‌های طبقات متوسط است. با این نگاه، چندان غریب نیست که در بررسی آسیب‌های گوناگون اجتماعی نظیر طلاق، اعتیاد و فحشا، بیش از آن‌که به ریشه‌های اصلی و زمینه‌ساز پرداخته شود، ویژگی‌های یک طبقه اجتماعی هدف قرار بگیرد.

طبقه متوسط شهرنشین اما در ایران چه کسانی هستند؟ طبقه متوسط به معنای رایج و مرسوم آن در ایران، یک گروه سازمان‌یافته و یکپارچه نیست. منظور از آن طیفی از اقشار هستند که در برخی خصوصیات با هم مشترکند. این طبقه یکدست نیست و در آن از روشنفکران تا بازاریان و کارمندان دولتی وجود دارند. از نظر وضعیت اقتصادی هم هر چند نمی‌توان این طبقه را صرفاً بر مبنای دارایی و ثروت‌شان سنجید، اما داشته‌های مادی، تحصیلات و شغل افراد در نسبت آنها به عنوان طبقه متوسط اثر دارد. آن‌ها قشر تازه‌ای هستند از شهرنشینان، با شغل‌های جدید، تحصیلات بالاتر و اثر‌پذیری از رسانه‌های جمعی.

با ظهور این طبقه در جامعه ایران، معمولاً چنین احساس شده که این طبقه جای نیروهای سنتی را گرفته و جامعه‌ای جدید می‌سازد که برای بخش سنتی تهدیدکننده است.

جامعه‌شناسان معتقدند طبقه متوسط بیشتر با مفهوم مصرف و سبک زندگی توضیح داده می‌شود. با اینکه طبقه متوسط لزوماً غرب‌گرا نیست، اما از آنجا که در سبک زندگی خود تعارضی با ارزش‌های عام غربی نمی‌بیند و ارزش‌های مدرن را می‌پسندد، از سمت سنت‌گرایان متهم به گرایش به غرب می‌شود.

طبقه متوسط در ایران، به دلیل جدید بودن و به دلیل اعتقاد به ارزش‌هایی که از دل آن بر آمده، در همه دوره‌های سیاسی پس از انقلاب به شکل‌های مختلف متهم و سرکوب شده است. شاید بتوان این طبقه را با مفهوم اقلیت فرهنگی بهتر توصیف کرد. اقلیت در معنای جامعه‌شناسی آن، به گروه زیر سلطه اشاره دارد، اما بودن در اقلیت در اینجا به معنای کمتر بودن شمار افراد نیست. اقلیت فرهنگی معمولاً در ساختار قدرت، موقعیتی ضعیف‌تر دارد و به نوعی در کنار اقلیت‏های قومی، مذهبی، جنسی و ... قرار می‌گیرد.

طبقه متوسط ایران، به دلیل حاکمیت نگاهی که برتری را به سنت‌ها و ارزش‌های مذهبی می‌دهد، به نوعی طبقه "شهروند درجه دوم" است. در رسانه‌های قدرتمند ایران به خصوص تلویزیون، گروهی که مورد حمله است و به عنوان مروج فرهنگ غرب و مصداق تهاجم فرهنگی معرفی می‌شود این طبقه است. نوع پوشش، افکار، سبک زندگی و همه چیز آن مورد انتقاد است. طبقه متوسط مصرف‌گرا تلقی می‌شود و چون مفهوم مصرف‌گرایی با امکان ایجاد دموکراسی، انتخاب و کثرت‌گرایی از دایره کنترل سنت‌گرایی خارج می‌شود، نظام سنت‌گرای ایران از آن می‌ترسد.

این هراس را می‌توان در انتخابات جنجال‌برانگیز ریاست‌جمهوری سال ۱۳۸۸ در ایران نیز رد‌گیری کرد. پیش از این انتخابات و پس از آن، نیرو‌های اصلاح‌طلب که پایگاه‌شان در میان طبقه متوسط است، با شعار "مبارزه با اشرافی‌گری" به شدت توسط جریان سنتی به حاشیه رانده شدند. این در حالی‌ است که به نظر می‌رسد طبقه متوسط اکثریت عددی جامعه ایران را تشکیل می‌دهد، اما قدرت در اختیار نهادهای وابسته به سنت است.

الگوی برتر، طبقه سنتی

در جامعه ایران، سبک زندگی طبقات پایین که معمولاً سنتی و مذهبی هستند، ترجیح داده می‌شود و رسانه‌ها، زندگی گروه‌های مذهبی و سنتی را به عنوان الگوی برتر، تبلیغ و ترویج می‌کنند؛ رسانه‌هایی که حکومت ایران، مردم را موظف و مجبور می‌کند مخاطب آنها باشند؛ به این صورت که مثلا با اجرای طرح جمع‌آوری آنتن‌های ماهواره‌ای، گزینه‌ها و انتخاب‌های دیگر را از بین می‌برد.

تلاش برای ممانعت از گردش آزاد اطلاعات، راهکاری است برای حاکم نگهداشتن دیدگاه‌های سنتی در جامعه؛ چرا که در رسانه‌های غیر ‌حکومتی شکل‌ها و روش‌های مختلف زندگی اجتماعی به نمایش گذاشته می‌شود که این مسئله با تلاش برای یکدست کردن مدل زندگی به نفع سنت در تعارض است.

تلاش برای ممانعت از گردش آزاد اطلاعات، راهکاری است برای حاکم نگهداشتن دیدگاه‌های سنتی در جامعه؛ چرا که در رسانه‌های غیر ‌حکومتی شکل‌ها و روش‌های مختلف زندگی اجتماعی به نمایش گذاشته می‌شود که این مسئله با تلاش برای یکدست کردن مدل زندگی به نفع سنت در تعارض است.

از میان الگوهای سنتی که در رسانه‌های حکومتی تبلیغ می‌شود، یکی حفظ نظام خانواده به هر قیمت است. ‌بر این الگو به شکل‌های مختلف تاکید می‌شود و مخاطب این تاکید هم در بیشتر موارد زنان هستند.

آموزه‌های سنتی بر‌آمده از مذهب از زنان می‌خواهند که- به عنوان نمونه- همسر معتاد و خیانتکار را که به اصطلاح معروف "دست بزن" هم دارد، به قیمت حفظ نظام خانواده تحمل کنند و اگر رشد آگاهی حاصل از بالا رفتن تحصیلات در طبقه متوسط، باعث اعتراض نسبت به این مسئله شود، صدای اعتراض جریان‌های سنت‌گرا که تریبون‌ها و رسانه‌های رسمی را در اختیار دارند بلند می‌شود. جالب این‌که در این الگوی حفظ خانواده، معمولاً خبری از سفارش تحمل چنین زنانی به مردان نیست و اگر مردی، زنی با چنین ویژگی‌هایی را تحمل کند، توسط همان طبقه سنتی به تمسخر گرفته می‌شود.

برای حفظ نظام خانواده روش‌های ارشادی و تنبیهی و حتی تهدید‌آمیز هم به کار گرفته می‌شود. به‌عنوان مثال هر زمان خبر فعالیت گشت‌های ارشاد مطرح می‌شود، پای بنیان خانواده هم وسط می‌آید و تاکید می‌شود که اگر زنان حجاب خود را در بیرون از خانه به بهترین شکل ممکن حفظ کنند، آنگاه مردها کمتر اغوا می‌شوند و به این ترتیب بنیان خانواده حفظ خواهد شد. تاکید بر حفظ حجاب و قرار گرفتن در تنها الگوی پذیرفته شده زندگی یعنی ازدواج، نمونه‌‌هایی از ‌روش‌های نظام فرهنگی ایران برای حفظ نظام خانواده بر اساس تعریف سنت است.

بر اساس نگاه حاکم، طبقه سنتی، نظام خانواده را بیشتر حفظ می‌کنند و نشانه آن آمار کمتر طلاق در بین آنهاست، اما این‌که حفظ یک نظام بیمار - در این‌جا خانواده‌ای که فشارهای مختلفی را به اعضای خود می‌آورد- چه هزینه‌هایی دارد و چرا باید بر خواسته‌های فردی یک انسان تقدم داشته باشد، پرسش‌هایی است که معمولا به‌غیر از پاسخ‌های سنتی،‌ جواب قانع‌کننده‌ای برای‌شان وجود ندارد. در مقابل، این فرض که ممکن است بالارفتن آمار طلاق در میان طبقه متوسط به دلیل آگاهی‌های اجتماعی، از جمله آشنایی بیشتر زنان با حقوق شان‌باشد، نادیده گرفته می‌شود و به دلایل اصلی طلاق که ممکن است حاصل ناآشنایی با مهارت‌های زندگی امروز، مشکلات اقتصادی، مسایل جنسی، تفاوت‌های فرهنگی- تربیتی و ... باشد، پرداخته نمی‌شود.

به‌نظر می‌رسد حفظ نظام خانواده با تعریف‌های سنتی خود در ایران، می‌تواند باعث حفظ سنت‌هایی شود که حاکمیت بر‌آمده از آنهاست. سنت‌هایی که اگر به هر قیمتی حفظ شوند، مشروعیت حاکمیت نیز به هر قیمتی حفظ خواهد شد.

باز سازی تشیع

Thu, 03 May 2012 22:13:01 +0000

صالح نظری

صالح نظری − قرآن اطاعت از صاحبان فرمان (اولی الامر) را واجب ساخته به شرط آنکه خلاف فرمان خدا و سنت نبوی فرمان ندهند و مراد از اولی الامر به نقل نیمی از مفسرین شیعه فقط امامان شیعه هستند ولی به باور نیم دیگر مفسرین شیعه به جز امامان شیعه، فرماندهان جنگ، علمای دین، خبرگان مسلمین و آگاهان به امور را نیز شامل می‌شوند که نظر اخیر با نظر اهل سنت سازگاری دارد. (در این مورد نگاه کنید به این مقاله)

امام علی خلافت را منبعث از خواست امت اسلامی می‌دانست و از آن نظر که خلافت با بیعت اختیاری مشروعیت دارد، خلافت (حکومت ) خود را به جهت همین بیعت مشروع می‌دانست. ( نگاه کنید به این مقاله) امام علی مانند هر حاکمی در نصب کارگزاران (استانداران) اشتباه می‌کرد و گاه این کارگزاران به رعیت ظلم می‌کردند و مورد توبیخ آن حضرت قرار می‌گرفتند و همین امر نشان می‌داد، علیرغم عادل بودن خود امام علی، حکومتش شبیه حکومت‌های دیگر بود با همه کامیابی‌ها و ناکامی ها. ( نگاه کنید به این مقاله)

در مقاله "سلسله امامت در اصول کافی" روشن شد، سلسله امامان شیعه بر اساس سیر طبیعی وصایت (مانند هر سلسله دیگر) شکل گرفته، نه آنکه اسامی و تعداد آنان به صورت لیست از پیش تهیه شده از طرف خدا یا رسول بوده باشد.

امامان شیعه، خود را مکلف به تشکیل حکومت نمی‌دانستند، لذا، نه برای تشکیل حکومت تلاش کردند ونه علاقه‌ای به تشکیل حکومت داشتند وحتی کسانی که علاقه به فعالیت سیاسی و مبارزاتی داشتند را از مبارزه منع می‌کردند و تشکیل حکومت برحق الهی را موکول به زمان ظهور مهدی موعود می‌دانستند.

در مقاله "تولد، غیبت و ظهور منجی در اصول کافی" اشاره شد، واقعیت تولد امام دوازدهم با استناد به سخن چهار نفر متکی است، که سه تن از وکلای مالی امام عسکری و دیگری عمه آن امام است، از نواب خاص خبری نیست، اما وکلای امام پیشین، مدعای ملاقات و مکاتبه با امام غایب را دارند، اشاره به طول عمر امام غایب نشده، چون این معضلات بوجود نیامده بود، لذا احتیاج به حدیث یابی — یا حدیث سازی — درباره آن نبوده است و نیز خبری از سید خراسانی، سید یمانی و شعیب بن صالح و.. . در زمان ظهور در کتاب اصول کافی نیست.

در مقاله "امامت و صله، خمس و انفال" نشان داده شد، امامان شیعه با دریافت صله و خمس از پیروانشان وبا واجب شمردن پرداخت آن، نسبت به تامین مالی خود و سازمان تشیع، تضمین کافی داشته باشند. لذا، تامین مالی و دریافت وجوهات، نقش کلیدی در دوران امامت شیعه و استمرارآن در دوره غیبت دارد.

در مقاله "تشیع در دوران غیبت" به انشعابات درشیعه واثرات باور شیعی درباره مهدویت، غیبت و طولانی شدن باور به غیبت امام غایب و اینکه چه کسی متولی تشیع در این دوران می‌باشد ونیز تفکر تشکیل حکومت شیعی در نیم قرن اخیر خصوصأ نظریه ولایت فقیه پرداخته شد.

در این مقاله به اثرات باور به تشکیل حکومت شیعی و تشکیل حکومت بر پایه ولایت فقیه و نگرانی‌ها و امیدهای فقهای سنتی غیر حکومتی تشیع و چگونگی امکان باز سازی سازمان تشیع، پس از سلب قدرت و حاکمیت از فقهای باورمند به ولایت مطلقه فقیه مورد کنکاش قرار می‌گیرد.

I. انقلاب اسلامی بهمن ۵۷

مردم با عقاید و دلایل مختلف نسبت به حکومت مطلقه محمد رضا شاه مخالف بودند و انگیزه‌های مخالفت همه یکی نبود، عده‌ای وابستگی به امریکا بودن حکومت و عده‌ای استبداد داخلی، عده‌ای عدم رعایت احکام اسلام در حکومت و گروهی مشکلات اقتصادی، عامل مخالفتشان بود. گروه‌هایی نیز ترکیبی از عوامل فوق، دلیل مخالفتشان بود، در مجموع آنکه توانست گوی سبقت رهبری مخالفت با شاه را برباید، آیت الله خمینی بود.

شاید به جرات می‌توان گفت کمتر از یک درصد از مخالفان شاه با عقاید آیت الله خمینی و کتاب او "ولایت فقیه" آشنایی داشته‌اند، آیت الله خمینی نه با کتاب ولایت فقیه اش که با حمله مستقیمش به شاه، خصوصأ از موضع یک مرجع تقلید، جلوه کرد و در طول ۱۳ ماه رهبری مبارزه (۱۷ دی ۵۶ تا ۲۲ بهمن ۵۷)، آیت الله خمینی یک بار از ولایت فقیه و حکومت فقیه نام نبرد علاوه بر اینکه شعار "استقلال، آزادی، حکومت اسلامی" را تغییر داده و شعار " استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی" را مبنای مبارزه قرار داد.

ایشان چه آن زمان که در نجف بود وچه زمانی که به پاریس رفت اصلأ از موضع یک مؤسس و مدافع ولایت فقیه مصاحبه نکرد، آنچه از زبان او جاری می‌شد حقوق بشر بود و دمکراسی وعدم رعایت آن توسط شاه ایران، تا آنجا که می‌گفت، به فرض شاه بهترین آدم روی دنیا، اگر مردم نخواهند، آیا او حق حکومت دارد؟ مگر دمکراسی رای اکثریت برای تعیین سرنوشت نیست ؟ و به شدت از آزادی بیان و قلم، دفاع می‌کرد و می‌گفت آزادی در اسلام بیش از آزادی قید شده در بیانیه حقوق بشر است. او می‌گفت جمهوری اسلامی ما، جمهوری است مانند همه جمهوری‌های شناخته شده در دنیا، او می‌گفت در جمهوری اسلامی او حتی کمونیست‌ها در بیان عقایدشان آزاد هستند، او می‌گفت جای روحانیون در مسجد و حوزه است و ابدأ در حکومت نخواهند بود، او می‌گفت اگر حاکم حکومت اولین گناه را بکند خود به خود از قدرت سلب می‌شود و. . . صد‌ها از این وعده‌ها، اما آنچه در بیان او نبود ولایت فقیه بود و حکومت اسلامی، البته نباید از نقش نواندیشان دینی که راه و چاه را به او گوشزد می‌کردند غافل شد.

آیت الله خمینی که حالا دیگر امام خمینی شده بود، پس از ورود به ایران در ۱۲ بهمن ۵۷، حتی در بهشت زهرا هم از ولایت فقیه سخن نگفت، بلکه گفت که پدران ما حق ندارند برای ما تعیین سرنوشت کنند، هر ملتی سرنوشتش دست خودش است، او علاوه بر سخن از آزادی و حقوق بشر و دمکراسی، وعده‌های اقتصادی هم داد.

انقلاب در ۲۲ بهمن ۵۷ پیروز شد و به تعبیر خود او به پشتوانه ملت و به آن جهت که مردم او را قبول دارند، دولت موقت تشکیل داد، تا این مرحله همه نواندیشان دینی آرزوها و رویاهای خود را تعبیر شده یافتند و با تمام وجود به دفاع از انقلاب اسلامی پرداختند، در رفراندم، نوع حکومت، جمهوری اسلامی گردید و هنوز امام از ولایت فقیه حرفی نمی‌زد، پیش نویس قانون اساسی توسط سه تن از حقوقدانان نوشته شد و در آن نامی از ولایت فقیه نبود و این پیش نویس نه تنها رد نشد بلکه او پیشنهاد داد که همین به رفراندم گذاشته شود، اما بنا به وعده‌ای که برای تشکیل مجلس موسسان داده شده بود دولت موقت خواستار تشکیل مجلس موسسان شد که به نام مجلس خبرگان قانون اساسی شروع بکار کرد، تا قبل از طرح ولایت فقیه و گنجاندن آن در قانون اساسی توسط خبرگان قانون اساسی به ریاست آیت الله منتظری اصلأ بحثی از ولایت فقیه توسط امام مطرح نشد.

II. ولی فقیه اول

آیت الله منتظری از مدافعان سرسخت ولایت فقیه بود، اما ذهنت او درباره ولایت فقیه چیز دیگری بود که با ولایت فقیهی که در مقام عمل توسط امام خمینی انجام می‌شد تفاوت بنیادی داشت. آیت الله منتظری نیک می‌دانست که احادیث مورد استفاده در کتاب ولایت فقیه پایه محکمی ندارد و از نقل روائی ضعیفی برخوردار است، او سعی کرد با استفاده از سایر منابع روائی ولایت فقیه را استخراج نماید که نقد آن مقاله دیگری می‌طلبد، آنچه مسلم است ولایت فقیه در عرصه اجرا توسط امام خمینی مطلوب نظر او نبود و به نظر می‌آید در اواخر عمر پر برکت خود، از نظریه ولایت فقیه عدول کرده باشد و حکومت عرفی را پذیرفته باشد.

به هر حال با تصویب قانون اساسی و رفراندوم آن، "ولایت فقیه" از ارکان حکومت در جمهوری اسلامی گردید، اما این حکومت از روز اول با خون و خونریزی همراه شد، اول تمام وابستگان و سردمداران حکومت پیشین از زیر تیغ گذشتند و بعد نوبت کمونیستها شد و سپس نوبت ملی گراها رسید و با درگیری خونین با مجاهدین و سرکوب نهضت آزادی عملأ نوبت به اسلام گراها نیز رسید، مراجع دینی نیز در امان نماندند و به شدت منکوب شدند، حوادث فوق یکی پس از دیگری سبب بیداری نواندیشان شیعی شد ولی هنوز جامعه چشم امید به مرجع تقلید خود داشت.

در گذر زمان دو حادثه، هم زمان جلو می‌رفت، بنا به رفتار حاکمان حکومت شیعی، همچنان که نواندیشان شیعی کم کم از حمایت خود از این نظام مبتنی بر ولایت فقیه دست می‌کشیدند، فقهای حاکم، نقش ولی فقیه و قدرت دینی او را افزایش می‌دادند تغییرات در باره حوزه اختیارات ولایت فقیه، به صورت‌های ذیل به مرحله اجرا در آمد.

• تغییرات در دوران ولی فقیه اول

۱- از آنجا که بر اساس کتاب "ولایت فقیه" قانون اساسی قرآن بوده و نوشتن قانون اساسی عملی لغو می‌باشد، لکن قانون اساسی نوشته شد.

۲- از آنجا که سلطان و رئیس حکومت باید یک فقیه عادل باشد و مجلس شورا نه یک مجلس قانونگذاری بلکه صرفأ یک مجلس برنامه ریزی برای اداره وزارت خانه‌ها باشد، چنین نشد و مجلس قانونگذاری تشکیل گردید، هر چند شورای نگهبان و ۶ فقیه منصوب رهبر (ولی فقیه) برای انطباق قوانین با شرع در آن گنجانده شد.

۳- بسیاری از احکام اسلام، عملأ اجرا نگردید و به جای آن قوانین دیگری که در اسلام مسبوق به سابقه نبود به اجرا در آمد.

۴- با درگرفتن اختلاف میان مجلس و فقهای شورای نگهبان (عرف و شرع) یعنی تصویب قوانین غیر شرعی توسط مجلس بنا به نیاز و ضرورت جامعه و یا رد احکام شرعی توسط مجلس و مخالفت فقهای شورای نگهبان با آن، امام خمینی تصویب قوانین خلاف شرع را با اکثریت سه چهارم نمایندگان مجلس مجاز شمرد.

۵- به دنبال اعتراضات فقها به تصمیم فوق، امام خمینی مجمع تشخیص مصلحت نظام را تشکیل داد و به عنوان احکام ثانویه قوانین مجلس را شرعی کرد، هر چند در ویژگی احکام ثانویه عنصر موقت بودن شرط است ولی عملأ این احکام که بر خلاف احکام اولیه شرع است، صورت دائم یافت، بنا براین با ورود مصلحت عملأ بسیاری از احکام شرع تحت تاثیر قرار گرفت.

۶- در مسله قضا هم همین مشکل رخ نمود، در شرع دادستان، قاضی، هیئت منصفه، وکیل و دادگاه‌های تخصصی. . . وجود نداشت وفرجام خواهی در قضاوت اسلامی نیست، به تعبیر کتاب ولایت فقیه یک نفر قاضی منصوب امام همه کارها را آنهم در مسجد انجام می‌داد و فورأ حکم را صادر می‌نمود و نیازی به تشکیلات عریض و طویل دادگستری نبود، اما اینجا هم همین مشکل بوجود آمد و هنوز هم پس سی و دو سال قانون مجازات اسلامی بصورت موقت در حال اجراست و از تطویل دادرسی نه تنها کم نشد که افزایش هم یافت و شاید بتوان گفت بیشترین رشد را در این نظام ولایت فقیه پرونده‌های ورودی به آن تشکیل می‌دهد.

۷- در مسله اقتصاد اسلامی که مطابق کتاب ولایت فقیه، بنا بود جامعه اسلامی از طریق خمس و زکات اداره شود، به تنها چنین نشد بلکه حوزه‌ها که بصورت سنتی با خمس و سهم امام اداره می‌شد بیشترین وابستگی را به اموال عمومی (بیت المال) پیدا کرد (یعنی دلارهای نفتی).

۸- در اجرای حدود و تعزیرات نیز همین مشکل بوجود آمد، برخی از حدود و تعزیرات شرعی به جهت مخالفت‌های جهانی و وحشیانه قلمداد شدن آن به صورت جسته و گریخته اجرا می‌شد و بسیاری از مجازات‌ها که ریشه شرعی نداشت مانند مجازات مخالفین سیاسی و عقیدتی و. . . اجرا شد.

۹- در زمینه فرهنگ، گرایش به عبادات جمعی مانند نماز جماعت و جمعه به شدت افول کرد و علیرغم فشار زیاد حکومت برای صورت ظاهر اسلامی جامعه دینی (مانند حجاب اجباری، عدم مصرف مشروبات الکلی، موسیقی غنا و. . . )، به عقیده کلیه کارشناسان و حتی فقهای دین، حکومت ولایت فقیه موفق به عملی کردن آن نشد.

۱۰- تغییر قانون اساسی و گنجاندن "ولایت مطلقه فقیه" در آن که ولی فقیه را نه تنها قادر می‌سازد بسیاری از احکام اولیه اسلام را تعطیل کند، بلکه یک طرفه عقد میان حکومت و مردم را لغو کند (بر خلاف آیه " به عقود خود وفا کنید"عمل نماید).

۱۱- بر اساس قانون اساسی اول، برای احراز ولایت فقیه، شرط مرجعیت که مجتهد جامع الشرائط (فقیه اعلم به تمام رشته‌های فقه) بود، با اصلاحات در قانون اساسی، ولی فقیه، به مجتهد متجزی (فقیه مسلط به یک رشته از فقه) تقلیل یافت. به تعبیر دیگر با تغییر قانون اساسی، مقام فقهی ولی فقیه کاهش یافته ولی قدرت حکومتی او افزایش می‌یابد.

III. ولی مطلقه فقیه دوم

امام خمینی در سال ۶۹ وفات می‌کند و با انتخاب آیت الله خامنه‌ای ولایت مطلقه فقیه به حیات خود ادامه می‌دهد، چنانچه ذکر شد با طرح " ولایت مطلقه فقیه " نه تنها اجرای احکام و حدود، که تعطیلی و صدور احکام جدید — احکام حکومتی — از اختیارات ولی فقیه دانسته شد و با توجه به اداره استبدادی حکومت (حکومت فردی)، هر بیشتر نواندیشان شیعی از نظام می‌بریدند، ولی همچنان حاکمیت، دامنه قدرت و اختیارات ولی فقیه را افزایش می‌داد، به طوری که اختیار مال و جان و ناموس شیعیان را در اختیار ولی فقیه دانسته و مخالفت با او را در حد شرک بالله قلمداد می‌کردند.

خصوصأ بعد از در گذشت آیت الله خمینی درباب " نظریه ولایت مطلقه فقیه " نقش نیابت از امام غایب هر روز پررنگتر از قبل می‌شد به طوری که ولی فقیه را نه منتخب فقها که کاشف (یابنده ) منتصب (برگزیده ) امام غایب دانستند، این باور جدا از مسئله حکومتی ولی فقیه، یاد آور" نظریه رکن رابع " کریمخان شیخی بود که به شکل تلویحی در نظریات شیخ احمد احسایی وجود داشت، در آن نظریه باب امام (نایب خاص و برگزیده ) واسطه بین امام و شیعیان بود همچنان که امام و پیامبر واسطه خدا با خلقش بودند همچنان که انکار امامت، انکار رسول و به طبع آن انکار خدا بود، انکار باب امام هم انکار امامت ودر نتیجه انکار خدا و رسول بود، در نظریه ولایت فقیه نیز انکار ولایت فقیه، شرک به خدا تلقی شد و اطاعت ولی فقیه هم ردیف اطاعت از امام، پیامبر و خدا تلقی و ولایت فقیه، شعبه‌ای از ولایت خدا، رسول و امام غایب دانسته شد، و بالطبع مخالفت با ولی فقیه مخالفت با امام، پیامبر و خدا و منکران این اصل منکران امام، پیامبر و خدا و کافر، مشرک، منافق و. . . . نامیده شده و از کلیه حقوق اجتماعی محروم گشتند و مخالفت علنی، نتیجه‌ای جز زندان، شکنجه و قتل برای مخالفان علنی ولایت مطلقه فقیه، به همراه نداشت.

• تغییرات در دوران ولی مطلقه فقیه دوم

۱- در زمان انتخاب ولی مطلقه فقیه دوم، آقای خامنه‌ای که حجة الاسلام نامیده می‌شد، یک شبه به مقام آیت اللهی رسید و برای جلوگیری از اعتراض دیگر فقها و مراجع تقلید، ادعای مرجعیت نکرد و عملأ فاصله‌ای بین ولی فقیه و مرجع تقلید بوجود آمد.

۲- بعد فوت مراجع سه گانه (اراکی، مرعشی و گاپایکانی) راه برای ادعای مرجعیت او باز شد، آیت الله منتظری که سالها بود در کسوت مرجعیت قرار داشت به شدت به آیت الله خامنه‌ای به جهت این ادعا حمله کرد و گفت "تو رهبر باش، چرا مرجعیت را مفتضح می‌کنی " او با نقل روایاتی ولایت فقیه را مختص فقیه اعلم و صرفأ دارای نقش نظارتی دانست، که خوشایند حاکمیت نبود و نتیجه آن سالها حصر خانگی و آزار و اذیت وی و خانواده اش بود.

۳- خذف جمهوریت از نظام جمهوری اسلامی به وسیله افزایش اختیارات فقهای شورای نگهبان با نظارت استصوابی، به طوری که عملأ انتخابات به انتصابات تبدیل شد و نقش مردم (شیعیان) برای تعیین سرنوشتشان نزدیک به صفر تقلیل یافت و آرا مردم فقط نقش تزیینی پیدا کرد.

۴- افزایش قدرت پلیس و قوای نظامی و دخالت دادن نیروی مسلح سپاه و بسیج، هم در سیاست و هم در اقتصاد، و حکومت با سرنیزه و ایجاد نظام استبدادی فردی و تفسیر ضیق از حقوق ملت و تفسیر وسیع از اختیارات فقیه، که نتیجه آن به وجود آوردن یک حکومت توتالیتر و استبدادی مطلق بود، که تغییر بنیادین در نظریه ولایت مطلقه فقیه داشت.

۵- دست یازیدن به امور ماورائی و معجزات و کرامات و بیان ملاقات با امام غائب و سید خراسانی نامیدن او، فصل دیگری از تغییرات در ولایت مطلقه بود که او را از فرش به عرش می‌برد و امکان از عرش پایین کشیدن او را محال می‌کرد.

۶- انحصار مرجعیت در ولی فقیه دوم، بطوری که حتی مراجع تقلید اگر کوچکترین نظری خلاف او داشته باشند دودمانشان برباد می‌رود.

اما علیرغم قدرت پلیسی و نظامی و انحصار قدرت تبلیغاتی و قبضه دستگاه قضا و زندان و داغ و درفش، با گسستن بدنه جامعه از حاکمیت فقهای باورمند به ولایت مطلقه فقیه، گرایش به سمت فقهای سنتی — که به همان سیره امامان شیعه و سلف فقها که معتقد به عدم وظیفه در تشکیل حکومت بودند — افزایش می‌یافت و آنان را در موقعیت بالاتر اجتماعی نسبت به سالهای اولیه انقلاب اسلامی قرار می‌داد — هر چند همواره از نظر کثرت بالاتر بودند — به طوری که فقهای حاکم برای کسب مشروعیت دینی نیازمند به تایید آنان شدند، و روز به روز این نیاز را بیشتر احساس می‌کنند.

نواندیشان دینی شیعی نیز که رسمأ به مخالفت با حکومت ولایت مطلقه فقیه شیعی برخاسته بودند به سمت فقهای سنتی گرایش پیدا کرده و عمدتأ از مدافعان عدم دخالت نهاد دین در نهاد حکومت شدند و در ضمن به بازنگری در باورهای دینی خود نیز برخاستند.

IV. جنبش سبز

نقطه عطف نزاع میان حکومت ولایت مطلقه فقیه و نواندیشان دینی شیعی در انتخابات ریاست جمهوری دهم سال ۱۳۸۸ اتفاق افتاد، زمانی که ولی مطلقه فقیه و مدافعان نظام او دست به تقلب گسترده زده و اعتراض مدنی مردم را که طالب رای خود بودند با خشونت عریان پاسخ گفت، شکاف نامشهود میان حکومت و مردم دهان باز کرد و عمق شکاف نمایان گردید، سرکوب اعتراضات مسالمت آمیز قشر متوسط شهری، که برای آنها حقوق شهروندی دارای اهمیت بود، باعث بیداری بسیار سایر اقشار جامعه گردید.

هر چه زمان گذشت به بیداری و آگاهی مردم افزوده شد و از علاقمندان به ولایت مطلقه فقیه کاسته شد، ولی مطلقه دو راه بیشتر نداشت یا باید به خواست ملت تمکین می‌کرد و حق تعیین سرنوشت ملت را به خودشان واگذار می‌کرد، که در اینصورت ممکن بود ولایت فقیه در حد نظارت بماند و ولی فقیه نقشی در حد پدر معنوی ملت را بازی کند (چیزی مانند شاه در مشروطه سلطنتی) و یا در مقابل ملت بایستد و باعث شود برای بقای چند روز بیشتر خود اساس حاکمیت دینی را حداقل برای قرنها ولو در حد نظارت کان لم یکن کند. ظاهرأ ولی مطلقه راه دوم را برگزیده است و شاید همین مبارک باشد.

عدم باور و اعتقاد به ولایت فقیه در عوامل حکومت و نیز میان روحانیون حکومتی نیز آشکار شده است، به این جملات بزرگترین تئوریسین ولایت مطلقه فقیه، آیت الله مصباح یزدی که کوچکترین باوری به رای و خواست ملت ندارد، توجه کنید:

"همه دنیا نظام جمهوری اسلامی ایران را به‌عنوان نظام ولایت‌فقیه می‌شناسند، مردم ما به‌خصوص اقشار و گروه‌های مؤثر که شامل بالاترین مسئولان کشور هم می‌شود از ولایت‌فقیه چه می‌دانند و چه اندازه به آن معتقدند؟ اگر کسی ادعا کند که بعد از سی ‌و ‌چند سال؛ بعد از این همه بحث‌هایی که خود امام فرمودند، کتاب‌هایی که فقها در این‌باره نوشتند؛ بحث‌های تلویزیونی، رادیویی وغیره‌ای که انجام گرفت، هنوز در عالی‌ترین سطوح مسئولیت کشور، ولایت‌فقیه به معنای واقعی‌اش جا نیفتاده، ادعای گزافی نکرده است. البته ما علم غیب از دل‌ کسی نداریم اما آثار نشان می‌دهد که هنوز در اعماق دل خیلی‌ها این است که این یک فرصتی بود که امام فرصت را غنیمت شمرد و برای آخوندها دکانی باز کرد! می‌گویند: وقتی مردم باید رأی بدهند و رئیس‌جمهور یا رئیس حکومتی انتخاب کنند، دیگر ولی‌فقیه چه کاره‌ است؟ ! قوای سه‌گانه که داریم. ده‌ها سال پیش‌تر مونتسکیو گفت، دیگران هم تصریح کردند و توجیهات عقلی خوبی هم دارد. قوه مقننه و قضائیه داریم، یک رئیس قوه مجریه هم می‌خواهد که آن مصوبات را عمل کند. دیگر چه می‌خواهد؟ ! رهبر یعنی‌چه؟ ! ولی‌فقیه چه کاره است؟ ! بله عده‌ای از آخوندها در مبارزه با نظام قبلی زحمت کشیدند و کشته و زندانی دادند؛ امام هم به پاس تشکر، چیزی به نام ولایت‌فقیه درست کردند. مردم هم به امام احترام ‌گذاشتند و قبول کردند! ! ! نمی‌دانم تا چه اندازه باور دارند که این ولایت را باید به عنوان اسلام پذیرفت. گاهی در عمل نشان می‌دهند که باور ندارند. گاهی کسی مقام رسمی قانونی پیدا می‌کند، خیال می‌کند دیگر مالک کشور است. می‌گوید مردم به من رأی دادند و اختیار را به دست من داده‌اند دیگر رهبر چه کاره است؟ ! حتی در حوزه‌های علمیه هم کسانی پیدا می‌شوند که هنوز بعد از این همه بحث‌ها شک می‌کنند که اصلا آیا ما ولایت‌فقیه داریم یا خیر، و اگر داریم قلمروش چه‌قدر است و آیا اصلا حکومت اسلامی داریم یا نداریم؟ متأسفانه این حرف‌ها تحت تأثیر برخی عوامل وسعتی نسبی در بعضی از حوزه‌ها پیدا کرده است."

و این اعترافی بزرگ است از بی اعتبار شدن ولایت فقیه از زبان بالاترین تئوریسین حاکمیت دینی فقیه، او نیک می‌داند، حذف ولی فقیه که برای امثال او “میلیاردها دلار می‌ارزد”، چطور او و امثال او را به خاک سیاه خواهد نشاند، دست به ترساندن علما و فقها می‌زند که با رفتن ولی فقیه، همه دین می‌رود.

" اگر کسانی برخوردشان با مقام ولایت‌فقیه از نوع برخورد سیاسی با یک باند یا رقیب سیاسی باشد، یعنی سی و چند سال تلاش برای ولایت‌فقیه همه بر باد است. اگر این طور شد تلاش‌هایی که برای مسئله فقاهت و مرجعیت می‌کنید چه فایده‌ای دارد؟ کسانی ‌که احساس مسئولیت می‌کنند، کسانی ‌‌که فکر و هوش و انگیزه‌ای دارند، آن‌هایی که دلشان برای انقلاب می‌سوزد، باید برای مسائل اساسی دلسوزی کنند، بود و نبود مسایل دیگر چندان فرقی نمی‌کند. نمی‌گویم نباید تلاش کرد، اما اگر اصل مسئله ولایت‌فقیه انکار بشود، اگر اصل امام زمان به‌گونه دیگری تفسیر بشود دیگر چه باقی می‌ماند؟ ! این‌ها خطرهایی است که کمتر کسی به آن توجه پیدا می‌کند و متأسفانه وقتی خطر واقع شد رفع کردنش شبیه محال می‌شود. "

او می‌داند روزگار اسلام سیاسی و فقاهتی (با دیدگاه تنگ نظرانه) سپری شده است و غالب افکار — حتی حکومتی‌ها — دیگر پذیرای اسلام متصلب نیست.

" اگر خدای‌ نکرده روزگاری شد که بعضی مسئولان ما در این‌که احکام اسلام ابدی است و همیشه باید اجرا بشود تشکیک کردنداساس اسلام زیر سؤال می‌رود. چندین سال از طرف عالی‌ترین سطوح رسمی کشور به جامعه القا می‌شد که اسلام را طوری تعریف کنید که دنیا بپذیرد، و آن‌هایی که به فرمایش امام اسلام ناب را معرفی می‌کردند، متهم به خشونت می‌شدند. می‌گفتند شما به اسلام خیانت می‌کنید؛ اسلام را به گونه‌ای معرفی می‌کنید که دنیا نمی‌پذیرد؛ باید طوری معرفی کنید که همه بپذیرند. همان‌طور که در کنفرانسی در آلمان معرفی کردند و حتی مارکسیست‌ها هم گفتند اگر اسلام این است ما هم قبول داریم! "

برای همین است که مسئولان نظام دینی از دیدگاه باورمندان به "ولایت مطلقه فقیه" از صدر تا ذیل همه خائن معرفی شده‌اند، تنها به اصطلاح "علی مانده است و حوضش" واین است ثمره استبداد دینی و با نام ولایت مطلقه فقیه، تفکری که به انتهای خط رسیده است.

V. امیدها و نگرانی‌های فقهای شیعه در زمان حاضر

آنچه در ابتدای انقلاب و تشکیل حکومت دینی، امید به دینداری بیشتر جامعه را نوید می‌داد، اکنون نگرانی فرار دینداران جامعه، نه فقط از حکومت دینی که از اصل دین و تشیع، ذهن فقها را به شدت آزار می‌دهد، این اظهار نگرانی در بیان منادی و رهبر حکومت دینی نیز وجود داشت که اگر این نظام شکست بخورد تا سیصد سال دیگر هم بپا نخواهد خاست و این نگرانی در میان فقهای سنتی نیز وجود دارد و یکی از مهمترین دلمشغولی‌های آنان نیز می‌باشد.

فقهای شیعه در طول دوران امام غایب به دلیل خصلت غیر حکومتیشان و نیز در زمانهایی هم که متصل به حکومت‌ها بودند اما به دلیل عدم مسؤلیتشان در حکومت غیر پاسخگو بودند، اکنون به دلیل حکومتی شدن فقها، باید پاسخگو باشند و نمی‌توان با استفاده از قوه قهریه، زبان پرسشگران را برای همیشه برید و دهانشان را برای همیشه دوخت و با ایجاد ترس برای همیشه از زیر بار پاسخگویی شانه خالی کرد، فقها– چه حکومتی و چه غیر حکومتی — اکنون در معرض سوالات زیادی قرار دارند.

به تعبیر بزرگی از رجال، ملت یک حکومت به فقهای آلوده به حکومت ویا علاقمند به حکومت داری بدهکار بود تا ادعای آنان را در بوته آزمایش قرار دهد و اکنون ملت این بدهی را با شایستگی و از جان گذشتگی و با مبسوط الید قرار دادن فقها انجام داده است، اگر روزگاری ادعا می‌شد اگر روزی یک ساعت رادیو در اختیار ما بود چه‌ها که نمی‌کردیم، اکنون ده‌ها کانال رادیویی و تلویزیونی ۲۴ ساعته و برای بیش از ۳۰ سال در اختیار فقها بوده است و حتی مردم رنج محدودیت اطلاع رسانی را هم به جان خریدند، فقها باید گزارش دهند، خروجی این همه امکانات تبلیغی چه بوده است.

چه جمهوری اسلامی باشد، چه نباشد، آنچه مسلم است حکومت فقها رو به زوال است و نظریه " ولایت فقیه " را می‌توان نظریه ناموفق گروهی از فقهای شیعه معاصر نامید و در آینده نه چندان دور به عنوان فرقه‌ای از فرق شیعه از آن یاد خواهد شد، ولی تشیع در همان کسوت عدم دخالت در حکومت به راه دشوار خود ادامه خواهد داد.

فقهای شیعه برای بقای خود نیازمند بازسازی و نوسازی باورهای خود می‌باشند آنان دیگر نمی‌توانند مانند گذشته پاسخگوی اعمال خود نباشند، شفاف سازی و زدودن پیرایه‌ها و خرافات و اصلاح باورهای غیر معقول از ائمه شیعه به عنوان بزرگترین وظیفه آنان خواهد بود.

در این راه نواندیشان شیعی بهترین یاور آنان جهت انجام این مهم می‌باشند، اگر عاقبت اندیش باشند، آنان باید بتوانند حقوق بشر و آزادی‌های عقیدتی، مذهبی وآزادی بیان و تساوی حقوق زنان و. . . و نیز با اعتراف به عصری بودن و حکومتی بودن بسیاری از احکام به عرف مورد پذیرش عقلای بشر گردن نهند و آنها را در باورهای مذهب تشیع هضم کنند و به تعبیر امام علی فرزند زمان خویش باشند.

• نتیجه اینکه :

۱- انقلاب اسلامی بر پایه مبارزات ملت ایران بر علیه استبداد حاکم بوده است و چون نظرات ابراز شده در نجف و خصوصأ در پاریس امام خمینی بر پایه حقوق بشر و بر اساس دموکراسی بوده است و از طرفی مرجع دینی بودن او توانست اعتماد عمومی را جلب کند و اینکه روحانیون در حکومت نخواهند بود، مردم رهبری او را پذیرفتند.

۲- به صورت قاطع می‌توان گفت کمتر از یک درصد ملت ایران از نظریه ولایت فقیه آیت الله خمینی اطلاع داشتند.

۳- در طول مبازات منجر به پیروزی انقلاب و تا شروع تدوین قانون اساسی، امام خمینی، هیچگاه از ولایت فقیه نام نبرد و خود را ولی فقیه ننامید

۴- علیرغم اعتماد عمومی مردم به رهبری او، امام خمینی از انجام وعده‌های داده شده خود عدول کرد و به جهت مشکلات فراوانی که اجرای احکام اسلام ایجاد می‌کرد در نظریه ولایت فقیه خود تجدید نظر کرده و برای بسط قدرت فقیه، این نظریه را به ولایت مطلقه فقیه ارتقا داد.

۵- با روی کار آمدن ولی فقیه دوم بسط قدرت ولی فقیه افزایش و حقوق ملت آنچنان تنگ شد که عملأ اکثریت نواندیشان دینی و حتی فقهای علاقمند به تشکیل حکومت دینی را به مقابله یا تجدید نظر با نظریه ولایت فقیه وادار کرد.

۶- جنبش سبز بعد از تقلب گسترده در انتخابات دهم ریاست جمهوری و بر اساس "رای من کو " شکل گرفت که در آن مردم طالب آزادی‌های اساسی و حقوق شهروندی خود شدند و عملأ ولایت فقیه را به چالش کشیدند.

۷- احیای ولایت فقیه، حتی تا حد نظارت حداقلی و پدر معنوی ملت بودن هم، ممکن به نظر نمی‌رسد.

۸- ممکن است در آینده نزدیک مدافعان ولایت فقیه در حد یک انشعاب در میان سایر انشعابات شیعی، به حیات خود ادامه دهد، در این صورت جریانی به شدت رادیکال خواهد شد (مانند خوارج).

وظیفه فقهای سنتی شیعه بسیار حساس است و امید‌ها و نگرانی هائی برای آنان متصور است که با هوشیاری باید از این گردنه مهم عبور کنند.

تا کنون به اثرات باور به تشکیل حکومت شیعی و تشکیل حکومت بر پایه ولایت فقیه پرداخته شد و از نگرانی‌ها و امیدهای فقهای سنتی غیر حکومتی تشیع یاد شد و اینک چگونگی امکان باز سازی سازمان تشیع، پس از سلب قدرت و حاکمیت از فقهای باورمند به ولایت مطلقه فقیه مورد کنکاش قرار می‌گیرد.

VI. تشیع اثنی عشری سازمانی فرهنگی – دینی

آنچه مسلم است سازمان تشیع بر پایه "فرهنگی دینی" استوار شده , که هدف آن ایجاد فضای مناسب برای روابط اجتماعی سالم میان پیروان خود با هم و همچنین میان این پیروان و سایر مردم و ایجاد آرامش خاطر و امنیت روانی جامعه با بهره گیری از باورهای دینی است، اما نظریه ولایت فقیه سازمان تشیع را "سیاسی دینی" باز تعریف کرده است و چون هدف غائی این تفکر تشکیل حکومت دینی بوده که سعادت بشر را اجرای اجباری احکام دین در جامعه می‌داند، این نوع باور علاوه بر ناسازگاری با فرهنگ ۱۴۰۰ ساله تشیع، در اجرا نیز ناموفق بوده است، هر چند اگر موفق هم می‌شد باز فرقه جدیدی در تشیع محسوب می‌گردید و خود انشعاب جدیدی در تشیع محسوب می‌شد، ولی به هر حال بنا به ذات حکومت نمی‌تواند و نمی‌توانست پایدار بماند.

ذات حکومت فراز و نشیب دارد هیچ حکومتی دوام ابدی ندارد بالاترین سلسله‌های حکومتی دست کم در ایران بیش از ۴۰۰ سال عمر نکرده است (سلسله ساسانیان ) لذا طبیعی است سازمانهای سیاسی دوام طولانی مدت نداشته باشند، البته در دوران حکومت خود کاملأ مقتدر خواهند بود ولی کم کم این اقتدار و مشروعیت را از دست می‌دهند، لذا باز تعریف تشیع با رویکرد سیاسی دینی نمی‌توانست و نمی‌تواند عمر طولانی داشته باشد.

اما نهادهائی که بر پایه فرهنگ بنا می‌شوند می‌توانند پایدار باشند، خصوصأ فرهنگ دینی برای حیات خود باید پایدار بماند، بنابراین متولی سازمان فرهنگی دینی ناچار است خود را از حوزه حکومت جدا کند.

باید توجه داشت که وابستگی به حکومت هم می‌تواند برای آن فرهنگ مضر باشد البته نه به اندازه تشکیل حکومت، از آن نظر که وابستگی به حکومت سبب توجیه ظلم می‌شود و یا زبان عالم دین را از گفتن کلمه حق نزد حاکم جابر کوتاه می‌کند لذا روش صحیحی برای یک سازمان فرهنگی دینی نمی‌باشد، اگرچه وابستگی به حکومت زمینه تبلیغ بیشتر دین را فراهم می‌کند که برای متولی دین خوشایند خواهد بود، اما دین را توجیه گر جنایات حکومت می‌سازد، این روش همانند خوردن زهر شیرین است.

به عنوان مثال تشیع در دوران صفویه رشد قابل توجهی کرد اما جنایت سنی کشی مانند داغی بر پیشانی تشیع باقی ماند و نتیجه عملی آن شیعه کشی در منطقه دیگر سرزمین اسلامی و توسط سلطان سلیم عثمانی شد، متولیان تشیع باید از نکته فوق غافل نباشند و حقیقت تشیع را فدای کثرت آن ننمایند و باز در مورد دیگر اسلام سیاسی ایران را به زور مسلمان کرد اما ایرانی علیرغم مسلمانی خود به هیچ وجه جنایات سپاهیان اسلام را فراموش نکرده و نخواهد کرد، شاید یکی از علل علاقه ایرانیان به علی و اولاد او همین نکته باشد که علی و اولادش در این جنایات یا دخیل نبوده‌اند و یا کمتر دخالت داشته‌اند.

بنابراین اولین و مهمترین وظیفه علمای تشیع مخالفت علنی با نظریه فقهی ولایت فقیه است و باز گشت به همان سنت ائمه شیعه و علمای دوران غیبت می‌باشد، والا در آتشی که از دل میلیونها ایرانی برخاسته و بر خواهد خاست، تشیع فرهنگی همراه با تشیع سیاسی خواهد سوخت.

با وجود سازمان‌های حمایتی دولتی مانند بهزیستی و نیز بیشمار مراکز حمایتی دیگر، ولایت فقیه در همان حد ولایت بر صغار و مجانین هم ضرورت خود را از دست داده است و اگر هم توان مالی سازمان تشیع در ایجاد چنین تشکیلات حمایتی باشد، در کنار سایر سازمان‌های حمایتی می‌تواند کارکرد مثبتی داشته باشد، نه اینکه انحصاری چنین وظیفه‌ای را به عهده بگیرد.

VII. اصلاح عقاید و پیراستن آن از خرافات

یکی از دلائل حمله به تفکر شیعه وجود عقاید غلو آمیز نسبت به بزرگان دینی شیعی می‌باشد، این نوع از عقاید غلو آمیز هر چند برای عوام شیعه لذت بخش و روح افزاست اما از دیدگاه طالبان حقیقت شرک آلود است، نسبت دادن معجزه و عصمت و عالم به غیب و نظایر آن به ائمه شیعه علاوه بر اینکه پایه عقلانی ندارد سبب رمیدن انسان‌های حقیقت جو می‌شود بزرگترین امتیاز ائمه شیعه پاسداری از کتاب و سنت نبوی و تبلیغ و ارشاد شیعیان به آن است و باعث افتخار است که این پاسداری توسط کسانی صورت پذیرد که از فرزندان پیامبر گرامی باشند و عالم و آگاه به کتاب و سنت نبوی و اداره کننده سازمان فرهنگی دینی تشیع بنابراین فقها و علمای شیعه ادامه دهنده راه آنان باید همین روش را پی بگیرند بدون به کار بردن کلمات غلو آمیز از آن بزرگوران.

بزرگترین مشکل برادران اهل سنت با تشیع بکار بردن همین کلمات غلو آمیز نسبت به ائمه و در کنار آن رفتار و گفتار توهین آمیز نسبت به صحابی بزرگ رسول گرامی است، دور از شأن سازمان فرهنگی و دینی تشیع است که چنین عبارات سخیف درباره خلفای راشدین بر گفتار و نوشتار آن سایه افکند، پیراستن تشیع از موارد فوق راه را برای وحدت میان مسلمین فراهم می‌کند و حتی می‌تواند این نوع مدارا را به سایر مذاهب هدیه دهد.

عجیب است که در سایر ادیان نسبت به پیروان اولیه دینشان ارادت فوق العاده به چشم می‌خورد و با نهایت احترام از آنان یاد می‌شود و حتی اهل سنت در اسلام نیز از همین روش پیروی می‌کنند اما در تشیع غالی همه صحابی رسول منافق می‌شوند الا چند نفر ! ! نگارنده که در یک محیط شیعی بدنیا آمده ام وقتی برای اولین بار در یک نماز جمعه اهل سنت در کردستان شرکت کردم و احترام امام جمعه را در خطبه‌های نمازش به ائمه شیعه همراه با خلفای راشدین شنیدم بهت زده شدم و — بر اساس آموزه‌ها و القائات علمای شیعه بر من — هرگز در باورم نمی‌گنجید چنین ارادتی را از علمای اهل سنت مشاهده کنم و یا در اولین سفر حج وقتی نام ائمه شیعه همراه بزرگان صحابی رسول را دورتا دور صحن مسجد النبی مشاهده کردم، شوقی همراه تاثر شدید در من بوجود آورد.

اهل سنت هیچ مشکلی با ائمه شیعه ندارند، آنان با شیعیان غالی مشکل دارند، در ام القری اسلام شیعیان مسجد خاص خود را دارند چه برسد به سایر شهرها در کشور‌های مختلف اهل سنت، ولی در مرکز تشیع — قم و مشهد — به جای خود، حتی در بسیاری از شهر‌های ایران مانند تهران و اصفهان و تبریز و. . . جای خالی مساجد اهل سنت کاملا احساس می‌شود در حالیکه در این شهر‌ها کلیسا و کنیسه وجود دارد و این باعث تاسف است و نشان از تسلط شیعیان غالی است بر تشیع ائمه شیعه.

بسیاری از فقهای شیعه از بی احترامی علنی پرهیز می‌کنند ولی در گفتار و کردار درون سازمانی همان بیراهه را می‌روند، این نوع عملکرد نیز مشکل را حل نمی‌کند و باید چنین عقاید باطل و ضد وحدت بخشی میان مسلمین ریشه کن شود.

VIII. روزآمد کردن احکام

یکی دیگر از موارد باز سازی تشیع در ارتباط با احکام است، باید میان احکام حکومتی پیامبر گرامی و احکام عبادی آن تفاوت قائل شد و احکام حکومتی را مربوط به عصر رسول بزرگوار دانست که بر اساس شرایط زمان و مکان صادر شده و نمی‌تواند و نباید در این عصر جوابگوی مسائل زمان حال ما باشد ولی احکام عبادی آن باید مورد توجه و اهتمام فقها و باورمندان به تشیع قرار گیرد.

بسیاری از احکام هم بنا به مقتضیات فرهنگی آن عصر بیان شده که اصطلاحأ احکام امضائی می‌باشند این نوع احکام نیز نیاز به بازنگری دارد مانند احکام ارث که مربوط به دوران قبیله‌ای و مرد سالاری است نه دوران شهروندی و برابری جنسیتی مقبول امروز، آنچه آن روز عادلانه بوده امروز می‌تواند غیر عادلانه تلقی شود قوانین قصاص و دیات و تعزیرات به صورت گذشته کارائی خود را از دست داده است، نیاز به باز نگری در اینگونه احکام بسیار ضروری می‌باشد، حقوقدان‌های متدین بهترین گروهی هستند که می‌توانند به یاری فقها بشتابند و فقها نیز برای کارا شدن فقه نیازمند به آنها می‌باشند.

با این وجود احکام شرعی می‌تواند مورد توجه و عمل دینداران قرار گیرد اما آنچه در جامعه بنا به خواست مردم و به امضاء موکلان آنها برسد و به صورت قانون در آید بایستی در جامعه مورد عمل قرار گیرد و حتی احکام اصلاح شده فقها نمی‌تواند لزومأ به صورت قانون در آمده و مجری شود.

IX. مسله مهدویت و تشیع

هر تفکر ایدئولوژیکی آرمان شهری را برای تفکر خود مدنظر قرار داده است و بوسیله آن امید را در دل علاقمندان به آن ایده بوجود آورده است ادیان نیز از این قافله عقب نمانده‌اند و دوران حاکمیت دین خود را به پیروانشان داده‌اند و برای این حاکمیت وعده ظهور منجی و رهبری الهی را داده که بوسیله او این حاکمیت شکل خواهد گرفت، انتظار ظهور منجی در دین اسلام با نام "مهدی منتظر" بر این اساس شکل گرفته است که روزی ظهور کند و دنیا را پر از عدل و داد کند و ظلم را ریشه کن نماید، این باور در کلیه مذاهب اسلامی و با همین مشخصات و اسم و رسم وجود دارد، اما در شیعه ماجرا قدری متفاوت بیان شده است و آن اینکه این مهدی از میان ائمه شیعه برخواهد خاست و فرزند یازدهمین امام شیعه است، بر خلاف نظریه اهل سنت که فقط او را از فرزندان رسول گرامی و از نسل امام حسن بن علی می‌دانند، تمام فرق شیعه مهدی موعود را از نسل حسین بن علی دانسته و دقیقأ خود او را مشخص کرده‌اند، مثلأ زیدیه "زید بن علی بن حسین بن علی بن ابیطالب" را همان مهدی می‌داند و اسماعیلیه " اسماعیل بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابیطالب " را امام منتظر و مهدی موعود می‌نامد و شیعه امامیه (اثنی عشری) مهدی موعود را "محمد بن حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابیطالب "می داند.

با توجه به مشخص شدن نام و نشان مهدی موعود در تشیع و معلوم نبودن زمان ظهور موعود، لاجرم بایستی برای او طول عمر و غیبت قائل شوند تا بتوانند عدم حضور او را موجه سازند و گه‌گاهی افرادی اظهار ملاقات با او را می‌نمایند و یا او را خواب نما می‌شوند، گاهی از او نقل قول‌هایی می‌کنند و داستان‌های ملاقات تعریف می‌کنند تا این باور فراموش نشود و همچنان در اذهان شیعیان باقی بماند.

به نظر می‌آید اینکه یک نفر با تعداد معدود پیرو، بدون علاقه و همراهی عامه مردم بتواند نسبت به اصلاح جامعه اقدام کند و نتیجه فوری هم بگیرد امری ناممکن باشد، جامعه ناصالح نمی‌تواند با وجود تعداد معدودی مصلح به سعادت برسد و اگر احاد جامعه صالح باشند که طبیعتأ خود مصلح‌اند، برای فهم موضوع می‌توان گفت داستان سیمرغ و کوه قاف عارف بزرگ "شیخ عطار نیشابوری" انطباق با حقیقت مهدویت دارد، خلاصه داستان عطار اینکه هزاران پرنده (مرغ) برای دیدار سیمرغ عازم کوه قاف می‌شوند و در طی مسیر هر یک به شکلی و بهانه‌ای از روی ناتوانی از جمع جدا شده و از یافتن سیمرغ منصرف می‌شوند و در نهایت سی مرغ موفق می‌شوند که به کوه قاف برسند و در آنجا جز خود را ندیدند و متوجه شدند "سیمرغ "ی که به دنبالش بودند جز همین "سی مرغ"ی که موفق به رسیدن به کوه قاف شدند، نیست. به تعبیر دیگر واقعیت مهدویت مانند واقعیت سیمرغ است که افراد جامعه برای رسیدن به عدالت او سعی در رفتار عادلانه می‌کنند و عملأ در یافتن مصلح، خود صالح شده و جامعه‌ای عادلانه بوجود می‌آورند.

می توان به مهدویت و ظهور منجی معتقد بود و او را می‌توان امام دوازدهم شیعه نامید، ولی نه لزومآ فرزند بلافصل امام یازدهم، بنابراین اینکه ادیان و مذاهب چگونه منجی را معرفی کنند مهم نیست، اما نحوه معرفی تشیع قدری متفاوت از سایر ادیان و مذاهب است که امکان سوء استفاده را برای عوام فریبان فراهم می‌کند و این قضیه به دو صورت انجام می‌پذیرد، اول ادعای داشتن رابطه با امام غایب و در حد بالا ادعای مهدویت. دوم ادعای نیابت نانوشته و به نام او و به کام خود و در نتیجه سوءاستفاده مالی از شیعیان (دریافت خمس) و در مرحله بالاتر ایجاد قدرت و تسلط بر جان و مال و ناموس شیعیان، این ادعاها عمدتأ از طرف فقها صورت می‌گیرد وبه همین دلیل است که گرایش به فقیه شدن در روحانیون بیشتر است از مفسر شدن یا اصولی شدن یا مدرس اخلاق شدن، مگر اینکه با حفظ سمت فقاهت کار دیگری هم بکنند و علت آن سرویس خوبی است (کسب قدرت، ثروت و منزلت اجتماعی ) که می‌توان از بابت فقاهت بدست آورد.

X. شفاف سازی مالی

مورد دیگر مسله خمس است و به تعبیر دیگر بزرگترین منبع درآمدی سازمان تشیع.

اولأ : متولیان دین از گفتن حقیقت خمس نباید باکی داشته باشند، آیه قرآن خمس را برای غنیمت جنگی تعیین کرده آنهم به این دلیل که هزینه‌های دفاعی تامین شود، زیرا هیچ مجاهدی حقوق و سلاح و ادوات جنگی از حکومت دریافت نمی‌کرد و خود راسأ نسبت به تامین آنها اقدام می‌نمود، ولی الان که هزینه‌های دفاعی از مالیات پرداختی مردم تامین می‌شود غنیمتی به نظامیان تعلق نمی‌گیرد که خمس آن را پرداخت کنند، سایر موارد غیر قرآنی که شیعه مشمول خمس قرار داده هیچ مشروعیتی ندارد و از نظر هزینه کرد خمس هم، سهم سادات که معادل نیمی از در آمد خمس است، با توجه به بهره بری مساوی سادات و غیر سادات از خدمات دولتی که از پول مالیات تامین می‌شود دیگر ضرورتی ندارد، بنابراین می‌ماند سهم به اصطلاح امام که نیم دیگر از درآمد خمس می‌باشد، که ظاهرأ باید برای هزینه حوزه‌های علمیه و تبلیغ دین و نشر معارف دینی مورد استفاده قرار گیرد که این امر می‌تواند از طریق هدایا و نذورات شیعیان تامین شود و برای تامین آن نیاز به ساختن احکام به نام خدا و رسول نمی‌باشد، اگر کار برای خداست و برای حفظ دین او این کار انجام می‌شود و اگر دین خداست، خودش هم راه حفظ دینش را می‌داند و هزینه آن را هم تامین می‌کند.

ثانیأ : چنانچه فقها از دریافت خمس یا هدایا مبلغی دریافت کنند می‌بایستی صورت دریافتی و نحوه هزینه آن را مشخص کنند، شفاف سازی در هر امری مفید و به نفع آن جامعه است و زمینه سوء استفاده را از بین می‌برد، تا کنون شنیده نشده است که یکی از مراجع دینی گزارش گردش مالی بیت خود را اعلام کرده باشد، پرداخت کنندگان خمس حق دارند بدانند با مبالغ دریافتی از آنها چگونه هزینه شده است، شنیده شده است که گاهی مراجع برای روحانیونی که خمس پرداز بیاورند درصدی به عنوان حق الزحمه می‌پردازند، در اینصورت بدیهی است که هر کس درصد بیشتر بپردازد وضع مالی بهتری پیدا می‌کند، این تازه درباره مراجع غیر حکومتی صادق است، مراجع حکومتی هم از کیسه می‌خورند و هم از آخور، آنها هر کدام کارخانه‌ای پر سود، یا معدنی پر درآمد و یا انحصاری در واردات مایحتاج مردم را تصاحب کرده‌اند و صد در صد خود را بی نیاز از عموم شیعیان نموده‌اند و یکه تازی می‌کنند و مجیز ولایت می‌گویند و ارزش ولی فقیه را با میلیاردها دلار می‌سنجند.

XI. تشکیل شورای علمای شیعه

یکی دیگر از مواردی که برای بازسازی سازمان تشیع مورد نیاز است، مدیریت واحد در سازمان است البته گاهی به صورت خاص این مدیریت واحد به وجود می‌آمد مانند دوران زعامت آیت الله بروجردی ولی هیچگاه به صورت فراگیر نبوده است، علاوه بر اینکه دارای تشکیلات منسجمی نبوده و امکان کنترل روحانیون برای آن زعیم فراهم نمی‌شده، می‌توان به این فهرست موارد دیگری نیز افزود مانند ایجاد کارگروه‌های تخصصی در تمامی رشته‌های فقهی و غیر فقهی.

پیامبر در آیات قرآن − سخنان و کردار پیامبر حجت وحیانی ندارد

Mon, 26 Dec 2011 09:19:15 +0000

آرش سلیم

آرش سلیم − فهم رایج از اسلام، «کتاب» و «سنت» پیامبر را دو منبع اصلی دین اسلام می‌داند. به عبارت دیگر پذیرش مجموع کتاب و احادیث را لازمه پذیرش دین اسلام و رد هر یک را به معنای مخالفت با اسلام می‌داند. تفسیر شیعی، «سنت» را به سنت «معصوم» هم گسترش می‌دهد. یعنی در مذهب شیعه علاوه بر تقریر و قول و کردار پیامبر، تقریر و قول و کردار امامان شیعه نیز یکی از منابع دین اسلام فرض شده است.

قرآن دکترینی از «دین» ارائه می‌دهد که در آن دین همه پیامبران ابراهیمی یکی است [۱]. دین اسلام با وحی به حضرت ابراهیم و توسط او معرفی شده است. بعد از او سایر پیامبران ابراهیمی برای دعوت قوم خود به این دین مبعوث شده‌اند تا در چارچوب مفهومی این دین به هدایت و آموزش جمعیت مخاطب خود بپردازند. قرآن مومنین را به ایمان به همه پیامبران و کتاب هایشان فراخوانده است؛ طوری که نه دین و کتاب برتری وجود دارد و نه از «اهل ذمه» و «نجس» خواندن پیروان سایر پیامبران سخنی رفته است! حال با توجه به دین قرآنی که بین همه پیامبران ابراهیمی مشترک می‌باشد، باید دید ریشه و خواستگاه این همه اختلافات در پیروان حضرت محمد چیست! منشا اختلاف و ستیز بین شیعه و سنی و سایر فرقه‌های جورواجور در پیروان حضرت محمد کجاست! در حالی که «کتاب» پیروان حضرن محمد قرآن است، ریشه این اختلافات را باید کجا جستجو کرد؟ به نظر می‌رسد اکثر این اختلافات به احادیث و روایاتی بر می‌گردد که از پیامبر و امامان «نقل» شده است. یعنی هر شعبه آیات «مکتوب» مشترک را با «نقل قول»‌های مورد پسند خود تفسیر کرده است! به عبارت دیگر حتی در «روش» به راه خطا رفته‌اند. مواردی متن «مکتوب» با «نقل» قول وتو شده است!

در این نوشتار با استناد به آیات زیادی از قرآن و با دلایل متعدد نشان داده خواهد شد که سخنان و کردار حضرت محمد حجت وحیانی ندارد. یعنی سخنان پیامبر نمی‌تواند خواست خدا باشد و هموزن آیات قرآن نیست. همچنین سنت رفتاری پیامبر نمی‌تواند مبنای تفسیر قرآن و یا بخشی از احکام شرع باشد. با این نتیجه گیری تکلیف روایات امامان شیعه خود به خود مشخص خواهد شد. البته همانطور که می‌دانیم خود پیامبر تصریح کرده است که اگر سخنی از او نقل شد که مغایر قرآن است آن سخن از او نیست.

قرآن پیامبر را از نظر توانایی‌های بشری مثل بقیه مردم می‌داند با این تفاوت که به او وحی می‌شده است. این وحی، همان وحی آیات قرآن به پیامبر است. ورای وحی آیات قرآن، وحی به پیامبر که منشا و منبع آموزه‌ای وحیانی باشد بی معناست. سقف دانش پیامبر آیات قرآن بوده است. پیامبر می‌بایست خود از آیاتی که به او وحی می‌شده پیروی کند و این آیات را بدون کم و زیاد به مخاطبان خود ابلاغ کند و به آنان آموزش دهد. پیامبر دانشی ورای آیات قرآن نداشته است. اما در تضاد آشکار با آیات زیاد قرآن، آموزه قرآن مبنی بر «اطاعت» مخاطبین پیامبر از پیامبر در دوره بعثت پیامبر، به «اطاعت از سنت» پیامبر بعد از مرگ پیامبر تعمیم داده شده است. سنتی که «نقلی» است و چون قرآن در زمان پیامبر مکتوب نشده است. در عمل شاهدیم که این سنت نه تنها به فهم متن قرآن کمک نکرده است که موجب اختلاف بین سنی و شیعه نیز شده است. همچنین مبالغه بسیار درباره شخصیت پیامبر به عنوان یک انسان کامل و معصوم و بدآموزی درباره حوزه اختیارات و مسئولیت‌های پیامبر؛ در مواردی موجب گمراهی پیروان حضرت محمد نیز شده‌اند. طوری وانمود می‌شود که انگار کلیه افعال و اقوال و تقریرات پیامبر بر او وحی می‌شده است!

برای فهم بهتر موضوع اطاعت قرآنی از پیامبر، بد نیست همین جا از مثال یک معلم و شاگردان کلاس او کمک گرفته شود. در این مثال پیامبر مربی و آموزگاری است که به او کتابی (قرآن) داده شده است تا آن کتاب را به دانش آموزان کلاس آموزش دهد. وظیفه او تعلیم و تربیت دانش آموزان است بر مبنای این کتاب و خواندان «حضوری» آیات مشخص و محدود کتاب برای دانش آموزان. بدیهی است دانش آموزان باید از معلم اطاعت کنند و معلم هم وظیفه دارد به پرسش‌های آن‌ها پاسخ دهد. البته هنگام این آموزش درگیری‌هایی هم پیش آمده که برای چگونگی مواجهه با آن نیز آیه نازل شده است. حال اگر معلم برای آموزش کتاب مثال‌هایی زده و یا توضیحی داده است در راستای تسهیل انتقال و آموزش همان مفاهیم و مطالبی است که در کتاب آمده است. یعنی پیامبر مطلبی سر خود و بدون وحی به آن اضافه نکرده است. مسلما تجربیات این معلم در آموزش این کتاب ارزشمند و قابل استفاده است. اما وصل آن به وحی و هم تراز دانستن این تجربیات با آیات قرآن ادعایی گزاف می‌باشد. از طرف دیگر این که می‌گویند قرآن کلیات است و بدون تفسیر پیامبر قابل فهم نیست بی اساس است. طبق قرآن آیات قرآن روشن و آسان است. مشکل بیسوادی مخاطبین پیامبر بوده است. مردمی امی و عقب مانده از کاروان رشد بشری؛ بطوری که در سرتاسر حجاز یک باب مدرسه وجود نداشته است. تعداد کسانی که می‌توانستند بخوانند و بنویسند به تعداد انگشتان دست نمی‌رسیده است. چه بسا آموزش همین کتاب در کلاسی با دانش آموزانی باسوادتر و با فرهنگ تر به کسب تجربه‌ای متفاوت می‌انجامید و حتی بسیاری از آیات قرآن که در تعامل با جمعیت مخاطب نازل شده طور دیگری می‌بود! قرآن در مواری آن قدر ریز می‌شود و به مسائلی بسیار بدیهی و ابتدایی می‌پردازد که به عنوان کتاب خدا باورنکرنی به نظر می‌رسد. مثلا توصیف یک نفر از اهل کتاب و یا مثلا سفارش به سلام کردن و بدون اجازه وارد منزل دیگران نشدن!

برخی تا آنجا پیش رفته‌اند که سنت پیامبر را تکمیل کننده وحی می‌دانند و بر این باورند که سنت پیامبر به قرآن معنا و مفهوم می‌بخشد! اغلب هم به مشخص شدن تعداد رکعت‌های نماز توسط پیامبر استناد می‌کنند. یعنی مشخص نشدن تعداد رکعت‌های نماز توسط قرآن مورد سوء استفاده واقع شده است در جهت مدعای تعمیم و تکمیل وحی توسط پیامبر! آشکار است که استدلالی این چینن بی پایه است. اگر خداوند در قرآن تعداد رکعت‌های نماز را مشخص نکرده است، دلیل آن اهمیت نداشتن تعداد رکعات نماز بوده است. نیایش و وصل شدن به خدا در «کیفیت» این وصل شدن است و نه در «کمیت» آن و آن هم از روی تکلیف و اجبار! ارزش و اثر یک رکعت نماز با کیفیت از هزاران رکعت نماز بی کیفیت برتر است. البته طبق قرآن کلمات خدا نامحدود است. اما قرآن بارها و بارها جستجو و انکشاف بیشتر کلمات خدا را به آیات خارج از قرآن و مشاهده و تفکر و تعقل و تدبر و ... در آن‌ها ارجاع داده است. در حالی که متولیان رسمی دین قرآن را طوری باز گذاشته‌اند که برای خود شغل روحانی «جانشینی» پیامبر بر مبنای «سنت» پیامبر ایجاد کنند!

این نوشتار در دو بخش به موضوع سنت پیامبر پرداخته است. در بخش اول دلایلی بر مبنای آیات قرآن در رد وحیانی بودن سنت پیامبر آمده است. در بخش دوم به برخی مبالغه‌ها و بدآموزی‌های رایج که با آیات قرآن در تضاد است پرداخته شده است. بدون پالایش بدفهمی‌ها و بدآموزی‌ها نمی‌توان از سرگردانی‌های تئوریک [۲] نجات پیدا کرد. قدمت اشتباه، چیزی از اشتباه بودن آن کم نمی‌کند. و حاصل ادامه اشتباه، چیزی جز اشتباه نخواهد بود. برای گام برداشتن به جلو، و حرکت در مسیر تعالی و ترقی و رشد، نیاز به شفاف سازی است. دین باید فرد و جامعه را در مسیر رشد، اخلاق و دانش بیشتر، هارمونی و صلح ... قرار دهد. اگر چنین نیست باید دید کجای کار اشکال دارد! آیاتی که به پیامبر نازل شده است طبق قرآن ساده و روشن است. مخاطب آیات دانشمند نبوده‌اند. تو در تویی پنهانی وجود ندارد که به مافیای سازمان یافته نیاز داشته باشد! همه چیز «مبین» است. نذیر و ابلاغ و کتاب و قرآن و آیات و حجت (سطان) همه «مبین» است!

در رابطه با پیامبر و سنت پیامبر درباره موارد زیر بحث کوتاهی ارائه و برخی آیات مربوط به هر مورد در جدولی فهرست شده است:

۱) حضرت محمد بدعتی در میان پیامبران نیست و دین جدیدی نیاورده است
۲) پیامبر بشری است مثل سایر مردم و دانسته‌های او محدود به وحی است
۳) اطاعت و پیروی از پیامبر پیروی از وحی است
۴) «اطاعت» از پیامبر در زمان حیات اوست. این اطاعت بر مبنای «اذن» خدا و در چارچوب آیات قرآن است
۵) پیامبر وکیل و حافظ مردم نیست، بر آن‌ها سلطه ندارد، و نباید در دعوت و هدایت مردم از زور استفاده کند
۶) هر کس هدایت شود به سود خود او و هرکس گمراه شود به ضرر خود اوست

همچنین بحث پیرامون موارد زیر که در راستای اثبات ادعای وحیانی بودن سنت پیامبر به آن استناد شده است:

۷) سخن نگفتن پیامبر از روی هوی و هوس در مدعای هر چه پیامبر می‌گوید همان وحی است
۸) عصمت پیامبر
۹) شارع بودن پیامبر
۱۰) خاتم النبین و اکملت لکم دینکم
۱۱) هر چه پیامبر داد بگیرید
۱۲) اگر می‌توانید سوره‌ای بیاورید

الف− پیامبرو رسالت او در آیات قرآن

الف−۱) حضرت محمد بدعتی در میان پیامبران نیست و دین جدیدی نیاورده است

نخستین بحثی که در رابطه با سنت پیامبر شایسته توجه می‌باشد این است که طبق قرآن، پیامبری حضرت محمد بدعتی در میان سایر پیامبران نیست (احقاف: ۹). به او چیزی گفته نمی‌شود جز آن چه به پیامبران پیش از او گفته شده است (فصلت : ۴۳). دین او همان دین ابراهیمی است که احسن دین هاست (نساء :۱۲۵). خداوند از پیامبر خواسته است که از دین حضرت ابراهیم پیروی کند (انعام: ۱۶۱). پیامبران دیگر چون حضرت موسی و حضرت عیسی هم می‌گویند پیرو دین ابراهیم حنیف هستند (بقرة: ۱۳۵) . در این باره آیات زیادی است که بخشی از این آیات در جدول ۱ آمده است. علاوه بر این آیات زیادی است که می‌گوید کتاب قرآن تصدیق کننده کتاب‌های پیشین چون تورات و انجیل است. حضرت عیسی کتابش تصدیق کننده تورات و کتاب‌های پیشین است. تورات خود تصدیق کننده کتاب‌های پیشین است. همچنین آیات زیادی که پیامبران ابراهیمی و پیروان آن‌ها را «مسلم» می‌داند. دسته‌ای دیگر از آیات می‌گوید ایمان آورندگان به حضرت محمد باید به همه پیامبران و کتاب‌های آن‌ها ایمان داشته باشند و بین پیامبران فرقی نگذارند. برای آیات مربوطه می‌توان به مقاله «یهودیان و مسیحیان در آیات قرآن» مراجعه کرد [۳].

به استناد این همه آیات با قطعیت می‌توان گفت: نه حضرت محمد و نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه دیگر پیامبران ابراهیمی غیر از حضرت ابراهیم؛ هیچکدام دین جدیدی نیاورده‌اند. خداوند توسط حضرت ابراهیم این آیین را معرفی کرده است. حضرت ابراهیم بنیانگذار و سرسلسه دین جدید می‌باشد. پیامبران ابراهیمی دیگری که آمده‌اند همه در این نحله یا پارادایم دینی به هدایت و آموزش قوم خود و بشارات و انذار آن‌ها پرداخته‌اند. بنابراین از منظر اصول دین ابراهیمی که همان توحید و نبوت و معاد می‌باشد، حضرت محمد هیچ اصل جدیدی را معرفی نکرده و در قرآن چیز جدیدی نیامده است که نیازمند تفسیر یا تکمیل توسط سنت پیامبر باشد. البته پیامبر موظف بوده است آیات قرآن درباره دین ابراهیمی و اصول آن را برای مخاطبین خود حضورا بخواند و به آن‌ها آموزش دهد و به هدایت آن‌ها بپردازد. برای مردم امی غافل هر درسی تازه است. خداوند برای قوم پیامبر (مردم مکه و حومه) قبلا هشداردهنده‌ای و کتابی نفرستاده بوده است (سبا:۴۴). این مردم عموما بت پرست و مشرک و کافر بوده‌اند و درس‌های توحید و نبوت و معاد و سایر آموزه‌های قرآن برای آن‌ها جدید بوده است. خداوند می‌خواهد آن چه را که از قبل وجود داشته برای آن‌ها بیان کند و آنان را به آن هدایت کند (نسا:۲۶). تا نگویند که کتاب برای دو طایفه قبل (پیروان حضرت موسی و حضرت عیسی) نازل شده و آنها از درس‌های آن محروم بوده‌اند (انعام:۱۵۶).

جدول - الف−۱ پیامبری و دین حضرت محمد در مقایسه با رسالت و دین پیامبران قبل بدعتی نیست

بنابراین نمی‌توان با ادعای دین جدید و برتر و سنت پیامبر به جنگ پیروان سایر پیامبران رفت. مبدا بسیاری از تفسیرها و تاویل‌ها از قرآن به زمانی بر می‌گردد که حاکمان با عنوان «جانشینی» پیامبر در حال جنگ و کشورگشایی بوده‌اند. این جنگ‌ها عرفی بوده است و عنوان جنگ مقدس که فاتحان و جنگ افروزان به آن داده‌اند از ماهیت خونریزی آن چیزی نمی‌کاهد.

برای بحث بیشتر پیرامون قومی-محلی بودن مخاطب همه پیامبران می‌توان به [۱] و [۴] و [۵] مراحعه کرد.

الف−۲) پیامبر بشری مثل بقیه مردم با دانسته‌های محدود به وحی

آیات زیادی بیانگر این است که پیامبر «بشری» است مثل بقیه مردم، جز این که به او وحی می‌شود. این در جایی است که مخالفان پیامبر همین را بهانه قرار می‌داده، و به مردم می‌گفته‌اند نباید از کسی که بشری مثل خود ما می‌باشد تبعیت کنید. درباره پیامبران دیگر هم چنین مشکلی وجود داشته است. سران مخالفین پیامبران به مردم می‌گفته‌اند می‌خواهید از کسی پیروی کنید که مثل خود شما غذا می‌خورد و می‌آشامد (انبیا:۳، مومنون: ۲۴ و ۳۳ و ۳۴).

آیات جدول ۲ به روشنی بیانگر موارد زیر است که بر بسیاری از مبالغه‌ها درباره توانایی‌های پیامبر و دانش پیامبر و در نتیجه سنتی ورای قرآن خط بطلان می‌کشد:

۱.   پیامبر «بشری» است چون بقیه مردم.
۲.   پیامبر غیب نمی‌داند.
۳.   خزائن الهی نزد پیامبر نیست.
۴.   پیامبر اختیار سود و زیان خود را ندارد.
۵.   تنها فرق پیامبر با سایر مردم این است که به او وحی می‌شود.
۶.   ییامبر فقط از وحی تبعیت می‌کند.
۷.   او باید هر چه را به او وحی می‌شود به مردم بگوید.
۸.   پیامبر در مقابل درخواست مردم برای آوردن آیه نباید چیزی از خودش بسازد.
۹.   پیامبر نمی‌تواند آیات را تغییر دهد.
۱۰.   پیامبر قبل از وحی نمی‌دانسته است که دین و ایمان چیست و از غافلین بوده است.

پیامبر علم غیب ندارد. پیامبر جز از وحی تبعیت نمی‌کند. وحی می‌گوید آن چه را به تو وحی می‌شود به مردم بگو. بنابراین دانسته‌های پیامبر از وحی، همان آیات قرآن است. پیامبر باید هر چیزی را که وحی می‌شود بدون استثنا به مردم بگوید. چیزی به پیامبر وحی نمی‌شود که بخواهد پیش خودش نگه دارد و به مردم نگوید. پیامبر نمی‌تواند آیات را تغییر دهد. اگر مردم درخواست آیه‌ای کنند پیامبر تا خدا بر او آیه‌ای نازل نکند نمی‌تواند خود آیه‌ای بیاورد. بنابراین چگونه می‌توان برای پیامبر ورای آیات قرآن توانایی‌های غیر متعارف و دانش وحیانی قائل بود!

جدول الف−۲ پیامبر بشری است مثل بقیه که فقط از وحی پیروی می‌کند، غیب نمی‌داند و بر سود و زیان خود آگاه نیست

الف−۳) اطاعت و پیروی از پیامبر پیروی از وحی است

اطاعت از هر فرد زمانی که آن فرد در قید حیات است و حضور دارد معنا می‌دهد. اینجا باید به تمایز بین «اطاعت» و «پیروی» (تبعیت) توجه داشت. مبنای پیروی مردم از پیامبر، پیروی پیامبر از خدا و طبق آیاتی است که به او نازل می‌شده است. همانطور که در جدول الف−۳ آمده است پیامبر خود باید از آن چه به او از طریق وحی نازل می‌شده است تبعیت کند و ایمان آورندگان هم باید از آن چه به پیامبر نازل می‌شده است تبعیت نمایند. اطاعت از شخص پیامبر محدود، مشروط، و مقید به سه مورد زیر است:

۱.   در زمان حیات پیامبر
۲.   اذن خداوند
۳.   در چارچوب آموزه‌های وحی

به عبارت دیگر زمانی که پیامبر در قید حیات نیست اطاعت از پیامبر معنا ندارد. پیروی از آموزه هاست که در قرآن آمده است. اطاعت در امور روزمره نیز فرق دارد با پیروی از پیامبر در شرع، هر چند قرآن اطاعت از پیامبر را اطاعت از خدا نیز دانسته است.

«اطاعت» امری است عرفی و معطوف به نظم و اداره جامعه بر مبنای قوانین و مقررات و شامل اطاعت از فرماندهان (اولی الامر) و مسئولین در جامعه نیز می‌شود. حتی اطاعت از یک معلم و مربی لازم است برای پیشرفت و یادگیری و نفع شاگردان. در یک سازمان از مدیران اطاعت می‌شود بر مبنا و در محدوده قوانین و آیین نامه‌های آن سازمان. مثلا یک رئیس نمی‌تواند از کارمند زیر دست خود بخواهد خودروی او را بشوید. خداوند در آیات زیادی تصریح می‌کند که نفع هدایت شدن و ایمان و عمل صالح، و همچنین ضرر گمراهی و بی ایمانی و کار بد متوجه خود فرد می‌شود (جدول الف−۶). وظیفه پیامبر ابلاع پیام است. پیامبر بر مردم سلطه ندارد که بخواهد با زور مردم را هدایت کند (جدول الف−۵). برداشت رایج به جای انتخابِ فرد در ایمان و عمل صالح ناشی از آن، «سلطه شخص پیامبر» را نشانده است. موضوعِ ایمان به خدا و هدایت فرد و جامعه مکه و حومه بوده است که علت رسالت پیامبر شده است؛ نه شخص پیامبر و خواست او. پیامبر بهترین فرد بوده است در آن جمعیت برای رسالت و هدایت آن ها. چرا که طبق معیارهای رسالت، هر پیامبر باید از میان همان مردم باشد و با زبان همان مردم حرف بزند!

از طرف دیگر پیامبر مجاز به دست بردن در آیات و یا کم و زیاد آن چیزی که به او نازل شده است نیست. او باید آن چه را به او نازل شده است برای مردم بخواند و به آن‌ها آموزش دهد. در آیات بعثت می‌بینیم که یکی از وظایف پیامبر «خواندن» آیات برای مردم (یتلوا علیهم) است. همین خواندن آیات مشروط به حضور زنده خود اوست و می‌رساند که این خواندن و آموزش به زمان حیات پیامبر محدود می‌شود.

بعضی‌ها همردیف آمدن لزوم اطاعت از پیامبر و اطاعت از خدا را در برخی از آیات قرآن، دلیل هموزن بودن سخنان پیامبر و آیات قرآن می‌دانند. در حالی که در جدول الف−۳ مشاهده می‌شود پیامبر خود باید از آن چه به او وحی می‌شود (آیات قرآن) پیروی کند. همچنین اطاعت از پیامبر به اذن خدا (جدول (الف−۴ و درچارچوب آن چه به پبامبر وحی شده (آیات قرآن) می‌باشد. علاوه بر این اگر این استدلال همردیفی اطاعت از خدا و پیامبر درست باشد، باید حرف‌های اولی الامر (فرماندهان) هم حجت وحیانی داشته باشد! زیرا که در آیه نساء:۵۹ اطاعت از خدا و پیامبر و اولی الامر در یک ردیف آمده است!

جدول الف−۳ ایمان و پیروی پیامبر ازآن چه به وحی می‌شود، سپس پیروی و اطاعت مخاطبین پیامبر از خدا و پیامبر

الف−۴) اذن خداوند در اطاعت از پیامبر

در جدول الف−۴ نمونه آیاتی آورده شده است که خداوند اجازه اطاعت از پیامبران را داده است. به روشنی می‌بینیم که منشا اطاعت به خدا برمی گردد نه پیامبر! چون از خدا اطاعت می‌کنیم و خدا اذن اطاعت از پیامبر را برای آموختن و هدایت شدن صادر کرده است، پیامبر دارای صلاحیت اطاعت می‌شود. اما هیچ پیامبری نمی‌تواند آیه و حجتی بدون اذن خداوند بیاورد! می‌بینیم که علاوه بر تاکید بر اطاعت مقید به اذن خدا، بر قانون عامی که می‌گوید هیچ پیامبری نمی‌تواند بدون اذن خدا آیه و یا سلطانی بیاورد تاکید شده است! پس بر این مبناست که هر کس پیامبر را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است! با این حال مشاهده می‌شود که در صورت رویگردانی و نافرمانی از پیامبر، پیامبر وکیل و نگهبان ایمان مردم نیست و جز ابلاغ پیام تکلیفی ندارد (بخش الف−۵).

جدول - الف−۴ اطاعت مردم از پیامبر به اذن خداست و پیامبران نیز طبق کتاب و آیات مردم را هدایت می‌کنند

الف−۵) پیامبر وکیل و حافظ مردم نیست وبر آن‌ها سطله ندارد و نباید در دعوت مردم از زور استفاده کند

به راستی چرا خداوند پیرامون عدم اجبار و زور در هدایت مردم، این همه آیه خطاب به پیامبر فرستاده است؟ چرا این همه به پیامبر تذکر داده است که تو بر بندگان من «سلطه» نداری و «وکیل» و «حافظ» آن‌ها نیستی؟ به پیامبر می‌گوید تو مامور نیستی که با اجبار و زور آن‌ها را با ایمان دعوت کنیٍ؛ با قرآن پند بده: وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ! پند بده که تو پنده دهند هستی. تو را برای تسلط بر آن‌ها نفرستاده ایم: فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ. لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِر! اگر از تو اعراض کردند، ما تو را حافظ و نگاهبان آن‌ها نفرستادیم، بلکه کار تو ابلاغ پیام است: فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلَاغُ ... از او می‌پرسد: آیا می‌خواهی مردم را به اکراه به مومن شدن وادار کنی؟

برخی آیات نمونه در جدول الف−۵ آورده شده است. می‌بینیم که در برابر سفارش به اطاعت از پیامبر، به روشنی و بارها و بارها بر عدم «سلطه» پیامبر بر مردم و مجبور نکردن آن‌ها به ایمان آوردن تاکید شده است! شاید بتوان گفت گاهی پیامبر در دعوت و هدایت مردم شدت عمل و زیاده روی‌هایی داشته است که این چنین از طرف خدا مورد پرسش قرار گرفته و بارها به او تذکر داده شده است! حال ادعاهای بی اساسی چون: سنت و سیره می‌بایست مورد عمل قرار گیرد و هرگونه اعراض و مخالفت با آن موجب می‌شود تا شخص گناهکار شمرده و مجازات شود...؛ از عجائب روزگارست!

جدول الف−۵ - ایمان و هدایت زورکی و با اجبار نیست. پیامبر نگهبان و مسلط بر مردم نیست

البته در آل عمران:۱۵۹ نرمخویی پیامبر و در قلم:۴ بر خلق عظیم پیامبر تاکید شده است. در موردی نیز تاکید شده است که اگر درشتخوی بودی بی تردید مردم از پیرامون تو پراکنده می‌شدند.

آل عمران: ۱۵۹
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ
به لطف رحمت الهى با آنان نرمخويى كردى‏؛ و اگر درشتخوى سخت دل بودى بيشك از پيرامون تو پراكنده مى شدند؛ پس از ايشان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در (اين‏) كار با آنان مشورت كن‏؛ و چون عزمت را جزم كردى بر خداوند توكل كن‏، كه خدا اهل توكل را دوست دارد.

همچنین در آیه انبیا:۱۰۷ آمده است که ما تو را جز مایه رحمت بر جهانیان نفرستادیم. این رحمت بودن، به رسالت پیامبر برمی گردد. همان رسالت هر پیامبر که رحمت است برای همه مردم دنیا. سایر پیامبران هم رحمت هستند. هر چند که طبق قرآن کل اشیایی که خداوند خلق کرده است رحمت است. از رحمت بودن رسالت پیامبر و یا نرمخوی بودن پیامبر و خلق خوب داشتن پیامبر نمی‌توان نتیجه ویژه‌ای در جهت وحیانی بودن سنت پیامبر استخراج نمود.

انبياء :۱۰۷
وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ
و ما تو را جز مايه رحمت براى جهانيان نفرستاده‏ايم‏.

از طرف دیگر از آن جا که قرآن مایه رحمت است، حامل وحی هم رحمت است.

اعراف: ۵۲
وَلَقَدْ جِئْنَاهُم بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَى عِلْمٍ هُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ
و به راستى كه براى آنان كتابى آورده‏ايم كه از روى علم‏، روشن و شيوايش ساخته‏ايم‏، كه رهنمود و رحمتى است براى اهل ايمان‏.

برای بحث بیشتر درباره «عالمین» و نقش پیامبران و رسالت آن‌ها می‌توان به [۱] و [۵] مراجعه کرد.

الف−۶) هر کس هدایت شود به سود خود و هرکس گمراه شود به ضرر خود اوست

در آیات جدول الف−۶ به روشنی و مکرر مشاهده می‌کنیم که: ۱) ایمان آوردن، ۲) هدایت شدن، ۳) پاکیزه شدن، و ۴) عمل صالح ناشی از ایمان به سود خود فرد است. همچنین زیان ناشی از گمراهی و عدم پاکیزگی و عمل بد متوجه فرد است و نه دیگران. کسی مسئول گناه دیگری نیست. پیامبر باید در دعوت و گفتگو با دیگران به شیوه احسن رفتار کند. و اگر فردی نخواهد ایمان بیاورد پیامبر وکیل و حافظ ایمان آن فرد نیست.

بدیهی است کسی را نمی‌توان به زور مومن کرد. نه میسر است و نه ایمان زورکی به عمل صالح می‌انجامد. وظیفه پیامبر طبق آیات زیادی از قرآن ابلاغ پیام و بشارت و انذار دادن است. همانطور که در جداول قبل هم آمد، اگر کسی از اطاعت خدا و پیامبر رویگردان شود و حتی به پیامبر پشت کند به ضرر خودش می‌باشد. درگیری‌ها و گرفتاری‌ها از آن جا آغاز شد که کافران و مشرکان ابلاغ و شیوه احسن گفتگو را برنتافتند و شروع به آزار و اذیت و شکنجه و قتل یاران پیامبر کردند. تا جایی که آن‌ها را از خانه و کاشانه خود راندند و مجبور به ترک مکه کردند. حال پرسش این است که جایی که خدا نحوه تعامل پیامبر را با آن مردم گمراه مشرک و کافر چنین روشن مشخص ترسیم کرده است، در زمانه ما چرا با مردم چنین آمرانه و با تحکم و تحقیر رفتار می‌شود؟ مگر حکومتگران مسئول ایمان مردمند و یا بار گناه آن‌ها را بر دوش می‌کشند؟

جدول - الف−۶ هر کس هدایت شود به سود خود و هرکس گمراه شود به ضرر خود اوست

ب- ادعاها و مبالغه‌ها درباره پیامبر و قرآن

موارد مبالغه‌ها و ادعاهای گزاف ضد قرآن درباره پیامبر کم نیست. در این بخش به مواری از این مبالغه‌ها و ادعاها که در راستای وحیانی بودن سنت پیامبر مورد استفاده قرار گرفته می‌پردازیم.

ب-۱) سخن نگفتن پیامبر از روی هوی و هوس

برخی با استناد به آیه نجم:۳ که می‌گوید پیامبر از روی هوی سخن نمی‌گوید، ادعا می‌کنند که هر چه پیامبر می‌گوید همان سخن وحی است! یعنی حضرت محمد بعد از مبعوث شدن به پیامبری به مقامی ارتقا پیدا کره است که سخنی جز وحی نمی‌گوید. آشکار است که این ادعایی بس بی پایه است. اگر به آیه قبل و بعد آیه نجم:۳ دقت شود پاسخ به این ادعا را به سادگی می‌توان دید. پیامبر بنا بر آیات زیادی از قرآن چون هود:۳۵ و طور:۳۰ و همچنین آیات دیگری چون انبیا:۵ و فرقان:۴ و سجده:۳ و احقاف:۸ ...؛ همواره در مظان اتهام و افترای مخالفینی بوده است که پیامبری او را تکذیب می‌کردند. به او افترا می‌زدند که این آیه‌ها را از خودش می‌سازد. همچنین مواری چون جنون را به پیامبر نسبت می‌دادند. این که بر سخن نگفتن پیامبر از روی هوی و هوس تاکید شده؛ در واکنش به این گونه اتهامات در آن جو افترا و بهتان بوده است. وگرنه این که پیامبر از هوی و هوس پیروی نمی‌کند، امتیازی برای پیامبر نیست. اگر پیامبر تابع هوی و هوس بود که واجد صلاحیت بعثت و پیامبری نمی‌شد.

همان طور که در جدول ب-۱ آمده است، در آیه نجم:۲ (قبل از نجم:۳) آمده است که پیامبر سرگشته و گمراه نیست. در آیه نجم:۴ (بعد از نجم:۳) ادامه داده است که چیزهایی که پیامبر می‌گوید جز وحیی نیست که به او فرستاده می‌شود.

آیات دیگر در این رابطه را می‌توان در جدول ب-۱ مشاهده کرد. هر چند که در این نوشتار با دلایل متعدد و با آیات زیاد، ادعای وحی به پیامبر ورای آیات قرآن رد می‌شود. آن چه به پیامبر وحی می‌شود همان آیات مبین قرآن است که پیامبر باید بدون کم و کاست به جمعیت مخاطبش برساند و به آن‌ها ابلاغ کند. مشاهده می‌کنیم که همان فعل «ینطق» در نجم:۳ در آیات مومنون:۶۲ و جاثیه: ۲۹ برای کتاب بکار برده شده است. کتابی که مجموعه آیات است. آیاتی که جز آن نیست که به پیامبر وحی شده است.

جدول ب-۱ وحی به پیامبر همان وحی آیات قرآن است

لازم به یادآوری است نزول آیه حجر:۹ نیز در رابطه با چنین مواردی است. در این آیه خدا می‌گوید که ذکر (قرآن) را نازل کرده و خود از آن محافظت می‌کند. یعنی این که علیرغم اختلالاتی که ممکن است در حین انتقال وحی توسط شیطان (جدول ب-۳) صورت گیرد و همچنین دشمنی‌ها و و ستیزها و مسخره کردن‌ها و افترا‌های دشمنان پبامبر؛ خدا از قرآن محافظت می‌کند.

حجر:۹
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ
همانا ما قرآن را نازل كرده‏ايم و ما خود نگهبان آنيم‏.

در آیات حجر:۶ و ۷، همان افترای «مجنون» بودن به کسی که به او ذکر (قرآن) نازل می‌شده آمده است. همچنین این که به پیامبر می‌گویند اگر راست می‌گویی چرا فرشتگان را برای ما نمی‌آوری. در حجر:۸ پاسخ آن‌ها را درباره فرشتگان می‌دهد. سپس در حجر:۹ اطمینان می‌دهد که قرآن از طرف خداوند نازل شده است و خود او هم حافظ و نگاهبان آن است! در ادامه نیز یادآوری شده است که قبل از حضرت محمد پیامبرانی برای امت‌های دیگر فرستاده شده است. می‌بینیم که این گونه آیات در محیط اتهامات و افتراها و در پاسخ به آن نازل شده است.

ب-۲) عصمت پیامبر

یکی از دلایلی که مدعیان وحیانی بودن سنت پیامبر می‌آوردند این است که چون پیامبر انسان کاملی است و از عصمت برخوردار است و خطا و نسیان و اشتباه در او راه ندارد، پس هر چه می‌گوید و انجام می‌دهد عین وحی می‌باشد. اما می‌بینیم که قرآن چیز دیگری می‌گوید. نه واژه عصمت در قران وجود دارد و نه مفهوم عصمت. بلکه در قرآن آیاتی مبنی بر گناه و یا احتمال گناه کردن پیامبر نیز وجود دارد. همچنین در قرآن آیاتی هست که دلالت دارد بر امکان القا شیطان در پیامبر و دخالت در کارهای پیامبر! با توجه به جدول الف−۲ که پیامبر نیز بشری مثل بقیه مردم است، او هم ممکن است در معرض گناه قرار گیرد؛ مگر جایی که مشخصا برای بازداشتن از گناهی به او وحی شود که آن هم می‌باست در قرآن آمده باشد. حال در خوشبینانه‌ترین حالت و به نفع مدعیان عصمت می‌گوییم: علیرغم این تعداد آیات نمونه که در جدول ب-۲ آمده است و همچنین نظر به حساسیت موضوع؛ اصراری بر احتمال مرتکب گناه شدن پیامبر نیست. اما این ادعای عصمت بی اساس است و حتی یک آیه پشتوانه قرآنی ندارد. بنابراین بهتر است در این باره دست از مبالغه برداشته شود!

در آیات محمد:۱۹ و فتح:۲ و غافر:۵۵ به روشنی صحبت از گناه و آمرزش خواهی پیامبر از گناه است. اگر در آیات اعراف:۲۰۰ و فصلت:۳۶ جدول زیر دقت شود، در این آیات حتی صحبت از احتمال دخالت شیطان و تحریک پیامبر است که با وسوسه فرق دارد و بدتر از وسوسه می‌باشد. وسوسه اثرگذاری است در تمایل شخص که ممکن است به کار بدی منجر شود. اما اینجا اثر دخالت شیطان است در عدم انجام کار خوبی که از پیامبر انتظار آن می‌رود. در آیات دیگر حتی امکان فریب خوردن پیامبر و فراموشی پیامبر آمده است!

جدول ب-۲ آیاتی مبنی بر امکان مرتکب گناه شدن پیامبر

لازم به یادآوری است که در قرآن تنها موردی که الگوی فردی پیامبران مقداری متفاوت است، حضرت عیسی است که بحث درباه آن از حوصله این مقاله خارج است.

ب-۳) شارع بودن پیامبر

ادعای دیگر، شارع بودن پیامبر است؛ در حالی که طبق قرآن پیامبر مجاز به اضافه کردن چیزی منجمله احکام به قرآن نیست. پیامبر باید طبق آیات قرآن بین مردم داوری و حکم کند. علاوه بر آیاتی که قرآن را مرجع هدایت و انذار و حکمت و آموزش می‌داند و پیامبر و مخاطبین پیامبر را به تبعیت از آیات این کتاب می‌خواند؛ در آیاتی که نمونه‌های آن در جدول ب-۳ آمده است، مشخصا به پیامبر دستور می‌دهد که بین مردم طبق آیات قرآن حکم کند. در قرآن نه آیه‌ای مبنی بر شارع بودن پیامبر آمده است و نه پیامبر مجاز است چیزی از خود به کتاب بیفزاید.

همچنین آیات زیادی در قرآن است که بیان می‌کند مردم از تو درباره فلان چیز پرسش می‌کنند (برای نمونه: يَسْأَلُونَكَ درباره حیض، روح، کوه ها، گوشت حلال، هلال ماه، انفاق، قیامت و غیره). بعد در دنباله این گونه آیه ها، پاسخ آن از طرف خدا بیان شده است و به پیامبر گفته شده است چنین بگو. هیچ موردی نیست که پاسخ دادن به این گونه پرسش‌ها به شخص پیامبر واگذار شده باشد. اگر پیامبر خود مجاز به پاسخ دادن به این گونه پرسش‌ها بود، مثلا آیه می‌آمد که پاسخ دادن به فلان دسته از پرسش‌ها به عهده خود پیامبر است.

جدول ب-۳ شارع نبودن پیامبر

ب-۴) خاتم النبین و اکملت لکم دینکم

مورد دیگری که موجب ابهام شده است، کاربرد صفت «خاتم الانبین» برای پیامبر در آیه احزاب:۴۰ می‌باشد. مورد دیگر عبارت « الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» در آیه مائده:۳ می‌باشد. از این دو مورد، پیامبر آخرین و دین آخرین برداشت شده است که بر خلاف آیات دیگر قرآن است. همانطور که در بالا آمد رسالت همه پیامبران قومی- محلی است اگر چه پیام فراگیر است. پیامبرِ آخر و آخرین دینِ بهتر، مخالف آموزه‌های قرآن است.

در سوره مائده که از نظر تاریخ نزول جزو آخرین سوره‌های قرآن می‌باشد، آیه‌های زیادی (که برخی احکام را هم بیان می‌کند) خطاب به «الذین آمنوا» نازل شده است. یعنی خطاب به کسانی که دست از شرک و بت پرستی برداشته و به خدا و پیامبر ایمان آورده‌اند. جالب است که حتی در همین سوره‌های آخر هم خدا آن ایمان آورده‌ها را با ایهاالمسلمون مورد خطاب قرار نمی‌دهد! برخی آیات در پاسخ به «از تو می‌پرسند» آمده است. در سرتاسر سوره می‌توان محلی بودن این آموزه‌ها را لمس کرد. گویی در این مرحله تلاش پیامبر در راه دعوت و هدایت و آموزش آن مردم پس از آن همه چالش‌ها به پیشرفت قابل قبولی رسیده است که مورد رضایت نسبی خداست. گویی سوره می‌خواهد بسیاری از ابهامات و حلال و حرام‌ها را در جهت آسان کردن زندگی برای پیروان حضرت محمد و همچنین زندگی مسالمت آمیزتر با اهل کتاب مقیم و کش ندادن دشمنی‌های گذشته و عفو کردن روشن تر کند. بیان می‌کند که خدا نمی‌خواهد دین را برای شما دشوار کند، بلکه می‌خواهد نعمتش را بر شما کامل کند. خوراک اهل کتاب را بر پیروان پیامبر و خوراک پیروان پیامبر را به اهل کتاب حلال می‌کند. از حضرت موسی و حضرت عیسی و کتاب‌های هر یک تعریف می‌کند. تاکید می‌کند اهل کتاب طبق احکام کتاب خودشان عمل کنند. حتی تا آن جا پیش می‌رود که می‌گوید اگر اهل کتاب در دعوای بین یکدیگر پیامبر را به داوری انتخاب کردند، پیامبر بین آن‌ها طبق حکم کتاب خودشان داوری کند! البته به عدم دوستی با آن دسته از اهل کتاب که هنوز پیروان پیامبر را مسخره می‌کنند و دشمنی می‌ورزند نیز تاکید شده است.

مائده:۳
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُواْ بِالأَزْلاَمِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

مردار و خون و گوشت خوك و آنچه نامى جز نام خدا به هنگام ذبحش برده باشند، و (حيوان حلال گوشت‏) خفه‏شده‏، و به ضرب (چوب و سنگ‏) مرده‏، و از بلندى‏افتاده‏، و شاخ‏خورده و آنچه درندگان از آن خورده باشند، مگر آنچه (به موقع به ذبح شرعى‏) حلال كنيد و همچنين آنچه براى بتان ذبح شده است و نيز تعيين قسمت به كمك ازلام همه بر شما حرام شده است (و پرداختن به هر يك از) اينها نافرمانى است‏؛ امروز كافران از دين شما (و بازگشت شما از آن‏) نوميد شده‏اند، لذا از آنان نترسيد و از من بترسيد؛ امروز دين شما را برايتان به كمال رساندم و نعمتم را بر شما تمام كردم و دين اسلام را بر شما پسنديدم‏؛ اما هر كس در مخمصه‏اى ناچار شود و مايل به گناه نباشد (و از آنچه نهى شده بخورد) بداند كه خداوند آمرزگار مهربان است‏.

همانطور که در بالا دیده می‌شود، آیه مائده:۳ درباره حرمت خوردن گوشت مرده و خون و خوک است و چگونگی ذبح کردن و حرمت قربانی برای بتان و مواری این چنین است. اما در آخر آیه به کامل شدن «شریعت» قوم حضرت محمد توسط خداوند نیز اشاره شده است. یعنی آن مقدار که خدا برای آن قوم لازم می‌دانسته و کار آن‌ها را در آن روزگار راه می‌انداخته است (به لکم و دینکم دقت شود) . در قرآن واژه دین و شرع به جای یکدیگر هم بکار برده شده است. وگرنه «دین» چیزی نیست که بخواهد با مشخص شدن حکم حرمت مرده و یا حرمت خوردن خون کامل شود؛ آن هم برای تمام بشریت و برای همه زمان ها! پر کردن جای خالی و بر طرف کردن نواقص هم می‌شود کامل کردن و تمام کردن. این گونه گزاره‌ها مشروط است به واقعه‌ای که در زمان و مکان خاص در حال انجام بوده است. برای مثال در یک مسیر یک کیلومتری رسیدن به هزارمین متر، کامل شدن و تمام شدن مسیر است. اما در یک مسیر هزار کیلومتری؛ رسیدن به هزارمین کیلومتر، کامل کردن مسیر به حساب می‌آید! همچنین اشاره به ناامید شدن کافران، اشاره به همان کافران آن روز و آن مکان یعنی دشمنان پیامبر و پیروانش می‌باشد. قسمت آخر آیه اظهار امیدواری است در آسودگی از ستیزه دشمنان و رسیدن به صلح و ثبات؛ پس از آن همه دشمنی‌ها و درگیری‌ها و جنگ‌ها و خون ریزی‌ها و خون دل خوردن ها... در مسیر رسالت حضرت پیامبر!

احزاب:۴۰
مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمً
محمد هرگز پدر هيچ يك از مردان شما نيست، بلكه پيامبر خدا و خاتم پيامبران است، و خداوند به هر چيزى داناست

صفت «خاتم النبین» که در آیه آمده، دلالت دارد بر نبی آخر بودن حضرت محمد در آن زمان (زمان بعثت حضرت محمد). ممکن است در آینده در سیاره زمین به بعثت پیامبری نیاز نشود اما همین الان ممکن است در سیاره‌های دیگر پیامبرانی در قید حیات برای هدایت مخلوقات دیگر داشته باشیم. از طرف دیگر با توجه به آیات قبل می‌دانیم چرا بیان شده است که پیامبر پدر هیچ یک از مردان شما نیست. اگر خدا می‌خواست پرونده رسالت را برای همیشه ببندد و حضرت محمد را برای همیشه و همه جا آخرین فرستاده خود اعلام کند، منتظر نمی‌شد که ماجرای زید پیش بیاید و در حاشیه آن و در پاره‌ای از یک آیه موضوعی چنین مهم را بیان کند. خود موضوع آن قدر بزرگ است و اهمیت دارد که خداوند بخواهد نزول یک آیه مستقل را خرج آن کند! همانطور که صفت رسول الله برای پیامبر بکار برده شده است، صفت خاتم النبین هم بکار رفته است. اینجا مسئله اصلی و هدف از نزول آیه بیان این مطلب است که پیامبر پدر (خوانده) هیچکس نیست. نه این که بخواهد اعلام کند حضرت محمد رسول خدا و یا آخرین رسول خداست. با بحث‌هایی که در سایر مقالات [۱] [۲] [۳] [۴] [۵] [۶] درباره هدف رسالت پیامبران و قومی بودن مخاطب پیامبران شده، پیشین یا پسین بودن زمانی هیچ یک از پیامبران مزیتی یا تفاوتی نمی‌آورد. چون نه قرار است دین جدیدی بیاورند و نه آمده‌اند که ناقض دیگری باشند. هر پیامبر برای هدایت قوم خود آمده است و کتاب و آموزه‌های او تصدیق کننده پیامبران پیش از او بوده است. خدا رشد نمی‌کند که بخواهد با دانش جدید دین جدید بیاورد. برای خدا همانطور که بعد مکان بی معناست، بعد زمان هم بی معناست و در میلیون‌ها و میلیاردها سال آینده همین الان حضور دارد.

مورد دیگری که در این رابطه شاید اشاره‌ای به آن بد نباشد آیه توبه:۳۳ است که می‌گوید:

توبه:۳۳
هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ
او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است‏، تا آن را بر همه اديان پيروز گرداند و لو آنكه مشركان ناخوش داشته باشند.

برخی اینجا پیروزی بر همه ادیان را دلیل بر حق بودن و بهتر بودن دین حضرت محمد در مقایسه با دین سایر پیامبران تفسیر کرده‌اند. در صورتی که کافران و مشرکین هم دین دارند. در قرآن واژه دین فقط برای دین پیامبران بکار نرفته است. در این آیه از پیروزی دین پیامبر علیرغم اکراه مشرکین (مخالف پیامبر) سخن رفته است. می‌توان گفت پیروزی دین اسلام بر دین مشرکین و کافرین و سایر دین‌های غیرالهی آن سرزمین است!

ب-۵) هر چه پیامبر داد بگیرید

بعضی از فقها از پاره آیه « وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا» در آیه حشر:۷ نتیجه گیری کرده‌اند که قول و کردار پیامبر حجت وحیانی دارد.

حشر:۷
مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاء مِنكُمْ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ.
و آنچه خداوند از ایشان به پیامبرش ارزانى داشت پس از آن خدا است و از آن پيامبر و از آن نزديكان [خويشاوندان‏] و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است، تا در میان توانگران شما دستگردان نشود. و آنچه پيامبر شما را دهد آن را بپذيريد و آنچه شما را از آن باز دارد، از آن دست بداريد، و از خداوند پروا كنيد؛ كه بيگمان خداوند سخت‏كيفر است.

آشکار است که این آیه درباره چگونگی تقسیم اموال عمومی (غنیمت و یا هر چه) است که باید بین نیازمندان تقسیم شود و نه توانگران. گفته است هر طور پیامبر تقسیم کرد بپذیرید و به اصطلاح چانه نزنید. «ما اتاکم» بر می‌گردد به آن چه پیامبر به نیازمندان می‌دهد. «مانهاکم» بر می‌گردد به نهی از نصیب بردن اغنیا از این مال عمومی طوری این مال به گردش در دست اغنیا نینجامد. حال چطور می‌شود از این آیه نتیجه گیری کرد که سخن و کرداد پیامبر حجت وحیانی دارد، از نوع اختراعاتی است که باید به مخترعان آن خندید! این همه آیات بالا که در چندین جدول دسته بندی شده است را گذاشته‌اند به یک آیه بی ربط چسبیده‌اند. اگر کسی بخواهد چیزی برسازد و به قرآن ربط دهد، لااقل سراغ آیه‌ای برود که حداقل به نوعی با موضوع مورد ادعا سنخیت داشته باشد. آیه قبل از این آیه هم درباره همین موضوع «افاء» می‌باشد.

ب-۶) اگر می‌توانید سوره‌ای بیاورید

مورد دیگر مبالغه، مبالغه درباره سوره‌های قرآن است. این که کسی نمی‌تواند نوشته‌ای مثل سوره‌های قرآن بنویسد. اگر چه این مورد در رابطه مستقیم با موضوع وحیانی نبودن سنت پیامبر نیست، اما تبیین آن می‌تواند در اثبات موارد دیگر کمک کند. و آن این که بدون توجه لازم به محیط و شرایطی که آیات در آن نازل شده است، چه بسا به برداشت‌های نادرست و طرح ادعاهای بی اساس دچار شویم. مخاطبین حضرت محمد مردمی بودند که اکثر آن در قرآن با صفاتی چنین توصیف شده اند: لایعقلون، لایعلمون، لایستمعون، کاذبون، یجهلون، فاسقون، مشرکون، کافرون، و ...! حال از جمعیتی امی با چنین ویژگی‌هایی که حتی کتابی را لمس نکرده بودند چگونه می‌توان توقع داشت که کتابی مثل قرآن و یا سوره‌هایی مثل سوره‌های قرآن بیاورند؟ اینجا هم طبق معمول مبالغه می‌شود. آیات زیادی در قرآن شامل انبیا:۵ و فرقان:۴ و سجده:۳ و احقاف:۸ بیان می‌کند که کافران و دشمنان پیامبر می‌گفتند که پیامبر این آیات را از خودش می‌سازد و خواب‌های پریشان اوست. در پاسخ به تکذیب کافران می‌گوید اگر می‌توانید آیات و سوره‌هایی مثل آن را بیاورید.

اگر در جدول ب-۶ به آیات هود:۱۳ و یونس:۳۸ دقت کنیم می‌بینیم که با يَقُولُونَ (می گویند) شروع می‌شود و «قل» در پاسخ به يَقُولُونَ همان مخالفین پیامبر است.

هود:۱۳
أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ.
يا مى‏گويند آن (قرآن‏) را برساخته است‏؛ بگو اگر راست مى‏گوييد ده سوره برساخته همانند آن بياوريد، و هر كسى را كه مى‏توانيد در برابر خداوند (به يارى‏) بخوانيد.

یونس:۳۸
أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ.
يا مى‏گويند كه (پيامبر) آن را برساخته است‏، بگو اگر راست مى‏گوييد سوره‏اى همانند آن بياوريد و هر كس را كه مى‏توانيد، در برابر خداوند (به كمك‏) بخوانيد.

مدعای اصلی قرآن در این آیات، اثباتِ از جانب خدا بودن آیات قرآن است در برابر تکذیب آن (يَقُولُونَ افْتَرَاهُ) ؛ و نه «کیفیت» آیات و سوره‌های قرآن! آشکار است که مخاطبین پیامبر نمی‌توانستند چنین کاری کنند. مگر مخاطبین غیر از «امیین» لا همه چیز مورد خطاب پیامبر می‌بودند؟ کسانی که بنا بر تعبیر خود قرآن «ناشنوا» و «گنگ» و «نابینا» هستند چطور می‌توانند سوره‌ای با هر کیفیتی بیاورند؟ فراموش نکنیم مخاطب آیه به چالش کشیدن جمعیتی است که در بین آن‌ها به تعداد انگشتان دست، افراد باسواد درحد خواندن و نوشتن وجود نداشت. کسانی که به مدرسه نرفته و کتابی لمس نکرده بودند. خود پیامبر هم پیش از وحی از غافلین بوده است (یوسف:۳). نه کتابی می‌خوانده و نه به دست خودش چیزی می‌نوشته است (عنکبوت:۳). اما مبعوث شده که با آیات قرآن قومش را که خود و پدرانشان در غفلت بوده‌اند و قبلا برایشان نذیری نیامده بوده، هشدار دهد (یس:۶) (سجده:۳). از نظر موقعیت جغرافیایی نیز این قوم ساکن ام القری (مکه) و حومه آن بوده‌اند (انعام:۹۲ ).

اگر به آیات سجده:۲ و ۳ دقت کنیم می‌بینم همین افترا با همان فعل يَقُولُونَ تکرار شده و تاکید شده که هیج تردیدی نیست که این کتاب از جانب خدا نازل شده است.

سجده:۲و۳
تَنزِيلُ الْكِتَابِ لَا رَيْبَ فِيهِ مِن رَّبِّ الْعَالَمِينَ.
أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِيرٍ مِّن قَبْلِكَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ.
كتابى است فرو فرستاده و شك در آن نيست [كه‏] از سوى پروردگار جهان است
يا گويند كه آن را برساخته است‏، نه بلكه حق است و از سوى پروردگار توست تا قومى را كه هشداردهنده پيش از تو به سراغشان نيامده بود، بيم دهى‏، باشد كه به راه آيند.

همین دو آیه کوتاه سوره سجده بیانگر یک دنیا آموزه ساختاری است؛ بطوری که از هزاران مقاله بر مبنای جهل ساختاری رایج راهگشاتر است. علاوه بر رد افترای کافران و مشرکین مخالف پیامبر که میگفتند کتاب را پیامبر از خودش برساخته؛ تاکید می‌کند که این کتاب (قرآن) برای مردمی نازل شده است که قبلا برای آن‌ها پیامبری فرستاده نشده است. یعنی هم مخاطب را مشخص می‌کند و هم این که کتاب و رسالت پیامبران پیشین شامل این مردم نمی‌شده است! در تمام این آیات می‌توان زمان و مکان و بازیگران و فضای افترا و تکذیب و مجادله و ستیز ستیزه گران محلی را به روشنی آفتاب دید. حال در زمانه ما عده‌ای که خود را روشنفکر و نواندیش هم می‌دانند، اگر نمی‌توانند از اشتباهاتی که از پدران خود به ارث برده‌اند دست بکشند؛ لجاجت و ستیزه گری مردمانی نیمه بدوی و بیسواد در ۱۴ قرن پیش جای شگفتی ندارد!

جدول ب-۶ اگر می‌توانید سوره‌ای بیاورید

مشاهده آیات جدول بالا بدون هیچ تفسیری و یا تاویلی به روشنی بیانگر موضوع مورد بحث می‌باشد. آیات بالا کنار هم ساده و آشکار بیان می‌کند که مخاطب وحی و کتاب چه کسانی بوده اند؛ کجا می‌زیستند و زبانشان چه بوده است. کسانی که برای اولین بار پیامبری به سوی آن‌ها آمده و کتابی برایشان نازل شده است. خود پیامبر هم قبل از وحی مانند آن‌ها از بیخبران بوده است. این مردم کسانی هستند که پیامبر خود و رسالت او را تکذیب می‌کنند و به او افترا می‌زنند که آیات را از خودش می‌سازد. چنین مردمی اگر راست می‌گویند و به پیامبر افترا نمی‌زنند، خود سوره‌ها و یا کتابی مثل آن را بیاورند. اتفاقا اگر خوب دقت شود، مغز استدلال این است که او هم قبل از وحی مثل شما بوده است. این که می‌تواند چنین آیاتی بیاورید دلیل ارتباط او با منبع وحی است وگرنه شما هم قادر بودید چنین آیاتی بیاورید. به عبارت دیگر کیفیت آیات نیست که مورد ادعا است، بلکه صدق یا کاذب بودن ادعای وحی پیامبر است. که در پاسخ افترا به پیامبر گفته شده است که او برحق است و از جانب پروردگار فرستاده شده است؛ « يَقُولُونَ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ »!

پ- سخن پایانی

استدلال این نوشتار در چندین محور و بر اساس آیات زیادی از قرآن است. آیاتی که هیچکدام مورد منافشه نیست. گاه فقها بر مبنای یک پاره آیه که دیگران قرن‌ها قبل از آن نتیجه گیری کرده اند، ادعاهای عجیب و غریب می‌کنند. یعنی تا جایی که حتی اگر خود تمام همان آیه را کامل می‌خواندند، متوجه اشتباه خود می‌شدند. مواردی وجود دارد که مفهوم فعل آیه و یا یک واژه آیه مورد اختلاف است. یعنی اختلاف در معنای یک واژه همه چیز را عوض می‌کند. یا مثلا بسیاری از آیات چون در گذشته به هر دلیل مورد استناد فقهای بزرگ قرار نگرفته، انگار چنین آیاتی در قرآن وجود ندارد! در این نوشتار هیچ نتیجه گیری بر مبنای یک آیه نیست. تعداد آیات برای هر بحث زیاد است و دلایل در یک انسجام ساختاری نیز می‌باشند.

می‌خواستم در بخش پایانی این نوشتار درباره این بحث کنم که طبق آیات قرآن، قرآن آسان و روشن است و نیاز به تفسیر ندارد. باید منابع خطا آفرین را شناخت و حذف کرد! اما در فاصله‌ای که پیش نویس این مقاله برای نقد و نظر چند تن از صاحب نظران فرستاده شده بود؛ مطلب آقای محمد جواد فاضل لنكراني در دفاع از حکم قتل مرتد، در سایت جرس منتشر شد [۷] . در این مقاله طولانی، در راستای دفاع از حکم قتلی که پدرش صادر کرد و متاسفانه به ترور رافق تقی نویسنده آذربایجانی انجامید، آقای لنکرانی به دفاع جانانه از ترور مقدس پرداخته است. او با صراحت می‌گوید که نوشتارش « بر طبق شيوه اجتهادي هزار ساله روحانيت است، بر اين اساس هيچ ترديدي در حكم وجوب قتل مرتد نيست». بنابراین بهتر دیدم که بخش سخن پایانی این مقاله را به نوشتار آقای لنکرانی اختصاص دهم و به خوانندگان گرامی این مقاله توصیه کنم که مقاله ایشان را به جای سخن پایانی این مقاله کامل بخوانند.

آقای لنکرانی نوشته است:

«با صراحت به همه مسلمانان و بشريت عرض مي‌كنم كه «وجوب قتل مرتد» از احكامي است كه هيچ يك از فقهاء از متقدّمين و متأخرين در آن ترديدي نداشته و نيز بين شيعه و سني مورد اتفاق است و فقط اندكي از عالمان در سال‌هاي اخير در آن تردید پيدا نموده‌اند كه تعداد اينها به اندازه انگشتان يك دست هم نيست و قابل مقايسه با صدها فقيه برجسته از قدماء و متأخرين نيستند. اين حكم با توضيحاتي كه خواهيم داد به عنوان يك حكم ضروري دين تلقي مي‌شود و اهل اجتهاد مي‌دانند كه در ضروريات، اجتهاد راه ندارد.»

مقاله آقای لنکرانی بدون هیچ تردیدی محکمات هزار ساله حوزه‌های علمیه و لب لباب نظر فقها و متولیان رسمی دین در این باره است. همین مورد ترور رافق تقی که با افتخار و با صدای بلند از آن دفاع می‌شود و فقیهان دیگر هم با سکوت تایید می‌کنند؛ یک مثال بسیار مناسب و گویا در رابطه با مطالبی است که در این مقاله بحث شد. مثال زنده‌ای که نشان می‌دهد چگونه احادیث و روایات، آیات قرآن را برای ترور وتو می‌کنند! جای بسی خوشحالی است که آقای لنکرانی به صراحت گفته است که با قرآن نمی‌توان به ترور دست زد:

« صحيح است در قرآن كريم آيه‌اي به صورت صريح دلالت بر وجوب قتل مرتد ندارد و اگر ما فقط بخواهيم به اين كتاب الهي بر وجوب قتل مرتد استدلال كنيم و روايات و اجماع و بلكه ضرورت را كنار بگذاريم مشكل است».

هر چند بر این باور است که :

« نمي‌توان براي قرآن حقيقتي جداي از كلام پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) تصوير نمود. نمي‌توان بدون مراجعه به سنت پيامبر اكرم (ص) و ائمه طاهرين (ع) به حقيقت قرآن دست يافت».

پشنهاد نگارنده به آقای لنکرانی این است که این مقاله را لطفا بخواند. چرا که حداقل او انتظار دارد در رد حکم قتل مرتد مطالبی نوشته شود که نکات تازه و جدیدی را به میدان بحث آورد:

«در نامه‌اي كه توسط يكي از افرادي كه داراي سوابق حوزوي است و در تأليف آثاري دارد، به برخي از نكات علمي و اشكالات فقهي بر حكم قتل مرتد اشاره شده كه مطالب جديدي نيست و همان اشكالات كهنه و قديمي است و انتظار اينجانب آن بود كه ايشان نكات تازه و جديدي را به ميدان بحث مي‌آوردند تا بحث جدي‌تر مطرح گردد».

در پایان تنها نکته‌ای که اضافه می‌کنم، توجه دادن آقای لنکرانی به آیه‌های بقره: ۵۰ و ۵۱ و ۵۲ است. به ویژه آیه بقره:۵۲ که پس از گوساله پرستی قوم حضرت موسی در غیبت چهل روزه او، خداوند آن‌ها را می‌بخشد:

بقره:۵۲
ثُمَّ عَفَوْنَا عَنكُمِ مِّن بَعْدِ ذَلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
پس از آن بر شما بخشوديم باشد كه شكرگزارى كنيد.

اگر طبق برداشت آقای لنکرانی از آیه بقره:۵۴، منظور حضرت موسی از «فَاقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ» این بوده است که همه پیروانش به یک خودکشی دست جمعی مبادرت کنند؛ تفاوت فاحش بین تصمیم حضرت موسی و اراده خداوند را می‌توان مشاهده کرد! چون موسی یک انسان است ممکن است در اثر خشمِ زیاد چنین حرفی بزند؛ یعنی حرفی با عواقب دهشتناک خودکشی دست جمعی یک قوم بر زبانش جاری شود! اما می‌بینیم که خداوند در آیه بقره:۵۲ آن‌ها را بخشیده است. و اگر آقای لنکرانی دقت می‌کرد می‌دید که در امتداد همین آیه بقره:۵۴، خداوند رحیم توبه آن‌ها را می‌پذیرید: فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ. توبه‌ای که حضرت موسی نیز آن‌ها را به آن فراخوانده است.

می بینیم که این مورد نمونه بسیار بسیار جالبی است و شاهد به موقعی است برای موضوع مورد بحث این مقاله: از نظر حضرت موسی جزای چنین کاری خودکشی دست جمعی یک قوم است؛ اما اراده خدا پذیرفتن توبه و بخشش آن جمعیت است! و اگر به آیه بقره:۵۴ دقت شود، تمایز بین بخشی که "نقل قول" از حضرت موسی است و بخشی از آیه که "تصمیم خدا" است؛ مشخص می‌باشد! اگر آقای لنکرانی آیات بقره: ۵۰ و ۵۱ و ۵۲ را خوانده بود، در قرائت آیه بقره:۵۴ دچار اشتباه نمی‌شد و «نقل قول» از حضرت موسی را از «اراده خداوند» تفکیک می‌کرد. یعنی آیه را را چنین می‌خواند:

بقره:۵۴
وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ:
"يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ، فَتُوبُواْ إِلَى بَارِئِكُمْ، فَاقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُم"؛
فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ!

در نتیجه متوجه می‌شد ساختار آیه می‌شد: در حالی که موسی به قوم خود چنین گفت (فرمان خودکشی دست جمعی بنا بر برداشت آقای لنکرانی)؛ خداوند توبه شما را پذیرفت! هر چند سخن حضرت موسی «ملامت» قومش در اثر خشم می‌باشد که چنین کنید بهتر از گوساله پرستی است! در پراتنز بد نیست همین جا یادآوری شود که در راستای کم کردن منابع «خطا» در برداشت از قرآن؛ تهیه یک نسخه از قرآن با علامت گذاری آیات با نقطه و ویرگول و غیره کمک بزرگی خواهد بود! چیزی شبیه آن چه این جا در مورد آیه بقره:۵۴ انجام شد!

پانویس‌ها

[۱] دین فطری یا جنگ هفتاد و دو ملت: بازخوانی دین و اسلام ابراهیمی در آیات قرآن، آرش سلیم، آبان ۱۳۹۰، سایت رادیو زمانه

[۲] سرگردانی تئوریک روشنفکران و نواندیشان دینی، آرش سلیم، آذر ۱۳۹۰، سایت اخبار روز

[۳] یهودیان و مسیحیان در آیات قرآن ، آرش سلیم، مهر ۱۳۹۰، سایت رادیو زمانه

[۴] قرآن، پیامبر، و جمعیت مخاطب ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹، سایت رادیو زمانه

[۵] ریشه تفسیرهای گوناگون از قرآن کجاست؟ ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه

[۶] انسان: بعثت، آزادی، و صلح-مروری بر چهار دیدگاه درباره‌‌ی حکومت دینی ، آرش سلیم، دی ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه

[۷] پاسخ محمدجواد فاضل لنکرانی به محسن کدیور ، محمد جواد فاضل لنكراني، آذر ۱۳۹۰ ، سایت جنبش راه سبز

فایل PDF مقاله

برای سهولت در خواندن جدول‌های مقاله به فایل PDF آن رجوع کنید

ضمیمه	اندازه
arash_salim_prophet_.pdf	668.93 کیلو بایت

توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی در جهان امروز

Sun, 13 Nov 2011 22:01:19 +0000

احمد علوی

احمد علوی − اقتصاد ایران جزء کوچکی از سیستم اقتصاد جهان است. بنابراین بدون مقایسه و تحلیل رابطه‌‌ی آن با همین زمینه (Context) که آن را احاطه کرده است، فهم و تاویل آن ممکن نیست. چون اقتصاد ایران جزئی از مجموعه‌‌ی ارگانیکی بزرگ‌‌تر و دارای رابطه‌‌ی گسترده با پیرامون خود است، بنابراین فهم قابل اعتماد از آن در کادر همان نظام بزرگ‌‌تر- یعنی نظام اقتصاد جهانی- میسر است. بدون چنین پیش‌‌فهمی البته برنامه‌‌ریزی در سطح کلان (ملی) و سطح خُردِ بنگاه عبث و بی نتیجه است.

متأسفانه به‌‌ندرت می‌‌توان بررسی قابل اعتمادی از تحولات بزرگ بین‌‌المللی و تاریخی در آثار اقتصاددان‌‌های ایرانی دید.

جوامع پیشرفته امروزین

به‌‌ گمان بسیاری از تاریخ‌‌شناسان اقتصادی اروپایی، جوامع پیشرفته‌‌ی اروپا، در طول ۳۰۰ سال اخیر پس از گذر از جامعه کشاورزی- سنتی و جامعه‌‌ی صنعتی اینک به‌‌مدار جامعه‌‌ی پساصنعتی که گاه جامعه‌‌ی اطلاعاتی (Information society) یا جامعه‌‌ی خدماتی (Service society) نیز خوانده می‌‌شود، وارد شده‌‌اند. از خصوصیات این جامعه، درجه‌‌ی سازمان‌‌یافتگی بالا (Organization society)، تکیه بر صنعت دانش و اطلاعات (Information society) است که بخشی خدماتی به‌‌شمار می‌‌آید. جوامع کشورهای اسکاندیناوی و بخصوص جامعه‌‌ی سوئد، نمونه‌‌هایی برای این گذر تلقی می‌‌شوند.

ورود به جامعه‌‌ی دانشور با افزایش اشتغال در بخش‌‌های خدماتی که اطلاعات و دانش تولید می‌‌کنند، و بالارفتن سهم این بخش در کل تولید ناخالص داخلی همراه است. همچنین تولید دانش و اطلاعات بخش عمده بازرگانی خارجی چنین جامعه‌‌ای را تشکیل میدهد. افزون بر این کارایی واحدهای اقتصادی بخصوص در بخش خصوصی (شرکت‌‌ها و بنگاه‌‌ها) افزوده می‌‌شود و فعالیت آن‌‌ها گسترش می‌‌یابد، اما از نظر فیزیکی و پرسنلی کوچک‌‌تر می‌‌شوند. همین فرایند در مورد فعالیت‌‌های بخش دولتی نیز کمابیش صادق است.

اگر سهم ایران را در اقتصاد جهانی به‌عنوان شاخص آن در نظر بگیریم صادرات ایران عمدتاً از مواد خام یا کالاهای سنتی تشکیل شده و حتی بخش قابل توجهی از آن‌چه به‌نام صادرات غیر نفتی تعریف می‌شود، محصولات صنعتی به‌معنی مدرن کلمه نیست. بنابراین اقتصاد ایران هنوز به مرحله‌ی رقابت جهانی برای صادرات کالاهای صنعتی وارد نشده و در دوره‌ی پیشامدرن درجا می‌زند.

چنین گرایشی در اقتصادهای پیشرفته در اشکال گوناگون قابل مشاهده است. پیامدهای این فرایند بر عرصه‌‌ی تولید، توزیع دارایی- درآمد، قدرت و منزلت اجتماعی نیز قابل توجه است. غلبه‌‌ی صنعت تولید دانش بر سایر صنایع به معنی کوچک شدن، انعطاف و هم‌‌زمان کارآتر شدن واحدهای اقتصادی است.

مدیریت بر سازمان تولید که در جامعه سنتی غالباً از سازمان عمودی و الگوی سازمان نظامی الهام می‌‌گرفت در جامعه پساصنعتی به سازمان کوچک ولی موثر شبیه تیم بسکتبال شبیه می‌‌شود. مدیریت نیز به مربیگری (Coaching) دگرگون می‌‌شود. چگونگی مشارکت سیاسی در این دوره، دگرگون شده و افزایش می‌‌یابد. سازمان‌‌های سیاسی و اداری نیز بدین‌‌ترتیب دگرگون شده و از شکل هرمی (hierarchic) به شکل افقی (flat) میل می‌‌کنند. بدین‌‌ترتیب انسان فرمانبر به انسان سازنده دگرگون می‌‌شود. ورود به ‌‌مدار چنین جامعه‌‌ای البته با استقرار نوع پیشرفته‌‌تر دمکراسی، یعنی دمکراسی مشارکتی هماهنگی دارد.

هر چند ورود به آینده، همواره با نوعی عدم اطمینان و ریسک همراه است اما داده‌‌های آماری و تجربی بسیاری بر اعتبار الگوی فوق دلالت دارد. از آن جمله است داده‌‌های مربوط به بازار کار، تولید ناخالص داخلی، بازرگانی خارجی، دگرگونی ساختار واحدهای اقتصادی و سیاسی و غیره. سهم بخش تولید دانش و اطلاعات در جامعه‌‌ی پسامدرن بر سهم صنایع سنتی و کشاورزی پیشی می‌‌گیرد. بدین‌‌ترتیب طبیعی است که اشتغال در بخش‌‌های کشاورزی و صنایع نیز کاهش پیدا کرده و بخش تولید دانش و اطلاعات به مهم‌‌ترین منبع اشتغال تبدیل می‌‌شود.

بازرگانی خارجی جوامعی که به این مرحله از توسعه‌‌ی اقتصادی رسیده‌‌اند تحت تاثیر دگرگونی ساختار قرار می‌‌گیرد و خدمات و فراوردهای مرتبط به صنعت دانش و اطلاعات سهم اساسی در آن می‌‌یابد. تولید دانش و اطلاعات دارای پویایی درونی است؛ بنابراین دسترسی به‌‌منابع طبیعی محدودیتی برای آن محسوب نمی‌‌شود. از سوی دیگر صادرات و واردات این بخش محدودیت‌‌های کالاهای مرئی و فیزیکی را ندارد. بنابراین انتظار می‌‌رود که رشد تولید و بازرگانی خارجی در این بخش از سرعت بیش‌‌تری برخوردار باشد.

بدین‌‌ترتیب در طول سه قرن اخیر اقتصاد کشورهای پیشرفته غرب از اقتصاد کشاورزی- سنتی به‌‌دوره‌ای که با تولید دانش (Information Society) از دوره‌‌های گذشته متمایز می‌‌شود وارد شد. بازرگانی خارجی در دوره‌‌ی تولید دانش دارای الزامات خاص خود است و در این دوره است که جهانی شدن (Globalization) اوج می‌‌گیرد و اقتصاد جوامع گوناگون دارای همبستگی (Integration) بیش‌‌تری با یکدیگر می‌‌شوند. پیشرفت صنعت اطلاعات موجب می‌‌شود تا تجارت بیش از گذشته الکترونیزه (digitalization) شود. این فرایند به‌‌شرایطی می‌‌انجامد که بازارهای کالا و خدمات کم یا بیش دارای ساختاری شبیه بازارهای بورس (Securitization) می‌‌شوند. گمان می‌‌رود که این اقدامات به آن‌‌چه در ادبیات اقتصادی بازار (Efficient market) موثر نامیده می‌‌شود نزدیک شود.

گذر از مراحل گذشته البته بدون کارایی در مدیریت و استفاده از منابع انسانی ممکن نبود. کارایی در این بخش نیز مشروط به دگرگونی ساختاری در جوامع علمی جهان و آموزش بود.

گذار از جامعه‌ی سنتی

اگر جوامع پیشرفته، در حال گذار به جامعه‌‌ای هستند که تولید و صادرات دانش، ساختار اقتصاد آن‌‌ها را شکل می‌‌دهد این پرسش ضروری است که جایگاه جامعه‌‌ی ایران که هنوز در دوره‌‌ی پیشاصنعتی و صادرات مواد خام است، در کجای نمودار فوق است؟

به‌‌طور کلی می‌‌توان گفت که اگر سهم ایران را در اقتصاد جهانی به‌‌عنوان شاخص آن در نظر بگیریم صادرات ایران عمدتاً از مواد خام یا کالاهای سنتی تشکیل شده و حتی بخش قابل توجهی از آن‌‌چه به‌‌نام صادرات غیر نفتی تعریف می‌‌شود، محصولات صنعتی به‌‌معنی مدرن کلمه نیست. بنابراین اقتصاد ایران هنوز به مرحله‌‌ی رقابت جهانی برای صادرات کالاهای صنعتی وارد نشده و در دوره‌‌ی پیشامدرن درجا می‌‌زند.

ورود به بازرگانی جهانی در عرصه‌‌ی صنعت اطلاعات البته مرحله‌‌ی بالاتری از مرحله‌‌ی صادرات کالاهای صنعتی است. دستیابی به این مرحله الزامات خاصی را داراست که تنها به سرمایه‌‌گذاری انبوه در امور پژوهش و پیشرفت (Reseach and development) خلاصه نمی‌‌شود. برای رسیدن به چنین مداری از تکامل اقتصادی البته به سرمایه‌‌گذاری انبوه و بلندمدت به‌‌ویژه در عرصه‌‌ی سرمایه‌‌ی اجتماعی (Social capital)، سرمایه‌‌ی نهادی (Institutional capital) و انسانی (Human capital) نیاز است که این هم مشروط به تراز انبوه در بازرگانی خارجی است. بنابراین مفهوم سرمایه در تفکر اقتصادی دگرگون شده است. این دگرگونی نظری با تحولات اقتصادی-اجتماعی پیوند نزدیکی دارد.

در چهارچوب علم اقتصاد کلاسیک- که قدیمی‌‌ترین سامانه‌‌ی اندیشه‌‌ی اقتصادی در دوره‌‌ی جدید به‌‌شمار می‌‌رود- عمدتاً بر سرمایه‌‌ی مرئی یعنی سرمایه‌‌هایی هم‌‌چون زمین، ابزار و نیروی کار تاکید می‌شود. بر اساس چنین نگاهی، انسان با همه‌‌ی خصوصیات گوناگون و جامعیت خود، به «نیروی» کار تقلیل پیدا می‌‌کند. این البته طبیعی به‌‌نظر می‌‌رسد چون علم اقتصاد کلاسیک در دوره‌‌ای تدوین شده است که نفوذ این عوامل در تولید ارزش بسیار زیاد بود. تاکید علم اقتصاد نئوکلاسیک در مقابل بر سرمایه‌‌ی مالی است که حلقه‌‌ی واسطه‌‌ی میان سرمایه‌‌ی مرئی و سرمایه غیر مرئی است. اقتصاد پسامدرنیستی که پیدایش آن با طلیعه‌‌ی ورود جامعه‌‌ی بشری به جامعه‌‌ی دانش مقارن است، اما بر نقش سرمایه‌‌ی انسانی و اجتماعی و نهادی تاکید می‌‌ورزد. بنا به نظریات جدید اقتصادی تبدیل منابع طبیعی که بخشی از سرمایه‌‌ی مرئی است، ارتقاء سرمایه‌‌ی مالی به سرمایه‌‌ی اجتماعی و انسانی به سادگی صورت نمی‌‌گیرد و مستلزم تحولات بنیادی سیاسی و اجتماعی و استقرار نوعی از شبکه‌‌ی (Network) روابط انسانی است.

چه بسیاری از جوامع وجود دارند که علی‌‌رغم سرمایه‌‌ی انبوه مالی و یا منابع طبیعی نتوانسته‌‌اند سرمایه‌‌ی اجتماعی، سازمانی و انسانی چندانی فراهم آورند. کشورهای صادرکننده‌‌ی نفت و بخصوص کشورهای حاشیه‌‌ی خلیج فارس نمونه‌‌ی بارز این وضعیت‌‌اند. این کشورها برای مدیریت اجتماعی و سیاسی نیازمند کمک از کشورهای غربی هستند. و در شرایط بحران اجتماعی امکان فروریختن نهادهای اجتماعی آن‌‌ها دور از انتظار نیست. تجربه‌‌ی عراق و تبدیل جامعه‌‌ی مبتنی بر ملیت به سه جامعه‌‌ی مبتنی بر قومیت و مذهب گویای کاستی و کمبود سرمایه‌‌ی اجتماعی و نهادی در این جامعه است. سرمایه‌‌ی اجتماعی مظهر همکاری درون‌‌جوش و متکی به اعتماد متقابل مردم در قالب سازمان‌‌های غیر دولتی و غیر شرکتی است. بنا بر پژوهش اقتصادشناسان اجتماعی، سرمایه‌‌ی اجتماعی، زمینه‌‌ساز اصلی توسعه‌‌ی اقتصادی است. مثلاً آن‌‌ها توسعه‌‌‌‌یافتگی شمال ایتالیا و عقب‌‌ماندگی جنوب آن از شمال را با کاستی و فراوانی سرمایه‌‌ی اجتماعی این دو بخش توضیح می‌‌دهند. حال آن که سرمایه‌‌ی مالی و صنعتی در هر دو بخش به یکسان در دسترس قرار دارند.

سرمایه‌‌ی نهادی بیان توانائی هر جامعه در نهادسازی، نظم و سازمان یافتگی نظام‌‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و تضمین‌‌کننده‌‌ی ثبات و امنیت در جامعه است. جامعه‌‌ی پیشرفته، متشکل از نهادها و جامعه‌‌ی نهادآفرین است و فرد و گروه‌‌های پایه، کارکردهای خاص خود را دارند. در جوامعی که سرمایه، نهادی محدود است، افراد به شکل «اتمیزه» وجود دارند یا در چهارچوب نهادی اولیه (Primary groups) مانند خانواده یا عشیره قابلیت سازماندهی شدن دارند.

گذر از جامعه‌‌ی سنتی به جامعه‌‌ی سازمان‌‌یافته یا جامعه‌‌ی سازمانی (Organization society) معمولاً با دشواری و مقاومت نهادهای سنتی همراه است. تصمیم‌‌سازی و تصمیم‌‌گیری افراد که مبتنی بر عقلانیت فردی است، در مقایسه با تصمیم‌‌گیری سازمانی از عقلانیت سازمانی برخوردار نیستند، رنگ عاطفی و موقت دارند و بنابراین ناپایدارترند. در جوامع توسعه نیافته، افراد معمولاً عامل مهم تغییر و تحولات هستند تا نهادها و سازمان‌‌های اجتماعی. برای همین است که تصمیم‌‌گیری‌‌های کلان سیاسی در این جوامع معمولاً از بالا و مستقل از شهروندان سازمان‌‌یافته، طبقات و موسسات اجتماعی صورت می‌‌گیرد. به‌‌همین دلیل کمبود سرمایه‌‌ی نهادی به‌‌معنی فقدان فردی بودن تصمیم‌‌گیری، عقلانیت محدود، و در نتیجه بی‌‌ثباتی جامعه هم هست. مثلاً نبود احزاب مستقل از حکومت و متکی به طبقات و اقشار اجتماعی از جمله نشانه‌‌های کمبود سرمایه‌‌ی سازمانی در عرصه‌‌ی سیاست است. فراوانی فرقه‌های سیاسی که گاه عنوان حزب هم دارند، در کشورهای توسعه نیافته نیز نشانه‌‌ی دیگری بر کمبود سرمایه‌‌ی نهادی است. توانایی نهادی- سازمانی که هماهنگ‌‌کننده‌‌ی کثرت و تبدیل توانایی فردی به توانایی سازمانی است، نشانه‌‌ی بلوغ جامعه و هم‌‌زمان قوت مکانیسم ثبات‌‌سازی در جامعه است.

تحقیقات تجربی نشان می‌دهد که بالا رفتن ارزش افزوده و در نتیجه رشد اقتصادی در کشورهای توسعه یافته غالباً و در ابتدا ناشی از بالا رفتن تولید ارزش در عرصه‌ی سرمایه‌ی غیر مرئی یعنی بالا رفتن ارزش سرمایه‌ی نهادی، انسانی و اجتماعی است. هر چند رابطه‌ی میان این سه گونه از سرمایه تنگاتنگ و دیالکتیکی است اما سرمایه‌ی غیر مرئی غالباً به‌عنوان عامل پویایی عمل می‌کند.
شرط ضروری تشکیل سرمایه‌ی غیر مرئی، وجود تنوع نظری و استیل زندگی، استقلال دانش از حکومت و نهادهای قدرت، استقلال نهاد دین از حکومت و حداقلی از رفاه اجتماعی و هم‌چنین امنیت در عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی است.

در برخی از کشورها هم‌‌چون ایران نهادسازی معمولاً با اقتباس از جوامع مدرن صورت می‌‌گیرد. در چنین شرایطی نام و صورت نهادهای اجتماعی وجود دارد، اما در فقدان فرهنگ نهادی، موسسات اجتماعی به‌‌محلی برای گردآمدن یک جمع دوستان، یک قبیله و یا یک پاره‌‌گروه اجتماعی می‌‌شود. استفاده از عنوان «حزب» برای نامیدن باندهای سیاسی و مافیای اقتصادی در افغانستان نمونه‌‌ی گویایی برای مطلب است. «حزب» نهاد سیاسی جامعه‌‌ی صنعتی پیشرفته است و در جوامع شبانی و کشاورزی موضوعیت ندارد. بی‌‌رونقی احزاب برخلاف تصور رایج که گویا در فرهنگ ایران حزب جایی ندارد، معلول این است که احزاب ایرانی حزب نیستند و یا جامعه‌‌ی ایران جامعه‌‌ای نیست که بتواند حزب تولید کند. به‌‌همین دلیل آن‌‌چه در ایران حزب خوانده می‌‌شود کارآمد نبوده و ساختار و کارکرد آن‌‌ها چیزی به‌‌جز ساختار و کارکرد حزب در جوامع توسعه یافته است.

موازی‌‌کاری و تداخل وظایف نهادهای اجتماعی نمونه‌‌ی دیگری برای بی‌‌محتوائی نهادهای اجتماعی در کشورهای توسعه نیافته است. مثلاً اگر نهادهای اجتماعی و اقتصادی در ایران دارای کارکرد مناسبی بودند دلیلی وجود نداشت تا شهروندان جامعه به رئیس دولت نامه بنویسند و از او برای حل مشکلات خود، کمک بخواهند. یا دولت برای حل مشکلات به این گوشه و آن گوشه‌‌ی یک کشور سفر کند و به اصطلاح با مردم دیدار کند. هم‌‌چنین اگر سازمان‌‌های اجتماعی دارای قابلیت بودند، دلیلی نداشت که مسئولان حکومت، افراد خانواده‌‌ی خود را در مدیریت نهادها دخالت دهند. چون نهادسازی اساساً برای غیر شخصی کردن و غیر خانوادگی کردن تصمیم‌‌گیری است و حضور اعضای خانواده در مدیریت نهادها همانا نقض غرض است. اما خانواده که نهاد همه کاره (Super functional) در جامعه‌‌ی شبانی و کشاورزی است، هنوز سیطره‌‌ی خود را بر نهادهای اجتماعی ایران از دست نداده است. این البته بخشی از مشکلات سیاسی و اقتصادی ایران یعنی مشکلاتی هم‌‌چون فساد مدیریت، قبیله‌‌گرایی و ناکارایی استفاده از منابع انسانی در ایران را توضح می‌‌دهد.

)عظیمی، در تایید مطلبی که آمد در بررسی‌‌های خود از اقتصاد ایران بخش قابل توجهی از نوشته‌‌های خود را به‌‌سهم عوامل فرهنگی و اجتماعی در رفتار اقتصادی بازیگران اقتصاد − دولت، بنگاه و خانوار − اختصاص می‌‌دهد. به‌‌نظر می‌‌آید که او دریافته بود که اکتفا به‌‌تحلیل‌‌های کمی، نمی‌‌تواند ژرفنای مشکلات ساختاری اقتصادی ایران را بنمایاند. از این‌‌رو است که او بررسی فرهنگ اقتصادی آن‌‌هم در چهارچوب ساختاری را دارای اهمیت می‌‌داند. − عظیمی، ۱۳۷۴)

سرمایه‌‌ی ساختاری (Structural Capital) مکمل سرمایه‌‌ی نهادی است و عبارت است از قابلیت یک جامعه برای حل کشمکش‌‌ها و چالش‌‌های درونی و بیرونی آن (Cabrita and Vaz 2006). این سرمایه شامل زیرساخت‌‌های فرهنگی، فرهنگ سازمانی، شبکه‌‌ی اطلاع‌‌رسانی و سنت مدیریت حل کشمکش‌‌های داخلی و خارجی است (همان). اهمیت این سرمایه از آن روست که به‌‌عقیده‌‌ی بسیاری از کارشناسان، هزینه‌‌ی کشمکش داخلی یکی از بزرگ‌‌ترین هزینه‌‌های سازمان‌‌های اجتماعی در سطح خرد و کلان است.

سرمایه‌‌ی دانش و اطلاعات (Intellectual Capital) شامل قابلیت‌‌های فردی و جمعی و سازمانی در پردازش و تولید دانش تجربی عمومی و نه در سطح افراد خاص است. مفهوم سازی در مورد سرمایه‌‌ی دانش و اطلاعات به شکل مدرن کلمه ابتدا از سوی اقتصاد دان شهیر گالبرایت (Galbraith 1969) مطرح شد. به دنبال او استیووارد (Steward 1991, 1997) این مفهوم را در عرصه‌‌ی اقتصادی توسعه داد. در برخی از کشورهای در حال توسعه، تلاش می‌‌شود تا با معرفی «نوابغ» نبود این نوع سرمایه در آن کشورها پوشانیده شود. اما منظور از سرمایه‌‌ی دانش و اطلاعات نخبه‌‌پروری یا نابغه ستایی نیست. شاخص سطح دانش اطلاعات در کشورهای پیشرفته وجود سازمان تولید دانش و تولید علمی در بازار رقابت علمی و پیش افتادن در عرصه‌‌ی توسعه‌‌ی اقتصادی است.

شرط‌های توسعه

تحقیقات تجربی نشان می‌‌دهد که بالا رفتن ارزش افزوده و در نتیجه رشد اقتصادی در کشورهای توسعه یافته غالباً و در ابتدا ناشی از بالا رفتن تولید ارزش در عرصه‌‌ی سرمایه‌‌ی غیر مرئی یعنی بالا رفتن ارزش سرمایه‌‌ی نهادی، انسانی و اجتماعی است. هر چند رابطه‌‌ی میان این سه گونه از سرمایه تنگاتنگ و دیالکتیکی است اما سرمایه‌‌ی غیر مرئی غالباً به‌‌عنوان عامل پویایی عمل می‌‌کند.

شرط ضروری تشکیل سرمایه‌‌ی غیر مرئی، وجود تنوع نظری و استیل زندگی، استقلال دانش از حکومت و نهادهای قدرت، استقلال نهاد دین از حکومت و حداقلی از رفاه اجتماعی و هم‌‌چنین امنیت در عرصه‌‌ی اجتماعی و سیاسی است.

اگر در دهه‌‌های گذشته، نظریه‌‌ی استعمار و یا امپریالیسم به‌‌عنوان بالاترین مدار سرمایه‌‌داری پارادایم مسلط برای تبیین توسعه نیافتگی جوامع موسوم به جهان سوم بود، اینک اقتصاددان‌‌های دوره‌‌ی پسامدرن غالباً برای توضیح توسعه‌‌نیافتگی و حتی نابرابری اقتصادی در درون یک اقتصاد از عوامل نرم‌‌افزاری یعنی کمبود و کاستی سرمایه‌‌ی عرصه‌‌ی سرمایه‌‌ی اجتماعی، سرمایه نهادی و انسانی استفاده می‌‌کنند. داده‌‌ها و دلایل تجربی نیز تایید این ادعا است که افزایش درآمد سرانه و کاهش شکاف درآمدی و اقتصادی رابطه‌‌ای روشن و محکم با افزایش سرمایه‌‌ی اجتماعی، نهادی و انسانی دارد.

در چهارچوب همین دگرگونی پارادایمی، توزیع برابر سرمایه‌‌ی اجتماعی، نهادی و انسانی شرط توزیع موزون و نهادینه‌‌ی درآمد و رهایی از فقر تلقی می‌‌شود. حال آن‌‌که در گذشته بر نقش دولت و هزینه‌‌های انتقالی بودجه یا سوبسید برای جلوگیری از افزایش شکاف اقتصادی- اجتماعی تاکید می‌‌شد.

پیش‌شرط پیدایش توسعه صنعت اطلاعات و دانش سرمایه‌ی انبوه در قالب سرمایه‌ی اجتماعی، نهادی و انسانی است که با سلطانیسم در اشکال گوناگون سازگاری ندارد. نظام «سلطانی» در هر قالبی، خواه نوع سلطنتی یا جمهوری آن بر تمرکز قدرت، و نقض حقوق شهروندان استوار است و مانعی برای مشارکت نظام یافته شهروندان و آزادی اندیشه و نقد به‌شمار می‌آید.

میان پژوهشگران اقتصادی توافق وجود دارد که شرط توسعه‌‌ی پایدار (Sustainable Development) و درون‌‌زا (Endogenous) در دنیای آینده وجود سرمایه‌‌ی نهادی، انسانی، اجتماعی و بالاخره سرمایه‌‌ی اطلاعات و دانش پیش‌‌رو است. در چنین شرایطی اقتصادهای توسعه نیافته که هنوز حتی به‌‌مدار تولید کالای صنعتی ارتقا نیافته‌‌اند هم‌‌چون گذشته سهمی جز فعالیت در عرصه‌‌ی تولید مواد خام نخواهند یافت. چنین امری البته دارای پیامدهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی است.

اما پیش‌‌شرط پیدایش توسعه صنعت اطلاعات و دانش همان‌‌گونه که آمد سرمایه‌‌ی انبوه در قالب سرمایه‌ی اجتماعی، نهادی و انسانی است که با سلطانیسم در اشکال گوناگون سازگاری ندارد. نظام «سلطانی» در هر قالبی، خواه نوع سلطنتی یا جمهوری آن بر تمرکز قدرت، و نقض حقوق شهروندان استوار است و مانعی برای مشارکت نظام یافته شهروندان و آزادی اندیشه و نقد به‌‌شمار می‌‌آید.

تصمیم‌‌گیری اقتصادی از آن جهت که با امور اقتصادی که وضعی و انتزاعی هستند سروکار دارد، قابلیت نقد را به آن شکل که در علوم طبیعی و یا علوم آزمایشگاهی دقیق امکان‌‌پذیر است، ندارد. گروه‌های اجتماعی و طبقات جامعه هرکدام با انتظارات و فرهنگ خاص خود با مفاهیم اقتصادی مواجه می‌‌شوند. بنابراین دارای تاویل خاص خود از شرایط هستند. بنابراین یک تصمیم‌‌گیری اقتصادی زمانی دارای جامعیت (Holisticity) است که در برگیرنده‌‌ی منافع و اطلاعات افراد و کسانی باشد که با تصمیم ارتباط دارند. پیش شرط چنین تصمیم‌‌گیری‌‌ای، مشارکت افراد ذی‌‌نفع در فرایند تصمیم‌‌گیری است. همین مشارکت و جامعیت است که به تصمیم مشروعیت می‌‌دهد و آن را اجرایی می‌‌کند.

سرمایه‌‌ی انسانی، توانایی‌‌های علمی، تخصصی و مدیریتی انباشته‌‌ی افراد جامعه است که دارای فعالیت مشترک در سازمان‌‌ها و موسسات اجتماعی هستند. تولید چنین توانایی‌‌هایی مشروط به‌‌وجود سرمایه‌‌ی اجتماعی و نهادی است. سرمایه‌‌ی انسانی عنصر مولد در جامعه‌‌ی اطلاعات و دانش است. چنین سرمایه‌‌ای محصول یک فرایند تاریخی است. از شرایط پیدایش چنین سرمایه‌‌ای وجود سنت شک فلسفی (Philosophical skepticism) به‌‌معنای عام آن، گسترش فرهنگ شک و نقد، پذیرش تنوع و تکثر فلسفی، نظری و دینی و نوآوری است. بدون چنین پیش شرط‌‌هایی هر سرمایه‌‌گذاری مالی روی بخش آموزش و پژوهش سترون است و به شکوفایی سرمایه‌‌ی انسانی نمی‌‌انجامد. طبیعی است در فرهنگی که پرسش ناپسند شمرده شده و «شُبه» خوانده می‌‌شود مجال زیادی برای طرح شک و انتقاد باقی نمی‌ماند. اما محدود کردن اندیشه و سرکوب سیاسی سرمایه‌‌ی انسانی را متوقف نمی‌‌کند چون با توجه به جهانی شدن اقتصاد، سرمایه‌‌ی انسانی که قابلیت جابه‌‌جایی زیادی پیدا کرده، به مناطقی مهاجرت می‌کند که عرصه‌‌ی پیشرفت در آن زیادتر باشد. چراکه نوگرایی و نقدپذیری جزء لاینفک علوم تجربی و شرط توسعه‌‌ی آن است و بقای علوم تجربی، پژوهشگران و جامعه‌‌ی علمی که آن را تولید می‌‌کند مشروط به نقد باورها و نوگرایی است.

منابع فارسی و عربی:

ابن خلدون، ع. م. مقدمه‌‌ی من الکتاب العبر دیوان المبتدا و الخبر. موسسه‌‌ی الکتاب الثقافیه، بیروت،۱۹۹۴

عظیمی، ح. مدارهای توسعه نیافتگی در اقتصاد ایران. نشر نی، تهران، ۱۳۷۴

فروغی، م.ع. اصول علم ثروت ملل. نشر فرزان، تهران، ۱۳۷۷

منابع انگلیسی و سوئدی:

Cabrita, M. and Vaz, J. (2006). Intellectual Capital and Value Creation: Evidence from the Portuguese Banking Industry. The Electronic Journal of Knowledge Management, 4 (1), 11-20

Ekonomi och historia (1922), Kontinentalsystemet, 1918. Ekonomi och historia.

Marr, B. and Roos, G. (2005). A Strategy Perspective on Intellectual Capital. in Perspectives on Intellectual Capital-Multidisciplinary Insights into Management, Measurement and Reporting, Marr, B. (Ed.). Butterworth- Heinemann, Oxford, 28-41

Seetharaman, A. Lock, T, Low K. and Saravanan, A. S. (2004). Comparative Justification on Intellectual Capital? Journal of Intellectual Capital, 5 (4), 522-539

Steward, T. A. (1991). Brainpower: How Intellectual Capital Is Becoming America's Most Valuable Assets. Fortune, June, 44-60

Stewart, T. A. (1997). Intellectual Capital: The New Wealth of Organizations. Currency/Doubleday, New.York

Sveiby, K. (1997). The New Organizational Wealth. Berrett Koehler, San Francisco

آیا حکومت دینی ممکن است؟

nikfar — Mon, 19 Sep 2011 06:40:41 +0000

حسن یوسفی اشکوری

حسن یوسفی اشکوری − یکی از موضوعات مهم و در واقع یکی از پرسش‌‌‌های بنیادین در قلمرو تمام ادیان و بیشتر دین اسلام، پرسش از طرح نظری و امکان عملی حکومت دینی و تأسیس نظام سیاسی الهی است. پرسش این است که آیا ثبوتاً (بُعد نظری) و اثباتاً (بُعد عملی و امکان اجرایی) تحقق حکومت و دولت مذهبی ممکن است؟

پاسخ من به این پرسش منفی است یعنی تأسیس و تحقق چنین حکومتی در عالم واقع نه ممکن است و نه مفید.

برای مدلل کردن اجمالی مدعا لازم است مبحث را در سه محور پی بگیریم:

− تعریف حکومت دینی،

− دلایل و مستندات مسلمانان برای اثبات حکومت دینی از جمله حکومت الهی پیامبر و

− امتناع نظری و عملی آن در جهان جدید.

۱ – تعریف و مفهوم حکومت دینی

شاید بتوان برای نظام سیاسی بر بنیاد دین تعاریف مختلفی ارائه داد اما به نظر می‌‌‌رسد در سنت تفکر اسلامی – فقهی دو معیار برای حکومت دینی لحاظ می‌‌‌شود و معمولا فقیهان با این دو معیار حکومتی را اسلامی می‌‌‌شمارند:[1]

یکی «مشروعیت الهی قدرت» است،

و دیگر «اجرای کامل شریعت» به مثابه برنامه عملی حکومت[2] و قانون جعل شده به وسیله وحی و نبی.

در معیار نخست مدعا این است که منشأ قدرت و معیار تأسیس دولت خداوند است یعنی فقط خداوند است که حق دارد شخصی را به عنوان حاکم و فرمانروا به مردم معرفی کند و مردمان نیز الزاما باید از چنین حکومتی پیروی و اطاعت کنند.

در معیار دوم مدعا این است که چنین فرمانروایی الزاما باید احکام و قوانینی را به اجرا بگذارد که از جانب خداوند و از طریق وحی یا تشریع پیامبر مقرر شده باشد. در فقه سنی روی معیار اول نظر روشنی وجود ندارد هرچند اجمالا برای پس از پیامبر منشأ مستقیم الهی قدرت قایل نیستند[3] اما در شیعه هر دو معیار شرط تحقق حکومت دینی و شرعی است.

۲ – مستندات مدافعان حکومت دینی (اسلامی)

در تفکر سیاسی مسلمانان اساس استدلال و نقطه عزیمت برای مدلل کردن باور به نظریه حکومت اسلامی، فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه است. حول این واقعیت تاریخی دلایلی عقلی و نقلی فراهم شده و مورد استناد قرار گرفته که طرح و بررسی آنها در این مجال ممکن نیست. اما به اجمال می‌‌‌توان گفت که تحقق نبوت و فرمانروایی در یک شخص موجب شده که امروز پس از پانزده قرن مسلمانان عموما چنین بپندارند که این دو مقام پیامبر الهی بوده و هر دو از جانب خداوند مقرر شده است. یعنی همان گونه که آن حضرت از جانب خداوند مأمور ابلاغ وحی و پیام الهی برای آدمیان بوده مأمور فرمانروایی بر مردم نیز بوده است و این دو از هم جدایی ناپذیرند و حتی با هم ملازمه دارند. به گونه‌‌‌ای که امروز بسیاری از مسلمانان اعلام می‌‌‌کنند «اسلام دین و دولت» است[4]

این مدعا از کجا پیدا شده و مبانی نظری آن کدامند؟ روشن است که در بحث کنونی موضوع نبوت مورد پرسش و مجادله نیست اما در مورد امر مدعای حاکمیت الهی یا شأن حکومتی پیامبر می‌‌‌توان پرسید آیا خداوند در جایی و به صورتی قاطع و فیصله بخش پیامبر را به عنوان زمامدار بر مردم مدینه و حتی مؤمنان آن روزگار گمارده است؟ همان گونه که در امر نبوت چنین سندی در قرآن وجود دارد و از نظر عقلی نیز روشن است که بدون پذیرفتن اصل مأموریت مستقیم الهی و به اصطلاح «پیام آوری» نبی، نبوت بی‌‌‌معنی و لغو خواهد بود. از این رو در مورد اصل نبوت اقامه دلیل نقلی هم چندان نیاز نیست و حداقل برای دین‌‌‌باوران همان الزام عقلی برای پذیرفتن مأموریت آسمانی در امر نبوت برای نبی کفایت می‌‌‌کند. اما در دعوی مأموریت الهی برای تأسیس حکومت و ماهیت تئوکراتیک آن محتاج دلیل و یا دلایل نقلی و نیز عقلی روشن و استواری است. در واقع همان گونه که در مورد مدعیان دیگر حاکمیت الهی و مدعای نمایندگی از جانب خداوند برای فرمانروایی پرسش از دلیل یا دلایل چنین مدعایی مطرح است و چنین پرسشی موضوعیت دارد، در مورد پیامبران و از جمله پیامبر اسلام، که از قضا دارای حاکمیت سیاسی هم بوده است، همین پرسش قابل طرح است. اما واقعیت این است که در این مورد نیز مانند مدعای منشأ الهی اقتدار شاهان و پاپ‌ها[5] و دیگر مدعیان شهریاری الهی دلیل و سند روشنی در متون و منابع متقن دینی وجود ندارد. حاکمیت سیاسی پیامبر به مثابه یک رخداد تاریخی امری است قطعی اما دلیلی در دست نیست که این زعامت سیاسی و تدبیر امور مدنی جامعه مدینه و حتی مکه و قبایل عرب در آن نواحی به مثابه یک فرمان الهی و مأموریت دینی و به اصطلاح اسلامی «تکلیف شرعی» برای رسول بوده است. از آیات قرآن به عنوان پیام و کلام الهی چنین تکلیفی استنباط نمی‌‌‌شود. از آیاتی که مدعیان حاکمیت الهی نبی به آنها استناد می‌‌‌کنند، نمی‌‌‌توان از آنها مأموریت آسمانی زعامت سیاسی پیامبر را استنباط کرد.

در قرآن دو کلید واژه در این مورد وجود دارد که از قضا هیچکدام مدعای الهی بودن حکومت محمد و یا پیامبران دیگر را ثابت نمی‌‌‌کنند. یکی واژه «حُکم» و مشتقات آن است و دیگر واژه «ولایت» و مشتقات آن. حکم عمدتا به معنای قانون[6] و یا داوری و قضاوت است و اگر هم به فرمانروایی حکومت و به فرمانروا حاکم گفته شده به این دلیل است که فرمانروایی نیز نوعی داوری در میان مردم است و نیز فرمانروایی ملزم به رعایت عدالت و دادگری و دادرسی و دادوری است. ولایت نیز به معنای دوستی یا نوعی اتحاد اخلاقی و معنوی متقابل در میان مؤمنان است.

گرچه ولایت به معنای نوعی سرپرستی هم هست اما ولایت متقابل دوستانه و اخلاقی در زبان دینی قرآن شکلی از سرپرستی هم بوده که در نظام قبایلی قرن هفتم میلادی حجاز معنا و مفهوم روشنی داشت. هدف وادار کردن مؤمنان به اتحاد و یکدلی و همکاری در زیست مؤمنانه بوده که البته هنوز هم چنین همدلی و اتحاد ایمانی و معنوی برای مسلمانان موضوعیت دارد (از باب نمونه می‌‌‌توان به آیه ۷۲ سوره انفال و آیه ۷۱ سوره توبه استناد کرد). از این رو از روابط مؤمنان با خداوند و نیز مؤمنان با غیر مؤمنان نیز از اصطلاح ولایت استفاده شده است (از باب نمونه به سوره بقره آیات ۱۰۷، ۱۲۰، ۱۴۸، ۲۵۷؛ سوره آل عمران آیات ۲۸ و ۱۷۵ و سوره نساء آیات ۷۶ و ۱۳۹ مراجعه شود). اما آنچه روشن است این است که در قرآن حکم و حکومت و نیز ولایت به معنای زمامداری استعمال نشده و اگر هم در جایی به تناسب استعمال شده (مانند سلیمان و داود) در مقام اثبات الهی بودن فرمانروایی هیچ شخص و مقامی نبوده است. از مفهوم «ولایت مطلق خداوند بر هستی» هر گز نمی‌‌‌توان مفهوم زمامداری و فرمانروایی سیاسی، که یک امر کاملا زمینی و عینی است، استخراج کرد.

مدافعان حکومت دینی با مدعای انتصاب الهی پیامبران به فرمانروایی عمدتا به نه آیه قرآن استناد می‌‌‌کنند که از این قرار است: بقره، آیه ۱۲۴؛ ص، آیه ۲۹؛ احزاب، آیه ۹ و ۳۶؛ مائده، آیه ۵۵؛ نساء، آیه ۵۹؛ نساء، آیه ۶۵؛ نساء، آیه ۱۰۵؛ نور، آیات ۶۲ – ۶۳. اما با دقت و تأمل در این آیات روشن می‌‌‌شود که هیچ یک از آیات یاد شده حداقل به روشنی و بدون مناقشه مدعای الهی بودن فرمانروایی پیامبرانی که فرمانروایی داشتن از جمله حاکمیت سیاسی ده ساله محمد در مدینه را ثابت نمی‌‌‌کنند.

البته در این میان به دو آیه بیشترین استناد صورت گرفته است. یکی آیه ۶ سوره احزاب است و دیگر آیه ۵۹ سوره نساء.

آیه نخست با این جمله آغاز می‌‌‌شود: «النبّی اولی بالمؤمنین من انفسهم». مفسران و فقیهان عموما از این آیه منشأ الهی فرمانروایی محمد و حتی ولایت مطلقه او را در تمام امور مردم و جامعه استنباط کرده‌‌‌اند. درباره معنا و مضمون این آیه البته احتمالات مختلف (حداقل چهار احتمال) داده‌‌‌اند اما با توجه به شأن نزول آیه باید گفت معنای آن هرچه باشد قطعاً نمی‌‌‌توان از آن حاکمیت الهی محمد را استنباط کرد تا چه رسد به ولایت و سلطه مطلق او بر تمام امور مؤمنان را. یعنی از این آیه هرگز نمی‌‌‌توان نتیجه گرفت که محمد همان گونه که از جانب خداوند نبی بوده فرمانروا هم بوده است. اصولا آیه ربطی به حکومت و ولایت به معنای زمامداری ندارد. حداکثر نوعی ولایت معنوی بین نبی و مؤمنان را بیان و توصیه می‌‌‌کند نه بیشتر.

آیه دوم نیز همین گونه است. آیه با این جمله آغاز می‌‌‌شود: «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم». در این مورد نیز تفسیرهای مختلف وجود دارد و همچنان راه تفاسیر دیگر نیز باز است. به احتمال زیاد منظور از اولی الامر فرماندهان نظامی بودند که با توجه به شرایط فرانروایی ابتدایی و قبایلی آن زمان حجاز این فرماندهان در مأموریت‌‌‌های نظامی در غیاب پیامبر از اتوریته و اختیارات بسیاری برخوردار بودند و در این آیه توصیه می‌‌‌شود در طول اطاعت از خدا و رسول از این فرماندهان نیز اطاعت شود. توصیه به چنین اطاعتی از فرمانروا و یا فرماندهان نظامی در جنگها البته بسیار طبیعی است و حتی در جهان مدرن و در نظام‌‌‌های دمکراتیک نیز چنین است. به هرحال مراد و منظور آیه هرچه باشد ربطی به جعل قدرت سیاسی و فرمانروایی محمد و هیچ اولی لامری در هیچ زمانی ندارد و در واقع آیه در مقام بیان و یا توصیه چنین مقوله‌‌‌ای نیست. حداکثر این است که خداوند توصیه می‌‌‌کند از پیامبر حاکم و نیز فرماندهان و یا حاکمان مستقر اطاعت کنید و این توصیه هرگز به معنای الهی بودن مقام و منصب آنان نیست.

صرف نظر از آیات قرآن و منابع نقلی، مطالعه چگونگی و چرایی به قدرت رسیدن محمد در مدینه نیز، به روشنی نشان می‌‌‌دهد که محمد در پی انعقاد چند پیمان با شماری از نومسلمانان شهر یثرب به ویژه پس از انعقاد پیمان معروف به «پیمان عقبه دوم»، به مدینه هجرت کرد و پس از آن در تداوم یک سلسله تحولات و ضرورت‌‌‌ها فرمانروایی محمد عملا محقق شد. می‌‌‌توان گفت که در آغاز حتی اساسا مسئله فقط حل اختلافات دیرین دو قبلیه بزرگ اوس و خزرج به وسیله محمد مطرح بود نه فرمانروایی و تأسیس حکومت و تشکیل دولت. بگذریم که در آن مقطع تاریخی اصولا در عربستان نمی‌‌‌توانست دولت شکل بگیرد و محمد نیز تا پایان کار در چهارچوب توازن قوای قبایلی حجاز فقط فرمانروا بود نه رئیس دولت و یا مؤسس حکومت به معنایی که اکنون مراد می‌‌‌کنیم. قابل تأمل این که محمد خود نیز هرگز مدعی فرمانروایی از جانب خداوند نبوده است. در سنت و سیره معتبر نبوی نشانی از چنین مدعایی نیست. بنابراین به استناد قرآن و منابع نقلی اسلام (از جمله روایات) و نیز به استناد گزارش‌‌‌های تاریخی فرمانروایی ده ساله محمد نه منشأ الهی و دینی داشت و نه می‌‌‌توان از آن الگو در زمانهای بعد استفاده کرد.

۳ – امتناع نظری و عملی حکومت دینی در جهان مدرن

حال به سومین قسمت می‌‌‌رسیم. در این قسمت به صورت جمع بندی و نتیجه‌‌‌گیری نهایی سخنم را ذیل چند بند سامان می‌‌‌دهم:

۱ – مدعای مسلمانان مبنی بر منشأ الهی فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه هیچ پایه و اساسی ندارد. یعنی نه از قرآن و روایات معتبر دینی می‌‌‌توان چنین نظریه‌‌‌ای را استنباط کرد و نه تاریخ اسلام در دوران ۲۳ ساله نبوت چنین نظریه‌‌‌ای را تأیید می‌‌‌کند. منابع اسلامی نشان می‌‌‌دهد که نه شخص محمد فرمانروایی خود را از جانب خداوند می‌‌‌شمرد و نه مسلمانان آن زمان چنین تلقی‌‌‌ای از زمامداری او داشتند.

۲ – حال فرض کنیم که مدعای الهی بودن فرمانروایی پیامبر قطعی باشد و او به فرمان خداوند بر امت خود فرمان رانده است، چه دلیلی و یا دلایلی وجود دارد که پس از او نیز هر حکومتی منشأ خدایی داشته باشد و مسلمانان موظف باشند تا پایان تاریخ شکلی از حکومت الهی را بنیان نهند و به عنوان یک تکلیف دینی و شرعی برای همیشه از آن پیروی کنند؟ روشن است که در این مورد نه سند دینی قرآنی و روایی معتبری وجود دارد و نه هیچ دلیل عقلی مؤمنان را ملزم به چنین فریضه و تکلیفی می‌‌‌کند.

درست است که پس از پیامبر به تدریج گروهی انشعابی از اسلام یعنی اهل تشیع معتقد شدند که پس از پیامبر افراد معینی از خاندان او در تمام امور دینی و دنیایی جانشین او هستند و آنان نیز منصوب از جانب خداوندند و دیگران برای همیشه حق فرمانروایی ندارند و اهل سنت نیز به تدریج (به ویژه از دوران عبدالملک خلیفه اموی به بعد) به شکلی به همان نظریه تئوکراتیک گرایش پیدا کردند و خلیفه نیز به نوعی حاکم دینی و حتی الهی شد، اما تاریخ اسلام به روشنی گواهی می‌‌‌دهد که حداقل در دوران خلفای راشدین (ابوبکر، عمر، عثمان، علی و حسن) خلافت فقط به معنای جانشینی سیاسی محمد بود نه جانشینی دینی و اعتقادی او و این نوع انتخاب خلیفه نیز در تداوم سنت سیاسی عرب حجاز بود که حداقل از دو قرن پیش برقرار بود و ربط خاصی با اسلام نداشت.[7]

براین اساس نظام خلافت اسلامی از آغاز تا پایان هیچ مبنا و معیار دینی و الهی (تئوکراتیک) نداشت. چنان که حدود ۱۵۰ سال پیش متفکر و عالم دینی مصر محمد عبده صریحا اعلام کرد که حکومت ماهیت مدنی دارد نه خصال شرعی و دینی و متفکر مسلمان مصری دیگر علی عبدالرازق در حدود ۸۰ سال پیش در کتاب «القرآن و اصول الحکم» خود نیز همین مدعا را پی گرفت و برای آن شرعی نبودن نظام خلافت استدلال کرد.

۳ – اگر چنین باشد حکومت دینی با ماهیت منشأ الهی قدرت در گذشته بی‌‌‌محتوا و مدعایی بلادلیل بوده و در حال و آینده نیز به یقین چنین خواهد بود.

معیار دوم حکومت دینی یعنی اجرای قانون شریعت نیز هم مدعایی بلادلیل است و هم در عمل و در مقام تحقق ممتنع خواهد بود. چرا که اولا تمام احکام و قوانین مورد نیاز جوامع در احکام شریعت وجود ندارد و ثانیا همان اندازه که در قرآن و سنت و فقه موجود است به دلایل ثبوتی (نظری) و اثباتی (عملی و اجرایی) تغییر پذیرند و به هرحال به گواهی عقل نظری و تاریخ هزار و چهار صد ساله اسلام به گذشت زمان و در بستر تحولات پر شتاب اجتماعی و حقوقی و مدنی قابلیت اجرایی خود را از دست می‌‌‌دهند. از این رو اجرای بی چون و چرای احکام شریعت و مدعای فقه به مثابه برنامه عملی حکومت سخنی لغو و در واقعیت مدعایی بی محتوا و بیهوده است و در عمل نیز نه ممکن است و نه مفید.[8]

۴ – با توجه به نکات یاد شده می‌‌‌توان گفت که نظام سیاسی ویژه‌‌‌ای در اسلام طراحی و پیشنهاد نشده و از صدر اسلام تا کنون نیز مسلمانان در ادوار مختلف نظام‌‌‌های حکومتی مختلف و حتی متضادی را تجربه کرده‌‌‌اند. از خلافت عربی تا انواع سلطنت شرقی و اخیرا جمهوری. در واقع مسلمانان در هر زمان و مکان خود باید تشخیص دهند که کدام ساختار حکومتی و کدام قانون به سود آنان است و در کدام سازمان و نهاد دولتی و سیستم حقوقی منافع و مصالح دنیایی و ارزش‌‌‌های اخلاقی و دینی و معنوی آنان بهتر و بیشتر حفظ و رعایت می‌‌‌شود. این خود یک اصل عقلی و نیز یک اصل دینی است. آنچه دین از ما طلب می‌‌‌کند رعایت اصولی پیشینی و عام چون: اخلاق، معنویت، عقلانیت، آزادی، عد الت، همبستگی اجتماعی و در نهایت رفاه و امنیت و آسایش عمومی است و در هر نظام تجربه شده بشری این اصول بنیادین بیشتر و بهتر رعایت و محقق شوند، همان دینی‌‌‌تر و مطلوب‌‌‌تر است. به لحاظ نظری ضرورت رعایت این اصول را می‌‌‌توان از متون و منابع اسلامی اثبات کرد.

اما در جهان مدرن و در تسلسل تجارب مداوم بشری و آزمودن انواع نظام‌‌‌های سیاسی و حقوقی می‌‌‌توان ادعا کرد که مفیدترین و کم زیان‌‌‌ترین نوع حکومت و دولت نظام دموکراتیک با رعایت اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر است. چرا که اصول عقلی – تجربی یاد شده در چنین سیستمی در حد مطلوب‌‌‌تری محقق می‌‌‌شود. این مدعا را می‌‌‌توان در عمل و در تجربه ثابت کرد. دموکراسی و حقوق بشر صرفا یک بحث فلسفی و نظری نیست بلکه برای تحقق آزادی و عدالت و صلح جهانی یک ضرورت عملی است و درستی و حقانیت نسبی آن در عمل و در آزمون روشن می‌‌‌شود. در این صورت، هیچ مسلمانی نباید تردید بکند که در حال حاضر تأسیس نظام سیاسی بر بنیاد آزادی و دموکراسی و حقوق بشر افزون بر ضرورت عقلانی، ضرورت دینی نیز هست.

بر اساس قانون ملازمه[9] شرع کهن یعنی همان معدود احکام اجتماعی و جزایی منعکس شده در قرآن و سنت نیز در آغاز موقت بوده و امروز نیز چاره‌‌‌ای جز متابعت از «عقلانیت زمانه» ندارد. اگر جز این باشد، فرجام نظام‌‌‌های دینی مورد نظر فقیهان و بنیادگرایان مسلمان، جز نقض آشکار آزادی و عدالت و اخلاق و معنویت و همبستگی ملی و اجتماعی و سلب امنیت و آسایش عمومی نخواهد بود. این را تجربه تمام نظام‌‌‌های تئوکراتیک تاریخ و از جمله «امارات اسلامی افغانستان» طالبان و نظام جمهوری اسلامی ایران کنونی به خوبی نشان می‌‌‌دهد. به هرحال روزی مقاومت بنیادگرایان و سنت پرستان مسلمان در برابر واقعیت بی رحم زمانه درهم خواهد شکست و تسلیم واقعیت گریزناپذیر خواهند شد. آنان فقط بر رنج و بی عدالتی مسلمانان می‌‌‌افزایند.[10]

پانویس‌ها

[1] . قابل ذکر است که اصطلاح «حکومت اسلامی» تازه است و شاید از رواج آن در ایران و خاورمیانه عربی نیم قرن نمی گذرد.

[2] . آیت الله خمینی اعلام کرد فقه برنامه عملی حکومت است.

[3] . به همین دلیل است که اکنون و در فقدان نظام سنتی خلافت، مسلمانان بنیادگرایی که در پی تأسیس حکومت دینی و یا تشکیل نوعی خلافت جدید اسلامی هستند، روی همان معیار دوم یعنی اجرای بی چون و چرای شریعت و احکام شرعی و فقهی تأکید دارند.

[4] . یکی از شعارهای محوری سازمان اخوان المسلمین این است: «الاسلام دین و دولة».

[5] . زمانی که شاهان ایران از جمله کوروش و داریوش خود را برکشیده خداوند معرفی می کردند و بر کتبه هایشان می نوشتند به فرمان اهورامزدا چنین کردیم و چنان، دلیلی بر صدق این مدعا وجود داشت؟ اهورامزدا در کجا و چگونه و طبق چه سند و مدرکی به این شاهان نمایندگی برای فرانروایی داده و به آنان فرمان داده بود که چنین کنند و یا چنان؟ دعوی فرمانروایی از جانب خداوند برای پاپها در قرون وسطی نیز چنین بوده است. در تاریخ هیچ مدعی حکومت الهی و آسمانی نمی تواند برای اثبات مدعایش سند و مدرکی ارائه کند. از این رو می گویم ادعای حکومت از جانب خداوند بزرگترین دروغ تاریخ است.

[6] . در زبان فارسی میانه (در روزگار اشکانی و ساسانی) داد (=دات) به معنای قانون است. شهریار باید قانونگرا و دادگر باشد یعنی بر وفق قانون مجری عدالت باشد. اصولا بدون قانون مدون مشخص داد و دادگری ممکن نخواهد شد.

[7] . از قرن پنجم میلادی به فرمان قصی بن کلاب نهادی با نام «دارالندوه» (=مجلس شورا) در مکه پدید آمد که قبایل قریش نمایندگانی به آنجا می فرستادند و آنان در آنجا از میان خود شخصی را برای زعامت و رهبری خود بر می گزیدند و پس از آن امور جاری خود را با مشورت حول زعیم خود پیش می بردند. می توان دارالندوه قریش را نوعی پارلمان عربی – قریشی در قرن هفتم در حجاز دانست. بزرگان مهاجر و انصار در سقیفه از چنین سنتی پیروی کردند. نکته آن است که توصیه به شورا در امور (وشاورهم فی الامر- آل عمران، آیه ۱۵۹- و انرهم شوری بینهم - شوری، آیه ۳۸-) در اسلام در واقع توصیه به تداوم همان سنت است. پس ار درگذشت پیامبر مسلمان از همان سنت پیروی کردند چرا که در قرآن و سنت و سیره محمد توصیه ویژه ای در مورد چگونگی و ماهیت و شکل حکومت نشده بود.

[8] . مفید نبودن اجرای بی چون و چرای شماری از احکام شرعی (به طور خاص حدود و دیات و نظام خانواده و مقررات مالی و تجاری) بدان دلیل است که نه تنها کمکی به تحقق عدالت، که همان فلسفه جعل چنین احکامی است، نمی کند بلکه تجربه نشان می دهد که در عمل غالبا ناقض عدالت و بنابراین موجب ظلم ب بندگان خدا و مایه اخلال در نظام اجتماعی جدید است.

[9] . اصل اصولی کلما حکم به الشرع حکم بالعقل –و برعکس- که در علم اصول فقه بدان استناد می‌شود و به آن اصل ملازمه گویند. چرا که بین عقلی و شرعی بودن احکام شرعی نسبت تساوی و تلازم منطقی ایجاد می کند. اگر فقیهان فقط به همین یک اصل وفادار باشند و عقلانیت جدید را در اجتهاد وارد کنند، تمام دستگاه فقه و شریعت و نیز دستگاه فکر سیاسی و نظام ایدئولوژیک آنان و در نتیجه مسلمانان دگرگون خواهد شد.

[10] . این متن صورت مکتوب و فشرده گفتاری است که در تاریخ ۱۰ تیر ۱۳۹۰ / ۱ ژوئیه ۲۰۱۱ برای شماری از استادان رشته اسلام شناسی و دانشجویان دوره دکتری دانشگاه بن –آلمان- ایراد شده است.

تبارشناسی حدود اسلامی در دوره نخستین

nikfar — Thu, 21 Jul 2011 05:35:37 +0000

احمد علوی*

احمد علوی − قانون مجازات اسلامی ایران که بعد از گذشت سی سال هنوز دوران اجرای آزمایشی خود را می‌گذراند در برگیرنده بسیاری از کیفرهائی است که حدود شرعی خوانده می‌شوند. از جملۀ این حدود مواد گوناگونی از قانون مجازات اسلامی مانند مواد ۶۳، ۷۴، ۱۹۰، ۲۰۱، ۲۳۹، ۲۹۷، ۴۰۵، ۷۰۱ و بسیاری از مواد دیگر است.

منابع فقهی روایی اصلی‌ترین منبع این حدود شرعی است، چون آیاتی از قرآن که به حدود پرداخته است بسیار محدود و دارای ابهام و ایهام است. آیات الاحکام قرآن (احکام فقهی قرآن) که حدود پانصد آیه است (سیوری حلی، بی تا). چگونگی و جزئیات این احکام بوسیله سنت نبوی بازگو شده است. هر چند تبارشناسی تشریع حدود به فهم چگونگی و چرائی پیدایش آنها کمک می‌کند، مولفین آثار فقهی اعم از سنی یا شیعی تمایل چندانی برای باستان‌شناسی این حدود نشان نمی دهند، چه به زعم آنها این حدود مبتنی بر فرمان خداوند است و بنا به آیاتی همچون نساء ۱۴، بقره ۲، بقره ۱۸۹، بقره ۲۲۹، مجادله ۴ لازم الاجرا و مناقشه ناپذیراند.

کلمه "حدود" که جمع کلمه "حد" (به تشدید دال) است به صیغه جمع ۹ بار در قرآن آمده است. لغت پژوهان برای کلمه "حد" معانی گوناگونی را ذکر کرده اند: حد در اصل مرز میان دو پدیده است که از آمیزش آندو جلوگیری می‌کند (اصفهانی، المنجد). همچنین کناره، لبه و مرز پایانی هر چیز را حد آن گفته اند (فیروزآبادی). جلوگیری، پیشگیری و ممانعت نیز از جمله معانی دیگر این کلمه است ( نگاه کنید به فرهنگ های لغت: اصفهانی، المنجد، فیروزآبادی، ابن منظور، در ذیل ماده حد). حد در دانش منطق تعریف مفاهیم است به اجزاء ذاتی یعنی جنس و فصل است که به گونه ای مرزبندی آن مفهوم با مفاهیم مشابه است. تیزی نیز از جمله دگر معناهای حد است و حدید همان آهن است که قابلیت تیز شدن دارد، تیزکردن چاقو که لبه آن است نیز حد کردن آن است (المنجد).

معرفت فقهی به طور کلی و حدود شرعی به طور خاص فاقد فلسفه مبسوط تدوین شده است. اصول فقه که برخی از مباحث زبان شناسانه، استدلالی و کلامی را در خود جای داده از نظر زمانی نسبت به پیدایش و پذیرش تاخر دارد. بنابراین این ادعا که اصول فلسفه حدود است نمی تواند قانع کننده باشد بلکه صحیح تر آن است که توجیهی برای دفاع از اجرای حدود است.

در کاربرد شرعی (اصطلاح منقول) اما حد به معنی کیفرهائی است که برای «جلوگیری» ازارتکاب یا تکرار نافرمانی از فرمان شرع در نظر گرفته شده است. نامیدن کیفر به «حد: مانع» از آن روست که گمان شده کیفرهای شرعی مانع ارتکاب جرائم یا تکرار آنها می‌شود (ابن منظور، اصفهانی، فیروزآبادی). حدود به زعم تدوین کنندگان فقه برای مراقبت از مصالح پنجگانه زندگی اجتماعی یعنی حفظ نفس، دین، عقل، ناموس و اموال وضع شده است.بطور مشخص تر حد زنا برای حفظ نسل، حد میگساری برای حفظ عقل، حد دزدی برای حفظ مال، حد راهزنی برای حفظ امنیت و هرآنچه به آن پیوسته است، حد ارتداد برای جلوگیری از بی دینی، حد تهمت برای حفظ آبرو تلقی شده است.

حد بنا به تعریف فقهی آن کیفری است که چگونگی آن در کتاب یا سنت معین شده است، حال آنکه کیفرهای دیگری تحت نام تعزیر از سوی شرع مقرر شده که قاضی چگونگی آنها را تعیین می‌کند. در قرآن اما، حدود حتی شامل مقرراتی همچون توزیع ارث و تشریفات طلاق نیز اطلاق شده است. مثلا بر پایه آیه های ۴ تا ۱۴ نساء پس از طرح روش تقسیم میراث میان بستگان آمده است: اینها احکام الهى است و هر کس از خدا و پیامبر او اطاعت کند وى را به باغهایى درآورد که از زیر [درختان] آن نهرها روان است در آن جاودانه‏اند و این همان کامیابى بزرگ است (۱۳)و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانى کند و از حدود مقرر او تجاوز نماید وى را در آتشى درآورد که همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفت‏آور است (۱۴).

چگونگی حل و فصل مسئله طلاق در آیه ۲۲۹ سوره بقره نیز از جمله مواردی است که از آن با عنوان حدود یاد شده است. متن آیه چنین است: طلاق [رجعى] دو بار است پس از آن یا [باید زن را] بخوبى نگاه داشتن یا بشایستگى آزاد کردن و براى شما روا نیست که از آنچه به آنان داده‏اید چیزى بازستانید مگر آنکه [طرفین] در به پا داشتن حدود خدا بیمناک باشند پس اگر بیم دارید که آن دو حدود خدا را برپاى نمى‏دارند در آنچه که [زن براى آزاد کردن خود] فدیه دهد گناهى بر ایشان نیست این ست‏حدود احکام الهى پس از آن تجاوز مکنید و کسانى که از حدود احکام الهى تجاوز کنند آنان همان ستمکارانند. در آیه سوم و چهارم سوره مجادله نیز پیروی از حکم مربوط به ظهار و کیفر مربوطه را جزء «حدود» خدا شمرده شده است و کسانی که از آن تخطی کنند را با دردی سترگ بیم می‌دهد. متن آیه چنین است: کسانى که زنانشان را ظهار مى‏کنند سپس از آنچه گفته‏اند پشیمان مى‏شوند بر ایشان [واجب] است که پیش از آنکه با یکدیگر همخوابگى کنند بنده‏اى را آزاد گردانند این [حکمى] است که بدان پند داده مى‏شوید و خدا به آنچه انجام مى‏دهید آگاه است (۳).و آن کس که [بر آزادکردن بنده] دسترسى ندارد باید پیش از تماس [با زن خود] دو ماه پیاپى روزه بدارد و هر که نتواند باید شصت بینوا را خوراک بدهد این [حکم] براى آن است که به خدا و فرستاده او ایمان بیاورید و این است‏حدود خدا و کافران را عذابى پردرد خواهد بود (۴).

فقیهان هنجارهای حقوقی، قضائی و کیفری که از دوره پیش از اسلام به مسلمانان به ارث رسیده است را با عنوان احکام امضائی توصیف می‌کنند. به گمان آنها هرچند این احکامعرف دوره پیش از اسلام و ساخته پرداخته عقل جمعی مردم آن دوره از تاریخ است که به عنوان عرف به رسمیت شمرده شده است، اما از آن رو که مورد تایید شرع بوده، اسلامی و الهی تلقی می‌شود. احکام تاسیسی، به آن دسته احکام تلقی می‌شود، که مستقلا و ابتدائا از سوی پیامبر اسلام تشریع شده است (جعفری، ۱۳۷۲). دامنه احکام امضائی بسیار گسترده است و شامل بسیاری از امور مدنی همچون انواع معاملات، قراردادها، ممنوعیت جنگ در ماه های حرام، مالکیت و برخی از مطهرات است (جعفری، ۱۳۷۰). بنا به استدلال فقیهان عرف –در صورتی که با اصول اعتقادی و احکام اصلی دیگر ناسازگار نباشد- می‌تواند یکی از منابع هنجارهای اجتماعی و حقوقی تلقی شود. بنا به تعریف حقوقی عرف می توان گفت قاعده‌ای است که به تدریج و خودبخود میان همه مردم یا گروهی از آنان بعنوان هنجاری الزام آور پذیرفته شده باشد. پذیرش عرف در دوره ظهور اسلام می‌توانست موانع گسترش آن را کاهش داده و گروه های اجتماعی متنوع تری را به آن جذب کند. امروز اما اکتفا به همان عرف دوره کهن که به شکل امضائی پذیرفته شد و تلاش برای تعمیم و تحمیل آن به جوامع دیگر که عرف دیگری را نمایندگی می‌کنند و یا تسری آن به جوامع امروزی که دارای پویائی و فراوانی در عرف هستند، به یک پرسش تبدیل شده است. دانسته نیست که اگر پیامبر اسلام با عرف یا عرفهای زمانه ما مواجه می‌شد چگونه آنرا مدیریت می‌کرد؟ یا حتی اگر عمر پیامبر طولانی تر می‌شد معلوم نیست چه عرفهای دیگری به دستگاه شریعت وارد می‌شد، و یا احکام شریعت چه دگرگونی هایی را می‌پذیرفت.

میان تاریخ نگاران مسلمان از گذشته دور تا دوران ما همداستانی وجود دارد که آنچه بعدا حدود اسلامی خوانده شد غالبا همان عرف دوره پیشااسلام بود که با دگرگونی اندکی به حدود اسلامی بدل شد. بنا به آنچه از مطالعه اسناد تاریخی بر می‌آید عرف یکسانی در شبه جزیره عرب حاکم نبود و هر قوم و قبیله ای دارای عرف خاص بود. این عرف قبایل گوناگون گاه با یک دیگر سازگاری داشت و گاه نداشت. بر همین سبک و سیاق بنی هاشم را نیز عرفی بود که نزدیکی زیادی با شیوه زیست حنفاء داشت و بوسیله جد پیامبر و عموی او نمایندگی می‌شد. پیامبر اسلام نیز با تغییرات اندکی همین عرف را پذیرفت آنرا به عنوان عرف مرجح معرفی نمود.

همچنانکه در ادبیات دینی پذیرفته شده است با درگذشت پیامبر اسلام خلفای چهارگانه در مواجه با حوادث و پدیده های تازه خود به اجتهاد می‌پرداختند. در مواردی این اجتهادها با یکدیگر سازگاری نداشت. نمونه برجسته چنین ناسازگاری اجتهادی همانا تعین خلفای چهارگانه بود که در اشکال مختلفی صورت گرفت. در چهارچوب سنتی شیعی نیز امامان شیعه با بکارگیری آنچه تفریع وتطبیق احکام خوانده می‌شود، تلاش نمودند تا برای پرسش های نوین پاسخ هائی مناسبی را جستجو کنند. چگونگی تبار شناسی حدودی که در دوره پیامبر مورد تایید وی واقع شد، نقش تعیین کننده ای در موضع گیری در قبال این احکام دارد. نوشته پیش رو به تبار شناسی حدود شرعی اختصاص یافته است.

سازمان و ساختار تولید معرفت قضائی و کیفری در شبه جزیره

جماعت های انسانی که در شبه جزیرة العرب زندگی می‌کردند، غالبا با صفت قبیله و عشیره توصیف شده اند که بسیار پراکنده و بخش زیادی از آنها نیز در کوچ دائمی بودند (علی، ۱۹۶۹). قبیله و عشیره‌ی علیرغم هر تعاملی با محیط یا دیگران، دولت و یا به زبان دیگر جهانی اجتماعی مستقل و خاص خود بود. برهمین پایه هر قبیله دارای تقسیم کار، ‌سلسله مراتب توزیع قدرت، منزلت اجتماعی ثروت بوده و دارای رهبر و یک‌رشته‌مقرراتی و هنجارهائی بوده که مبنای تنظیم مناسبات اجتماعی آن تلقی می‌شد. روابط برونی هر قبیله با دیگر قبیله ها اما بر اساس قرارداد میان آنها تنظیم می‌شد (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹). به همین دلیل هم کارکرد قبیله با کارکرد کشور یا دولت به مفهوم رایج آن در جهان امروز قابل مقایسه است (سالم، ۱۹۶۷). تنها شهرهای مدینه، مکه، طائف و یمن دارای ساکنینی با اقامت پایدار بودند با وجود این، آن شهرها نیز بر اساس نظام عشیرگی سامان یافته بود. هر قبیله نقطه ای از شهر متمرکز شده بود و معیشت و معاش خاص خود را داشت (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹، سلیم، بی تا، سلامه، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). غلبه نظام قبیلگی بر شبه جزیره مانع پیدایش و هنجاری حقوقی و کیفری یکسان و یگانه در این بخش از جهان بود. بنابراین حتی شهرهائی همچون مدینه که متشکل از قبایل گوناگون یهودی، مسیحی و بت پرست بود نیز امکان پیدایش هنجار حقوقی و کیفری یگانه امکان نداشت (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). از این رو بود که قبایل و گرایش های گوناگون مذهبی برای جلوگیری کشمکش همیشگی به تدوین قراردادهای گوناگونی میان خود متوسل می‌شدند (همان).

مناسبات داخلی قبایل اما تابعی از هنجارهای داخلی و نظام قدرت در داخل قبایل بود. کارکرد قاضیان در این میان کاهش کشمکش ها با بکارگیری هنجارهای پذیرفته شده بود. قاضیان حتی بر مناسبات میان قبیله ها نیز نظارت داشتند و بنا به اعتبار، تجربه و اقتدارشان در حل کشمکش ها و تنش هائی که کم هم نبود نقش بازی می‌کردند. به نوشته یعقوبی «عرب را قاضیانی بود که برای کارها به آنها مراجعه می‌کردند و در داوری مربوط به اختلافات و تقسیم ارث و اختلاف بر سر آب و خونهای ریخته شده آنها را به عنوان داور می‌پذیرفتند، چون عرب را دینی نبود که به احکام شرعی آن رجوع کند، از این رو اهل شرف و درستی و امانت داری و سروری و سالخوردگی و بزرگی و آزمودگی را به عنوان داور انتخاب می‌کردند » (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). با توجه به پراکندگی قبایل و همزمان و مشکل دسترسی به داوران شهرها هر جماعت و قبیله ای را داور یا داورانی بود که وظیفه آنها رفع تنش و کشمکش اعضای آن گروه های اجتماعی بود (علی، ۱۹۶۹، یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). یعقوبی نام بسیاری از این داوران و قبایل مربوطه را در گزارش خود آورده است (یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق). در این میان نام هاشم بن مناف، عبدالمطلب، ابوطالب و زبیر بن عبدالمطلب به چشم می‌خورد که همه از بستگان پیامبر اسلام به شمار می‌آیند (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). ابن هشام نیز در وصف عبدالمطلب آورده است که او پس از مرگ عموی خود مطلب مسئولیت اداره کعبه و زائران آن را به عهده گرفت و اهمیتی پیداکرد که هیچ یک از پدرانش به آن دست نیافتند (ابن هشام، ۱۹۹۸).

تعداد قاضیان در شبه جزیره کم نبود. و مورخینی همچون ابن حبیب بغدادی مولف المُحَبِّر و کتاب المنمق اخبار قریش و همچنین یعقوبی و مسعودی نام تعداد فراوانی از این قضایان را ذکر نموده اند (یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق، مسعودی، م۱۹۷۳، بغدادی، ۱۹۴۲م، بغدادی، ۱۹۸۵م). تولید معرفت بطور عام و معرفت قضائی در جامعه‌ی جزیره‌العرب در اشکال گوناگون آن تا پیش‌از ظهور اسلام اساسا در آنچه «شعر جاهلی» خوانده میشود، متجلی میشد. ادبیاتی که این اشعار را در بر میگرفت اساسا شفاهی بود و سینه به سینه در گستره زمان و زمین منتشر می‌شد. با تثبیت این اشعار در افواه عمومی بخش عمده تصورات و نگاه ساکنان شبه جزیره را نسبت به جهان، و جهان اجتماعی پیرامونش‌و همچنین کشمکش ها و پرسشهای مربوطه بازتاب میداد. بخش‌عمده‌ی این نگاه، حاصل درک اسطورهای از جهان، تاریخ و انسان بود و بخش‌دیگری از این درک، ادراکات تجربی اجتماعی بود. معرفت اجتماعی عرب به شکل عرف و سنت به نسلهای بعدی منتقل میشد. کلید فهم بسیاری از احکام شرعی و بخصوص حدود وابسته به فهم ساختار معیشت و معاش در شبه جزیره العرب پیشااسلام است. چه هر تشریعی به نوعی محصول و مشروط تعامل انسان با محیط طبیعی و اجتماعی است. و همین عوامل است که پیدایش یا پویش و فرسایش احکام در [سر]زمین و زمینه[اجتماعی] و زمانه را توضیح می‌دهد. کارائی و ناکارائی هر هنجار و حکمی نیز وابسته به همین سازگاری با عوامل سه گانه یاد شده است.

کارکرد سازمان معرفت قضائی در شبه جزیره عرب

پیدایش قاضیان در شبه جزیره همچون پیدایش هر پدیده اجتماعی دیگر محصول نیازها، امکانات و تنگناهایی است که انسانها در شبکه روابط اجتماعی با آنها روبرو هستند. وضعیت شبه جزیره عرب در دوران پیدایش اسلام دوره کمبود منابع زیستی ابتدائی همچون آب، مرتع و غذا یعنی نیازهای پایه است (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹، سلیم، بی تا، سلامه، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). کشمکش مداوم و گسترده میان جماعت های گوناگون این سرزمین از پی آمدهای کمبود منابع و وضع معمول و عادی مردمان آن زمان آن دیار بود. جنگ همه با همه، وضع طبیعی میان انسان است (هابس، ۱۳۸۰). وضعیت شبه جزیره عرب پیش از اسلام در موارد زیادی با توصیفی که هابس از «وضع طبیعی بشر» می‌نماید سازگاری دارد. انسانها برای بقا و برون رفت از آنچه هابز از آن با عنوان وضع طبیعی یاد می‌کند نیازمند نهاد سازی هستند. هابس پیدایش دولت و نهادهای مربوطه مانند دادگاه ها را با همین نیاز توضیح می‌دهد. چنین نظریه توضیحی در مورد پیدایش رسومی همچون ماه های حرام که بنا به آن جنگ در چهار ماه ممنوع بود و همچنین شبکه ای از قاضیان در شبه جزیره نیز قابل دفاع است. چرا که نشانه های زیادی بر این امر دلالت دارد که کشمکش و تنش های بی پایان زندگی جماعت های انسانی را در شبه جزیره به خطر انداخته بود (نهج البلاغه، خ۲۶، همچنین مسعودی، ۱۹۷۳، یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق).

استنباط‌های فقیه گمانی است، چون دشوار است که سازگاری آن با مراد شارع را تایید کرد (المظفر،۱۳۷۹). نگرشی چنین، ناشی از نگاهی ایستا به جهان و انسان است که حاصل آن ناکارائی در عرصه اجتماعی است. توضیح آنکه اعتبار گزاره های فقهی مشروط به چهار مولفه¬ی ایستائی زبان، یکسانی مخاطبین متون دینی، ایستائی نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره ثابت بودن تأویلگران و دیدگاه و موضع آنهاست. چه در غیر این صورت حکمی که در بیش از هزار سال پیش برای حل مشکلی عنوان شده بود، امروز- یعنی در زمانه، زمین و زمینه اجتماعی دیگر- قابل فهم، تأویل و اجرا نبود.

پیدایش قاضیان و داوران دوره پیش از اسلام نیز پاسخی به نیاز به بقای جماعت های انسانی بود. چرا که یکی از اصلیترین وظایف نهادهای حقوقی همین گذر از وضع طبیعی از طریق کاهش تنشها و کشمکش اجتماعی و ایجاد هماهنگی و همگنی است (گورویچ، ۱۹۷۱). اما نهادهای قضایی کارکردهای دیگری نیز دارند. از آن جمله نظارت بر کردار افراد و همچنین کارکرد نهادها و موسسات است (همان). داوران و قاضیان عرب پیش از اسلام نیز کم یابیش همین کارکرد را داشته و همین خدمت را عرضه کرده اند. علت پیدایش و پویش آنها نیز ارائه همین خدمت مهم بوده که مانع تلاشی قبیله ها و از بین رفتن افراد بوده است. بخش‌مهمی از کارکرد قاضیان عرب «داوری و قضاوت» بود. قضاوت فرایندی بود که طی آن قاضی سعی میکرد در هنگام کشمکش و تنش میان افراد و قبایل به جمعآوری اطلاعات بپردازد و نقش عوامل گوناگون را در به وجود آمدن یک رفتار که نامطلوب خوانده میشود، بازشناسی کند و را حل مناسبی را «سازش» میان طرفهای تنش بیابد. نهادهای اجتماعی دارای کارکردهای گوناگونی هستند دارای پویائی هم هستند. برخی از این کارکردها آشکارند و برخی ازآنها پنهان. کارکردهای نهادهای اجتماعی تابعی از دگرگونی ساختار اجتماعی هستند. لذا انتظار میرود که کارکرد نهادها در طول زمان یکسان باقی نماند. گاهی این کارکردها دگرگون می‌شود، و گاهی ممکن است بر تعداد آنها اضافه یا کم شود، کارکرد نهادهای دیگری را به عهده بگیرند یا بالعکس کارکردهایئ را از دست بدهند. نهادهای حقوقی و قضایی نیز از این حکم مستثنا نیستند. (مقایسه کنید با گیدنز، ۱۳۷۳ ص ۱۳۴ جامعه شناسی) در ارتباط با این مطلب گیدنز می‌نویسد: «ماهیت رفتاری که مجرمانه داده میشود، اهمیت نسبی جرایم مختلف و شیوههای کیفر دادن فعالیتهای مجرمانه توسط مقامات دولتی، هریک به گونهای قابل ملاحظه در طول دو یا سه قرن گذشته تغییر کرده است.» (همان ۱۳۳) او ریشههای این دگرگونی را در تحول ساختاری جامعه از جامعهی سنتی و روستایی به جامعهی مدرن و صنعتی جست و جو میکند (همان). بنابراین چگونگی نگاه به بزه و کیفرهای مربوطه تابعی از ساختار جامعه کلی است و نمی تواند ایستا باقی بماند. ناکارائی و از دست دادن مشروعیت نهادهای اجتماعی تابعی از ناهماهنگی آن نهادها با ساختار کلی جامعه است.

معرفت قضائی و حقوقی عرب پیش از اسلام اساسا ساخته و پرداخته عقل تجربی و جمعی عرب بود. این معرفت البته بی ارتباط با نگاه جمعی عرب به انسان و جهان پیرامونش نبود، هر چند این نگاه به شکل تفصیلی تدوین نشده بود. چه هر نظام کیفری مبتنی بر نظام حقوقی و فلسفه حقوقی و هر فلسفه حقوقی مبتنی بر دیدمان معین و متشکل از انسان شناسی، هستی شناسی، معرفت شناسی و جامعه شناسی است. معرفت فقهی به طور کلی و حدود شرعی به طور خاص فاقد فلسفه مبسوط تدوین شده است. اصول فقه که برخی از مباحث زبان شناسانه، استدلالی و کلامی را در خود جای داده از نظر زمانی نسبت به پیدایش و پذیرش تاخر دارد. بنابراین این ادعا که اصول فلسفه حدود است نمی تواند قانع کننده باشد بلکه صحیح تر آن است که توجیهی برای دفاع از اجرای حدود است. ناسازگاریهای میان بخش های گوناگون احکام کیفری با یکدیگر یا برخی از جنبه های اصول فقه هم ناشی از همین ویژگی توجیهی آن است. قوانین کیفرها دنیای امروز اما بر فلسفه حقوق و اخلاق تفصیلی مدون تکیه داشته، بر اساس عرف و در چارچوب بیانیه حقوق بشر تنظیم شده و از شاخه های گوناگون علوم تجربی همچون روان شناسی، جامعه شناسی، کیفرشناسی و غیره بهره می‌برد. این قوانین ایستا نیست و با آزمون و خطا تکمیل شده و با دگرگونی ساختار جامعه با جایگزین مناسبتری ترمیم می‌شود.

انتقال میراث پیشااسلام عربی به نظام کیفری مسلمانان

بعثت پیامبر اسلام بدون مقدمه نبود و مشرط به زمینه، زمانه و سرزمین جغرافی معین بود. او در خانواده مقتدرترین قاضی (حاکم) و کاهن مکه یعنی عبدالمطلب رهبر بنی هاشم پروش یافت. این نقش های سه گانه یعنی کهانت، قضاوت و رهبری سیاسی همه در عبدالمطلب متجلی بود. فرزندان عبدالمطلب نیز جزوِ قاضیان (حکام) مهم آن زمان مکه به شمار می‌رفتند (علی، ۱۹۶۹، یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق). زمینه رشد پیامبر اسلام نیز چنین خانواده و شبکه اجتماعی همین خانواده بود. بنابراین عجیب نیست اگر بنا به آیه های متعدد قرآن خود پیامبر اسلام نیز در موارد گوناگون داوری میان مسلمانان را به عهده گرفت (نساء۶۵، نساء ۱۰۵، مائده ۴۲، مائده ۴۳، مائده ۴۸). پیامبر اسلام حتی در دوره پیشانبوت خویش نیز در حل و فصل اختلافات نقش داشت. نمونه بارز چنین امری همانا نصب مجدد حجرالاسود بود (مسعودی، ۱۹۷۳، ابن سعد، ۲۰۰۱). ابن خلدون عبدالمطلب را رئیس قریش در مکه معرفی می‌کند که :«در نیکی همگنی نداشت و اقداماتش با هیچکس دیگری قابل مقایسه نیست و به همین دلیل است نور نبوت از خاندانش سر زد» (ابن خلدون، ۲۰۰۷). به نوشته یعقوبی:«..عبدالمطلب جد پیامبر خدا سرپرستی او را پذیرفت، و عبدالمطلب در آن زمان رئیس بدون رقیب قریش بود و خداوند آن بزرگواری که به او داده بود به کس دیگر نداد. او پرستش بتان را رها کرد و خدا را یگانگی شناخت و به نذر وفا نمود و سنتهائی را برنهاد که بیشتر آنها در قرآن نیز آمده است و در سنت پیامبر خدا پذیرفته شده است و آنها عبارتند از: وفای به نذر، و پرداختن صد شتر بعنوان دیه و حرمت نکاح محارم، و موقوف کردن به خانه درآمد از پشت آنها، و بریدن دست دزد و نهی از زنده بگور کردن دختران، و مباهله (نفرین یکدیگر) و حرمت میگساری و حرمت زنا، و حد زدن زناکار، و هیچکس نباید برهنه بر گرد کعبه طواف کند و پذیرائی از میهمان و آنکه نباید هزینه حج را جز از دارائی پاکیزه خویش بپردازند و بزرگداشت ماههای حرام و تبعید کردن زنان مشهور زناکار ...پس قریش در مورد او می‌گفت که او ابراهیم دوم است» (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق).

با بسر آمدن دوره نخستین پیدایش اسلام دیگر ارتباط مستقیم با تأویل گران نخستین متون دینی امکان پذیر نبود. در تلاش برای پرکردن چنین شکافی گروه بندی جدیدی تحت نام فقیهان شکل گرفت که رسما شرع را نمایندگی می‌کنند.

همین نظر در منابع دیگر نیز پذیرفته شده است. مثلا ابن حبیب بغدادی نویسنده کتاب المحبر فصلی از کتاب خود را به «سنت هایی که در جاهلیت رواج داشت و اسلام برخی را برپا داشت و برخی را برانداخت» به شرح حدود و احکامی می‌پردازد که در دوره پیش از اسلام در میان برخی از قبایل شبه جزیره عرب پذیرفته شده بود و سپس به عنوان احکام اسلامی تشریع شده به اجرا درآمد (بغدادی، ۱۹۴۲م). او گزارش نموده است:«و از[سنتهای پیش از اسلام] این بود که سه طلاقه می‌کردند...و اولین کسی که در جاهلیت به فرزند دختر یک سهم و به فرزند پسر دو سهم ارث داد ذو المحاسد یشکری بود .. و آنها[قریش] دست راست دزد را می‌بریدند و راهزن را به صلیب می‌کشیدند .. و از سنت های دیگری که قریش وضع نمود همانا قسامه بود» ( بغدادی، ۱۹۴۲م). بغدادی در کتاب دیگر خود بنام «کتاب المنمق اخبار قریش» تعداد قابل توجهی از افراد قبیله قریش را نام می‌برد که در دوره پیش از اسلام میگساری و قمار را حرام نموده بودند و کشتن دختران نوزاد را مردود می‌دانستند (بغدادی، ۱۹۸۵ م). ابن سعد که از نخستین منابع بررسی تاریخ اسلام به شمار می‌اید نیز گزار کرده است که:«در آن هنگام خون بهای مرد ده شتر بود و عبدالمطب نخستین کسی است که خون بها را بر صد شتر قرار داد و این سنت در میان قریش و همه عرب پذیرفته شد و پیامبر خدا نیز آنرا تایید نمود و خون بها همان صد شتر معین تعین شد (ابن سعد، ۲۰۰۱). افزون بر این نویسنده کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام با تکیه به منابع گوناگونی تایید می‌کند که بسیاری از احکامی که بعدا نام اسلامی بخود گرفت و در شبه جزیره رایج شد همانا فتواهای قاضیان عرب دوره پیش از اسلام بوده است (علی، ۱۹۶۹).

همین پژوهشگر نشان می‌دهد که قوائدی هر چند ابتدائی در میان عربهای پیش از اسلام وجود داشته که بستری برای پیدایش فقه اسلامی بوده است (همان) مسعودی نیز تایید می‌کند که عبدالمطلب سنت هائی را که بعدا به میان مسلمانها آمد را به فرزندش ابوطالب نیز توصیه نمود (مسعودی، ۱۹۷۳). همین مطلب را شهرستانی با تکیه بر منابع دیگری تایید می‌کند: «کلبی گفت عرب در جاهلیتش اموری را تحریم کرده بود که قرآن نیز آنها را تحریم نمود آنها مادرانشان، دختران، خاله ها و عمه ها را به زنی نمی گرفتند .. و آنها رسم سه طلاقه در سه دفعه را پذیرفته بودند .. از جنابت غسل می‌کردند و مرده هایشان را غسل می‌دادند ...مردگان را کفن نموده و نماز بر آنها می‌خواندند» ( شهرستانی، ۱۹۸۹). اما تنها این احکام به دوره پس از اسلام منتقل نشد و برخی از حدود دیگری مانند بریدن دست دزد، به صلیب کشیدن راهزنان نیز در دوره پس از اسلام رواج یافت. شهرستانی مدعی است که به صلیب کشیدن راهزنان از حدود رایجی در میان پادشاهان یمن و حیره بود ( شهرستانی، ۱۹۸۹). آلوسی که به شکلمبسوط تری به هنجارهای گوناگون فقهی، قضائی وحدود می‌پردازد و چگونگی انتقال آنها را میان مسلمانان توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «افراد قریش بر تن مردگان کفن می‌کردند و بر آنها نماز می‌خواندند.. همچنین روزه می‌داشتند... و خانه کعبه را طواف می‌کردند و سعی بین صفا و مروه را انجام می‌دادند.. از جمله احکام دیگر قریشیان این بود که دست راست دزد را می‌بریدند و پادشاهان یمن و حیره نیز اگر کسی راهزنی می‌کرد او را به صلیب می‌کشیدند و برای خونبهای نفس نیز صد شتر می‌گرفتند سه طلاق کردن را لازم می‌دانستند و زن تنها در بار نخست و دوم مجاز به بازگشت بود و جدائی خوابگاه در هنگام عادت ماهانه را ...قسامه [قسم خوردن را] در هنگام اتهام قتل مجاز می‌شمردند...» (آلوسی، ۱۳۱۴ ه.ق، ج ۲).

بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که میان تاریخ نگاران مسلمان از گذشته دور تا دوران ما همداستانی وجود دارد که آنچه بعدا حدود اسلامی خوانده شد غالبا همان عرف دوره پیشااسلام بود که با دگرگونی اندکی به حدود اسلامی بدل شد. بنا به آنچه از مطالعه اسناد تاریخی بر می‌آید عرف یکسانی در شبه جزیره عرب حاکم نبود و هر قوم و قبیله ای دارای عرف خاص بود. این عرف قبایل گوناگون گاه با یک دیگر سازگاری داشت و گاه نداشت. بر همین سبک و سیاق بنی هاشم را نیز عرفی بود که نزدیکی زیادی با شیوه زیست حنفاء داشت و بوسیله جد پیامبر و عموی او نمایندگی می‌شد. پیامبر اسلام نیز با تغییرات اندکی همین عرف را پذیرفت آنرا به عنوان عرف مرجح معرفی نمود.

چنین امری البته شگفت انگیز نیست چون :« بسیاری از احکام شرعی از جمله قضاوت کردن و غیر آن بر محور سیره عقلا و عرف می‌گردد و حقوق و واجبات بر پایه آن شکل می‌گیرد. چرخ خطاب های شرعی و فهمیدن و فهماندن آن نیز در پرتو سیره و عرف و بروی آن می‌چرخد» (مغنیه، ۱۹۷۵). به باور مغنیه شارع عرف را به طور عام و در همه زمانها معتبر می‌داند و تقریر نموده است و اگر بخواهد مجددا تقریر و امضاء کند عقلانی نیست چون تحصیل حاصل است (همان).عرفی که پیامبر اسلام آنرا مناسب می‌دانست به تدریج و با بسط حاکمیت مسلمانان در شبه جزیره عرب و در میان مسلمانان معمول شد. همین عرف بعدا از سوی مسلمانان به مثابه شیوه معیشت اسلامی تعریف شد. به زبان دیگر عرفی برخواسته از زندگی معمول عرب که امری پیشینی بود البته با دگرگونی محدود استقرار یافته به هنجار و دستوری برای زندگی بدل شد. به زبان دیگر امری زمینی چهره قدسی بخود گرفت و هر دگرگونی در آن دیگر مجاز شمرده نشد. این فرایند یعنی وارونه شدن مخروط تشریع دارای پیامدهای معتنابهی از جمله نگاه بت واره به شریعت بود. شریعت با این نگاه جدید ازلی، ابدی و بیان احکام کل زندگی انسان تلقی شد و باز تأویل آن مجاز شمرده نشده. متکلمانی نیز بجای توضیح این احکام وضعی و قراردادی که مبنای آن عقل گروهی و زمینی است به عقل کیهانی متوسل شدند و لباس عالم لاهوت بر آن پوشاندند.

روش شناسی فقیهان

ابن خلدون آنجا که چگونگی پیدایش دانش فقه به مثابه یک نظام معرفتی را بررسی می‌کند بر این باور است که متون و منابع دینی منبع اساسی گذشتگان برای استنباط احکام هنجاری و رفتاری بود اما به تدریج و با دگرگونی زبانی و همچنین اجتماعی دیگر آن کارکرد را نمی توانست داشته باشد (ابن خلدون، ۱۹۹۴، ج۲، ۱۲۸). پیدایش اصول فقه و فقه به معنی مصطلح - که معارف پدیدآمده پس از دوره پیامبر و خلفا هستند– نیز پاسخ به همین چالش بوده است (همان). روش شناسی فقیهان در هنگام فهم چنین آیه هائی همان اصول فقه است. چنین روشی از منظر دستوری (Normative) و استعذاری به جستجوی احکامی می‌پردازد که عملی و انجام آن برای عذر آوردن در نزد خداوند است (المظفر، ۱۳۷۹). در اینجاست که تکلیف بر اجرای احکام از نتایجی که بر آن ها مترتب است، مهمتر می‌شود. بر اساس مبانی پذیرفته شده اصول فقه هدف فقیه کشف اوامر و نواهی یعنی نشانه های امر کننده و بازدارنده متون مذهبی است. افزون بر این احکامی که از منابع مذهبی کشف می‌شود برای همیشه اعتبار دارد (اصالت عموم) و از ظاهر متن دینی (اصالت ظهور) برگرفته می‌شود

استنباط‌های فقیه گمانی است، چون دشوار است که سازگاری آن با مراد شارع را تایید کرد (المظفر، ۱۳۷۹). نگرشی چنین، ناشی از نگاهی ایستا به جهان و انسان است که حاصل آن ناکارائی در عرصه اجتماعی است. توضیح آنکه اعتبار گزاره های فقهی مشروط به چهار مولفهی ایستائی زبان، یکسانی مخاطبین متون دینی، ایستائی نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره ثابت بودن تأویلگران و دیدگاه و موضع آنهاست. چه در غیر این صورت حکمی که در بیش از هزار سال پیش برای حل مشکلی عنوان شده بود، امروز- یعنی در زمانه، زمین و زمینه اجتماعی دیگر- قابل فهم، تأویل و اجرا نبود.

لازم به یادآوری است که احکام فقهی دارای تفاوت اساسی با احکام اخلاقی است و نباید آنها را یکی گرفت. احکام اخلاقی بنا به مدرسه عقلگرائی در فلسفه اخلاق یک سلسله قواعد کلی عقلانی است حال انکه حدود و همچنین فقه مجموعه ای از احکام جزئی، تفصیلی و قراردادی است. اینکه دروغ عملی غیر اخلاقی است و یا برابری کرداری اخلاقی است با احکامی همچون توزیع میراث میان خویشاوندان مرده، استفاده از قرعه برای رفع برخی از اختلافات، و بریدن دست دزد متفاوت است.

هر چند به نظر می‌رسد که حدود و فقه و شریعت می‌بایست در نهایت تابعی از گزاره های اخلاقی باشد، اما چنین سازگاری قطعی، بدیهی و همیشگی نیست. چون با پویائی زبان، مخاطبین متون دینی، نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره تأویلگران و موضع تأویلهای فقهی می‌تواند با گزاره های اخلاقی ناسازگاری پیدا کند. تبار شناسی برخی حدود فقهی در زمانه و زمینه های پیش از بعثت پیامبر اسلام است و نشان می‌دهد که حدودی که از سوی فقها الهی خواند می‌شود ساخته پرداخته شرایط خاص اجتماعی است که در تنگای زمانه از سوی پیامبر اسلام رسمیت یافته و به اصطلاح امضاء شده بود. چون همان گونه که پیامبر اسلام مظاهر مادی و اقتصادی آن زمان را پذیرفت عرف حقوقی و جزائی که محصول عقل جمعی در چارچوب تنگنای زمینه و زمانه اش را با تعدیلاتی محدود پذیرفت.فقیهان اما شیوه معیشت گذشتگان را مستقل از زمینه تاریخی ارزیابی نموده آنرا چراغ راه آینده تلقی می‌کنند. نگاهی چنین ایستا با ارزشهای امروزی یعنی مرجعیت علم تجربی، اندیشه پیشرفت و توسعه که بر طلائی بودن اینده تاکید دارد سازگاری ندارد. برای ارزیابی قانع کنندگی تأویلی که فقیهان از حدود عرضه می‌کنند، بررسی چهار مولفه که در روش شناسی آنها پنهان است ضرورت دارد. فقیهان اگر دگرگونی های تأویلگران، مخاطب، زبان و زمینه اجتماعی را می‌پذیرفتند، در آن صورت حدود و احکام فقهی در زمینه تاریخی اش مورد بررسی قرار می‌گرفت. نخستین مولفه ای که پذیرش آن دستگاه تأویلی را دگرگون می‌کند، پذیرش این اصل مهم است که با دگرگونی تأویلگران منابع دینی، تأویل هایی که از دین می‌شود نیز دگرگون می‌شود.

دگرگونی تأویلگران و پیامدهای آن

تا زمانی که پیامبر اسلام زنده بود خود مسئولیت رفع اختلاف تأویلی میان اصحابش را به عهده داشت. با درگذشت پیامبر و اصحاب که توانائی داشتند با استفاده از کتاب و سنت نبوی و همچنین اجتهاد خود پاسخگوی پرسش های زمانه باشند. میان تأویل صحابه بر سر مسائل اختلاف کم نبود ولی با روش های خاصی حل و فصل می‌شد. یکی از مهمترین این اختلافات جانشینی پیامبر بود که به اختلافات گسترده ای دامن زد و بزرگترین شکاف در میان مسلمانان را آفرید. با بسر آمدن دوره نخستین پیدایش اسلام دیگر ارتباط مستقیم با تأویل گران نخستین متون دینی امکان پذیر نبود. در تلاش برای پرکردن چنین شکافی گروه بندی جدیدی تحت نام فقیهان شکل گرفت که رسما شرع را نمایندگی می‌کنند.

سایر ادیان بزرگ همچون یهودیت و مسیحیت نیز از سوی چنین گروه معرفتی و زبانی که بر «حقانیت» و «ابطال ناپذیر» گزاره های دینی تاکید دارد، نمایندگی می‌شوند. بنابراین پیدایش چنین گروهی در میان مسلمانان شگفت آور نیست. شگفت آور کشمکش گسترده میان نمایندگان این ادیان با یکدیگر و همزمان تنش های تأویلی دورنی میان فرقه های گوناگون سه دین یاد شده است.

اگر بحث فعلی را تنها بروی «حدود» متمرکز کنیم خواهیم دید که فتاوی و احکامی که طیفهای گوناگون این گروه در مورد حدود و اجرای آن مطرح کرده اند دارای سازگاری با یکدیگر نیست. این فتاوی و احکام در زمانه های معینی دارای ناسازگاری با یکدیگر بوده ولی همزمان نظرات افراد درون این گروه هم در طی عمر خود دگرگون شده است. ظهور مکاتب گوناگون فقهی و همچنین تغییرات نظری فقیهان در طول عمرشان دلیل این ادعاست. علیرغم این مطلب بخش عمده ای از تأویلگران حدود و شرع مدعی جاودانگی و عمومیت و شمول احکام هستند. غیر پاسخگو بودن و ناشفافی نهادهائی که خود را به عنوان تأویلگران انحصاری فقه تلقی می‌کنند جنبه دیگری از آسیب پذیری این نهادهاست. چه در دوران ما تنها نهادهایی معتبر شمرده می‌شوند که به شکل دمکراتیک مدیریت شده و همچنین در مقابل افکار عمومی پاسخگو باشند. لازمه شفافیت، و بویژه شفافیت مالی مدیریت دمکراتیک و پاسخگو شدن دگرگونی سازمان و نمایندگان رسمی مذهب و فرآیند هدایت حوزه هاست. تأویل کنندگان متن دینی با انتساب تأویلهای خود به خداوند تلاش می‌کنند که برای آنها مشروعیت کسب کنند. حال آنکه مشروعیت یک گزاره بخصوص یک گزاره حقوقی مشروط به خالی بودن ناسازگاری درونی، قانع کننده گی، روزآمدی و کارآمدی است. با بکارگیری این ملاکهاست که جوامع و نسل های گوناگون می‌توانند یک گزاره را به آزمون بگذارند. احکام حقوقی و کیفری از آن رو که با حیثیت، جان و دارائی افراد سروکار دارد نمی تواند بر گمان و تمایل این تأویلگر و آن مفسر بنا شود.

یکسانی مخاطبین متون دینی

مخاطبین نهادهای دینی امروز دیگر همان افراد و گروه های دوران کهن نیستند. دغدغه انسان کهن دوران طلائی گذشته و دنیای پس از مرگ بود. این مخاطب اینک دگرگون شده است و در [سر]زمین، زمینه و زمانه های دیگری نشو نما نموده و غالبا دارای ارزشها، و خواسته های دیگری است. نظام خانواده و گروه های پایه ای که این مخاطبین در آن اجتماعی می‌شوند نیز دگرگون شده است. بنابراین امکانات و تنگناهای آنها دیگر آنی نیست که در گذشته موضوعیت داشت. با پیدایش دوران مدرن انسان امروز دیگر دوره طلائی را در گذشته نمی جوید. دم غنیمت شمردن و دغدغه آینده ذهنیت او را به خود مشغول داشته است. او زندگی را در این زمان و در این جهان جستجو می‌کند. به همین دلیل است که -ادبیاتی از هر نوع - که گذشته را طلائی دیده و دنیای پس از مرگ دغدغه اوست برای او جذاب و قانع کننده نیست. به همین دلیل است که بسیاری ادبیات دینی اعم از فقهی یا غیر فقهی را قانع کننده نمی یابند.

اگر یک قاعده یا قانون در گذشته می‌توانست دارای پیامدهای مثبتی باشد در زمینه و زمانه جدید بعید نیست که زیانمند باشد. چه تاثیر اجرائ یک قانون در زمینه های گوناگون یکسان نیست. تعدیلاتی که فقها برای اجرائی احکام فقهی انجام می‌دهند یا انطباق قانون از سوی قضات بر شرایط خاص نیز ناظر به همین مطلب است. چون حکم، قانون، کیفر مشروط به شرایط است بدون آن موضوعیت و کارائی ندارد.

شرط اجرائی بودن، و کارائی حدود و حتی سایر احکام فقهی البته قانع کنندگی است. دلالت های متون دینی چه بدون فهم و قانع کنندگی حجت نخواهد بود. برخی فقها هم به این معضل بیگانه نبوده اند. از جمله میرزای قمی بر این باور بود که ظاهر قرآن و روایات فقط نسبت به کسانی که روی سخن با آنها بوده حجت است و نه برای همه مردم و یا زمانه ما (قمی، بی تا). چرا که قرآن و سنت مانند کتابهای دیگر نیست که هر خواننده را طرف خطاب خود بشناسد بلکه خطاب آن به کسانی است که در زمان خطاب زیسته اند (قمی، بی تا).

اگر در دوران کهن مخاطب در چارچوب روابط هرمی و در تنگنای روابط محدود قبیله می‌زیست اینک جهان دگرگون شده است. فرد با مشارکت در شبکه روابط جمعی افقی و در تلاش برای حق معاش و معیشت شایسته خواستار پاسخگوئی نهادها و مقامات است. همزمان دو دهه گذشته جهان شاهد دگرگونی بزرگی در عرصه صنعت اطلاعات و اطلاعات پردازی بود. انحصار دولت ها و حتی نهادهای سنتی تولید اطلاعات بر رسانه ها و تولید اطلاعات شکسته شده و با دسترسی آسان و ارزان عمومی به رسانه ها قدرت دولت ها و نهادهای سنتی برای نظارت و کنترل گردش اطلاعات محدود تر شد. در چنین شرایطی نه تنها رابطه میان گروه های گوناگون اجتماعی یک جامعه تا حد قابل توجهی از زیر نظارت دولت ها و نهادهای سنتی مذهبی خارج شد، بلکه ارتباط میان شهروندان کشورهای گوناگون نیز گسترده شد. بنابراین اگر تا دیروز دولتها به نیابت از شهروندان ارتباطات بین جهانی را مدیریت می‌کردند، امروز اما خود شهروندان جوامع گوناگون هستند که بدون نظارت دولت ها تماسهای درون و برون مرزی خود را سامان می‌دهند.

اگر در جهان رسمی ظاهرا حقیقی این جوامع فرد بهره ای از آزادی ندارد، اما جهان مجازی به مثابه جهانی حقیقی تر این امکان را برای فرد فراهم می‌کند. فرد حتی می‌تواند به دلخواه و فارغ از کنترل نهادهای رسمی به عضویت شبکه اجتماعی خاص خود در آید. جهان اجتماعی جدیدی که در این شرایط شکل گرفته فعلیت یافتن آنرا مرزی نیست. در چنین جهان اجتماعی که هیچ مرز جغرافی، رسمی، قومی و جنسی آنرا محدود نمی کند فرد و گروه های اجتماعی خود را به آزمون می‌گذارند و از دیگران می‌آموزند. پویش فرهنگی بنابراین از پیامدهای روشن این جهان پهناوری است که مرزهای ملی و جغرافی آنرا محدود نمی کند.. مذاهبی که با تکیه بر خود حق بینی نمی توانند با جهانی شدن و از بین رفتن نظارت نهادها سازگاری نشان دهد، دشواری زیادی برای بقا خواهند داشت. طبیعی است که سنت و باورهای کهن بخصوص سنت های پدر سالار سیاسی در چنین جهانی به چالش کشیده می‌شودتوقعات مردم از زندگی در چارچوب دنیای مجازی با سهیم شدن در تجربه شهروندان سایر کشورها دیگر همچون نسل گذشته ایستا نمی ماند. بنابراین ساختار متصلب و کهن سیاسی مبتنی بر پدرسالاری، نخبه گرائی مقامات دینی، مرجعیت نهادهای دینی در جهان به پرسش گذاشته می‌شود.

ایستائی زبان

بنا به تعریف زبان شناسان «زبان نظامی از نشانه هاست که در آن پیوند میان معنا و تصویر صوتی نقشی اساسی دارد» (دوسوسور۱۳۸۹). زبان واجد دو خصوصیت متضاد یعنی سکون و تغییر است (همان). کارآئی زبان مشروط به سکون آن برای جوامع و جمعیت های زبانی معین است، چه در غیر این صورت نظام ارتباطات میان افراد مختل خواهد شد. اما نمی توان انکار کرد که زبان در زمان و زمینه های گوناگون دگرگون می‌شود. هیچ زبانی به شکل نخستین خود باقی نمی ماند و از دگر زبانها تاثیر می‌پذیرد. ابن خلدون در فصل چهل و ششم مقدمه خود زبان را نوعی ملکه یا عادت می‌داند که برای بیان معانی ذهنی بکار گرفته شده که می‌تواند کاستی و کمال بپذیرد (ابن خلدون، ۱۹۹۴). چه گفتار ذاتی انسان نیست بلکه نوعی عادت و ملکه است که با آموزش، شنیدن، و تکرار تثبیت می‌شود و در غیر این صورت از بین می‌رود (همان). همو زبان برخی از اقوام را عرب کنار مرزهای ایران و روم را در معرض اختلاط با سایر زبانها و و در نتیجه تباهی زبان عربی توصیف می‌کند (ابن خلدون، ۱۹۹۴).

وجود اشتراک لفظی و همچنین اشتراک معنایی نشان کشسانی زبان بوده و تنها بیان یک جنبه از دگرگونی زبان یعنی دگرگونی مدلولهای کلمات است. پرروشن است که دگرگونی در جملات و مدلولهای آن نیز راه دارد و گرنه تأویلهای گوناگون از یک نوشتار امکان نداشت. دگرگونی خط، تنوع گویش و دگرگونی تلفظ کلمات تنها بارزترین نشانه دگرگونی زبان است اما همه آن نیست. چنین دگرگونی ها را در قرائت های چهارده گانه قرآن و همچنین تأویلهای گوناگون از منابع دینی می‌توان مشاهده کرد. از این روست که قرآن پژوهان ابهام بسیاری از آیه ها و دلالت های قرآنی را پذیرفته اند (زرکشی، ۱۹۹۴ م، سیوطی، ۱۹۹۲م، سیوطی، ۱۹۸۲م). از این روست که فقیهان پذیرفته اند که قرآن قطعی الصدور ولی ظنی الدلالت است (المظفر، ۱۳۷۹). همزمان نمی توان انکار کرد که وجود اشتراک، تشبیه، مجاز، اضمار، تمثیل، کنایه، اختصار و نسخ بر دشواری تأویل افزوده است (همان). بکارگیری این روشهای ادبی برای مخاطبینی که در زمانه و زمینه اجتماعی یکسان می‌زیند و بطور زنده مورد خطاب هستند دارای کارائی است. با این وجود این مزیت، بخشی از انشقاق و تتشت تأویلی مسلمانان در مورد تأویل منابع دینی با آمیختهگی همین روشهای ادبی قابل به زبان متن دینی توضیح داده می‌شود. چه اگر بکارگیری این روشها و همزمان دگرگونی زبان و رابطه آن با مدلولهای آن نبود، چگونه می‌توان این ناهمگونی و ناهماهنگی تأویلی میان مسلمانان را توضیح داد؟ به همین دلیل است که بخش معتنابهی از اصول فقه به مباحث الفاظ و چگونگی دلالت لفظ بر معنا و معنا بر مدلول هایش اختصاص یافته است. به همین دلیل تردید وجود دارد که آنچه امروز از منابع دینی فهمیده می‌شود، دقیقا و تحقیقا همانی باشد که مراد و منظور نهائی از آن باشد. از آنجائی که شارع خود در حال حاضر حضور ندارد، چگونه می‌توان منظور او را از خلال متونی که بارها و بارها تأویل شده است و در زمان و زمینه دیگری مطرح بود، را دریافت. همین استدلال موجب شده تا برخی از دینمداران اجرائی بودن حدود در دوره غیبت و نبود معصوم را مناقشه پذیر بدانند.

ایستائی نهادها و روابط اجتماعی

جامعه انسانی را لایه های گوناگونی است. لایه زیست محیطی و جمعیت شناسانه بیرونی‌ترین و ملموس‌ترین آن و آگاهی و عاطفه جمعی را درونی‌ترین و غیر ملموس‌ترین آن دانسته اند. دگرگونی اجتماعی همه سطوح و لایه های آن را در می‌نوردد. اگر توسعه شهری و تمرکز جمعیت بیرونی‌ترین نشانه این دگرگونی است، برجسته شدن فردیت، عقلانی شدن فرد جلوه درونی آن به شمار می‌آید. پیدایش، پویش و فرسایش هماره نهادها، رسوم و عادات اجتماعی پدیده پنهانی نیست. انسان اجتماعی در شبکه ای متشکل از این نهادها در تکاپوی بقا است بنابراین فهم رفتار و کردار او بدون این زمینه (Context) قابل فهم نیست. مثلا با از بین رفتن بردگی احکام فقهی مربوط به آن دیگر موضوعیت ندارد. بر همین منوال با بر افتادن رسومی همچون ظهارو مباهله که در دوره پیش از اسلام رخ می‌داد گفتگو پیرامون این امر موضوعیت خود را از دست داده است. اگر اختصاص نیم ارث مردان به زنان در شرایطی که زنان اساسا بهره از ارث نمی بردند به عدالت و حتی برابری نزدیک تر بود، اینک با رفع تنگناهای اقتصادی و رشد فرهنگی اگر امکان ارث برابر در جهان به آزمون گذاشته شده و موفقیت آمیز بوده، استفاده از سنن کهن دیگر عادلانه به نظر نمی رسد. افزون بر این استفاده از دستاورهای تکنولوژیک جهان پیشرفته موضوعیت بسیاری مباحث فقهی را از بین برده است. ساختار خانواده و نقش اعضای آن نیز دگرگون شده است. خانواده دودمانی باز با گذر از خانواده پدرسالار محدود به خانواده هسته ای محدود بدل شده است (گیدنز، ۱۹۷۳). به گونه ای ادبیات دینی که بر مبنای رابطه زناشوئی دوره نخست و دوم بر اموری همچون مهریه تاکید داشت، در جوامع پیشرفته که مرد و زن از خویشانشان مستقل بوده و هرکدام نیز دارای شغل و درآمد خاص خود هستند، قانع کننده به نظر نمی رسد. ازدواج و همزیستی زوجین در چنین جوامعی محصول اراده مشترک آنهاست و خویشان نقش رسمی در آن ندارند. توزیع میراث در سنن اسلامی نیز که بواقع با اندکی دگرگونی محصول دوره پیشااسلام است نیز مناسب دوره نخست است و در شرایط کنونی جوامع پیشرفته با خانواده هسته ای محدود متناسب نیست. دارائی و درآمد خانوار در جامعه پیشرفته که زن و مرد هردو شاغل هستند محصول کار و تلاش آنهاست. بنابراین دارائیها در شرایط طلاق و یا به ارث دادن و به ارث گرفتن می‌بایست به گونه دیگری توزیع شود. از مهمترین دگرگونی های اجتماعی همانا موسسه سازی (Institutionalisation) اجتماعی است نقش فرد در جامعه را تقلیل داده و با نهادسازی دنیای اجتماعی اساسا از گذشته متمایز شده است. رفتار فرد نیز در تعامل با این شبکه از موسسات البته همانی نیست که در گذشته بود.

به همین دلیل است که اگر یک قاعده یا قانون در گذشته می‌توانست دارای پیامدهای مثبتی باشد در زمینه و زمانه جدید بعید نیست که زیانمند باشد. چه تاثیر اجرائ یک قانون در زمینه های گوناگون یکسان نیست. تعدیلاتی که فقها برای اجرائی احکام فقهی انجام می‌دهند یا انطباق قانون از سوی قضات بر شرایط خاص نیز ناظر به همین مطلب است. چون حکم، قانون، کیفر مشروط به شرایط است بدون آن موضوعیت و کارائی ندارد. دگرگونی های مربوط به فن آوری نیز قابل توجه است و انسان را از بسیاری از احکام گذشته بی نیاز نموده است. مثلا اگر با استفاده از تکنیک دی ان آ می‌توان قاتل را باز شناخت قسامه یا شهادت کارائی خود را در فرآیند حقوقی از دست می‌دهد. مثال دیگر به آنچه احکام آب ها مربوط است. در شرایط کنونی هر چند ممکن است از نظر فقهی نوعیآب نجس و غیر قابل اجتناب تلقی نشود، اما آزمایش های شیمیائی آنرا مضر تشیخص دهد. بنابراین مرجعیت تشخیص آب قابل استفاده یا غیر قابل استفاده به دانش تجربی محول شده است. در عرصه جرم شناسی و قوانین کیفری نیز چنین است. کیفرشناسان دوره مدرن طی ازمونهای تجربه دریافته اند که راهکار پیشگیری از بزه و جرم بکارگیری کیفرهای خشن نیست. چون بکار گیری خشونت به نتایج عکس آن منجر می‌شود. از سوی دیگر نگاه به جرم نیز دگرگون شده است. از آن روی که «فرد» خود تا حد زیادی محصول فرایند پرورشی و آموزشی جامعه محسوب می‌شود، بزه و جرم نیز پیش ازآنکه رفتاری فردی تلقی شود، رمز ناکارائی جامعه در پرورش و آموزش افراد شناخته می‌شود. بنابراین دگرگونی روشهای پرورش و آموزش است که به عنوان پایه پیش گیری و درمان بزه پیشنهاد می‌شود. چنین درکی دارای پیش زمینه و پیامدهای ویژه خود است.

انتقال مرجعیت و تولید دانش به دانشگاه ها قدرت را، که تا پیش از این در دستان نهادهای غیر پاسخگوی دینی بود، شفاف و پاسخگو نموده مباحثه بروی مسائل زندگی بشری را از تابوزدگی رهانموده و از انحصار گروه اندکی خارج می‌کند. نظارت دمکراتیک یکی از روشهایی است که می‌تواند خطر بت‌وارگی مباحثه پیرامون مسائل دینی را کاهش داده و بر چگونگی ارتباط معارف و نهادهای دینی و عرصه قدرت نظارت کند.

طبیعی است که بدون دگرگونی دیدمانی (پارادیمی) در معرفت شناسی، انسان شناسی، جامعه شناسی و هستی شناسی پژوهشگران این پیشرفت اساسی امکان ناپذیر بود. پیامدهای این دستاورد در علوم اجتماعی و بویژه کیفرشناسی موجب شده تا با بهبود روشهای پرورشی و آموزشی از خطر فروغلتیدن افراد جامعه به محاق بزه و جرم کاهش یابد. بدین ترتیب هزینه های مالی، سیاسی، اجتماعی مربوط به جرم و بزه کاسته شود. با افزایش اعتماد به روشهای نوین پیشگیری از جرائم و بزه کاری البته قانع کنندگی ادله مربوط به مجازات های خشن نیز کاهش یافته است. بنابراین شگفت آور نیست که اعتبار اجرائ حدود و بخصوص آن مجازات های کیفری خشن نیز به مظان تردید بیافتد. با مرجعیت علوم اجتماعی برای کشف و برون رفت از تنگناهای زندگی اجتماعی بشر امروز دیگر جستجوی راهکارهای قطعی و ازلی را رها کرده است.

انتقال مرجعیت و تولید دانش به دانشگاه ها قدرت را، که تا پیش از این در دستان نهادهای غیر پاسخگوی دینی بود، شفاف و پاسخگو نموده مباحثه بروی مسائل زندگی بشری را از تابوزدگی رهانموده و از انحصار گروه اندکی خارج می‌کند. نظارت دمکراتیک یکی از روشهایی است که می‌تواند خطر بت‌وارگی مباحثه پیرامون مسائل دینی را کاهش داده و بر چگونگی ارتباط معارف و نهادهای دینی و عرصه قدرت نظارت کند. از جمله پیش شرطهای اجرایی شدن یک قانون پذیرش یک قانون مقبولیت عمومی آن و همچنین کارائی در مواجه با جرائم است. همچنین آن قانون می‌بایست در رقابت با گزینه های مشابه دیگر مرحج باشد و الا عقل جمعی و عرف بطور طبیعی گزینه رقیب را انتخاب خواهد نمود.

مفهوم انتخاب طبیعی مبتنی بر این درک است که کارآمدی، عملی بودن، سادگی، عقلانیت و مزیت نسبی به تدریج و بطور طبیعی برخی از سنت ها و عرف ها را جایگزین دیگری می‌کند. به همین دلیل است که خرد جمعی امروز بیانیه حقوق بشر را به مثابه حداقل حقوق شهروند امروز پذیرفته است. چه منشور جهانی حقوق بشر مبانی معرفت شناسانه، انسان شناسانه و جامعه شناسانه ای روشنی را عرضه میکند که جایگزین مناسب تری به سایر قوانین است سادگی، عمومیت، پذیرفته شدگی جهانی و اجرائی بودن برخوردار است. تاکید برآزادی و برابری ارزش انسانها که به معنی حق برابر آنها در تعیین سرنوشت جامعه است پایه این منشور است.

منابع

ابن خلدون، ع، تاریخ، المکتبه العصریه، بیروت- لبنان-۲۰۰۷
ابن خلدون، م. ع. المقدمه، موسسه الکتاب الثقافیه، بیروت، ۱۹۹۴.
ابن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق علی محمد عمر، المکتبه الخانجی، قاهر، الطبعة : ۱ - ۲۰۰۱ م.
ابن منظور ـ م، لسان العرب، الطبعة الأولى دار لسان العرب بیروت لبنان بدون تا.
ابن هشام؛ سیره النبویه، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۸.
اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، بی تا.
اصمعی، ع، تاریخ العرب قبل الاسلام، منشورات المکتبه العلمیه، ۱۹۵۹.
الألوسی، محمود شکری، بلوغ الأرب فی معرفة أحوال العرب، دارلکتب العلمیه، بیروت، لبنان، ۱۳۱۴ ه.ق.
بغدادی، ابن حبیب، کتاب المنمق اخبار قریش، بیروت، عالم الکتب، ۱۹۸۵ م
بغدادی، ابن حبیب، المُحَبِّر، (حیدرآباد دکن، بی نا، ۱۳۶۱ھ / ۱۹۴۲م.
الذهبی، م.ح. التفسیر و المفسرون. احیاء التراث العربی بیروت، ۱۹۷۶.
أحکام القرآن للإمام حجة الإسلام أبی بکر أحمد بن علی الرازی الجصاص المتوفى سنة ۳۷۰هـ / ضبط نصه وخرج آیاته عبد السلام محمد شاهین / ط ۱، ۱۴۱۵ هـ ـ ۱۹۹۴ م / دار الکتب العلمیة بیروت لبنان
جعفری لنگرودی، م.ج.، ترمینولوژی حقوق، تهران، ۱۳۷۲.
جعفری لنگرودی، م.ج، مکتب های حقوقی در حقوق اسلام، تهران، ۱۳۷۰.
زرکشی، ب، البرهان فی علوم القرآن، ۱۹۹۴، دارالمعرفه، بیروت، لبنان
دوسوسور، ف، دروه زبان شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، هرمس، تهران، ۱۳۸۹.
سلامه، ع، اقریش قبل الاسلام، دارالمریح، ریاض، ۱۹۹۴.
سلیم، ا. ا. معالم التاریخ العرب قبل الاسلام، مکتبه کریدیه اخوان، بی تا
سالم، ع.ع. دراسات فى تاریخ العرب / القاهره : دار المعارف, ۱۹۶۷
سالم، س، ا، تاریخ العرب فی عصر الجاهلیه، دارالنهضه العربیه لطباعه، ط ۱، ‍.
سیوطی، ج، مفحمات الاقران فی مبهمات القران، تحقیق: مصطفى دیب البغا، مؤسسة علوم القرآن، بیروت، الطبعة:الأولى، ۱۴۰۳ هـ - ۱۹۸۲.
سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، دار ابن کثیر، دمشق، ۱۹۹۲.
شهرستانی، ا. الملل و النحل، دارالجیل، بیروت، ۱۹۸۹.
سیوری حلی،، کنز العرفان فی فقه القرآن، تهران، مکتبة المرتضویه ۱۳۸۴ ه ق
طبری، تاریخ الامم و الملوک، بیت الافکار الدولیه، عمان، بی تا.
علی، ج، المفصل فی التاریخ العرب قبل اسلام، بیروت، دارالعلم، للملایین، ۱۹۶۹م.
غضبان، ی، مدینه الیثرب قبل الاسلام، دارالبشیر، بیروت، ۱۹۹۳.
الفیروز آبادی، م، القاموس المحیط، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۰.
القرطبی محمد بن أحمد الأنصاری، الجامع لأحکام القرآن، دار الفکر
القرطبی ـ أبو عبدالله محمد . الجامع لأحکام القرآن، دار الکتاب العربی.
گیدنز، آ، جامعه شناسی، مترجم: منوچهر صبوری، نشر نی، ۱۳۷۳
گورویچ، ج. مسائل جامعه شناسی حقوقی. برگرفته از کتاب حقوق و جامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی. سروش‌.تهران. ۱۳۷۱.
قمی، ا. قوانین الاصول، تهران، اسلامیه، بی تا.
مسعودی، ع، مروج الذهب و معادن الجوهر، دارالفکر، بیروت، ۱۹۷۳.
المظفر، م. ر. اصول فقه، ترجمه علیرضا هدائی، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۹.
مغنیة، ج، علم أصول الفقه فی ثوب الجدید، الطبعة، ۱ دار العلم للملایین، بیروت, ۱۹۷۵
المنجد، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۴.
هابس، ت لویاتان (ترجمه حسین بشیریه)، نشر نی تهران ۱۳۸۰.
یعقوبی، ا.تاریخ یعقوبی، مطبعه الشریعه قم، ۱۴۲۵ ه.ق.

*احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد

تضعیف موانع معرفتی بسط تجدد

nikfar — Tue, 12 Jul 2011 21:25:51 +0000

امین ریاحی

امین ریاحی − تجدد جدای از عقل ابزاری و نمود تکنولوژیک، ساختار فرهنگی معرفتی خاص خود را داراست که ممکن است ارکان فرهنگی معرفتی میزبان را از هم بپاشد یا آن‌ها را استحاله کند و یا در یک رابطه دیالکتیکی برهمنهاد متعالی‌تری را فراهم آورد. این واقعیت زنگ خطری است برای هر قومی که سودای آمیزش با تجدد را در سر می‌پروراند.

درون تجدد انبانی است از بنیان‌ها ی معرفتی انسان محور، خردباور و فردگرا که با اصول عموم سنت‌های میزبان سر ناسازگاری دارد. در این میان شاکله فرهنگ ایرانی را دین، ایران باستان و عرف ساخته است. اما برای شناخت فرهنگ ایرانی جست و جوی دین یا تمدن کهن ناب، چنان که بودند کافی نیست بلکه دین یا ایران باستان را چنان باید شناخت که امروز توده‌‌های مردم می‌شناسند، هر چند برای مهندسی اجتماعی – به معنای پوپری آن – می‌توان برخی آموزه‌‌های دینی را هوشمندانه تقویت یا تضعیف کرد. در واقع می‌بایست هدف اولیه پژوهش، شناخت سنت زنده ایرانی باشد، سنتی که در پی ریزی ساختار واقعیت سهم دارد.

تقویت یا تضعیف بخش‌هایی از سنت نه تنها فریب کاری نیست که پدیده‌ای است که همواره رخ می‌دهد و اگر عقل بشر بر آن مسلط نباشد و این دگرگونی را کنترل نکند، ناآگاهانه روی خواهد داد.

سنت یک «کل» است، اما نه یک کل خودبنیاد. «کل» است به این معنا که دارای نظام فکری و روح خاص خود است و در چارچوب همین نظام فکری به تامل و عمل در هستی می‌پردازد و نمی‌توان به شناخت صحیحی از اجزای آن به صورت منفک رسید. اما خودبنیاد نیست، به این معنا که تاریخی است و در طول تاریخ ساخته می‌شود و ممکن است نه تنها در عوارض که در ذات نیز دچار تحول شود و تغییر ماهیت یابد. در واقع تاریخی بودن بر نظام مند بودن آن مقدم است و می‌تواند نظام آن را از هم بپاشد. لحظه نزول وحی، آغاز نزول معنایی آن از وجود نامتناهی (خداوند) به وجود متناهی (پیامبر) است و لحظه ابلاغ آغاز قرار گرفتن معنای وحی در ظرف زمان و مکان و در نتیجه آغاز فرایند تاریخی دین است. بنابراین تاریخی بودن دین بر کل بودن آن مقدم است و فرد حق دست زدن به انتخاب دارد.

به همین دلیل است که تقویت یا تضعیف بخش‌هایی از سنت نه تنها فریب کاری نیست که پدیده‌ای است که همواره رخ می‌دهد و اگر عقل بشر بر آن مسلط نباشد و این دگرگونی را کنترل نکند، ناآگاهانه روی خواهد داد. تغییرات آگاهانه سنت می‌تواند از شدت توجیه وضع موجود و مشروعیت بخشی به قدرت که تمایل عمومی سنت است در راستای مطلوب زندگی بشر بکاهد.

به تکرار عنوان می‌گردد که تاریخی بودن دین، تغییر را جزء جدایی ناپذیر آن می‌کند و این تغییر بنا بر تمایل ذاتی سنت به تأمین مشروعیت قدرت می‌پردازد. در واقع بخش اعظم تحول سنت با گسست، دفعی و در استقلال از قدرت شکل نمی‌گیرد، بلکه تغییر سنت در کلیت آن ناشی از تحول در ساخت قدرت است. از آنجایی که تغییر جزء جدایی ناپذیر امر تاریخی است و دین نیز امر تاریخی است، رگه‌ای از روشنفکری دینی می‌تواند به جرح و تعدیل آگاهانه دین به نفع مطلوب‌تر کردن زندگی بشر دست بزند و این امر را نمی‌توان فریب کاری دانست.

از آنجایی که تغییر جزء جدایی ناپذیر امر تاریخی است و دین نیز امر تاریخی است، رگه‌ای از روشنفکری دینی می‌تواند به جرح و تعدیل آگاهانه دین به نفع مطلوب‌تر کردن زندگی بشر دست بزند و این امر را نمی‌توان فریب کاری دانست.

دست زدن به این عمل نه برای خود روشنفکر دینی و نه برای مخاطبان وی به منزله ارائه آگاهی کاذب یا ایدئولوژی پردازی نیست. در واقع روشنفکر دینی با تاکید بر تاریخی بودن، به جای نمایش وارونه سنت برای خود یا مخاطبان خود، ضمن پذیرش و عنوان کردن ناسازگاری‌های سنت با زندگی متجدد به انتخاب در سنت دست می‌زند. بنابراین روشنفکر دینی همچون ایدئولوگ، مانع معرفتی در شناخت سنت یا تکوین اندیشه تاریخی ایجاد نمی‌کند و پرده آگاهی کاذب را بر واقعیت تاریخی نمی‌کشد.

روشنفکر دینی سنت را مؤید تجدد نمی‌داند و آن را به عنوان مؤید تجدد معرفی نمی‌کند و از این طریق به تحمیل تجدد به سنت نمی‌پردازد، بلکه به بررسی موانع و لوازم تجدد در سنت و توضیح نسبت سنت و تجدد پرداخته و با دعوت مخاطب به شناسایی دین به عنوان امر تاریخی، از او می‌خواهد با خرد انتقادی به غور در سنت پرداخته و این موانع و لوازم را تشخیص دهد.

هر چند بنا بر تقدم تاریخیِ بودن بر کل بودن سنت، دست زدن به انتخاب در سنت فی نفسه ممکن است اما این انتخاب اگر منجر به گسست شود می‌تواند این کل را خالی از معنا نماید یا چون آوار بر مسیر تجدد ویران کند.

سنت هم به عنوان جزئی از واقعیت و هم به عنوان ابزار شناخت واقعیت در درون خود موانع و لوازم تجدد را داراست. بر عهده انسان متجدد است که این موانع را تضعیف و لوازم را تقویت کند.

اشاره به این نکته ضروری است که امکان انتخاب در سنت اسلامی بیش از سنت‌هایی چون هندوئیسم یا مسیحیت است، چرا که کار و اندیشه ترقی در استقلال نسبی در اسلام به رسمیت شناخته می‌شود، چیزی که در سنت‌های دیگر و به خصوص هندوئیسم کم رنگ یا بی‌رنگ است. برخلاف مسیحیت، دوران خردگراییِ تمدن اسلامی بر دوره میانه مقدم است و این نشان از استعداد نهفته اسلام در عقل‌گرایی دارد. این عبارات به معنای نادیده گرفتن استعداد خردستیزی و استعداد نص‌محوری در اسلام نیست، بلکه تنها از تفوق شرایط امکان تجدد در اسلام نسبت به سایر ادیان می‌گوید، شرایطی که به باور نگارنده مجالی برای باروری در الگوی قبیله و الگوی استبداد شرقی نیافت.

بدیهی است در این راستا شناخت سنت مقدم بر تقویت یا تضعیف بخش‌ها یی از آن است. سنت هم به عنوان جزئی از واقعیت و هم به عنوان ابزار شناخت واقعیت در درون خود موانع و لوازم تجدد را داراست. بر عهده انسان متجدد است که این موانع را تضعیف و لوازم را تقویت کند. برای تحقق این امر شناخت دین به عنوان مهم ترین بخش سنت در اولویت قرار دارد.

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۳)

nikfar — Sun, 29 May 2011 11:05:14 +0000

علی ممقانی

علی ممقانی − موضوع این مقاله این است که علی، به روایت نهج البلاغه، منشأ حکومت را چه می‌داند. جهات کاوش ما را این پرسش‌ها تشکیل می‌دهند:

۱- آیا علی تعیین خلیفه را حق الهی می‌دانست یا حق مردم؟

۲- حکومت خود را متکی به خواست خدا و رسول می‌شمرد یا متکی به بیعت؟

۳- خلافت ابوبکر، عمر و عثمان را به حق می‌دید و یا به ناحق؟

۴- به حق خلافت خود از این نظر می‌نگریست که منصوب الهی است، یا از این نظر که منتخب مردم است؟

چنانچه در قسمت اول و دوم از بررسی ۸ نامه و۷خطبه از نهج البلاغه مشاهده شد، امام علی حکومت را امری عرفی می‌داند.

ادامه بررسی مجموعه‌ای از خطبه‌ها

• خطبه ۷۳

از سخنان آن گرامى است وقتى مردم قصد بیعت با عثمان کردند.

«شما مى‌دانید که من براى خلافت از دیگران سزاوارترم.

قسم به پروردگار تا مادامى که کارهاى مسلمین به سلامت انجام گیرد،

و به کسى جز من ظلم نشود، من این ظلم را براى خود مى‌پذیرم و خلافت را واگذار مى‌کنم.

و این کار بدین خاطر است که پاداش آن را از خداوند طلب کنم و فضیلت آن را به دست آورم .

و همچنین بدین سبب است که به زر و زیورى که شما در به دست آوردنش اصرار دارید و آن را وسیله افتخار مى‌دانید اظهار بى‌اعتنایى نمایم.»

توضیح خطبه ۷۳

۱- در این تردید نیست که امام خود را شایسته ترین فرد برای خلافت میدانست .

۲- اما برای او مهمتر از آن وحدت مسلمین و بقای دین خداوند بوده است.

۳- لذا هر چند عدم اقبال مردم را به خلافت خود را ظلم به خودش می‌داند اما تحمل بر ظلم را سبب پاداشی از جانب خداوند و فضیلتی بر خود می‌شمرد .

خطبه ۱۳۴ نمونه‌ای از همکاری امام با خلیفه دوم است.
اگر امام خلافت عمر را به رسمیت نمی‌شناخت، دلیلی بر این همکاری وجود نداشت۰

• خطبه ۹۱

از سخنان آن گرامى است. این سخنان را امام (علیه السلام) پس از قتل عثمان وقتى مردم براى بیعت با او آمدند ایراد فرمود.

«مرا رها کنید و به سراغ دیگرى بروید که ما به کارى روى آورده‌ایم که داراى رنگهاى گوناگون است.

دلها بر آن قرار نمى‌گیرد و عقابها پایدار نمى‌ماند.

براستى که همه جا را ابر فتنه پر کرده و راه راست ناشناخته مانده است.

بدانید اگر من درخواست شما را پذیرا باشم با شما آن گونه که خود مى‌دانم رفتار خواهم کرد

و به حرف ملامتگرها و این و آن گوش نمى‌دهم.

و اگر دست از من بردارید من همانند یکى از شما خواهم بود.

و در میان کسانى که ولایت امور را بدو مى‌سپارید من شنواتر و فرمانبردارتر مى‌باشم.

من اگر وزیر شما باشم بهتر است از آنکه امیر شما باشم.»

توضیح خطبه ۹۱

۱- قتل عثمان سبب نوعی پریشانی در جامعه اسلامی بوده و فضا را از معقولیت به سمت احساسات سوق داده بود. برای علی روشن بود که پس از فروکش کردن احساسات مسائل مهمی اتفاق خواهد افتاد. لذا تا جایی که ممکن بود از پذیرش خلافت امتناع می‌ورزید، به طوری که گفت: «مرا رها کنید و به سراغ دیگری بروید» و یا «اگر از من دست بردارید من همانند یک از شما خواهم بود» و یا ااینکه گفت : «اگر وزیر شما باشم بهتر است از آنکه امیر شما باشم.»

۲- در واقع نوعی اتمام حجت نیز در این بیانات نهفته است. می‌خواهد روزی نگویند ما با شرط و شروط با تو بیعت کردیم و یا از بیعت خود پشیمانیم و یا پس از بیعت به توصیه این و آن توجه خواهیم کرد: نخیر یا بروید به سراغ دیگری و یا اگر طالب من هستید آنطور که خود می‌دانم رفتار خواهم کرد.

• خطبه ۱۳۴

سخنى از آن حضرت (ع).

عمر براى این که خود به نبرد رومیان رود با او مشورت کرد و على (ع) فرمود:

«خداوند، براى پیروان این دین، بر عهده گرفته است که حوزه دینشان را مستحکم گرداند و حریم اسلام را از تعرض خصم مصون دارد.

آن خداوندى، که یاریشان کرد و هنوز شمارشان اندک بود و کس به یاریشان برنمى‌خاست و آنان را از دشمنانشان حفظ کرد و حال آنکه، آنان را شمار اندک بو و توان دفاع از خود را نداشتند.

اوست که زنده است و نمى‌میرد.

اگر تو خود به سوى دشمن روى و خود با دشمن رویاروى شوى، اگر مغلوب گردى، مسلمانان را تا اقصا بلادشان پناهگاهى نمى‌ماند و بعد از تو مرجعى ندارند که به آن باز گردند.

پس مردى سلحشور را به سوى ایشان بفرست و سپاهى گران همراه او کن که هم جنگ آزموده باشند و هم نیکخواه اسلام.

اگر خداوند پیروزش گرداند که این همان است که تو خواسته‌اى و اگر کار را گونه‌اى دیگر افتاد، در آن حال، تو پناه مردم و مرجع مسلمانان خواهى بود.»

امام نه تنها مغضوب خلفا نبوده بلکه یکی از مهمترین مشاورانشان بوده است.
امام نه تنها آنان را به خلافت پذیرفته بوده، بلکه نهایتاً مساعدت و همکاری را برای موفقیت آنان داشته است.

توضیح خطبه ۱۳۴

۱- این نمونه‌ای از همکاری امام با خلیفه دوم است۰

۲- اگر امام خلافت عمر را به رسمیت نمی‌شناخت دلیلی بر این همکاری وجود نداشت۰

• خطبه ۱۴۶

از سخنان آن گرامى است.

این سخنان را امام (علیه السلام) وقتى ایراد فرمود که عمر بن خطاب با آن گرامى در باره جنگ با ایرانیان مشورت کرد.

«این کار اسلام، پیروزى و شکستش به زیادى و کمى سپاه مربوط نمى‌شود.

دین خداست که پیروزى مى‌آورد و لشکر پروردگار است که آنها را مهیا ساخته و کمک مى‌نماید،

تا به نتیجه‌اى که باید، برسد و پرتو آن بدانجا که باید، بتابد.

خداوند تبارک و تعالى به ما وعده پیروزى داده است و حضرت او به وعده‌اش وفادار است و سپاه خویش را یارى خواهد کرد.

موقعیت کسى که زمام امور امّت اسلام را به عهده دارد مثل موقعیت بند تسبیح است که دانه‌ها را گرد هم آورده،

اگر بند پاره شود دانه‌ها پراکنده خواهند شد و هر کدام به کنارى خواهند افتاد و بعد از آن دیگر گردهم نخواهند آمد.

امروز ملت عرب گر چه‌اندکند ولى در سایه اسلام بسیارند و به خاطر یکدلى و وحدت کلمه عزیز و بزرگوارند.

و تو مثل قطب وسط آسیابمان و با یارى عرب جنگ را اداره کن و به توسط آنان و نه با خودت آتش جنگ را شعله‌ور ساز،

که اگر تو از این سرزمین براى جنگ بیرون روى، عربها بر تو مى‌شورند و با توجه به مخالفت بر مى‌خیزند.

تا آن حد که نگاهدارى مرزها که پشت سر مى‌گذارى براى تو مهمتر باشد از آنچه پیش رویت با آن درگیر هستى.

اگر ایرانیها ترا در میدان نبرد ببینند مى‌گویند این اصل و ریشه و سرکرده عرب است، او را که از پاى در آوریم کار تمام است و راحت مى‌شویم.

و همین باعث مى‌شود که آنها فشار را بر تو بیشتر کنند و براى از بین بردن تو حریص شوند.

و اما این که گفتى آنها به راه افتاده‌اند تا با مسلمین جنگ کنند.

خداوند تبارک و تعالى از حرکت آنها بیش از تو ناخشنود است و او در نابود کردن و شکست آنچه خود نمى‌پسندند تواناتر خواهد بود.

و اما این که گفتى تعدادشان چنین و چنان است. مگر در گذشته به وسیله زیادى عددمان جنگ مى‌کردیم. جز این نبود که با امدادهاى غیبى پروردگار مى‌جنگیدیم.»

توضیح خطبه ۱۴۶

۱- امام نه تنها مغضوب خلفا نبوده بلکه یکی از مهمترین مشاورانشان بوده است.

۲- امام نه تنها آنان را به خلافت پذیرفته بوده، بلکه نهایتاً مساعدت و همکاری را برای موفقیت آنان داشته است.

۳- امام به عمر هشدار می‌دهد که رفتن شما به جبهه جنگ اولاً سبب می‌شود عناصر داخلی فتنه گر از نبودن شما در مرکز خلافت سوء استفاده کنند، ثانیاً دشمن احساس خواهد کرد با یک یورش و کشتن تو انسجام سپاه را می‌تواند برهم بزندو پیروز گردد.

۴- امام به عمر روحیه می‌دهد که از کثرت دشمن و کمی سپاه هراسان نباشد و امداد‌های غیبی و ایمان سپاه همچون صدر اسلام باور داشته و امیدوار باشد.

امام علی، هیچگاه خلفا را دشمن نمی‌دانست. مگر می‌شود به دشمن جهت موفقیت اش مشورت داد و یا کمک کرد که علیه او شورش نکنند و یا براو شأنی تقریباً هم شأن خود قائل شد؟

• خطبه ۱۶۱

سخنى از آن حضرت (ع) به یکى از اصحابش که از او پرسید: چگونه قومتان شما را از این مقام [یعنى خلافت‌] باز داشتند، در حالى که، از دیگران بدان سزاوارتر بودید.

امام چنین پاسخ داد:

«بر مرکبى سوار شده‌اى که تنگش سست است و لغزان و، زمام آن رها کرده‌اى که به هرجاى که خواهد برود. ولى تو را حق خویشاوندى و پرسیدن است.

مى‌خواهى از حقیقتى آگاه شوى، پس بدان، که آن زورگویى و خودکامگى که در امر خلافت با ما نمودند- در حالى که ما به نسب برتر از آنها بودیم و با رسول الله (ص) پیوند استوارترى داشتیم - بدان سبب بود، که امر خلافت مقامى رغبت افزاست. گروهى سخت بدان آزمند شدند و گروهى سخاوت ورزیدند و از آن چشم پوشیدند.

داورى با خداست و جاى داورى، بازگشتنگاه قیامت است.

"و دع عنک نهبا صیح فى حجراتهآن غنیمتها" را که گردش هیاهو و جنجال است رها کن. از ماجراى بزرگ پسر ابو سفیان یاد کن.

روزگار مرا به خنده آورد، پس از آنکه، گریانم کرده بود.

به خدا سوگند، جاى شگفتى نیست که بزرگى حادثه جایى براى شگفت زدگى باقى نگذارد و کژروى و ناراستى را افزون سازد.

آن قوم خواستند که‌ نور خدا را در چراغش خاموش سازند و آب را از سرچشمه‌اش که چون فواره مى‌جوشید قطع کنند.

و آبى را که میان من و ایشان جارى بود، به وبا بیامیزند- و فتنه برپا کنند - اگر این آزمایش محنت‌افزاى از میان ما برداشته شود، آنان را به راهى مى‌برم که حقیقت محض باشد ولى اگر کار بر منوال دیگر باشد، «نباید که جان تو به خاطر آنها دچار اندوه شود زیرا خدا به کارهایى که مى‌کنند آگاه است.»

توضیح خطبه ۱۶۱ :

۱- در این خطبه نیزامام علی از شایستگی خود برای امر خلافت یاد می‌کند.

۲- امر خلافت را مقامى رغبت افزا می‌داند که علاقمندان به آن را آزمند و چشم پوشندگان از آن را سخاوتمند می‌شمرد.

• خطبه ۱۶۳

از سخنان آن گرامى است. این سخنان را امام (ع) هنگامى ایراد فرمود که مردم به عنوان شکایت از کرده‌هاى عثمان به محضرش آمدند و از او خواستند تا از طرف آنان با عثمان گفتگو کند و بخواهد که رضایت آنها را فراهم نماید.

امام (علیه السلام) نزد عثمان رفت و فرمود:

« مردم پشت سر من هستند و مرا بین تو و خودشان میانجى قرار داده‌اند.

قسم به پروردگار نمى‌دانم به تو چه بگویم.

چیزى را که تو آن را ندانى سراغ ندارم،

ترا به چیزى ارشاد نمى‌کنم که آن را نشناسى.

تو خودت مى‌دانى آنچه ما مى‌دانیم.

ما در اطلاع از چیزى بر تو سبقت نگرفته‌ایم تا از آن به تو خبر دهیم و در باره هیچ کارى خلوت نکردیم تا خبرش را به تو رسانیم و تو دیدى آنچه ما دیدیم و شنیدى آنچه ما شنیدیم و با رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) بودى چنانکه ما بودیم.

پسر ابى قحافه و پسر خطّاب در کار حق از تو سزاوارتر نبودند.

و تو از آنان به رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) نزدیکترى و از خویشان آن حضرت هستى.

داماد او شدى و آن دو نفر نشدند.

بترس از خدا، بترس از خدا در باره خودت، به خدا قسم تو کور نیستى تا بینایت کنند، نادان نیستى تا دانایت کنند.

راهها روشن است و علایم دین برجا هستند.

پس بدان بهترین انسانها نزد پروردگار رهبرى عادل است که هم خود هدایت شده باشد و هم مردم را به راه راست هدایت کند و سنتى را که برایش معلوم شده برپا دارد و بدعتى را که مجهول است نابود سازد.

سنتها روشن و داراى نشانه‌هاى آشکارى هستند و همین‌طور بدعتها ظاهر و هویدا مى‌باشند.

به تحقیق بدترین مردم نزد پروردگار رهبرى ظالم است که هم خود گمراه است و هم مردم را به گمراهى مى‌کشاند.

او سنت پذیرفته شده را از بین مى‌برد و بدعت زیر پا گذاشته شده را زنده مى‌نماید.

از رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) شنیدم که فرمود: در روز قیامت رهبر ظالم را مى‌آورند در حالى که هیچ یارى ندارد و کسى نیست از او معذرت خواهى کند.

در نتیجه او را به آتش دوزخ مى‌اندازند، در حالى که مثل سنگ آسیا دور دوزخ مى‌گردد و سپس او را در ته جهنّم مى‌بندند و زندانى‌اش مى‌کنند.

من ترا به خدا قسم مى‌دهم که کارى نکنى که مردم علیه تو بشورند و تو اول رهبرى باشى که به قتل مى‌رسد که اگر رهبر کشى و کشت و کشتار فتح باب شود تا قیامت ادامه خواهد داشت و کارها براى مردم مشتبه مى‌ماند و خلافکاریها در میان آنها رواج پیدا مى‌کند و دیگر نمى‌توانند حق را از باطل بشناسند و در این آشوبهاست که حق پایمال مى‌گردد.

بنا بر این مبادا تو براى مروان مثل چهارپایى باشى که از دشمن به غنیمت گرفته‌اند و با این عمر زیادى که از تو سپرى شده آلت دست او شوى و به هر طرف که دلش خواست ترا بکشاند.»

در اینجا عثمان گفت:

«با مردم صحبت کن که به من مهلت دهند تا به دادخواهى آنها برسم.»

امیر المؤمنین على (ع) فرمود:

«آنچه مربوط به مردم مدینه است که مهلتى لازم ندارد و آنچه خارج از مدینه است مهلت آن تا رسیدن فرمان تو است به کارگزارانت.»

حق خلافت از ناحیه مردم به شخصی داده می‌شود. صاحب این حق مردم‌اند، چنانچه این امر مورد تأیید امام بوده است. بنابراین، جمله "من حق خود را واگذار کردم" به معنی شایسته خلیفه بودن است نه حق الهی داشتن.

توضیح خطبه ۱۶۳

۱- امام به عنوان نماینده گروهی از مسلمین و برای اصلاح امور و رفع مشکلات امت اسلام با خلیفه وقت مذاکره می‌کند.

۲- امام اقرار می‌کند و به خداوند قسم می‌خورد که عثمان نیز به‌اندازه او به قرآن و سنت نبوی تسلط دارد.

۳- علاوه بر اقرار به علم عثمان، خویشاوندی که مزیت عثمان نسبت به دو خلیفه قبل است را یاد آوری می‌نماید و اینکه شایستگی او اگر از دو خلیفه قبل بیشتر نبوده کمتر نیز نبوده است.

۴- هیچ چیز بالاتر از ظلم به مردم برای حاکم نیست زیرا آتش جهنم را به همراه دارد.

۵- امام یادآوری می‌کند نتیجه ظلم به مردم، شورش و نتیجه شورش حذف رهبر و حتی رهبر کشی است و نتیجه آن رواج خلافکاری و عدم تمیز حق و باطل می‌گردد و نهایتاً این حق است که پایمال می‌شود

۶- امام می‌داند که آنچه کار عثمان رابه اینجا کشاند میدان دادن از طرف او به کسانی مانند مروان بود که آلت دست آنان شده بود.

۷- اگر رهبر ظلمی کند ولی بلافاصله جبران مافات کند امید به بخشش مردم هست و معمولاً این توفیقی است که نصیب هر حاکمی نمی‌شود.

۸- اینکه حاکم اسلامی اگر کوچکترین ظلمی یا گناهی کند بلافاصله عزل می‌شود حرف نا مربوطی است میزان بقا در حکومت و یا عزل از آن مربوط به میزان رضایت یا عدم رضایت مردم است.

• خطبه ۱۷۱

از خطبه‌هاى آن گرامى است

«حمد خدایى را که آسمانى باعث نمى‌شود که آسمان دیگرى از دید او پنهان باشد و یا زمینى، زمین دیگرى را از علم او مخفى دارد.»

از آن خطبه است:

« شخصى به من گفت: پسر ابو طالب تو به خلافت خیلى علاقمند هستی.

گفتم: قسم به پروردگار بلکه شما به آن علاقمندترید و از رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) دورترید. و من به خلافت سزاوارترم و به رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) نزدیکترم.

حقّى را که به من تعلّق دارد طلب مى‌کنم ولى شما مانع کار من مى‌شوید و نمى‌گذارید که من به حق خود برسم. و هر زمانى که به گرفتن حق خویش اقدام کردم، روى مرا برگردانیدید.

و چون او را با دلیل در حضور جمع محکوم کردم به خود آمد و نمى‌دانست چه پاسخى به من بدهد.

خدایا من بر قریش و کسانى که آنها را یارى مى‌کنند از تو مدد مى‌جویم زیرا آنها حق خویشاوندى را ادا نکردند و قطع رحم نمودند. و مقام و منزلت مرا کوچک شمردند و در مسئله خلافت که به من اختصاص داشت با دشمن من هم دست شدند. و بعد گفتند: هم مى‌توانى حق را بگیرى و هم مى‌توانى حق را واگذار نمایى.»

توضیح خطبه ۱۷۱

۱- امام علی به خلافت سزاوارتر است و به رسول نزدیکتر نه اینکه به خلافت علاقه‌مند و از رسول دورتر، سزاواری و لیاقت به جز علاقه‌مندی است.

۲- قسمت دوم کلام با قسمت اول و سایر نامه‌ها و خطبه‌ها به نظر سازگار نمی‌باشد، اما باید توجه داشت، امام علی، هیچگاه خلفا را دشمن نمی‌دانست. مگر می‌شود به دشمن جهت موفقیت اش مشورت داد و یا کمک کرد که علیه او شورش نکنند و یا براو شأنی تقریباً هم شأن خود قائل شد ( چنانچه درخطبه قبل گذشت)؟

۳- حق خلافت از ناحیه مردم به شخصی داده می‌شود. صاحب این حق مردم‌اند، چنانچه این امر مورد تأیید امام بوده است. بنابراین، جمله "من حق خود را واگذار کردم" به معنی شایسته خلیفه بودن است نه حق الهی داشتن. معنایی جز این، باعث ناسازگاری متن می‌شود.

• خطبه ۱۷۳

از سخنان آن گرامى است در باره طلحة بن عبید اللَّه

«کسى مرا تهدید به جنگ نمى‌کرد و کسى مرا از ضربت شمشیر نمى‌ترسانید. من وعده یارى پروردگار را باور دارم.

به خدا قسم طلحه به خونخواهى عثمان شتاب نکرد مگر از ترس این که از خودش خون او را مطالبه کنند و به او ظنین شده بودند.

و کسى در میان مردم در کشتن عثمان از او حریص‌تر نبود.

بنا بر این خواست تا در آنچه خودش در آن دخالت داشت ذهن مردم را به خطا کشاند و کار را به شک و تردید اندازد و حقیقت را مشتبه نماید.

به خدا سوگند که طلحه در باره عثمان هیچیک از این سه کار را انجام نداد:

۱- اگر عثمان ستمگر بود همان طور که گمان مى‌کرد حق این بود که کشندگان او را یارى کند و با طرفداران عثمان مخالفت و دشمنى نماید.

۲- و اگر عثمان مظلوم بود سزاوار بود از کسانى باشد که از او دفاع مى‌کنند و مردم را از کشتن عثمان منع کند و از آنچه متهمش ساخته بودند از جانب او معذرت خواهى نماید.

۳- و اگر در باره دو مورد گفته شده دو دل بود و تردید داشت حق این بود که از معرکه خارج شود و در گوشه‌اى بنشیند و کارى به کار کسى نداشته باشد.

و طلحه هیچ یک از این سه کار را نکرد و کارى را پیش گرفت که میان امت شناخته شده نبود و عذرهایش پذیرفته نمى‌شد.»

توضیح خطبه ۱۷۳

۱- امام میزان مخالفت طلحه با عثمان را می‌دانست و به نقش او در شورش علیه عثمان آگاه بود. طلحه برای فرار از مسئولیت کار خود علم خونخواهی عثمان رابرافراشت.

۲- سه راه بیشتر وجود ندارد یا حمایت از حاکم یا دشمنی با او و یا تردید که در حالت سوم باید از معرکه خارج شد و هر کدام که انتخاب شود باید مسئولیت آن را نیز پذیرفت.

• خطبه ۱۹۶

از سخنان آن گرامى است.

امام (علیه السلام) این بیانات را به طلحه و زبیر فرمود بعد از بیعتشان با آن حضرت و شکایت آن دو که چرا امام (علیه السلام) با آنها مشورت نکرد و در کارها از آن دو یارى نخواست.

«شما به مختصر چیزى اظهار نارضایتى کردید و مسائل مهم و کارهاى زیادى را پشت سر انداختید. آیا به من نمى‌گویید در باره چه موضوعى که شما در آن حق داشته‌اید کوتاهى کرده‌ام و یا در چه کارى خود را بر شما مقدم داشته‌ام و یا کدام دعوایى را یکى از مسلمانان به نزد من آورد و من عاجز از حلّ آن بودم و یا در باره آن نادان باشم و یا در اجراى حکم اشتباه کنم.

به خدا قسم که من به خلافت و حکومت بر شما رغبت و حاجت نداشتم، ولى شما مرا بدان دعوت کردید و آن را بر من تحمیل نمودید. و هنگامى که حکومت به من واگذار شد به کتاب خدا و آنچه براى ما وضع شده و ما را به اجراى آن فرمان داده نگریستم سپس از آن پیروى کردم.

و بعد به آنچه مربوط به سنت حضرت محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله) مى‌شد اندیشیدم و به آن اقتدا کردم. پس با این احوال نیازى به رأى شما و رأى غیر از شما ندارم و همچنین حکمى که من نسبت به آن نادان باشم پیش نیامده تا از شما و برادران مسلمان براى حل آن کمک بگیرم و اگر این طور بود از شما و دیگران رویگردان نبودم.

و اما آنچه گفتید که چرا اموال بیت المال را بین مسلمین عادلانه تقسیم کردم.

من به رأى خود و از روى هواى نفس عمل نکردم، بلکه من و شما مشاهده کردیم که رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) در این خصوص چه حکمى صادر فرمود و چگونه آن را اجرا کرد. بنا بر این در باره چیزى که خداوند تبارک و تعالى حکم آن را در تقسیم معلوم فرموده و به اجرا در آورده من نیازى به شما ندارم.

به خدا سوگند شما و دیگران به گردن من حقّى ندارید تا زبان به شکایت باز کنید و مرا ملامت نمایید. خداوند دلهاى ما و شما را متوجه حق کند و به ما و شما صبر عنایت فرماید.»

سپس امام (علیه السلام) فرمود:

«خدا رحمت کند آن کسى را که حق را ببیند و آن را یارى کند و یا ظلم را ببیند و به ستیز با آن برخیزد و هماره علیه ظالم به ستمدیده کمک نماید.»

پیامبر اکرم بجز در قضیه یکتاپرستی در بسیاری از موارد انعطاف پذیر بودند.

توضیح خطبه ۱۹۶

۱- امام کلیه بهانه‌هایی که طلحه و زبیر می‌آوردند، توضیح میدهد و حتی می‌گوید هیچگاه خود را بر شما مقدم ندانستم و هیچ حقی از شما را ضایع نکردم.

۲- امام علی می‌گوید نه به خلافت حاجت داشتم و نه رغبت، بلکه آن را تحمیلی می‌دانست از طرف بیعت کنندگان.

۳- می گوید جز به قرآن و سنت خدا عمل نکرده است.

۴- طلحه و زبیر علاقه‌مند بودند به عنوان مشاور امام علی باشند و امام کلیه امور با آنان مشورت کند و نیز از پرداخت تساوی حقوق بیت المال ناراحت بودند، زیرا در زمان سایر خلفا، به مهاجرین و انصار سهم بیشتری نسبت به بقیه مردم پرداخت می‌شد.

۵- متن کلام نشان می‌دهد عدم انعطاف پذیری امام علی ( وشاید عدم سیاست ورزی او) مؤثردر تحریک بعضی در جهت مخالفت با خودش شده است. متن قرآن نشان می‌دهد پیامبر اکرم بجز در قضیه یکتاپرستی در بسیاری از موارد انعطاف پذیر بودند که خود نیاز به تحقیق دارد.

• خطبه۲۰۸

از سخنان آن گرامى است در باره شکایت از قریش و غاصبین حقوقش

«خداوندا از تو جهت انتقام از قریش و آنهایى که یاریشان کردند، یارى مى‌طلبم چرا که آنها پیوند خویشاوندیم را قطع کردند و کار را بر من واژگون نمودند و در غصب و ضایع کردن حقى که من از دیگران بدان سزاوارتر بودم با هم متحد شدند.

و گفتند بدانید که حق گرفتنى است و تو باید از آن منع شوى پس تو که صاحب حقّى، در غم و اندوه صبر کن یا در حال تأسف بمیر.

وقتى به وضع خودم نگریستم ناگاه متوجه شدم که به غیر از اهل بیت خویش، یار و دفاع کننده‌اى ندارم.

بنا بر این از این که مرگ ایشان را در آغوش گیرد دریغ نمودم، پس بناچار با وجود خار در چشم و استخوان در گلویم صبر کردم و چشمانم را بستم و از غم و غصه آب دهانم را فرو مى‌دادم. در این هنگام فرو بردن خشم و شکیبایى برایم از حنظل تلخ‌تر و براى قلب از شمشیر برنده‌تر بود.»

توضیح خطبه ۲۰۸

۱- دراینجا گفته شده چون ترسیدم اهل بیت من را که تنها یاور و مدافع ام بودند ممکن بود کشته شوند از حق خود صرف نظر کردم

۲- اگر مراد وی حق الهی بود، دیدگاه فوق با خصوصیات امام علی ناسازگار است، زیرا او نه تنها خود را، بلکه اهل بیت خود را نیز حاضر بود برای اسلام و دین محمد فدا کند، و این حق اگر برای اسلام و دین محمد بود، ابا از فدا کردن نداشت، و اگر مراد حق شخصی و شایستگی او بود که که همین هم هست کلام فوق کاملأ سازگار می‌باشد .

• خطبه۲۲۰

سخنى از آن حضرت (ع) در وصف بیعت با او برای خلافت. نظیر این سخن با الفاظى دیگر، پیش از این گذشت.

«دستم را گشودید و من آن را بستم، دستم را کشیدید و من آن را نگه داشتم سپس، بر من هجوم آوردید آن سان، که اشتران تشنه در نوبت آب خوردن به آبگیرها هجوم آورند، چندان که بند کفش برید و ردا از دوش افتاد و ناتوان در زیر پاها مالیده شد.

خوشحالى مردم در بیعت با من به حدى رسید که خردان، شادمانه و پیران، لنگان و لرزان و بیماران با درد و رنج فراوان و دوشیزگان، بى‌نقاب به سوى من شتافتند.»

توضیح خطبه ۲۲۰

۱- دستش را می‌گشایند می‌بندد، دستش را می‌کشند، نگه می‌دارد. چنین کسی تعارف می‌کند یا می‌خواهد به ما بفهماند به صرف اینکه شایسته خلافت است برای او حق خلافت ایجاد نمی‌کند؟

۲- خواست مردم (بیعت) است که برای او حق خلافت می‌آورد.

نهج البلاغه نشان می‌دهد که با توجه به عرف پذیرفته شده درباره نحوه تعیین حاکم، تعیین خلیفه و مسئله بیعت کاملاً یک مسئله عرفی و مطابق با شرایط زمان بوده است. بنابراین سیستم بیعت و خلافت قابل تعمیم به زمان حال نیست.

• خطبه ۲۳۵

سخنى از آن حضرت (ع)

به عبد الله بن عباس فرمود، هنگامى که نامه‌اى از عثمان آورده بود و عثمان در محاصره بود. از او مى‌خواست که بر سر ملک خود به "ینبع" رود تا مگر نام او را براى خلافت کمتر برند و عثمان پیش از این هم، چنین درخواستى از او کرده بود:

«اى ابن عباس. عثمان چیزى نمى‌خواهد مگر آنکه مرا چون اشترى آبکش سازد، با دلوى بزرگ که پى در پى بیایم و بروم. نخست نزد من فرستاد که از شهر بیرون شوم. آن گاه نزد من فرستاد که بازگردم. اکنون هم، کس فرستاده که از شهر بیرون روم.

به خدا سوگند از او دفاع نمودم، به گونه‌اى که ترسیدم که گناهکار شده باشم.»

توضیح خطبه ۲۳۵

۱- دراین خطبه همکاری شدید امام علی در خلافت عثمان کاملأ مشهود است.

۲- و این زمانی است که مردم بر عثمان شوریده‌اند.

۳- امام علی تا مرز گناه کردن با عثمان با وی همکاری می‌کند.

نتیجه گیری

۱- از کل متن تنها به سه مورد بر می‌خوریم که با سیاق کلی متن ناسازگار هستند. از آنجا که جمع آوری کننده نامه‌ها و خطبه‌ها (سید رضی) خود از علمای شیعه بوده است، علم کلی نسبت به متون داشته و این متن را اگر به نفع شیعه جمع‌آوری نکرده باشد، یقیناً به نفع اهل سنت جمع آوری نکرده است. بنابراین شیعیان نمی‌توانند مدعی باشند، حقیقت مطلب چیز دیگری به جز متن نهج البلاغه است.

۲- متن نشان می‌دهد که با توجه به عرف پذیرفته شده درباره نحوه تعیین حاکم، تعیین خلیفه و مسئله بیعت کاملاً یک مسئله عرفی و مطابق با شرایط زمان بوده است. بنابراین سیستم بیعت و خلافت قابل تعمیم به زمان حال نیست.

۳- آنچه برای علی (ع) مهم بوده، حاکمیت قرآن و سنت نبوی و اتحاد مؤمنین به آن بوده است، چه خود حاکم باشد یا نباشد.

۴- جالب است که در کل نهج البلاغه به مسئله غدیر و سایر نصوص که مورد تاکید شیعه برای اثبات حقانیت خلافت و حکومت امام علی و نفی حکومت خلفا اشاره‌ای نمی‌شود.

۵- در این متن اصلاً اشاره‌ای به انتخاب الهی و علم الهی، علم لدنی و ... هزاران ویژگی فوق انسانی به امام علی مشاهده نمی‌گردد.

۶- در این متون مشاهده نمی‌گردد کسانی که علاقه‌ای به حاکمیت امام علی نداشتند مشرک، مرتد، کافر و ... باشند ویا مرتکب گناه شده‌اند.

۷- هر چند علی خود را شایسته خلافت و جانشینی رسول گرامی می‌دید، اما برای رسیدن به آن خود رابه آب و آتش نمی‌زد و خود را با حاکم نه تنها وقت درگیر نمی‌کرد، بلکه با آنها مساعدت و همکاری داشت.

۸- در کل نهج البلاغه حتی یک بار به استدلال‌های شیعیان برای حقانیت علی بر خلافت از قبیل ماجرای غدیر، آیات تطهیر و ولایت و نظایر آن اشاره‌ای نشده است، لذا کاملاً جای اینگونه آیات و احادیث و همچنین ماجرای غدیر که کمتر از ۸۰روز قبل از فوت پیامبر اتفاق افتاده بود خالی است. ‌

۹- در نهج البلاغه یک جا به آیه اولی الامراشاره می‌کند و آن را امام علی در نامه به مالک اشتر چنین معنا می‌کند:

«اى مالک: در مواقعى که کار بر تو مشکل شود و حقیقت برایت مجهول بماند به خدا و رسول او رجوع کن،چنانکه خداى سبحان در باره مردمى که دوستدار هدایتشان بوده فرموده: "اى کسانى که ایمان آورده‌اید خدا و رسول و اولى الأمر از خودتان را اطاعت کنید و اگر در حکمى اختلاف پیدا شد به خدا و رسولش رجوع نمایید". رجوع به خدا گرفتن آیات محکم کتاب او قرآن است و رجوع به رسول گرفتن سنت کامل اوست که پذیرفته همگان است.»

۱۰- مطلب فوق نشان می‌دهد جامعه اسلامی و سران مهاجر و انصار در کلیت خود و شاید خود علی نیز چنین برداشتی از آن آیات و احادیث و ماجرای غدیر نداشته‌اند و اگر چنین برداشتی آنقدر مهم و اساسی بود و حتی با فرض عدم آگاهی مردم از حقانیت آن آیات و احادیث، چرا خود علی به آنها اشاره نکرده و برای اثبات حقانیت خود به آنها مستمسک نشده است.

۱۱- بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که علی (ع) نیز حکومت و خلافت را امری عرفی می‌دانست نه امری الهی.

۱۲- اگر چنین برداشتی از دیدگاه علی درنهج البلاغه نسبت به مسله خلافت و حکومت صحیح باشد ادعای الهی بودن حکومت فقها واینکه آنها منصوب از طرف خدا هستند ادعایی سست وبلکه سخیف است .

۱۳- علی خود آینده موافقان و مخالفانش را چنین پیش بینی می‌کند:

«بزودى دو گروه به سبب من هلاک شوند.یکى، دوستى که در دوستى من افراط کند و این دوستى او را از راه حق دور سازد و دیگر، دشمنى که در دشمنى من افراط کند و دشمنى با من او را از راه حق دور سازد.» (خطبه ۱۲۷)

پایان

(به یاری خداوند این سلسله مقالات ادامه خواهد داشت – علی ممقانی)

بخش‌های پیشین

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۱)

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۲)

nikfar — Wed, 25 May 2011 22:04:15 +0000

علی ممقانی

علی ممقانی − سؤال اصلی در این نوشته این است: علی در مورد منشأ حکومت چه نظری داشت:

۱- آیا او تعیین خلیفه را حق الهی می‌دانست یا حق مردم؟

۲- حکومت خود را متکی به خواست خدا و رسول می‌شمرد یا متکی به بیعت؟

۳- خلافت ابوبکر، عمر و عثمان را به حق می‌دید و یا به ناحق؟

۴- به حق خلافت خود از این نظر می‌نگریست که منصوب الهی است، یا از این نظر که منتخب مردم است؟

چنانچه در قسمت اول بر مبنای ۵ نامه از نهج البلاغه مشاهده شد، امام علی حکومت را امری عرفی می‌داند.

ادامه بررسی مجموعه‌ای از نامه‌ها

• نامه ۵۴

از نامه‌هاى آن گرامى است به طلحه و زبیر که به وسیله عمران بن حصین خزاعى فرستاد و آن را ابو جعفر اسکافى در کتاب مقدمات که در مناقب امیر المؤمنین (علیه السلام) است آورده است.

«بعد از حمد و ثناى الهى و درود بر حضرت محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله)، اگر چه مخفى مى‌کنید، آنچه را مى‌دانید و دانستید که من به دنبال مردم نرفتم بلکه مردم بودند که به دنبال من آمدند و من با آنها بیعت نکردم و آنها آمدند و با من بیعت کردند و شما دو نفر از آنهایى بودید که از من درخواست کردید و با من بیعت نمودید.

و عموم مردم به خاطر قدرت و تسلّط من و یا ثروت موجود با من بیعت نکردند و اگر شما دو نفر با میل و رغبت با من بیعت کرده‌اید تا زود است برگردید و به پیشگاه پروردگار توبه کنید. و اگر از روى کراهت و بى‌میلى با من بیعت نمودید با تظاهر به فرمانبردارى و پنهان داشتن نافرمانى راه بازخواست را براى من علیه خود بازگذاردید.

سوگند به جانم که شما در تقیه کردن و اظهار بى‌میلى نکردن در باره بیعت با من از مهاجرین سزاوارتر نبودید. و بیعت مرا از پیش قبول نکردن براى شما آسانتر بود تا به آن گردن نهید و بعد از پذیرفتن پیمان را بشکنید.

فکر کردید که من عثمان را کشته‌ام، بنا بر این بین من و شما از مردم مدینه کسى قضاوت کند که از من و شما کناره گرفته، آن گاه هر کس، همان مقدار کارى را که کرده به گردن بگیرد. شما دو پیرمرد از فکر خود برگردید زیرا اینک بزرگترین چیزى که بدان گرفتار آمده‌اید ننگ است و بعد از این براى شما هم ننگ است و هم آتش غضب پروردگار.»

توضیح نامه ۵۴

۱- به طلحه و زبیر یاد آوری می‌کند او به دنبال مردم برای بیعت گرفتن نرفته بلکه مردم با میل خود با او بیعت کرده‌اند یعنی این حق مردم است که با کسی برای خلافت بیعت کنند یا بیعت نکنند.

۲- به طلحه و زبیر یاد آوری می‌کند مانند بعضی از مهاجرین که بیعت نکردند آنان نیز آزاد بودند بیعت نکنند و این برای آنان آسان تر بود نه اینکه بیعت بکنند و بعد پیمان شکنی کنند.

۳- از دیدگاه امام علی آنچه مذموم است بیعت شکنی است نه بیعت نکردن؛ بنا براین بیعت کردن با علی امر الهی نبود، اما وفای به عهد و پیمان امری الهی است، یعنی این حق توست که عهد و پیمان نبندی واگر بستی دیگر حق شکستن آن را نداری و الا باید ننگ پیمان شکنی را با خود همراه داشته باشی.

• نامه ۵۷

از نامه‌هاى آن گرامى است به مردم کوفه هنگامى که از مدینه به‌سمت بصره حرکت مى‌کرد.

«بعد از حمد و ثناى الهى و درود بر حضرت محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله)، من از شهر خودم بیرون آمدم در حالى که یا ستمگرم و یا ستمدیده و یا نافرمانم و یا مردم از فرمانم سرپیچى کننده.

من خدا را به یاد کسى مى‌آورم که نامه‌ام به دستش مى‌رسد تا هر چه زودتر به نزد من آید. اگر برنامه‌ام صحیح بود مرا یارى کند و اگر کارم درست نبود از من بخواهد که به حق بازگردم. »

توضیح نامه ۵۷

دراین نامه علی اشاره می‌کند برنامه‌ای برای خلافت دارد (البته پس از گرفتن بیعت). اگر کسی برنامه او را صحیح می‌داند او را یاری کند، و اگر کسی برنامه او را نا صحیح می‌داند حاضر باشد به سخنانش گوش کند و به حق (راه درست) بر گردد. و این سلامت روش حکومت داری علی را می‌رساند و نمی‌خواهد از موضع قدرت دیگران را وادار به تمکین کند و لو آنان اشتباه کنند چنانچه در صفین اتفاق افتاد.

از دیدگاه امام علی آنچه مذموم است بیعت شکنی است نه بیعت نکردن؛ بنا براین بیعت کردن با علی امر الهی نبود، اما وفای به عهد و پیمان امری الهی است، یعنی این حق توست که عهد و پیمان نبندی واگر بستی دیگر حق شکستن آن را نداری و الا باید ننگ پیمان شکنی را با خود همراه داشته باشی.

• نامه ۵۸

از نامه‌هاى آن گرامى است که آن را براى مردم شهرها نوشت و در آن آن‌چه را که بین او و سپاهیان صفین واقع شد، بیان فرمود.

«آغاز کار ما این بود که ما با مردم شام ملاقات نمودیم و ظاهر امر این بود که پروردگار ما یکى است، پیامبر ما یکى است، و دعوت ما به اسلام یکسان است.

و در ایمان به خدا و تصدیق رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) نه ما از آنها چیزى افزونتر طلب مى‌کردیم و نه آنها از ما چیزى بیشتر مى‌خواستند. کار ما با آنها یکى بود و با هم هیچ اختلافى نداشتیم مگر اختلافى که در باره خون عثمان داشتیم که ما از آن برکناریم .

گفتیم بیایید با خاموش کردن آتش کینه و دشمنى و تسکین توده مردم به درمان چیزى بپردازیم که اگر زمان بگذرد دیگر قادر به جبران آن نخواهیم بود. تا کار استوار و منظّم گردد و ما بتوانیم حق را در موضع خودش قرار دهیم گفتند: نه که چاره کار را جز با جنگ نمى‌دانیم.

زیر بار نرفتند تا این که جنگ بالهایش را گسترد و پا برجا شد. و آتش آن شعله‌ور شد و شدّت گرفت و هنگامى که جنگ دندان خود را در ما و آنها فروبرد و ما را در چنگالش گرفت آن گاه چیزى را که ما از آنها مى‌خواستیم پذیرفتند.

و ما هم دعوتشان را پذیرفتیم و آنچه خواستند زود قبول کردیم تا آنکه حجت بر آنها تمام شد و عذرى بر ایشان باقى نماند.

بنا بر این هر که از ایشان بر حق و حقیقت پایدار بماند، خداوند او را از نابودى و تباهى رهایى خواهد داد و کسى که مخالفت کند و در گمراهى باقى بماند، پیمان را شکسته و به حال اول خود برگشته و خداوند دلش را در پرده تاریک گمراهى پوشانیده و پیشامد بدى دور سرش مى‌چرخد.»

توضیح نامه ۵۸

دراین نامه امام علی اشاره می‌کند اختلاف عقیده‌ای میان او و مردم شام نیست(زیرا عقیده چیزی جز ایمان به خدا و تصدیق رسول نیست) و تنها اختلاف درباره خون عثمان است که چه کسی او را کشت و باید قاتل یا قاتلان به سزای عمل خود برسند.

بررسی مجموعه‌ای از خطبه‌ها

• خطبه

از خطبه‌هاى آن گرامى است که آن را خطبه "شقشقیه" مى‌نامند.

«آگاه باشید به خدا سوگند که پسر ابى قحافه لباس خلافت را پوشید در حالى که مى‌دانست خلافت جز بر قامت من سزاوار نبود و موقعیت من نسبت به خلافت مانند موقعیت سنگ آسیاست.

معارف الهى از سینه‌ام چون سیل سرازیر است و هیچ مرغ بلند پروازى در پرواز به بلندى مقام من نمى رسد.

ولى بناچار از آن چشم پوشیدم و کناره گرفتم و بر سر دو راه ماندم یا دست تنها به مبارزه بر خیزم و یا صبر کنم و از جنگ با کوردلان پرهیز نمایم.

در این صورت است که سالخوردگان، فرتوت و ناتوان مى‌شوند و کودکان، پیر مى‌گردند و دیندار تا دیدار با پروردگارش در رنج و مصیبت است.

دیدم که صبر کردن خردمندانه است.

صبر کردم مانند کسى که به چشمش خار رفته و در گلویش استخوانى مانده، مى‌دیدم که میراثم را به تاراج مى‌برند.

تا این که ابو بکر راه خویش پیمود و خلافت بعد از خود را به عمر بن خطاب واگذار کرد.»

سپس مولا امیر المؤمنین على (علیه السلام) به شعر "اعشى" استشهاد می‌فرماید: "فرق است بین روزى که در پشت شتر نشسته و با سختى‌ها مبارزه مى‌کردم"، "و روزى که با حیان برادر جابر در ناز و نعمت مى‌گذرانیدم."

«شگفتا مردى که در زمان زنده بودنش مى‌گفت مردم مرا از خلافت معاف کنید چه شد که هنگام مرگ، خلیفه بعدى خود را هم معین کرد.

آرى آن دو خلافت را مانند دو پستان شتر بین خود تقسیم کردند.

اوّلى خلافت را در ناحیه‌اى خشن و سنگلاخ قرار داد زیرا که عمر سخنش تند و ملاقات با او رنج آور و اشتباهش زیاد و عذر خواهى‌اش بسیار بود.

مصاحبت با شخصى داراى این اوصاف مثل سوارى مى‌ماند که بر شتر سرکش سوار است، اگر مهارش را محکم نگه دارد، بینى شتر پاره و مجروح مى‌شود و اگر رها کرده به حال خود بگذار، سر نگون شده و بمیرد.

به خدا سوگند که مردم به انحراف از راه راست و نا فرمانى پروردگار گرفتار شدند و هر روز به رنگى در آمدند.

ولى من در تمام این مدت صبر کردم و با سختى و غم همراه بودم.

تا این که عمر بن خطاب هم راه خود را پیمود و قبل از مرگ خلافت را در جمعى قرار داد که گمان مى‌کرد من یکى از آنها هستم.

خدایا، داد از آن شورا که آنجا در سنجش مقام من با ابو بکر شک روى داد تا آن حد که مرا در ردیف اینها پنداشتند، با این حال براى مصلحت اسلام صبر کردم و با فراز و نشیب آنها خود را تطبیق دادم.

ولى از شورا یکى از روى حسد و کینه از من برگشت و دیگرى به طرفدارى از داماد خود اقدام کرد و حوادث دیگر که مایل نیستم آنها را بازگو کنم تا این که سومى یعنى عثمان بن عفان به خلافت برخاست، در حالى که شکم و دو پهلویش باد کرده بود و جز خالى کردن و خوردن کارى نداشت.

افراد قبیله و پسران پدرش با او همدست شدند، به جان بیت المال مسلمین افتادند مانند شترى که گیاهان تر و تازه بهارى را مى‌خورد.

آرى مال خدا را با حرص و ولع و با تمام دهان مى‌خوردند تا زمانى که رشته کار از دست خلیفه به در رفت و داستان به کشته شدنش انجامید و شکمبارگى و غرور او وى را بر زمین زد.

نا گهان دیدم که مردم از هر سوى روى به من نهاده‌اند و مانند موى گردن کفتار به دورم ریخته‌اند به طورى که حسن و حسین (علیهما السلام) زیر دست و پا قرار گرفتند و لباس تنم پاره شد و مردم مثل رمه گوسفندان اطراف من جمع شدند.

ولى همین که به خلافت ظاهرى رسیدم و با من بیعت کردند مخالفتها شروع شد، جمعى پیمان شکنى کردند و گروهى از دین بیرون رفتند و عده‌اى هم با ستمکارى دلم را آزردند.

گویى آنها این سخن خدا را نشنیده‌اند که فرمود:

"جهان آخرت را از آن کسانى قرار دادیم که در دنیا قصد طغیان و فساد ندارند و پایان شایسته براى پرهیز کاران است."

آرى به خدا قسم که این آیه را شنیدند و خوب درک کردند و لیکن دنیا چشم آنها را پر کرده و زینتهایش دلشان را برده بود.

سوگند به پروردگارى که دانه گیاه را در خاک شکافت و انسان را بیافرید. اگر آن جمعیت زیاد حضور نمى‌یافتند و وجود جمعى یارى کننده نبود که حجت بر من تمام گردد و نبود پیمانى که خداوند تبارک و تعالى از علماء و دانشمندان گرفته تا راضى نشوند بر سیرى ظالم و گرسنه ماندن مظلوم، هر آینه رشته شتر خلافت را بر کوهانش مى‌انداختم و پایانش را چون اولش فرض مى‌کردم و از خلافت کناره مى‌گرفتم. آن وقت شما مى فهمیدید که این دنیاى شما نزد من از آب بینى بزى کم ارزشتر است.

گفته‌اند: در موقعى که آن گرامى این بیانات را مى‌فرمود، مردى از ساکنین دهاتهاى عراق از جا برخاست و نامه‌اى به آن حضرت داد. امیر المؤمنین (علیه السلام) نامه را گرفت و مورد مطالعه قرار داد. وقتى نامه را خواند، ابن عباس گفت: اى امیر المؤمنین اگر دنباله خطبه‌ات را ادامه مى دادى بهتر بود مولا (علیه السلام) فرمود: اى پسر عباس چنین چیزى دیگر نخواهى شنید این سخنان شعله غم بود که زبانه کشید و خاموش شد.

ابن عباس گفت: به خدا قسم هیچوقت از شنیدن هیچ سخنى به‌اندازه نشنیدن باقى گفتار امیر المؤمنین على (علیه السلام) تأسف نخوردم.»

با همه تردید‌ها نسبت به اصالت خطبه سوم و گذشتن از جملات اهانت آمیز آن نسبت به خلفای پیشین، متن خطبه حاکی از عرفی بودن حکومت و خواست مردم بر انتخاب حاکم دارد. نهایت اینکه حاکم منتخب حاکم شایسته‌ای نبوده است.

توضیح خطبه ۳

۱- درباره خطبه‌ها بایستی یادآوری کرد که اولاً اهمیت نامه‌ها به مراتب بیشتر از خطبه‌ها است زیرا نامه‌ها مکتوب شده توسط امام علی است یا لااقل سندیتش بیشتر مورد تصدیق می‌تواند باشد. ثانیاً سیاق خطبه سوم با آنچه تا کنون در نامه‌ها ذکر شد ناسازگار است. ثالثاً از شان و مقام علی به دور است که این چنین اهانت آمیز از خلفای قبل از خود که صحابی رسول گرامی بوده‌اند یاد کند ( ولو اینکه درادعیه و بعضی کتب شیعه و در بعضی از منابر انواع و اقسام توهین‌ها و اهانت‌ها نسبت به خلفا ی اولیه اسلام وجود دارد) .

۲- با فرض صحت خطبه نهایتاً می‌شود چنین پنداشت که امام علی در عصبانیت سخنانی را به زبان رانده است، حتی خودش آن را تعبیر به شقشقیه (شتری که از شدت هیجان دهانش کف آلود شده ) نموده است.

۳- با همه این احوال اصل موضوع بحث که عبارت از بیعت و خلافت است به قوت خود باقی است، یعنی این حق مردم است که با خلیفه بیعت بکنند یا نکنند . در این خطبه اشاره ندارد که مردم باید به خلافت او گردن نهند و چون چنین نکرده‌اند گناه کرده‌اند و مستحق آتش جهنم اند.

۴- باز آنچه مضموم واقع شده پیمان شکنی و خروج از دین خدا به این جهت است، نه بیعت کردن یا عدم بیعت مردم با او.

۵- اینکه خداوند از علما پیمان گرفته که بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم راضی نباشند ارتباطی به حاکمیت اجباری بدون رضایت مردم ندارد.

۶- امام علی می‌گوید اگر چنین تعهدی نبود ولو با علاقه مردم به بیعت با خود ؛ حاکمیت و خلافت را رها می‌کرد.

۷- با همه تردید‌ها نسبت به اصالت خطبه و گذشتن از جملات اهانت آمیز آن نسبت به خلفای پیشین، متن خطبه حاکی از عرفی بودن حکومت و خواست مردم بر انتخاب حاکم دارد. نهایت اینکه حاکم منتخب حاکم شایسته‌ای نبوده است.

• خطبه۵

از خطبه‌هاى آن گرامى است. این خطبه را امام (ع) پس از رحلت رسول اللَّه (ص) ایراد فرمود، آن موقع که عباس و ابو سفیان نزد آن حضرت آمدند تا با وى بیعت کنند.

«اى مردم امواج فتنه را با کشتى‌هاى نجات بشکافید و افتخار به حسب و نسب را کنار بگذارید.

پیروز آن نهضت و مبارزه‌اى است که سپاه و یاور داشته باشد که در غیر این صورت تسلیم شدن و آسوده نشستن سزاوارتر است.

آنچه مرا بدان مى‌خوانید چون آبى بد مزه و متعفّن است و مثل لقمه‌اى است که هر کس بخورد در گلویش مى‌ماند. هر که میوه‌اى را پیش از رسیدن آن بچیند، مثل کسى است که در زمین دیگرى چیزى کاشته است.

اگر من حرف بزنم مى‌گویند «على بن ابی طالب» حرص ریاست دارد و اگر سکوت کنم مى‌گویند از مرگ مى‌ترسد.

بعد از این همه حوادث و جنگها و بعد از این همه حرفها خیلى بعید است که من از مردن ترس داشته باشم.

به خدا سوگند انس پسر ابی طالب به مرگ بیش از انس کودک به پستان مادر است.

بلکه من چیزى مى‌دانم که بر شما پوشیده است که اگر بگویم و بشنوید مثل ریسمانى که در چاهى عمیق به لرزش و اضطراب در مى آید بر خود خواهید لرزید.»

توضیح خطبه ۵

۱- امام به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کند و آن اینکه اگر نهضتی بخواهد پایدار باشد با تفرقه بدست نمی‌آید و باید سپاه و یاور داشته باشد. دعوت عباس و ابوسفیان را برای خلافت خود را در واقع مخالف وحدت مسلمین می‌داند. امام نیز به این نتیجه رسیده بود که شرایط برای خلافت او فراهم نیست و مانند میوه کال است و مانند کاشتن دانه است در زمینی که مال دیگران می‌باشد .

۲- از متن خطبه مشخص است که برای تحریک او، از وی می‌خواستند که نترسد و وارد میدان شود که علی (ع) با هوشیاری دست آنان را خوانده و اعلام می‌دارد که نه تنها از مردن نمی‌ترسد بلکه از علاقه کودک به پستان مادر طالب تر به مرگ است اما چه نتیجه‌ای از آن به دست می‌آید .

۳- جالب تر از خطبه، کسانی هستند که محرک علی برا ی مبارزه جهت کسب خلافت بودند. عباس و ابوسفیان. عباس که مردد بین اسلام و بت پرستی بود و ابوسفیان که تا حد مرگ مقابل اسلام ایستاد و به ناچار تسلیم شد و توسط پیامبر آزاد گشت. آیا آنان دلشان برای اسلام حقیقی سوخته بود و علی را نماد اسلام حقیقی می‌دانستند؟ و یا اندیشه‌ای پلید در ذهن داشتند و خود را دایه دلسوزتر از مادر جلوه می‌دادند؟ یعنی اینکه آیا سران مهاجرین و انصار که با تمام وجود برای تثبیت اندیشه پیامبر کوشیده بوند و از اولین گروندگان به او بودند حقیقت اسلام را نمی‌فهمند ولی معاندین سرسخت وی می‌فهمیدند؟

علی هوشیار تر از آن بود که تحت تاثیر آنان قرار گیرد و تن به انشقاق مسلمین دهد و ثمره خون شهدای صدر اسلام را به هدر دهد.

• خطبه ۸

از سخنان آن گرامى است. این سخنان را امام (ع) موقعى ایراد فرمود که اظهار آن را ضرورى دانست. روى سخن او با زبیر است.

« زبیر فکر مى‌کند که با دستش بیعت کرده و نه با دلش،

و حال آنکه او به بیعت کردن اقرار کرده است ولى مدّعى شده که در قلبش نیت بیعت نداشته.

او باید براى این ادعا دلیل قابل پذیرش ارائه دهد،

و گر نه باید به بیعت و تعهّدى که از آن شانه خالى کرده باقى بماند.»

توضیح خطبه ۸

۱- زبیر بیعت کرده بود و باید به بیعت خود باقی می‌ماند و پیمان شکنی نمی‌کرد .

۲- اینکه زبیر ادعا کند که با دستش بیعت کرده ولی دلش با بیعت نبوده ادعای بلادلیل است .

۳- یا نباید متعهد شد و یا اگر تعهدی بود باید به تعهد عمل شود .

• خطبه ۳۰

از سخنان آن گرامى است در باره کشتن عثمان‌

«اگر دستور قتل عثمان را داده بودم قاتل من بودم و اگر مردم را از کشتن او باز داشته بودم، یارى او کرده بودم.

و حال آنکه کسى که به او یارى رساند نمى‌تواند بگوید من بهتر از آن کس هستم که او را خوار کرد و هر که او را خوار کرد نمى‌تواند بگوید که آنکه یاریش کرده بهتر از من است.

هم اینک سبب قتل عثمان را برایتان مى‌گویم:

خود کامگى کرد و بد عمل نمود، شما هم کم حوصلگى کردید بنا بر این شما نیز بد کردید.

پروردگار حکمى دارد که واقع خواهد شد و آن حکم، هم دامن افراد خود کامه و هم افراد کم حوصله را خواهد گرفت.»

توضیح خطبه ۳۰

۱- امام علی در این خطبه می‌گوید نه دستور قتل عثمان را داده است و نه او را یاری کرده است ولی تلاش کرد چنین اتفاقی نیافتد، علی عثمان را نصیحت کرد که خود کامگی نکند و مردم را بر حذر داشت که خونش را نریزند .(کم حوصلگی نکنند )زیرا هر دو کار به ضرر جامعه مسلمین بود .

۲- امام علی می‌گوید همچنانکه خودکامگی حاکم بد است، کم حوصلگی امت و عصیان بر حاکم نیز زیان آور است . چنانکه خلیفه کشی باب شد و کار از دست بزرگان و دلسوزان خارج گشت و آشفتگی و اختلاف امت را فرا گرفت، از این به بعد کافی است گروهی از بعضی از رفتار‌های خلیفه و یا بعضی تصمیماتش مخالف باشند، بجای گفتگو شمشیر حکومت می‌کند و فرصت برای فرصت طلبان فراهم می‌گردد.

• خطبه۳۷

سخنى از آن حضرت (ع) که تواند خطبه‌اى باشد

«به یارى دین برخاستم، در روزگارى که همه در کار سستى مى‌نمودند.

و در آن هنگام که هرکس سر در لاک خود فرو برده بود، این من بودم که سر برافراشتم.

[و در آن هنگام، که زبان همگان بسته بود، این من بودم که به سخن آمدم.]

و در آن هنگام که همه در راه مانده بودند، این من بودم که به هدایت نور خدا راه خویش پى گرفتم.

ادعایم از همه کمتر بود و حال آنکه، بر همگان پیشى جسته بودم و زمام کارها به دست گرفته و پیش مى‌تاختم و بتنهایى، از همه گرو مى‌بردم.

همانند کوهى که تندرها نجنبانندش و توفانها برنکنندش.

هیچ کس بر من عیبى نتوانست گرفت و در غیبت من سخنى نتوانست گفت.

اکنون هر ذلیل ستمدیده‌اى در نزد من عزیز و ارجمند است تا حقّش را بگیرم و به او دهم و هر نیرومند سرکش در نزد من ناتوان و حقیر است که حق ستمدیدگان را از او بستانم.

ما به قضاى خداوند راضى هستیم و تسلیم فرمان او.

پندارى که من بر رسول الله (ص) دروغ مى‌بندم به خدا سوگند، من نخستین کسى هستم که پیامبرى او تصدیق کرده‌ام، چگونه نخستین کسى باشم که بر او دروغ مى‌بندد به کار خود درنگریستم، دیدم پیش از آنکه بیعت کنم مى‌بایست از فرمان رسول الله (ص) اطاعت کنم که مرا به مدارا خوانده بود.

آرى، در آن هنگام عهد و پیمان دیگرى به گردن من بود.»

توضیح خطبه ۳۷

امام علی برای بیعت خود با خلفا استشهاد به فرمان رسول گرامی می‌کند که وی را توصیه به مدارا کرده بود.

• خطبه۵۳

از سخنان آن گرامى است و در باره بیعت کردن مردم بعد از عثمان است

«پس مردم به شوق بیعت کردن با من مثل شتران تشنه به هنگام آشامیدن آب،

در حالى که ریسمانشان باز شد و ساربان رهایشان کرده هجوم آوردندz

تا آنجا که پنداشتم قصد جان مرا کرده‌اند.

و یا این که در نظر دارند یکدیگر را از پا در آورند.

زیر و بم این کار را بررسى کردم،

و دیدم جز این چاره‌اى نیست که جنگ با آنان را انتخاب کنم.

یا آنچه را رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) براى من آورده کنار بگذارم و نادیده بگیرم.

در نتیجه جنگیدن را از قبول کیفر الهى آسانتر یافتم،

و رنج این جهان را بر عذاب جهان آخرت برگزیدم.»

توضیح خطبه ۵۳

۱- خطبه دارای دو بخش است که ظاهرا کنار هم قرار گرفته‌اند: بخش اول مربوط به زمان بیعت است و بخش دوم مربوط به شروع جنگهای داخلی خصوصا جنگ با شام، زیرا جنگ جمل فتنه‌ای کوتاه مدت و کم هزینه بوده و سریع به نتیجه رسیده و با کمال تاسف با از دست رفتن دو مهاجر نخستین و موید پیامبر روبرو شد و حیثیت همسر پیامبر نیز خدشه دار شد .

۲- قسمت اول خطبه کاملا موید خواست مردم برای به حکومت و خلافت رسیدن حاکم است که مانند سایر نامه‌ها و خطب این نظر مورد تاکید قرار گرفته است .

• خطبه۶۶

از سخنان آن گرامى است

«نقل شده وقتى بعد از ارتحال رسول گرامى اسلام (صلّى اللَّه علیه و آله) اخبار سقیفه بنى ساعده به امام (علیه السلام) رسید، فرمود: انصار چه گفتند؟

گفتند انصار گفته‌اند از ما امیرى و از شما امیرى. فرمود:

پس چرا در برابر آنها این دلیل را نیاوردید که رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) فرمود: با نیکوکاران انصار نیکى کنید و از بدکارانشان درگذرید.

عرض کردند: در سخن پیامبر چه دلیلى نهفته است؟

فرمود: اگر امارت و خلافت حق ایشان بود پیامبر (صلّى اللَّه علیه و آله) سفارش آنان را نمى‌کرد. (بلکه به ایشان سفارش دیگران را مى‌نمود.)

امام (علیه السلام) پرسید قریش چه گفتند؟

عرض کردند: قریش به این استدلال کردند که از شجره رسول خدایند.

امام (علیه السلام) فرمود: آرى به درخت استدلال کردند.

ولى میوه آن درخت را تباه ساختند.»

توضیح خطبه ۶۶

۱- آنچه در سقیفه گذشت مناظره میان دو فراکسیون مهاجرین و انصار بوده که که به تعبیر علی (ع) شوریٰ و تعیین خلیفه حق آنان است " اگر امارت و خلافت حق ایشان بود پیامبر سفارش آنان (انصار) را نمى‌کرد".

۲- آنچه مسلم است امام علی هم معتقد بود که خلافت باید به دست مهاجرین باشد .( با استدلال از حدیث پیامبر)

۳- ولی در بین مهاجرین چه کسی لیاقت خلافت دارد؟ این موضع اختلاف او و مهاجرین است.

۴- در این شک نیست که امام علی خود را شایسته ترین فرد برای خلافت می‌دانست، از مهاجرین بود از شجره رسول الله بود، در دامان او بزرگ شده بود، آنچه می‌دانست از او آموخته بود، اگر او بیش از همه برای تثبیت اسلام جان فشانی نکرده باشد، کمتر از هیچکدام نبوده است ( چه آنها که به شهادت رسیدند و چه آنها که باقی ماندند).

۵- با این وصف در مقابل خواست این شورا تسلیم شد زیرا رضای پروردگار و وحدت مسلمین را در این می‌دید.

ادامه دارد

بخش پیشین

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۱)

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۱)

nikfar — Sat, 21 May 2011 08:43:08 +0000

علی ممقانی

علی ممقانی − آنچه پیش روست بررسی موضوع خلافت و بیعت در نهج البلاغه است. این مقاله فارغ از اینکه نهج البلاغه چه میزان سندیت دارد، به این کتاب می‌نگرد.

از آنجا که هر مذهب اسلامی (شیعه و سنی) علی (ع) را یکی از خلفای بر حق می‌شمرد (بعنوان یکی از خلفای راشدین و یا اولین خلیفه بر حق پیامبر اسلام)، دانستن اینکه علی در مورد منشأ حکومت چه نظری داشت، دارای اهمیت ویژه‌ای است.

۱- آیا او تعیین خلیفه را حق الهی می‌دانست یا حق مردم؟

۲- حکومت خود را متکی به خواست خدا و رسول می‌شمرد یا متکی به بیعت؟

۳- خلافت ابوبکر، عمر و عثمان را به حق می‌دید و یا به ناحق؟

۴- به حق خلافت خود از این نظر می‌نگریست که منصوب الهی است، یا از این نظر که منتخب مردم است؟

نهج البلاغه توسط سید رضی از مجموعه خطبه ها، نامه‌ها و کلمات کوتاه علی (ع) جمع آوری شده است. علمای مسلمان نهج البلاغه را به لحظ سندیت از ۶۰ درصد تا ۱۰۰ درصد معتبر می‌دانند.مسلم است نامه‌ها از اعتبار بیشتری نسبت به خطبه‌ها و کلمات کوتاه برخوردار است زیرا مکتوبات از سندیت بیشتری برخوردار است تا سخنرانی‌ای (خطبه‌ای) که بعداًتوسط شنونده‌ای نگارش شده باشد.

کاوش ما در این مقاله گرد پرسش‌های بالا با نظر به نهج البلاغه صورت می‌گیرد، و آنچنان که اشاره شد، بی توجه به اینکه آیا واقعاً چنین مطلبی (نامه یا خطبه) از شخص علی (ع) صادر شده است یا نه.

ضمناً، دانستن شرایط اجتماعی، فکری و فرهنگی آن روزگار ازنظر درک موضوع بسیار حائز اهمیت است.

شرایط اجتماعی دوران نبوت و خلافتاولیه در زمان بعثت پیامبر در مکه

− بنا به مردسالاری حاکم، پدر خانواده تعیین کننده سرنوشت خانواده بود

− چند خانواده هم خون تشکیل یک خاندان را می‌دادند که هر کدام در یکی از دره‌های میان کوه‌های مکه زندگی می‌کردند.

− سران خاندان درباره سرنوشت مکه تصمیم مشترک می‌گرفتند. این سران از نسل مشترک بودند که در نهایت از فرزندان اسماعیل فرزندابراهیم شمرده می‌شدند.

لذا تصمیم سران خاندان تصمیم همه مردم آن خاندان تلقی می‌شد.

وضعیت مدینه (یثرب) که در آنجا نیز دو قبیله بزرگ اوس و خزرج و نیز قبایل یهودی که عمدتاً در اطراف مدینه زندگی می‌کردند، نیز بر همین روال بود. تصمیم سران اوس و خزرج نیز تصمیم مردم یثرب تلقی می‌شد.

بسیاری قبایل اطراف با وفات پیامبر، پیمان خود را با او تمام شده تلقی کرده و از این اتحاد که حول پیامبر شکل گرفته بود خارج شدند ( جنگ‌های رده به همین جهت اتفاق افتاد)، زیرا آنان آنقدر می‌فهمیدند که سرنوشت جامعه جدید توسط قبایل مدینه و مکه تعیین می‌شود نه قبایل اطراف آن به تعبیر دیگر آنان هم پیمانی با محمد را از بعد اجتماعی آن می‌دیدند و آن را یک پیمان دینی نمی‌دانستند.

معمولاً بزرگان قبایل مردان نسبتاٌ مسن بودند که مقبولیتی میان قبیله خود داشتند، و بدیهی است در تصمیم‌گیری‌های مهم رأی مردان صاحب نظرو رده دوم قبیله را نیز جویا می‌شدند و سپس تصمیم گرفته می‌شد.

سنت فوق در زمان حاکمیت پیامبر نیز جاری بود. وقتی مهاجرین (کسانی که همراه پیامبر از مکه به مدینه آمده بودند) و انصار (قبایلی از مدینه که با پیامبر پیمان بسته بودند) طرف مشورت پیامبر قرار می‌گرفتند، این سران قبایل بودند که در تصمیم گیری دخالت داشتند، نه همه مردم.

به تعبیر دیگر نه زنان دخالت می‌کردند و نه مردان معمولی، آنان تابع نظر سران قبایل خود بودند.

انتخاب اولین خلیفه

− بر اساس شرایط فوق وقتی پیامبر وفات می‌کند، طبیعی است که سران قبایل نسبت به سرنوشت خود حساسیت به خرج دهند و حتی علاقه‌مند باشند سرنوشت جامعه جدید ( که متشکل ازبسیاری قبایل اطراف مدینه و مکه و نیزخود مکه و مدینه) را به دست بگیرند.

در این میان بسیاری قبایل اطراف با وفات پیامبر، پیمان خود را با او تمام شده تلقی کرده و از این اتحاد که حول پیامبر شکل گرفته بود خارج شدند ( جنگ‌های رده به همین جهت اتفاق افتاد)، زیرا آنان آنقدر می‌فهمیدند که سرنوشت جامعه جدید توسط قبایل مدینه و مکه تعیین می‌شود نه قبایل اطراف آن به تعبیر دیگر آنان هم پیمانی با محمد را از بعد اجتماعی آن می‌دیدند و آن را یک پیمان دینی نمی‌دانستند.

تمام سران قبایل مکه و مدینه در زمان فوت پیامبر در مدینه حضور داشتند، بدیهی است هر کدام تلاش کند فراکسیونی تشکیل دهد تا ریاست این جامعه جدید را به دست گیرد.

فراکسیون اول : فراکسیون انصار بود. سران اوس و خزرج در سقیفه گردآمدند تا خلافت را در قبیله اوس و خزرج قرار دهند.

فراکسیون دوم : فراکسیون مهاجرین بود. ابوبکر، بزرگ بنی یتیم و عمر، بزرگ عدی در رأس این فراکسیون قرار داشتند.

فراکسیون سوم : از مهاجرین بودند که علاقه‌ای به حاکمیت فراکسیون دوم نداشتند. این گروه عمدتأ جزو السابقون (پیروان اولیه پیامبر) نبودند، بلکه بعداً به اسلام گرویده بودند. عباس، عموی پیامبر و ابوسفیان هسته اصلی این فراکسیون بودند. آنان علی (ع) را کاندیدای خلافت کردند.

− مستندات فراکسیون‌ها مبنی بر حقانیت گروه خود برای خلیفه شدن به شرح زیر بود:

فراکسیون انصار : اگر ما به پیامبر جا و امکانات نمی‌دادیم و با او همراهی نمی‌کردیم، او موفق به تشکیل چنین حکومتی نبود. لذا، حق ماست که حاکمان جامعه جدید بعد از پیامبر باشیم (خصوصأ اینکه مدینه مرکز حکومت بود).

فراکسیون مهاجرین : ما جزو اولین کسانی بودیم که به اسلام محمد ایمان آوردیم و دین محمد به یاری ما حیات یافت، و پیامبر نیز فرموده بود که ائمه بعدی من از قریش‌اند و قریش مکی است نه مدنی، پس خلافت حق آنان است.

فراکسیون سوم نیز که علاقه به آن دو فراکسیون نداشتند، علی (ع) را از آن جهت که نزدیکترین فرد به پیامبر بوده و مورد علاقه و داماد اوست شایسته خلافت می‌دانستند، و یا مانند ابوسفیان خلافت علی را وسیله تفرقه میان مسلمین می‌دیدند.

بیعت نه تکلیف دینی بلکه وظیفه‌ای عرفی واجتماعی است واگر کسی بیعت نکند مرتکب معصیت نشده واین حق اوست.
بیعت اجباری ویا خلافت بدون بیعت مردم با خلیفه مورد تأیید امام علی نبوده است.

موضع علی (ع) درباره انتخاب خلیفه اول:

علی (ع) به عباس و ابوسفیان جواب رد می‌دهد، در عین حال خود را شایسته خلافت می‌داند. وقتی ماجرای سقیفه را می‌شنود که در آنجا دو گروه فراکسیون مهاجرین و انصار در حال قانع کردن دیگری هستند، ضمن رد استدلال انصار و پذیرفتن استدلال مهاجرین، حق خلافت را از آن خود دانسته و دیگر مهاجرین را غاصب حق خود می‌شمرد، اما در سقیفه حاضر نمی‌شود و در هیج جلسه‌ای و اجتماعی برای دفاع از حق خود سخنی نمی‌گوید. او در نهایت با منتخب سران حاضر در سقیفه بیعت کرده و با او همراهی و همدلی کرده و مشورت می‌دهد هرچند خود را خار در چشم و استخوان در گلو می‌یابد.

− قتل عثمان: قبل از خلافت علی (ع) سه خلیفه حکومت کردند،.دو خلیفه اول در مجموع سبب اعتراض مردم نشدند، اما خلیفه سوم باعث ایجاد اعتراض در جامعه شد. اعتراض مردم بیشتر به اطرافیان وی بود که افرادی ناشایست بودند نه خودش.

طلحه، زبیر و عایشه بیشترین نقش را در تحریک مردم علیه عثمان داشتند . مردم علی (ع) را واسطه قرار دادند تا با عثمان مذاکره کرده و علت اعتراض مردم را به گوش او برسانند. مع الاسف این کار مؤثر واقع نشد و علی‌رغم تلاش علی (ع) برای جلوگیری از شورش و قتل خلیفه، این امر اتفاق افتاد و او بوسیله مخالفانش کشته شد. سران مهاجر و انصار با علی دست بیعت دادند و علی‌رغم اکراه علی (ع) مبنی بر عدم پذیرش خلافت، با اصرار مردم و سران مهاجر و انصار خلافت را پذیرفت.

− دو گروه جزء مخالفان علی (ع) شدند:

۱- گروهی که با روی کار آمدن علی (ع) موقعیت خود را از دست می‌دادند که در رأس آن معاویه قرار داشت.

۲- گروهی که انتظار پست و مقامی داشتند، اما علی (ع) از سپردن پستی به آنان اجتناب کرد.

هر دو گروه ادعای خونخواهی عثمان را کردند. گروه اول خود علی (ع) را عامل کشتن عثمان اعلام کردند و گروه دوم علی (ع) را عامل قتل نمی‌دانستند، لکن متقاضی مجازات قاتل او بودند.

هر دو گروه به حقیقت ماجرا آگاهی داشتند و ضمن اینکه از این قتل راضی بودند اما آن را بهانه‌ای برای مخالفت با خلیفه جدید قرارداده بودند.

بررسی مجموعه‌ای از نامه‌ها

مشروح مذاکرات و نامه نگاری‌ها تصویر گویایی به دست می‌دهد از آنچه در آن زمان رخ داد.

در زیر نامه‌ها و خطبه‌ها از نهج البلاغه فیض الاسلام و با ترجمه آقای ارفع نقل می‌گردد.

• نامه ۱

این نامه را امام علی (ع) براى مردم کوفه نوشت، در آن زمانى که از مدینه به بصره مى‏رفت.

«از بنده خدا على امیر المؤمنین به مردم کوفه که از سران انصار و بلندپایگان عرب مى‏باشند.

اما بعد از حمد و ثناى پروردگار و درود بر محمّد و آلش من شما را از کار عثمان با خبر مى‏کنم به طورى که شنیدن آن مانند دیدن است. مردم به عثمان و کارهایش ایراد گرفته در حالى که من از مهاجرین بودم و بیشتر مى‏خواستم که او خشنود شود و کمتر سرزنشش مى‏کردم ولى طلحه و زبیر راحت‏ترین کارشان این بود که به او بتازند و آرامترین رفتارشان نسبت به او راندن شدید او بود.

و عایشه هم سر برآورد و خشمى را که از او داشت آشکار نمود. در این بین مردم نیز دست به کار شدند و او را کشتند. و سپس مردم با من بیعت کردند در حالى که نه از این کار کراهتى داشتند و نه مجبور بودند، بلکه از روى میل و رغبت و به اختیار انجام دادند.

بدانید که مرکز هجرت (مدینه) از مردمش جدا شد و اهل آن نیز از آن خارج شدند و آن شهر چون دیگ جوشان گشت و فتنه بر قطب و مرکز دین ایستاد بنا بر این شتابان به سوى امیر خودتان بیایید و براى جهاد با دشمنان پیشدستى کنید، اگر خدا بخواهد.»

توضیح نامه ۱

۱- امام علی علاقمند بود که عثمان در مقام خلافتش موفق باشد، هر چند اعمالی انجام می‌داد که رضایت بخش نبود. با این حال علی نسبت به سایر صحابی رسول گرامی کمتر او را سرزنش می‌کرد و این به معنای همراهی و عدم مخالفت با خلافت عثمان بود.

۲- اقبال بزرگان مهاجر و انصار و به تبع آنها مردم بر خلافت علی نه از روی اکراه و اجبار بلکه از روی میل ورغبت بوده است و این نشان می‌دهد از دیدگاه علی باید بیعت با اختیار وتمایل انجام گیرد نه اجبار.

۳- بنابراین بیعت نه تکلیف دینی بلکه وظیفه‌ای عرفی واجتماعی است واگر کسی بیعت نکند مرتکب معصیت نشده واین حق اوست.

۴- بیعت اجباری ویا خلافت بدون بیعت مردم با خلیفه مورد تأیید امام علی نبوده است.

• نامه۶

از نامه‏هاى آن گرامى است به معاویه

«همان مردمى که با ابو بکر و عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط با من بیعت کردند، بنا بر این آنکه حاضر است نتواند دیگرى را خلیفه خود قرار دهد و آنکه غایب است نتواند کار حاضران را قبول نکند.

شورىٰ حق مهاجرین و انصار است. پس اگر آنان بر مردى گرد آمدند و او را امام نامیدند رضاى پروردگار را جلب کرده‏اند

و اگر کسى به عمل آنها عیب گیرد و یا بدعتى را پدید آورد و از فرمان آنها سرپیچى کند او را به اطاعت وادار مى‏نماید و اگر آنها را اطاعت نکرد با او مى‏جنگیدند، زیرا که غیر اهل ایمان را طى کرده است. و خداوند او را به آنچه بدان رو آورده واگذار نماید.

اى معاویه به جانم سوگند اگر به دیده عقلت بنگرى و از هواى نفس خود چشم‏پوشى کنى خواهى دید که من از مردمان دیگر از خون عثمان و کشته شدن وى بیزارترم، و تو خوب مى‏دانى که من از آن گوشه‏گیرى نمودم جز این که به من تهمت بزنى و مطلبى که برایت روشن است پنهان نمایى.»

توضیح نامه ۶

۱- دراین نامه علی به صراحت روش بیعت با سه خلیفه پیشین و نیز روش بیعت با خود را که مانند سه خلیفه قبل است مورد تأیید قرار می‌دهد و سر پیچی از آن را غیر راه اهل ایمان می‌شمرد.

۲- حق خلیفه می‌داند که با نا فرمانبران (شورشیان) بجنگد و کسانی را که در مقابل انتخاب مردم قرار می‌گیرند، بدعت گذار می‌نامد.

۳- بزرگان و پیشتازان در پیروی از رسول گرامی را − که همان مهاجرین و انصار باشند − دارای حق انتخاب خلیفه می‌داند، به طوری که اگر آنان با کسی بیعت کنند او امام و پیشوای مسلمین بوده و رضای پروردگار نیز در آن است.

۴- بنابراین سرپیچی او نیز از انتخاب شورا نمی‌توانست عملی درست باشد، لذا او نیز چنین نکرد و به این انتخاب احترام گذاشت .

• نامه۷

از نامه‏هاى آن گرامى است به معاویه

«پس از حمد ثناى پروردگار و درود بر محمّد و آلش از تو به من موعظه‏اى رسید که کلماتش به هم پیوسته و الفاظ آن آراسته بود. تو بخاطر گمراهى خود این نامه را ترتیب داده و به علت رأى بدت آن را فرستاده‏اى.

نامه را کسى فرستاده که بصیرتى ندارد تا راهنمایش باشد و رهبرى ندارد که ارشادش فرماید. هواى نفس او را خواند اجابتش کرد و گمراهى او را راند به دنبالش حرکت کرد به همین جهت یاوه‏سرایى کرده و راه خطا و اشتباه را رفته است.

اى معاویه: خلافت یک بار بیعت کردن است و دوباره نمى‏توان در باره آن اظهار نظر کرد و اختیار در بیعت کردن و نکردن، دیگر از سر گرفته نمى‏شود. کسى که خود را از بیعت خارج کند طعن‏زننده و عیب‏جوست و آنکه تأمل و تردید نماید منافق و دوروست.»

امام علی اختیاری بودن بیعت را یادآوری کرده و می‌نویسد که این انتخاب یک بار است و با گذشت زمان درباره یک خلیفه تکرار نمی‌شود (و این سنت پذیرفته آن زمان بود).

توضیح نامه ۷

۱- در این نامه امام علی اختیاری بودن بیعت را یادآوری کرده و می‌نویسد که این انتخاب یک بار است و با گذشت زمان درباره یک خلیفه تکرار نمی‌شود (و این سنت پذیرفته آن زمان بود).

۲- کسانی را که پس از بیعت پیمان شکنی کنند طعنه‌زننده و عیب‌جو می‌داند و حتی کسانی را که تردید کنند دورو می‌نامد.

۳- علی بر اساس سنت قبیله‌ای حاکم بر منطقه حجاز انتخاب حاکم را دوره‌ای نمی‌داند، بلکه از دید او نیز یک انتخاب است تا مرگ حاکم، و این نشان می‌دهد که مسئله خلافت و حکومت امری عرفی و مطابق با سلیقه مردم زمانه است و نه فرمانی ابدی و دستوری الهی که تخلف از آن شیوه گناه محسوب شده و متخلف مجازات شود.

۴- حتی امروزه هم هر حکومتی که داعیه دینی دارد به میل و یا به ناچار از سنت‌های امروزی حکومت ( مثل تفکیک قوا) تبعیت می‌کند ویا تظاهر به آن می‌کند.

• نامه ۹

از نامه‏هاى آن گرامى است به معاویه

«آن قوم (قریش) قصد کشتن پیغمبر ما را داشتند و مى‏خواستند که ریشه ما را بکنند و براى ما غم و غصه‏ها به وجود آوردند و کارهایى انجام دادند. ما را از زندگى خوب و گوارا باز داشتند و ترس و نگرانى را همراهمان کردند. مجبورمان نمودند تا به کوهى سخت و خشک برویم و آتش جنگ را برایمان برافروختند.

ولى خداوند تبارک و تعالى اراده کرد تا ما پاسدار شریعت و نگاهدار حرمتش باشیم.

مؤمن ما طالب مزد بود و کافر ما از اصل و ریشه خانوادگى خویش حمایت مى‏کرد. در بین قریش آنکه مسلمان شده بود و وحشتى که ما از کفار داشتیم نداشت به خاطر سوگند عمدى که با مشرکان بسته بودند و همین پیمان آنها را از آسیب دیدن حفظ مى‏کرد و یا به واسطه خویشاوندانى که داشتند و از آنها دفاع مى‏کردند از کشته شدن در امان بودند

و رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) هر وقت جنگ شدت مى‏یافت و میدان کارزار از خون، سرخ مى ‏گردید و مردم در ترس و هراس واقع مى‏شدند اهل بیت خود را خط مقدم جبهه مى‏فرستاد و بدین وسیله اصحاب خود را از سوزش نیزه‏ها و شمشیرها باز مى‏داشت

چنانچه عبیدة بن حارث در جنگ بدر و حمزه در جنگ احد و جعفر در جنگ موته به شهادت رسیدند و کسى که اگر مایل بودم نام او را ببرم (مقصود خود حضرت است) مانند آنان خواهان شهادت بود لکن مرگ آنها جلو افتاده و مرگ او (امیر المؤمنین) به تأخیر افتاد. »

توضیح نامه۹

۱- هر چند به ظاهر متن نامه ارتباط مستقیمی به موضوع بیعت و خلافت ندارد، اما از آنجا که شیعه خلافت را منحصر در اهل بیت می‌داند دارای اهمیت است.

۲- چنانچه از متن بر می‌آید بر خلاف عقیده رایج شیعیان، اهل بیت از دیدگاه علی خاندان و فامیل رسول گرامی است چنانچه حمزه عموی پیامبر بود ؛ جعفر و علی پسرعموی پیامبر بودند ولی از نظر امام علی از اهل بیت و حتی جزء شاخص اهل بیت بودند . زیرا با جانفشانی و شهادت آنها نهال دین پایدار ماند و تنومند شد.

۳- البته همسران، دخترها و نوه‌های پیامبر هم از اهل بیت اند.

• نامه ۲۸

از نامه‏هاى آن گرامى است به معاویه در پاسخ به او،

و آن از نیکوترین نامه‏هاست

«بعد از حمد و ثناى پروردگار و صلوات بر محمّد و آلش، نامه‏ات به من رسید که در آن نوشته بودى خداوند حضرت محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله) را براى دینش برگزید و او را توسط اصحابش یارى نمود که آنها نیز مورد تأیید پروردگار بودند.

روزگار چیز عجیبى را از تو براى ما پنهان کرده بود و آن کلامى است که تو آغاز کرده‏اى که ما را به خیر و نیکویى پروردگار که در نزد ماست و به نعمتى که از ناحیه رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) به ما داده شده آگاهمان ساخته‏اى در این یادآورى تو مثل کسى هستى که خرما را به "هجر" جایى که خرما فراوان است ببرد و یا آنکه استاد خود را به مسابقه دعوت کند.

و تو خیال کردى که آن دو نفر در اسلام بهترین مردم هستند و بر فرض که درست گفته باشى تو چه بهره‏اى از آن دارى و اگر درست نگفته باشى ننگ و زیانى براى تو ندارد. و ترا چه به این که کى برتر است و کى برتر نیست و چه کسى رهبر و چه کسى رعیت است.

آزادشدگان و فرزندان آزادشدگان را چه رسد که بین مهاجرین نخستین و ترتیب درجات ایشان و تعریف طبقات آنها نظر بدهند هیهات سخنى است ناروا و گفتارى است بیهوده که انسان محکوم و بى‏لیاقت به قضاوت بنشیند.

اى مرد آیا سر جاى خود نمى‏نشینى و آیا کوتاه دستى خود را نمى‏بینى و آیا آنچه را خود لایق آن هستى انتخاب نمى‏کنى چه کسى مغلوب تو واقع شده‏و یا چه کسى پیروز گشته است تو در بیابان گمراهى سرگردانى و از راه مستقیم روگردانى.

و من هر چه مى‏گویم نه به خاطر آنکه تو آگاه شوى بلکه فقط براى آنکه نعمتهاى الهى را بازگو نمایم به تحقیق که عده‏اى از مهاجرین و انصار که هر کدام داراى فضایلى بودند به شهادت رسیدند.

تا آن زمان که شهید ما به مقام شهادت نایل گشت و او را سید الشهداء نامیدند و رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) وقتى بر او نماز مى‏خواند هفتاد تکبیر گفت.

و آیا ندیدى که عده‏اى از مسلمین دستهاى خود را در راه خدا از دست دادند و هر کدام داراى فضایلى بودند و چون یکى از ما را ضربتى رسید و دستش جدا شد در باره‏اش گفته شد پرواز کننده در بهشت که داراى دو بال مى‏باشد.

و اگر پروردگار نهى نفرموده بود که کسى خود را تهذیب نکند گوینده این سخنان فضیلت‏هایى را برمى‏شمرد که دلهاى مؤمنین با آنها آشنا و گوشهایشان از شنیدن آنها امتناع ندارند بنابراین دورکن از خود کسى را که از حق به دور است (عمرو بن عاص). و ما دست پرورده‏هاى خداى خویش هستیم و مردم هم پرورش یافتگان مایند.

عزّت و شرف و برترى قدیمى ما نسبت به قوم تو، از این موضوع مانع نشد که ما خود با شما، آمیختگى پیدا کنیم و از شما براى خویش همسر انتخاب کنیم و دختران خویش را به همسرى شما در آوریم و رفتار ما با شما مانند رفتار همپایگان بود در حالى که شما در این رتبه نبودید و شایستگى آن را نداشتید و کجا چنین چیزى ممکن است.

در حالى که رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) از ماست و تکذیب‏کننده نبوت (ابو جهل) از شماست. اسد اللَّه از ماست (شیر خدا) حمزه سید الشهداء و اسد الاحلاف از شماست (ابو سفیان). دو جوانان اهل بهشت (حسن و حسین علیهما السلام) از ماست و فرزندان آتش (فرزندان عقبة ابن ابى معیط) از شماست و بهترین زن در بین زنان جهانیان (فاطمه زهرا علیها سلام) از ماست و زن هیزم‏کش (همسر ابو لهب) از شماست و بالاخره بسیارى از نیکوئیها به سود ماست و بدیها به زیان شماست.

بنا بر این اسلام ما به گوش همه رسیده و شرف ما در جاهلیت جاى انکار ندارد و کتاب خدا براى ما جمع نموده‏آنچه را به ما نرسیده و لذا فرموده خداى سبحان است که "در کتاب خدا بعضى از خویشاوندان بر بعضى دیگر اولى و برترند".

و نیز فرموده که "سزاوارترین مردم به ابراهیم آنانند که پیرو او شدند و این پیامبر (صلّى اللَّه علیه و آله) و آنهایى که ایمان آوردند و خداوند یار مؤمنین و گروندگان است"، پس یک بار به خاطر خویشاوندى با رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) سزاوارتریم و یک بار هم به خاطر طاعت و بندگى پروردگار.

وقتى در سقیفه مهاجران خویشاوندى خود را با رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) دلیل آوردند بر انصار پیروز شدند. پس اگر خویشاوندى با رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) باعث پیروزى است حق با ماست، نه با شما و اگر غیر از این است، پس انصار بر دعوى خویش باقى مى‏باشند.

اى معاویه، گمان بردى که من بر همه خلفاء حسد برده و به همه آنها ستم کرده‏ام و اگر این موضوع این گونه باشد که تو گمان برده‏اى به تو ربطى ندارد تا از تو در این باره معذرت خواهى نمایم. نه تو را ننگ است و نه عرصه بر تو تنگ مى‏باشد.

و گفتى که مرا مثل شتر مهار زده، کشیدند و بردند تا بیعت کنم. قسم به پروردگار خواستى سرزنش کنى، تعریف و تمجید کردى و خواستى رسوا کنى خود رسوا شدى.

تا مادامى که مسلمان شک در دینش و تردید در یقینش نداشته باشد مظلوم بودن برایش خوارى و عیب به حساب نمى‏آید. و این دلیل من است که قصدم دیگرى بود و لکن آنچه را لازم بود و در ضمن سخنانم پیش آمد به گوش تو رساندم.

بعد نوشته بودى آنچه را که بین من و عثمان روى داده است به دلیل آنکه با او خویشاوندى، من باید پاسخگوى تو باشم کدام یک از ما دشمنى‏اش با عثمان بیشتر بود و در جنگ با او و کشته شدن وى راهنما گردیدیم‏

آیا کسى که یارى خود را به وى پیشنهاد داد و او قبول نکرد و خواست که وى از یارى او خوددارى کند یا کسى که عثمان از او یارى خواست و او از یارى کردن وى خوددارى کرد و مرگ را به سوى او کشانید تا آن زمان که آنچه مقدرش بود واقع شد.

به خدا قسم چنین نیست: "خدا مى‏داند چه کسانى از شما از جنگ باز مى‏دارند، و آنان که به برادران خود مى‏گویند نزد ما بیائید و جز اندکى در جنگ حاضر نمى‏شوند."

و این که گاهى از عثمان به خاطر بعضى بدعتهایش عیب مى‏گرفتم عذرخواهى نمى‏کنم. پس اگر راهنمایى و هدایت من، گناهى برایم محسوب مى‏شود چه بسا کسى که سرزنش مى‏شود در حالى که گناهى مرتکب نشده است. گاه کسى در کار خیر اصرار مى‏ورزد ولى در معرض بدگمانى قرار مى‏گیرد

"من به قدر توانم تصمیمى جز اصلاح امور ندارم و موفقیتم منحصر به مدد پروردگار است و بر او توکل مى‏جویم و به سویش انابه مى‏نمایم."

و نوشته بودى که تنها شمشیر بر من و یارانم حکم مى‏کند، راستى که ما را پس از گریاندن به خنده‌انداختى. کى دیدى که فرزندان عبد المطلّب از دشمن هراس داشته و از شمشیرها بترسند. مقدارى صبر کن تا مرد جنگى برسد و دیرى نمى‏گذرد آنکه را تو مى‏جویى به جستجوى تو خواهد آمد و آنچه را دور مى‏پنداشتى به تو نزدیک خواهد شد.

و من با سپاهى فراوان از مهاجرین و انصار و تابعین آنها که بخوبى از آنان پیروى کرده‏اند شتابان به سوى تو خواهم آمد سپاهى آراسته که غبارشان به آسمان برخاسته. لباس مرگ بر تن ایشان است و بهترین ملاقات براى آنها ملاقات با پروردگاراست.»

علی بر اساس سنت قبیله‌ای حاکم بر منطقه حجاز انتخاب حاکم را دوره‌ای نمی‌داند، بلکه از دید او نیز یک انتخاب است تا مرگ حاکم، و این نشان می‌دهد که مسئله خلافت و حکومت امری عرفی و مطابق با سلیقه مردم زمانه است و نه فرمانی ابدی و دستوری الهی که تخلف از آن شیوه گناه محسوب شده و متخلف مجازات شود.

توضیح نامه ۲۸

۱- دراین نامه امام علی این جمله معاویه را که می‌نویسد"خداوند پیامبر را بر گزید و توسط اصحابش یاری نمود و آنان نیز مورد تایید پروردگار هستند" را خرما به هجر بردن و بنا به ضرب المثل ما زیره به کرمان بردن می‌داند یعنی ضمن اینکه آن را بدیهی می‌داند یادآوری آن به خود , توسط معاویه را مغلطه می‌شمرد.

۲- امام علی خود از بهترین اصحاب رسول گرامی است و او بهتر از هر کس موقعیت و شان صحابی را می‌شناسد.

۳- بزرگ کردن ابوبکر و عمر و کوبیدن آن به سر امام علی بی شرمانه ترین رفتار معاویه است در حالیکه معاویه و پدرش از جمله کسانی بودند که آنچه در توان داشتند علیه پیامبر و اصحابش انجام دادند و در جریان فتح مکه مورد لطف رسول گرامی قرار گرفتند و به جای بردگی آزاد شدند و حالا به جای تبعیت از اصحاب رسول آنان را مقابل هم قرار داده و درباره فضیلت بعضی بر بعض دیگر داد سخن می‌دهد.

۴- امام علی اظهار نظر در رتبه و مقام صحابی رسول را بی اساس دانسته و این کار را قضاوت انسان‌های محکوم ومفلوک می‌شمرد و آنان را کوتاه دستان بلند آستین می‌داند.

۵- امام علی مهاجرین و انصار که هر کدام با تمام وجود و اخلاص به بذل جانشان همت گماشتند از جمله خودش را پرورش یافتگان خداوند و مردم را پروش یافتگان آنان می‌داند. بنابراین به انسان‌های عادی چون ما یادآوری می‌کند ؛ نرسد که پا را از گلیم خود درازتر کرده و درباره صحابی بزرگوار آن حضرت به قضاوت بنشینیم .

۶- امام علی مزیت و برتری خود را با دوویژگی مشخص می‌کند الف - خویشاوندی با رسول گرامی ب - اطاعت پروردگار.

۷- امام علی ضمن رد حسادت بر خلافت ابوبکر و عمر این جمله معاویه را نیز رد میکند که "مثل شتر مهار زده کشیدند و بردند تا بیعت کند "و به معاویه یاد آوری می‌کند که اگر چنین بوده باشد نشانه ظلم آنان و مظلومیت اوست نه نقطه ضعف او مشروط براینکه در دینش شک نداشته و در یقین مردد نباشد.

۸- امام علی به عثمان پیشنهاد کمک می‌کند وعثمان از پذیرش آن امتناع می‌ورزد ولی همین عثمان از معاویه کمک می‌خواهد و معاویه از کمک به او سر باز می‌زند. لذا آنکه باید پاسخگوی خون عثمان باشد معاویه است نه علی.

۹- البته امام علی گاهی به خاطر بدعت‌هایی که عثمان انجام می‌داد بر او عیب می‌گرفت و او را راهنمایی و هدایت می‌کرد؛ این موارد نشان همکاری او با عثمان است.

ادامه دارد