شریعت

ده دروغ اسلام‌گرایان شیعه در ایران

politics — Sat, 23 Feb 2013 09:26:21 +0000

مجید محمدی (جامعه‌شناس)

مجید محمدی - اسلام‌گرایان شیعه در ایران در چند دهه‌ اخیر وعده‌های بسیاری برای کسب قدرت و تحکیم آن به مخاطبان خود عرضه کرده‌اند. این ادعاها در انتخابات و جنبش‌های اجتماعی به برنامه‌های سیاسی آنها تبدیل شده است.

تجربه‌ جمهوری اسلامی از این جهت جالب است که می‌توان ادعاهای اسلام‌گرایان شیعه را با آنچه انجام داده‌اند، روبرو نهاد و در باب آنها داوری کرد.

ذیلا ده دروغ بزرگ و بنیادی این گروه را بررسی می‌کنیم.

۱. حکومت دینی خدمات عمومی را برای مستمندان مجانی می‌کند

این اولین وعده‌ دروغی بود که رهبر فرهمند اسلام‌گرایان شیعه به جامعه‌ ایران داد و هیچگاه عملی نشد. خمینی در ۱۲ اسفند ۱۳۵۷ گفت: "علاوه بر اینکه زندگی مادی شما را می‌خواهیم مرفه بشود، زندگی معنوی شما را می‌خواهیم مرفه کنیم. شما به معنویات احتیاج دارید، معنویات ما را اینها بردند. دلخوش نباشید که تنها مسکن می‌سازیم، آب و برق را برای طبقه مستمند مجانی می‌کنیم اتوبوس را برای طبقه مستمند مجانی می‌کنیم دلخوش به این مقدار نباشید معنویات شما را، روحیات شما را عظمت می‌دهیم. شما را به مقام انسانیت می‌رسانیم."

از آنجا که معنویت مقیاس و معیار اندازه‌گیری در ایران ندارد، نمی شود آن قسمت مربوط به وعده‌های معنوی را ارزیابی کرد. اما آب و برق مجانی و اتوبوس مجانی برای مستمندان قابل ارزیابی است. این خدمات هیچگاه برای هیچ کس مجانی نشدند.

می‌توان پرسید که چگونه با سنگسار و قطع دست و پا و انگشتان و اعدام و شکنجه و سانسور می‌توان افراد را به مقام انسانیت رساند. خمینی اولین و بزرگ‌ترین دروغگو در میان اسلام‌گریان بود که همه‌ وعده‌های خود در فرانسه را زیر پا گذاشت.

هم‌چنین ادعا می‌شود که تنها اسلام‌گرایان به داد فقرا و محرومان رسیده‌اند. اما حکومت اسلام‌گرایان درصد بیشتری از جامعه را به زیر خط فقر فرو برده‌ است.

بر اساس آخرین آمارها در چهار سال گذشته حدود دو سوم جمعیت کشور زیر خط فقر و حدود ۱۰ میلیون نفر در فقر مطلق به سر می‌برند. اسلام‌گرایان بیش از رسیدگی به فقرا به خود و نزدیکان خویش رسیده و فساد دامن تک تک آنها را گرفته است.

آب و برق و اتوبوس مجانی هیچگاه برای هیچ کس مجانی نشدند. هم‌چنین ادعا می‌شود که تنها اسلام‌گرایان به داد فقرا و محرومان رسیده‌اند. اما حکومت اسلام‌گرایان درصد بیشتری از جامعه را به زیر خط فقر فرو برده‌ است. بر اساس آخرین آمارها در چهار سال گذشته حدود دو سوم جمعیت کشور زیر خط فقر و حدود ۱۰ میلیون نفر در فقر مطلق به سر می‌برند.

اصولا مدیری در جمهوری اسلامی نمی‌تواند سالم بماند چون اولا در فضای غیر شفاف کار می‌کند و ثانیا باید با سوء‌استفاده کنندگان از قدرت همراهی کند تا در شغل خود باقی بماند.

۲. اجرای احکام شریعت توسط دولت جرم و جنایت را ریشه‌کن می‌کند

اجرای سی سال احکام شریعت در ایران نه تنها جرم و جنایت در کشور را کاهش نداده بلکه بسیاری از جرائم در واحد جمعیت افزایش یافته‌اند. این جرائم تا حدی که کشف شده‌اند به اعدام وزندان انجامیده‌اند. تعداد زندانیان کشور در حالی که جمعیت از سال ۱۳۵۷ دو برابر شده، به هفت برابر رسیده است. از نظر اعدام نیز ایران در صدر فهرست اعدام بر واحد جمعیت قرار دارد.

مورد به مورد می توان جرائم را مطرح کرده و نشان داد که اجرای احکام شریعت در مواجهه با این جرائم به کاهش انها منجر نشده است. به عنوان مثال سه دهه است که جمهوری اسلامی قاچاقچیان مواد مخدر را بر اساس تفسیری که از شریعت عرضه شده اعدام می‌کند، اما تعداد معتادان کشور همیشه رو به افزایش بوده است. تنها در ۱۰ ماه نخست سال ۱۳۹۱ موارد کلاهبرداری ۳۰ درصد افزایش یافته است. (معاون مبارزه با جعل و کلاهبرداری پلیس آگاهی، الف، ۲۱ بهمن ۱۳۹۱)

اجرای احکام دینی و به قدرت رسیدن اسلام‌گرایان در ایران نه تنها به ریشه‌کنی فساد حکومت و شفافیت امور منجر نشده، بلکه فساد و عدم شفافیت را افزون ساخته است. فساد در جمهوری اسلامی در سه دهه‌ اخیر رو به افزایش بوده و نه کاهش. اسلام‌گرایان در بسیاری از حیطه‌های فساد در ایران رکوردشکنی کرده‌اند. فسادی نیست که اسلام‌گرایان بدان مرتکب نشده باشند.

۳.حجاب موجب تحکیم نظام خانواده می‌شود

علی‌رغم اِعمال حجاب اجباری در جامعه، آمار طلاق در دو دهه‌ اخیر در ایران رو به افزایش بوده است. حجاب اجباری حکومت هیچ گونه ربطی به آمار ازدواج و طلاق در کشور نداشته و این دو تحت تاثیر شرایط اقتصادی و اجتماعی و جمعیتی کاهش یا افزایش داشته‌اند. هیچ تحقیق علمی نمی‌تواند رابطه‌ای میان این دو برقرار کند.

۴. اسلام‌گرایان تنها گروهی هستند که استقلال و تمامیت ارضی کشور را حفظ کرده‌اند

اسلام‌گرایان شیعه همه‌ دولت‌های ماقبل خود بالاخص در دو سلسله‌ پهلوی و قاجار را خائن به کشور و وابسته به خارجی و همه‌ گروه‌های سیاسی رقیب خود مثل مارکسیست‌ها، ملی‌گرایان و لیبرال‌ها را مزدور بیگانه یا گول‌خورده از بیگانه معرفی می‌کنند.

اما کشوری که اسلام‌گرایان به ارث بردند، قبلا شکل گرفته و استقلال آن تامین شده بود. بخش‌هایی از آن جدا و بخش‌هایی نیز که در حال جدا شدن بود، به آن پیوسته بود. هر دولت دیگری که در ایران در سه دهه‌ اخیر بود استقلال و تمامیت ارضی کشور را حفظ می‌کرد.

اگر اسلام‌گرایان بر سر کار نمی‌آمدند و اگر ارتش را قلع و قمع نمی‌کردند، اصولا جنگی رخ نمی‌داد تا نوبت به اخراج اشغال کننده‌ خاک کشور برسد. عراق هرگز این ریسک را نمی‌کرد که به کشوری با ارتشی نوین با حدود ۴۰۰ هزار پرسنل حمله کند.

اجرای سی سال احکام شریعت در ایران نه تنها جرم و جنایت در کشور را کاهش نداده بلکه بسیاری از جرائم در واحد جمعیت افزایش یافته‌اند. این جرائم تا حدی که کشف شده‌اند به اعدام وزندان انجامیده‌اند. تعداد زندانیان کشور در حالی که جمعیت از سال ۱۳۵۷ دو برابر شده، به هفت برابر رسیده است. از نظر اعدام نیز ایران در صدر فهرست اعدام بر واحد جمعیت قرار دارد.

اسلام‌گرایان البته چندان ارجی برای تمامیت ارضی قائل نیستند. آنها برای کمک به حزب‌الله و بر سر کار نگاه‌داشتن بشار اسد حاضرند یک استان کشور را فدا کنند: "سوریه استان سی و پنجم و یک استان استراتژیک برای ماست. اگر دشمن به ما هجوم کند و بخواهد سوریه یا خوزستان را بگیرد اولویت با این است که ما سوریه را نگه داریم." (مهدی طائب، رئیس قرارگاه عمار، خبرگزاری دانشجو، ۲۶ بهمن ۱۳۹۱)

۵. همه‌ مردم با حکومت‌ هستند

تیتر خبر مربوط به تظاهرات ۲۲ بهمن ۱۳۹۱ آن است که "برای جشن بزرگ ۲۲ بهمن همه آمدند." (تابناک، ۲۲ بهمن ۱۳۹۱) این دروغ بزرگ را علی خامنه‌‌ای بعدا تکرار کرد: "در راهپیمایی ۲۲ بهمن امسال، همه، از همه جا آمدند." (۲۸ بهمن ۱۳۹۱)

در طول سه دهه‌ گذشته به مناسبت‌های گوناگون این دروغ به مردم ایران گفته شده است. حتی حضور در تظاهرات ۲۲ بهمن که ضرورتا به معنای تایید حکومت و دولت نیست (و ممکن است افراد به دلیل دلبستگی به انقلاب بهمن ۵۷ و نه نظام برآمده از آن به خیابان بیایند) به حساب ذخیره‌ حکومت گذاشته می‌شود.

۶. حکومت دینی احترام و شان زنان را حفظ کرده است

حکومت دینی زن را به شهروندی درجه دوم و صغیر تبدیل کرده است. زنان به راحتی نمی توانند در داخل و خارج کشور سفر کنند؛ هر روز در خیابان آزار جنسی می‌بینند؛ حق حضانت و طلاق ندارند؛ فقط ۱۲ درصد آنها دارای شغل بیرون از خانه هستند؛ حکومت هر روز به خاطر نوع پوشش و آرایش متعرض آنها می‌شود؛ از بسیاری از مشاغل محروم هستند؛ و انواع تبعیض‌ها علیه آنها اعمال می‌شود.

مردان غیرخودی در جامعه‌ ایران حقوقی ندارند و زنان در مرتبه‌ای پایین تر از آنان قرار می‌گیرند. اگر خصوصیاتی مثل زن بودن، سنی بودن، اقلیت قومی بودن، همجنس‌گرا بودن، بهایی یا مسیحی بودن و مانند آنها در کنار هم قرار گیرند، تبعیض علیه آنها به طور تصاعدی افزایش می‌یابد.

۷. اسلام‌گرایان شیعه به دنبال وحدت مسلمانان هستند

اسلام‌گرایان شیعه به دلیل تمرکز بر قدرت سیاسی، بیشترین اختلاف را در میان مسلمانان کشور دامن زده‌اند. همچنین نقض حقوق مذهبی سنی‌ها (تاسیس مسجد، برگزاری مراسم مذهبی، آموزش دینی کودکان آنها در مدارس بر اساس باورهای دینی خود، تاسیس رسانه‌های مستقل) که در ایران جاری است نه تنها زمینه‌ای برای وحدت مسلمانان در ایران فراهم نمی‌آورد، بلکه اختلاف برانگیز است.

حکومت دینی زن را به شهروندی درجه دوم و صغیر تبدیل کرده است. مردان غیرخودی در جامعه‌ ایران حقوقی ندارند و زنان در مرتبه‌ای پایین تر از آنان قرار می‌گیرند. حق حضانت و طلاق ندارند؛ فقط ۱۲ درصد آنها دارای شغل بیرون از خانه هستند. آنها با آزار جنسی، حجاب اجباری و محدودیت از سفر روبرو هستند.

حمایت بی‌دریغ جمهوری اسلامی از رژیم بشار اسد در سوریه، شیعیان عراق، شیعیان افغانستان و شیعیان بحرین از اقدامات اساسی رژیم‌ در ایجاد و تداوم جنگ مذهبی میان مسلمانان در این کشورها بوده است.

۸. دولت‌های غربی مانع پیشرفت کشور شده‌اند

این یکی از بزرگ‌ترین دروغ‌های اسلام‌گرایان برای هندوانه گذاشتن زیر بغل مخاطبان خود و افزایش تنفر از غرب بوده است.

در این زمینه می‌توان پرسید: غرب چه نقشی در هزینه کردن درآمد نفت برای واردات کالاهای مصرفی، ۲۲ دقیقه کار متوسط مفید برای هر ایرانی در روز، فراری دادن ایرانیان متخصص به خارج کشور، تاراج منابع کشور و انتقال آن به خارج به جای انباشت سرمایه و سرمایه گذاری داخلی داشته است.

چه کسی سپردن مسئولیت‌های کشور به افراد ناشایست و بی‌صلاحیت، دخالت در ایجاد تنش در منطقه و نا امن کردن کشور برای سرمایه‌گذاری، افت کیفیت آموزشی، نا امید کردن بخش خصوصی و نهادهای مدنی مستقل از کار و تلاش در کشور و اموری مانند آنها را بر عهده داشته است؟

۹. کسی که مخالف لابی اسرائیل سخن بگوید در دولت آمریکا جایی ندارد

تنها یک نمونه برای ابطال این گزاره کافی است. آن نمونه هم چاک هیگل است که از سوی اوباما برای وزرات دفاع نامزد شده است. هیگل در سال ۲۰۰۸ به صراحت از لابی یهودی و ارعاب نمایندگان کنگره توسط آن و تصویب برخی مصوبه‌های بی معنی توسط آنها به واسطه‌ ارعاب سخن گفته است.

او بارها از اسرائیل انتقاد کرده و با برخی از تحریم‌های علیه ایران نیز مخالفت کرده بود و علی‌رغم همه‌ اینها برای وزارت دفاع نامزد شد.

۱۰. آمریکا مسبب اصلی کشتار مسلمانان است

هرگاه تعدادی مسلمان سنی یا شیعه در عراق و افغانستان و پاکستان و دیگر مناطق دنیا کشته شوند، مقامات جمهوری اسلامی و رسانه های دولتی آن را به حساب ایالات متحده می‌گذارند. این از دروغ‌هایی است که حدود پنج دهه است اسلام‌گرایان برای افزایش کینه به غرب و کاهش اختلافات درونی مسلمانان گفته‌اند.

همه به خوبی می‌دانند که سنی‌های افراطی در پاکستان شیعیان را می‌کشند، شیعیان افراطی در ایران سنی‌ها را می‌کشند، سنی‌های افراطی و شیعیان افراطی در عراق همدیگر را می‌کشند.

این ماجرا ۱۴۰۰ سال است ادامه دارد و یک‌باره پیدا نشده که بتوان آن را بر گردن غربی‌ها انداخت. اتفاقا تعداد مسلمانانی که به دست مسلمانان کشته می‌شوند همیشه بیشتر از میزان کشته‌های آنها به دست باورمندان دیگر ادیان یا غیر باورمندان است.

در جنگ ایران و عراق دو طرف مسلمان بودند. در لبنان مسلمانان همدیگر را به قتل رسانده‌اند. به واقع این دولت دولت جمهوری اسلامی است که جان مسلمانان را بیش از اهل دیگر ادیان با اعدام، ترور، آلودگی هوا، پارازیت یا برنامه اتمی می‌‌گیرد.

محمد مرسی، دمکراسی و مصونیت پولادین

politics — Thu, 29 Nov 2012 10:22:52 +0000

سیف‌الدین فوزی

برگردان:

فرهمند علیپور

سیف‌الدین فوزی - محمد مرسی رئیس جمهور مصر با صدور حکمی جنجال برانگیز قدرتی گسترده به خود اعطا کرده است، اقدامی که معمولا از جانب حاکمان مستبد سر می‌زند تا رهبران دمکراتیک.

با این فرمان تازه، رئیس جمهور مصر به جایگاهی "فراتر از قانون" دست پیدا می‌کند و دادگاه‌های مصری نمی‌توانند نظارتی بر تصمیمات و عملکرد رئیس جمهور اسلام‌گرا داشته باشند. این اقدامی بی‌سابقه است که حتی حسنی مبارک، دیکتاتور سرنگون شده مصر هم جرات انجام آن را نداشت.

ظاهرا وعده دمکراسی، عدالت اجتماعی و شفافیت دولت هم‌چنان حقوقی دور از دسترس مصری‌هاست، درست همانند دوران حسنی مبارک. رئیس‌جمهور مصر اکنون قدرت اجرایی را در یک دست گرفته و قدرت قضائی مصر را در دست دیگر و هیچ اراده قضائی نمی‌تواند کنترلی بر عملکرد او داشته باشد. به بیانی دیگر در حال حاضر سیستم "نظارت و توازن قوا" در مصر از بین رفته است. محمد مرسی در سخنرانی روز جمعه خود مدعی شده است که به دنبال انحصار قدرت نیست اما عملکرد او خلاف این ادعا را نشان می‌دهد.

در حالی که سرنوشت مجلس مؤسسان مصر نامعلوم است، آینده‌نه‌چندان روشن و غیرامیدوار کننده‌ای هم در انتظار قانون اساسی تازه مصر است. در حال حاضر و با پیش‌نویس‌هایی که برای قانون اساسی تدارک دیده شده، نقش مذهب در امور سیاسی مصر به طرز بی‌سابقه‌ای در تاریخ این کشور افزایش پیدا کرده است. پیش‌نویس قانون اساسی به پارلمان مصر به عنوان "منبع اصلی قانون‌گذاری" قدرت "نامحدود" تفسیر شریعت را داده است. به بیانی دیگر، بر اساس این قانون اساسی و درصورت تصویب آن، دولت مصر دولتی اسلام‌گرا و بسیار محافظه‌کار خواهد بود.

انتخاب این مقطع زمانی خاص برای صدور چنین احکامی چندان شگفت‌انگیز هم نبود. او سوار بر موج حمایت و حسن‌نیتی که نزد مردم با میانجی‌گری در پایان بخشیدن به جنگ هشت روزه غزه پیدا کرد، مثل هر سیاستمدار دیگری فرصت را غنیمت شمرد تا اهداف و منافع خود را پیش ببرد.

انحلال شورای‌عالی قضات در حالی صورت می‌گیرد که این شورا ظرف ماه‌های اخیر به صورت گسترده‌ای به مقابله با اخوان‌المسلمین و محمد مرسی پرداخته و از جمله با صدور حکمی، پارلمان مصر (مجلس شورا) را به تعطیلی کشاند. مجلسی که اکثریت کرسی‌های آن در اختیار اخوان‌المسلمین بود.

با دستور تازه محمد مرسی، مجلس مؤسسان که در حال تهیه پیش نویس قانون اساسی تازه مصر است، از حیطه کنترل دستگاه قضائی خارج شد، مجلسی که هفتاد درصد آن را اسلام‌گرایان تشکیل می‌دهند و چالش‌های زیادی برانگیخته است. یکی از مهم‌ترین این چالش‌ها و انتقادات، ترکیب این مجلس است که به‌وضوح کفه ترازوی آن به نفع احزاب اسلام‌گرا سنگینی می‌کند. در همین اواخر عده‌ای از اعضای غیراسلام‌گرای این مجلس در اعتراض به تسلط گروه‌های اسلام‌گرا از عضویت در آن کناره گیری کردند.

در حالی‌که سرنوشت مجلس مؤسسان مصر نامعلوم است، آینده ‌نه چندان روشن و غیرامیدوار کننده‌ای هم در انتظار قانون اساسی تازه مصر است. در حال حاضر و با پیش‌نویس‌هایی که برای قانون اساسی تدارک دیده شده، نقش مذهب در امور سیاسی مصر به‌طرز بی‌سابقه‌ای در تاریخ این کشور افزایش پیدا کرده است. پیش‌نویس قانون اساسی به پارلمان مصر به عنوان "منبع اصلی قانون‌گذاری" قدرت "نامحدود" تفسیر شریعت را داده است. به بیانی دیگر، بر اساس این قانون اساسی و درصورت تصویب آن، دولت مصر دولتی اسلام‌گرا و بسیار محافظه‌کار خواهد بود.

رئیس جمهور مصر با خارج کردن مجلس مؤسسان، مجلس شورا (پارلمان ) و حوزه عملکرد خود از دسترسی دادگاه مصر، در واقع به مردم گفته است که نه تنها او فراتر از قانون است بلکه او خود قانون است. مرسی گفته که این قوانین تازه را نه برای خود بلکه برای مقابله با محدودیت‌هایی صادر کرده که بر سر راه اوست. به نظر می‌رسد که صدور این احکام توسط محمد مرسی، تلاشی باشد از سوی اخوان‌المسلمین برای نفوذ در دستگاه قضائی مصر، دستگاهی که به مستقل و غیر حزبی بودن مشهور است.

یک ماه پیش محمد مرسی تلاش کرد تا ژنرال عبدالمجید محمود، دادستان کل را برکنار کند، اقدامی که با اعتراض قضات برجسته ناکام ماند. محمود یکی از چهره‌های دوران حکومت حسنی مبارک است که در احکام تازه مرسی حکم برکناری دریافت کرده است.

بخش عمده‌ای از تلاش مصر برای گذار به دمکراسی در دستگاه قضائی آن نهفته است، دستگاهی که از انقلاب ژانویه مصری‌ها منفک شده بود. از یکسو بسیاری از قضات مصری بازماندگان دوران حسنی مبارک هستند و از سوی دیگر نفوذ دولت بر آنها با احکام تازه ریاست جمهوری، تعرض قوه مجریه است به قوه قضائیه که موجب خدشه‌دار شدن روند قضائی و دادرسی عادلانه در این کشور می‌شود.

از همه مهم‌تر این‌که به این ترتیب، دست دولت، پارلمان و مجلس مؤسسان اسلام‌گرا باز خواهد شد و دیگر راهی برای به چالش کشیدن مرسی وجود نخواهد داشت. گرچه هم اینک قضات در بسیاری از مناطق کشور از جمله در اسکندریه دست به اعتصاب زده‌اند و تظاهرات اعتراضی در میدان تحریر نیز در جریان است. این موارد می‌توانند برای روزهای آینده مصر سرنوشت‌ساز باشند.

محمد مرسی که قدرت مطلقه به خود اعطا کرده است، به خوبی به این امر اشراف دارد که این اقدام و استفاده از چنین قدرتی چندان هم ساده و بی‌هزینه نخواهد بود.

منبع: جدلیه

عکس:

همسانی مرسی و مبارک – بنری در تظاهرات ۱۹ اکتبر در قاهره علیه مرسی

ایستایی فلسفه در ایران

nikfar — Mon, 03 Oct 2011 08:28:49 +0000

مقایسه‌ای میان توماس هابز و صدرالدین شیرازی

احمد علوی*

احمد علوی − جنبش مشروطه را محصول عوامل گوناگونی از جمله شکست قشون ایران از روس، آگاهی ایرانیان از پیشرفت اجتماعی در جهان غرب و هم‌چنین واکنش به چیره شدن بیگانگان بر امور داخلی کشور دانسته‌اند. بررسی‌کننده‌ی این عوامل می‌تواند خلاء یک عامل مهم را در میان عوامل جنبش مشروطه احساس کند. اگر مقایسه‌ی ایران و اروپا مبداء بررسی باشد به ‌نظر می‌رسد این خلاء، نبود نوعی جنبش نیرومند فلسفی هم‌شأن و هم‌شانه‌ی سایر مؤلفه‌های جنبش مشروطه باشد.

هرچند نمی‌توان انکار کرد که در کنار جنبش مشروطه نوعی پویش فرهنگی، ادبی و فلسفی نیز وجود داشته است، اما فقدان فلسفه‌ی سیاسی فراگیر بومی هم‌وزنِ آن جنبش اجتماعی که هم‌زمان با نقد قدرت، مشروعیت قدرت را نیز توضیح دهد، مانع از آن شد تا این جنبش، گزینه‌ای را در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی عرضه و تثبیت کند. همین کاستی و نازایی درونی بود که اندیشمندان این جنبش را واداشت تا با تکیه بر منابع غربی، بخش قابل توجهی از ادبیات مورد نیاز آن را فراهم کنند.

دستاورد روحانیون و سنت‌گرایان نیز که با جنبش مشروطه هم‌داستان شده بودند، در نهایت تأیید اندیشه‌های تازه و یا تطبیق متون مذهبی با اندیشه‌هایی بود که از سوی متجددین عرضه می‌شد. همین نشانه‌ی این امر است که جای نوعی ادبیات فلسفی خودجوش بومی که هم‌زمان با تبیین فلسفه پیشرفت و حاکمیت مردم را توضیح دهد، خالی بوده است. بنابراین طبیعی بود که تأثیر چنین ادبیاتی تنها به نخبگان محدود بماند و نتواند به فرهنگ عامه نفوذ کند.

این ادبیات حتی نتوانست، فلسفه‌ی سیاسی کهن را که در نزد گروه‌های سنتی مقبولیت داشت، دگرگون کند. به همین دلیل بود که جنبش مشروطه هر چند در میدان روابط رسمی قدرت را از کف نیروهای دنیای کهن درآورد اما نتوانست فرهنگ سلطانی را به طور جدی نقد کند و جایگزینی برای آن در ساختار آموزشی و در دل فرهنگ عامه استوار کند. نیروهای دنیای کهن، در نبود یک نوسازی اساسی جامعه، و در نبود یک گزینه‌ی فلسفی- فرهنگی پس از یک عقب‌نشینی در دوره‌ی کوتاهی توانستند، نظام سلطانی را در چهره‌ی شاهنشاهی و ولایت فقیه بازسازی کنند. علل این فرایند را می‌توان در گذشته‌ی بسیار دورتر یعنی دوره‌ی صفویه، دوره‌ی خموده‌گی فلسفه در ایران، بازجست. این نوشته به نازایی اندیشه شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی ایران در قرن 17 میلادی می‌پردازد که بخشی از سستی و رخوت جنبش مشروطه را توضیح می‌دهد.

جنبش فلسفی در اروپا

آنگاه که فلسفه‌ی غرب جست‌وجوی «حقایق بزرگ» در دوردست‌های هستی را وانهاد و به مسائل «کوچک» انسانی پرداخت، تازه از خمودگی چند هزار ساله برخاست. پیدایش این دگرگونی درست در دوره‌ای بود که نقد شناخت‌شناسانه بر فلسفه‌ی اروپایی چیره شد. مهم‌ترین چهره‌های فلسفه‌ی غرب در این دوره یعنی بیکن (1626-1561م)، هابز (1679-1558م)، لاک (1704-1632م) نقد خود را تنها به میدان شناخت‌شناسی منحصر نکردند، چه هر نقد شناخت شناسانه (epistemological) لاجرم به نقد روابط اجتماعی و ساختار سیاسی نیز می‌انجامد. بنابراین پیدایش نظام‌های سیاسی مبتنی بر آزادی و برابری میان شهروندان، دمکراسی و حقوق شهروندی در غرب به دنبال این جنبش فلسفی فراگیر چندان شگفت آور نیست.

فلاسفه‌ی اروپایی در چهارچوب نقد شناخت‌شناسانه و سیاست‌شناسانه با نقد قدرت کلیسا و قدرت مطلق شاهان، جدایی نهاد دولت از دین و تفکیک قوا را به عنوان راهکار پیشرفت اجتماعی مطرح کردند. در ایران اما، داستان چیز دیگری بود و فلسفه مسیر متضادی را پیمود. قرن هفدهم میلادی با حکومت صفوی مقارن است که می‌توان آن را نقطه‌ی عطف تاریخی در پس افتادن جامعه‌ی ایران از غرب دانست. دوره‌ی صفوی دوره‌ای است که «فلسفه‌ی عقل‌گرا» با آثار ملاصدرای شیرازی (از این به بعد شیرازی1640-1570م) به اوج رسید. از مؤلفه‌های مهم این عقل‌گرایی یکی شناخت‌شناسی (epistemology) جزمی و دیگر تأکید بر پیروی حکومت از شرع است. عقل‌گرایی جزمی شیرازی هر چند خود نقدی بر قشری‌گری و اخباری‌گری حاکم بر اذهان عمومی و عرصه‌ی روابط رسمی حکومتی بود اما خود به مانعی برای پذیرش تجربه‌گرایی- یعنی روشی که پیشرفت غرب را در بسیاری از عرصه‌ها توضیحمی‌دهد- بدل شد.

در این‌جا لازم است با مقایسه‌ی میان هابز و شیرازی به عنوان دو نماد اندیشه‌ی فلسفی به بررسی جهت‌گیری فلسفی قرن هفدهم در اروپا و ایران بپردازیم. چه مقایسه‌ی میان فلسفه‌ی ملاصدرا شیرازی و توماس هابز، این امکان را فراهم می‌کند، تا با چگونگی ایستایی فلسفی جامعه ایران در عین تکاپوی سیاسی آن آشنا شد.

فلسفه‌ی هابز به مثابه نقد فلسفه‌ی کهن اروپا

از نظر فلسفه سیاسی، شناخت‌شناسی و زبان‌شناسی فلسفی، هابز یکی از مشهورترین نام‌گرایان (Nominalists) قرن هفدهم به‌شمار می‌آید. (Kenny, 1998, Russell,1984) او از جمله نخستین فیلسوفانی است که در دوره‌ی پس از قرون وسطا رابطه‌ی زبان، معرفت و واقعیت را به بررسی گذاشت. این فیلسوف برخلاف افلاطون و ارسطو مدعی است مفهوم کلی که قابل تطبیق بر افراد گوناگون باشد، در ذهن و واقعیت وجود ندارد. آن‌چه هست نام‌ها و صفت‌هایی است که برای نامگذاری پدیده‌ها به‌کار می‌روند. (Kenny, 1998) گزاره‌ها چیزی نیستند جز ترکیب دو نام یا یک نام و صفت (همان). به گمان او مفاهیم درست و یا نادرست بدون وجود نظام زبانی غیر قابل تصور است چون مفاهیمی این چنین واقعیت مستقل از زبان ندارد. (Russell,1984) با چنین استدلالی عقل‌گرایی مکاتب کهن یونان به محاق تردید، و شناخت از عرش حقیقت مطلق به فرش اعتبار اجتماعی (Social Construction) فرو افتاد.

پیامد چنین سقوطی نسبی‌گرایی در عرصه‌ی زندگی اجتماعی و اجتناب از قطب‌بندی حق- باطل در میدان جدل و جدال اجتماعی بود. به بیان دیگر معرفت بشر نماد حقیقتی نیست بلکه خواست و منفعت او را نمایندگی می‌کند. عقل در نگاه هابز در نقد خود است که تنگناهای خود را بازمی‌یابد، از خود تقدس‌زدایی می‌کند و نقشی متناسب با شأن خود را بازی می‌کند. بدین‌ترتیب عقل، درک، باور و اعتقاد انسان‌ها، همانند خود انسان، مقدس، ازلی و ابدی نیست. عقاید می‌تواند و باید در چهارچوب کسب تجربه‌ی جدید دگرگون شود. همین امر پویایی اندیشه و دگرگونی نظام زندگی بشر را تضمین می‌کند.

از تفاوت‌های اندیشه‌ی سیاسی هابز با فیلسوفان پیش از او یکی این است که او تلاش می‌کند با گفت‌وگوی منطقی و استفاده از اطلاعات تجربی- آن‌گونه که بعدها میان تجربه‌گرایان منطقی (Logical empiricists) انگلیس رواج یافت- به نقد سنت کهن همت گمارد. او با نقد سنت یونان قدیم و به‌جای استفاده از ذات و سرشت برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، روش تجربی را در پیش می‌گیرد. این تجربه‌گرا بر این این باور است که روابط اجتماعی انسان ذاتی و برآمده از سرشت او نیست. چه این مسئله‌ی امنیت و ترس از مرگ و ضرورت بقا است که انسان را وامی‌دارد تا به قراردادی اجتماعی تن دهد. بخشی از آزادی انسان در این قرارداد به بهای بقای او در چهارچوب زندگی اجتماعی از دست می‌رود. اما انسان حاضر است در موازنه‌ی میان آزادی بی‌قید و شرط و امنیت و آسایش، محدود شدن آزادی را به قیمت امنیت بپذیرد.

بدین‌ترتیب هابز به‌جای تبیین زندگی اجتماعی با عوامل هستی‌شناسانه (Ontological) یا الهی (Theological) از خود انسان و روابط او برای تبیین پیدایش اجتماع کمک می‌گیرد. روش‌شناسی هابز در فلسفه‌ی اجتماعی‌اش با شناخت‌شناسی تجربی او سازگاری دارد. پیامد هستی‌شناسی هابز در ترکیب با شناخت‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی (Philosophical anthropology) این است که به گمان او خرد انسان قادر است مصالح و منافع او را تشخیص دهد و لذا برای مدیریت زندگی‌اش نیازی به قوانین آسمانی ندارد. افزون بر این مشروعیت دولت نه ناشی از اراده‌ی خداوند یا حق طبیعی بلکه ناشی از قرارداد میان انسان‌ها است که خود برای جلوگیری از کشمکش و تجاوز به یکدیگر وضع کرده‌اند. او مدعی است که حقوق و مقرراتی که روابط اجتماعی انسان‌ها را مدیریت می‌کند همگی ساخته و پرداخته‌ی بشر است و برای توضیح آن‌ها نیازی به منابع مذهبی، هستی‌شناسی یا خداشناسی نیست.

جنبش فلسفی در ایران دوره‌ی صفویه

دوره‌ی صفوی با تسلط فقیهان و محدثان بر عرصه‌ی اندیشه همراه بود، به‌طوری که حتی فیلسوفان نیز از آمیزش روایات در آثار خود خودداری نمی‌کردند (به‌عنوان نمونه میرداماد، ملاصدرا). علی‌رغم این امر «فلسفه‌ی عقل‌گرا» با آثارشیخ بهایی (1620م)، میرفندرسکی (1640-1563م)، میرداماد (1662-1581م) و شیرازی (1640-1570م) در همین دوره به نقطه‌ی اوج و هم‌چنین پایانی خود نزدیک شد.

تلاش فیلسوفان این دوره غالباً معطوف به سازگاری میان معارف گوناگون فقهی، روایی، عرفانی، کلامی و فلسفه بود. اوج این گرایش در آثار شیرازی، میرداماد و میرفندرسکی به صراحت قابل بازشناسی است. حکیم عبدالرزاق لاهیجى، ملامحسن فیض کاشانى، قطب‏الدین لاهیجى از دیگر نویسندگانی هستند که آثارشان بیان این آمیختگی معرفت فلسفی و معارف کلامی و روایی است.

فلسفه‌ی میرداماد که آمیزه‌ای از فلسفه‌ی سینوی و حکمت اشراق است و خود او آن را حکمت ایمانی می‌نامد، نمونه‌ای از همین سازگاری میان فلسفه و معارف مذهبی است. میرداماد خود مدعی است که این حکمت ایمانی از سوی خداوند و توسط پیامبران و از راه وحی با اشراق به بشر ارزانی شده است.

هرچند میرفندرسکی، فیلسوفی مشایی و پیرو روش فلسفی ابن‌سینا به‌شمار می‌آید اما او نیز روش اشراقی- عرفانی را با فلسفه آمیخت. بدین‌ترتیب می‌توان ادعا کرد که معرفت فلسفی این دوره به شدت تحت تاثیر معرفت فقهی و روایی و کلامی قرارگرفت. به گونه‌ای که در موارد بسیاری تفکیک فلسفه از کلام بسیار دشوار است. به گمان این نگارنده، انتخاب چنین روشی خواسته یا ناخواسته راهکاری برای بقای فیلسوف و فلسفه در آن دوران بود. بررسی اندیشه‌ی همه‌ی فیلسوفان این دوره در این‌جا امکان‌پذیر نیست، اما شناخت اندیشه‌ی صدرایی به عنوان یک الگو چگونه‌گی اندیشه در این دوره را به نمایش می‌گذارد.

اندیشه‌ی صدرایی به مثابه نماد عقل‌گرایی ایرانی

شناخت‌شناسی ملاصدرا شیرازی، برخلاف هابز، دارای صبغه‌ی هستی‌شناسی (onthological) است. الگوی هستی‌شناسی شیرازی به‌سادگی و یکسان بر انسان‌شناسی، شناخت‌شناسی، و حتی روش تأویل متن دینی او صدق می‌کند. جهان هستی در عین یگانگی دارای مراتب گوناگونی مرکب از جهان حسی، جهان یا مثال و بالاخره جهان عقل تشکیل شده است. به باور شیرازی شناخت هم‌چون خود هستی دارای گوهری یگانه است اما دارای مراتب گوناگون علم‌الیقین (شناخت برهانی)، عین‌الیقین (شناخت شهودی) و حق‌الیقین (پیوند هستی‌شناسانه) است. به استدلال شیرازی شناخت درست، شناخت منطبق با واقع است. بنابراین او می‌پذیرد که شناخت یقینی نه تنها امکان‌پذیر بلکه آزمون‌پذیر نیز هست. بدیهیات اولیه بنا به همین استدلال روشن‌ترین و یقینی‌ترین شناخت هستند چون تنها تصور آن‌ها به تصدیق‌شان می‌انجامد. امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین پایه‌ای‌ترین بدیهیات و معیار اساسی صدق گزاره‌ها در نزد شیرازی است. (شیرازی، 1381)

شناخت‌شناسی شیرازی بر این مبنا بنا شده که شناخت انسان ذاتی و پیشینی نیست بلکه حاصل تجربه‌ی او در طی مراحل گوناگون هستی او است. سرچشمه‌ی شناخت بشر ابتدا حسی است. ادراک حسی جزئی و دارای پیوند با ماده است. اما جان انسان به‌تدریج مفاهیم کلی را از این ادراکات حسی پراکنده استخراج می‌کند. البته معنای تجربه و ادراک حسی در نزد این فیلسوف گسترده‌تر از معنای آن در نزد فیلسوفان غرب است. چون حتی ادراک حضوری یعنی درک انسان از «من» خویش- که درکی بی‌واسطه است- نیز جزئی از مفهوم عمومی تجربه است. (همان)

شیرازی میان قضایای بدیهی که مستقل از تجربه است و ادراک حسی تفاوت می‌بیند. گزاره‌های بدیهی هم‌چون گزاره‌ی امتناع تناقض حتی پیش از تجربه‌ی حسی درک شده و حتی ملاکی برای ارزیابی تجربه حسی به‌شمار می‌آید. این فیلسوف عقل را قادر به دریافت واقعیت‌های پیرامون می‌داند و شکاکیت فلسفی را برنمی‌تابد. (شیرازی، 1381) او اما سرچشمه‌ی شناخت حسی، درک حسی و منشاء شناخت عقلی را عقل می‌داند. به‌همین دلیل برای ارزیابی شناخت‌های گوناگون معیارهای یکسانی قائل نیست. ملاک درستی گزاره‌های منطقی سازگاری در ذهن است. حال آن‌که در گزاره‌های ماهوی شرط درستی گزاره سازگاری گزاره با تجربه‌ی حسی است. (همان) پذیرش یگانگی معنایی هستی در مراتب گوناگونش، از سویی دیگر در ترکیب با پذیرش تجرد عقل و هم‌چنین ظرفیت بالای عقل در درک پدیده‌ها بستر جزم‌گرایی شناخت شناسانه‌ی شیرازی است. (مقایسه کنید با شیرازی، 1381)

عقل بر اساس چنین برداشتی چون خود از جنس مجردات است، نه تنها قادر به شناخت جهان از این دست است بلکه قادر به شناخت عالم الوهیت و احکام صادره از آن نیز قطعی و حقیقی است. شیرازی برخلاف فیلسوفان عصر روشنگری اروپا، تلاشی برای تعریف مرزهای اعتبار عقل ندارد. چنین شناخت‌شناسی با نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه هماهنگ نیست و مانعی برای نقد روابط اجتماعی است و بنابراین با ایستایی اجتماعی (status quo) سازگاری دارد.

فلسفه‌ی سیاسی شیرازی هم‌چون سایر فیلسوفان معاصر و پیش از او بیش‌تر ارزشی و هنجاری (Normative) بوده و مبتنی بر روش عقلی- قیاسی (Deductive rationalism) است تا بررسی علمی-تجربی آن‌گونه که امروز مرسوم است. این فلسفه‌ی سیاسی مبتنی بر تصورات پیشینی (A priori) صدرالدین شیرازی از سرشت انسان و جامعه، یا انسان‌شناسی فلسفی و فلسفه‌ی اجتماعی او است.

انسان‌شناسی و فلسفه‌ی اجتماعی شیرازی جزئی از هستی‌شناسی اوست. انسان نیز هم‌چون کلیت هستی قوس نزول و صعود را می‌پیماید تا به هستی مطلق نزدیک شود. هبوط انسان از بهشت نخستین به اسفل‌السافلین دنیا همان حرکت نخستین و قوس نزول او است. انسان اما با صعود تدریجی توانایی پنهان خود را که همان روح خدایی است فعلیت داده و قوس صعود تا جهان ملکوت را با پیراستن خود به صفات الهی ادامه می‌دهد. مفهوم سرشت و سرنوشت جزو لاینفک انسان‌شناسی شیرازی است.

این انسان‌شناسی هرچند با ادبیات قرآنی و روایی آمیخته شده ولی- با توجه به مفاهیم پنهانی هم‌چون حرکت، قوه و فعل- در بن و بنا بر درکی ارسطویی از هستی متکی است. شیرازی در جامعه‌شناسی خود نیز از ارسطو پیروی می‌کند. به‌گمان ارسطو، انسان در سرشت و ساختار، اجتماعی است. همین اندیشه در میان فیلسوفانی هم‌چون فارابی، ابن سینا و صدرالدین شیرازی با ادبیات بومی ایرانی- اسلامی بازتأویل شد.

تاثیر اندیشه‌ی سیاسی فارابی بر فلسفه‌ی سیاسی شیرازی قابل انکار نیست. بر اساس فلسفه‌ی سیاسی شیرازی سیاست از شریعت قابل تفکیک نیست بلکه پیرو آن است. چون به باور او سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که در‌ آن روح نباشد. قلمرو بررسی سیاسی این فیلسوف به پدیده‌ی سیاسی دوره‌ی خود یعنی رابطه‌ی سلطان و رعیت منحصر می‌شود. بنابراین نمی‌تواند از مفاهیم و پدیده‌های امروزی دنیای سیاست یعنی خاستگاه مشروعیت، تفکیک قوا، حقوق شهروندی، رابطه‌ی میان دولت‌ها اثری جست.

شیرازی هرچند میان سیاست و شریعت تفاوت‌هایی را بنا بر مفهوم‌بندی فلسفی می‌بابد ولی در نهایت مدعی است سیاستى که از شرع جدا باشد همانند جسدى بى‌جان است. (شیرازی، 1341) از این رو است که در آرمانشهر (مدینه‌ی فاضله) این فیلسوف، ولى و خلیفه‌ی خدا متصدى شریعت و سیاست توامان است. (شیرازی، 1363) توصیه‌ی او حتی در دوره‌ای که ولی و خلیفه‌ی خدا در دسترس نیست هم این است: همگامی سیاست با شریعت حفظ شود. چه به گمان او سیاست می‌بایست در خدمت شریعت باشد. (همان) این حکیم توضیح نمی‌دهد که اگر عقل-آن‌چنان که در شناخت شناسی او دیدیم- قادر است کنه کائنات را بکاود و به بنیادی‌ترین لایه‌های وجود نفوذ کند، چرا نمی‌تواند مصلحت و منافع خود انسان را تشخیص دهد.

نظرات شیرازی در‌باره وظایف دولت مبتنی بر دین و مجری دستورات شریعت اگر چه به اجمال ولی به روشنی حاوی نظرات جامعه- انسان‌شناسانه‌ی اوست. او نیز هم‌چون پیشنیان خود و هم‌چنین توماس هابز بر این باور است که نبود مدیریت بر روابط انسانی می‌تواند به کشمکش میان افراد و گسیختگی بیانجامد. اما او برخلاف هابز راهکار مدیریتی کشمکش میان انسان‌ها را پناه بردن به اخلاق و شریعت می‌داند. (شیرازی، 1341) به باور او اگر نیروی قاهره شریعت دست در دست دولتی که خادم آن است، نیروی آمره و زاجره کشمکش میان انسان‌ها را مدیریت نکند، افراد از راه اصلی تعالی و تکامل که ملازم یاد پروردگار است باز می‌مانند.

فلسفه‌ی سیاسی شیرازی درباره‌ی رابطه‌ی حکومت و دین هم‌چنین دارای شباهت زیادی با نظریه‌ی توماس اکویناس است. بنا به باور این متکلم مسیحی اطاعت دولت از مذهب شرط رستگاری است. (Russell,1984) او نیز هم‌چون شیرازی مدعی است که سعادت دنیوی به عنوان یک وسیله برای دستیابی به رحمت جاودانی اخروی است و غایت نهایی زندگی اجتماعی بشر نیز رسیدن به این رحمت جاودانی یعنی تنها هدف مشروع زندگانی بشر است. حکمران دنیوی اگر هم در پی تحصیل سعادت دنیوی باشد باید آن را به شکل وسیله‌ای برای نیل به هدف جاودانی، و نه به عنوان یک هدف نهایی تعقیب کند. و در این راستا از آن فرد و مقامی که وظیفه اش آماده کردن بندگان برای کسب رحمت ابدی است اطاعت کند و انقیاد ورزد.

شیرازی براساس چنین تبیین الهی‌ای (theological) از پدیده‌ی دولت، روابط و قوانین اجتماعی، آن‌ها را مقدس و دگرگون ناپذیر می‌داند. مؤلفه‌های دیگر اندیشه‌ی این حکیم در نهایت مقوم همین درک ایستا است. نمایه‌ی زیر این مولفه‌ها و مقایسه‌ای دقیق‌تر از شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی هابز و شیرازی را به نمایش می‌گذارد:

نتیجه‌گیری

مقایسه‌ی آرای فیلسوفان اروپایی قرن شانزدهم و هفدهم (بیکن، هابز، لاک ، دکارت ، برکلی و لایبنیتس) با حکیمان ایرانی هم‌چون (شیخ‌بهایی، میرفندرسکی، میرداماد، شیرازی، فیض کاشی، فیاض لاهیجی) کافی است تا نشان دهد که چگونه اندیشه‌ی فلسفی در ایران- بخصوص در عرصه‌ی شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی- در چنبره‌ی جزمیت عقل‌گرا و به خدمت شریعت درآمد.

وجه مشترک فیلسوفان اروپایی یاد شده نقد آن‌ها به شناخت‌شناسی قیاسی- عقلی دوران کهن است، حال آن‌که وجه اشتراک و تأکید فیلسوفان ایرانی بر بازتأویل فلسفه‌ی کهن در سازگاری با شریعت است. در عرصه‌ی مشخص‌تر بررسی شناخت‌شناسی هابز و شیرازی- به عنوان دو نماد فلسفه‌ی این دوره‌ی اروپا و ایران- نشان می‌دهد که آن دو شناخت‌شناسی شباهتی با یکدیگر ندارند. هابز شناخت عقلی را مورد انتقاد قرار داده، به‌طور کلی شناخت را نوعی قرارداد اجتماعی و ساخته و پرداخته‌ی بشر می‌داند. حال آن‌که شیرازی که دانش را بازتاب حقایق بیرونی دانسته برای آن ارزشی قطعی قائل است. شناخت‌شناسی هابز منعطف و با دستاوردهای تجربی سازگار است اما شناخت‌شناسی شیرازی از آن بی بهره است.

شیرازی هم‌چون هابز کشمکش میان انسان‌ها را می‌پذیرد اما برخلاف هابز برای مدیریت کشمکش از شریعت کمک می‌گیرد. راهکار هابز برای مدیریت کشمکش بشر ایجاد نظام سیاسی پویا و مبتنی بر شرایط خاص هر دوره و قرارداد اجتماعی است. به همین دلیل هابر ماهیت رابطه‌ی اجتماعی را نیز نوعی قرارداد می‌داند، حال آن‌که شیرازی برای توضیح روابط اجتماعی روش هستی‌شناسانه ارسطو را به‌کار می‌گیرد.

فلسفه‌ی سیاسی هابز بر نوعی بدبینی به انسان استوار است. به باور او انسان بر اساس بنیادی‌ترین حق که حق بقا و حفظ خویشتن است به ناچار در چهارچوب قراردادی آزادی خود را با امنیت معاوضه می‌کند. شیرازی اما با نگاهی ارزشی و آرمان‌گرا، دولت را خادم شریعت و مسئول تادیب مردم و زمینه‌سازی ورود آن‌ها به بهشت برین از راه کسب اخلاق نیکو و خودداری از گناهان می‌داند.

هرکدام از این دو فلسفه‌ی سیاسی که شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی خاص خود را دارا بوده، با ساختار حکومتی معینی سازگاری دارند. یکی با ساختار سیاسی پویا، حداقلی و متکثر سازگاری دارد و دیگری چنین نیست. الگوی شناخت‌شناسانه و فلسفه‌ی سیاسی شیرازی هنوز کم یا بیش بر جامعه‌ی ایران سایه افکنده است. چه به نظر می‌رسد هنوز بخشی از گروه‌بندی‌های گوناگون جامعه‌ی ایران- صرف‌نظر از نوع مذهبی یا ضد مذهبی آن- علی‌رغم پیشرفت علوم تجربی اجتماعی در جهان و شکست در پروژه‌های گوناگون پیشرفت در ایران- در جست‌وجوی الگوهای ناب پیشینی برای حل بن‌بست اجتماعی ایران هستند. الگوهای پیشینی که غالباً بر شناخت‌شناسی جزمی و فلسفه‌ی سیاسی ایستا استوارند، با تکثر نظری و سیاسیسازگاری ندارند و هم‌چنین دگرگونی اجتماعی را در جهان پرشتاب امروز برنمی‌تابند.

منابع

فارسی و عربی

- شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341

- شیرازی، م.ا، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ 1، 1363

- شیرازی، م. ا. اسفار الاربعه‌ العقلیه، ج‌ 1 - 3 - 5 - 6، چاپ‌ سوم، دارالاحیأ التراث‌ العربي، بیروت، 1981.

- شیرازی، م.ا. مبدأ و معاد، مترجم : احمد بن محمد حسینی- به اهتمام : عبدالله نورانی، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی- چاپ اول، 1381

انگلیسی و سوئدی

- Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwell

-Russell, B. (1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden

* احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد

آیا حکومت دینی ممکن است؟

nikfar — Mon, 19 Sep 2011 06:40:41 +0000

حسن یوسفی اشکوری

حسن یوسفی اشکوری − یکی از موضوعات مهم و در واقع یکی از پرسش‌‌‌های بنیادین در قلمرو تمام ادیان و بیشتر دین اسلام، پرسش از طرح نظری و امکان عملی حکومت دینی و تأسیس نظام سیاسی الهی است. پرسش این است که آیا ثبوتاً (بُعد نظری) و اثباتاً (بُعد عملی و امکان اجرایی) تحقق حکومت و دولت مذهبی ممکن است؟

پاسخ من به این پرسش منفی است یعنی تأسیس و تحقق چنین حکومتی در عالم واقع نه ممکن است و نه مفید.

برای مدلل کردن اجمالی مدعا لازم است مبحث را در سه محور پی بگیریم:

− تعریف حکومت دینی،

− دلایل و مستندات مسلمانان برای اثبات حکومت دینی از جمله حکومت الهی پیامبر و

− امتناع نظری و عملی آن در جهان جدید.

۱ – تعریف و مفهوم حکومت دینی

شاید بتوان برای نظام سیاسی بر بنیاد دین تعاریف مختلفی ارائه داد اما به نظر می‌‌‌رسد در سنت تفکر اسلامی – فقهی دو معیار برای حکومت دینی لحاظ می‌‌‌شود و معمولا فقیهان با این دو معیار حکومتی را اسلامی می‌‌‌شمارند:[1]

یکی «مشروعیت الهی قدرت» است،

و دیگر «اجرای کامل شریعت» به مثابه برنامه عملی حکومت[2] و قانون جعل شده به وسیله وحی و نبی.

در معیار نخست مدعا این است که منشأ قدرت و معیار تأسیس دولت خداوند است یعنی فقط خداوند است که حق دارد شخصی را به عنوان حاکم و فرمانروا به مردم معرفی کند و مردمان نیز الزاما باید از چنین حکومتی پیروی و اطاعت کنند.

در معیار دوم مدعا این است که چنین فرمانروایی الزاما باید احکام و قوانینی را به اجرا بگذارد که از جانب خداوند و از طریق وحی یا تشریع پیامبر مقرر شده باشد. در فقه سنی روی معیار اول نظر روشنی وجود ندارد هرچند اجمالا برای پس از پیامبر منشأ مستقیم الهی قدرت قایل نیستند[3] اما در شیعه هر دو معیار شرط تحقق حکومت دینی و شرعی است.

۲ – مستندات مدافعان حکومت دینی (اسلامی)

در تفکر سیاسی مسلمانان اساس استدلال و نقطه عزیمت برای مدلل کردن باور به نظریه حکومت اسلامی، فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه است. حول این واقعیت تاریخی دلایلی عقلی و نقلی فراهم شده و مورد استناد قرار گرفته که طرح و بررسی آنها در این مجال ممکن نیست. اما به اجمال می‌‌‌توان گفت که تحقق نبوت و فرمانروایی در یک شخص موجب شده که امروز پس از پانزده قرن مسلمانان عموما چنین بپندارند که این دو مقام پیامبر الهی بوده و هر دو از جانب خداوند مقرر شده است. یعنی همان گونه که آن حضرت از جانب خداوند مأمور ابلاغ وحی و پیام الهی برای آدمیان بوده مأمور فرمانروایی بر مردم نیز بوده است و این دو از هم جدایی ناپذیرند و حتی با هم ملازمه دارند. به گونه‌‌‌ای که امروز بسیاری از مسلمانان اعلام می‌‌‌کنند «اسلام دین و دولت» است[4]

این مدعا از کجا پیدا شده و مبانی نظری آن کدامند؟ روشن است که در بحث کنونی موضوع نبوت مورد پرسش و مجادله نیست اما در مورد امر مدعای حاکمیت الهی یا شأن حکومتی پیامبر می‌‌‌توان پرسید آیا خداوند در جایی و به صورتی قاطع و فیصله بخش پیامبر را به عنوان زمامدار بر مردم مدینه و حتی مؤمنان آن روزگار گمارده است؟ همان گونه که در امر نبوت چنین سندی در قرآن وجود دارد و از نظر عقلی نیز روشن است که بدون پذیرفتن اصل مأموریت مستقیم الهی و به اصطلاح «پیام آوری» نبی، نبوت بی‌‌‌معنی و لغو خواهد بود. از این رو در مورد اصل نبوت اقامه دلیل نقلی هم چندان نیاز نیست و حداقل برای دین‌‌‌باوران همان الزام عقلی برای پذیرفتن مأموریت آسمانی در امر نبوت برای نبی کفایت می‌‌‌کند. اما در دعوی مأموریت الهی برای تأسیس حکومت و ماهیت تئوکراتیک آن محتاج دلیل و یا دلایل نقلی و نیز عقلی روشن و استواری است. در واقع همان گونه که در مورد مدعیان دیگر حاکمیت الهی و مدعای نمایندگی از جانب خداوند برای فرمانروایی پرسش از دلیل یا دلایل چنین مدعایی مطرح است و چنین پرسشی موضوعیت دارد، در مورد پیامبران و از جمله پیامبر اسلام، که از قضا دارای حاکمیت سیاسی هم بوده است، همین پرسش قابل طرح است. اما واقعیت این است که در این مورد نیز مانند مدعای منشأ الهی اقتدار شاهان و پاپ‌ها[5] و دیگر مدعیان شهریاری الهی دلیل و سند روشنی در متون و منابع متقن دینی وجود ندارد. حاکمیت سیاسی پیامبر به مثابه یک رخداد تاریخی امری است قطعی اما دلیلی در دست نیست که این زعامت سیاسی و تدبیر امور مدنی جامعه مدینه و حتی مکه و قبایل عرب در آن نواحی به مثابه یک فرمان الهی و مأموریت دینی و به اصطلاح اسلامی «تکلیف شرعی» برای رسول بوده است. از آیات قرآن به عنوان پیام و کلام الهی چنین تکلیفی استنباط نمی‌‌‌شود. از آیاتی که مدعیان حاکمیت الهی نبی به آنها استناد می‌‌‌کنند، نمی‌‌‌توان از آنها مأموریت آسمانی زعامت سیاسی پیامبر را استنباط کرد.

در قرآن دو کلید واژه در این مورد وجود دارد که از قضا هیچکدام مدعای الهی بودن حکومت محمد و یا پیامبران دیگر را ثابت نمی‌‌‌کنند. یکی واژه «حُکم» و مشتقات آن است و دیگر واژه «ولایت» و مشتقات آن. حکم عمدتا به معنای قانون[6] و یا داوری و قضاوت است و اگر هم به فرمانروایی حکومت و به فرمانروا حاکم گفته شده به این دلیل است که فرمانروایی نیز نوعی داوری در میان مردم است و نیز فرمانروایی ملزم به رعایت عدالت و دادگری و دادرسی و دادوری است. ولایت نیز به معنای دوستی یا نوعی اتحاد اخلاقی و معنوی متقابل در میان مؤمنان است.

گرچه ولایت به معنای نوعی سرپرستی هم هست اما ولایت متقابل دوستانه و اخلاقی در زبان دینی قرآن شکلی از سرپرستی هم بوده که در نظام قبایلی قرن هفتم میلادی حجاز معنا و مفهوم روشنی داشت. هدف وادار کردن مؤمنان به اتحاد و یکدلی و همکاری در زیست مؤمنانه بوده که البته هنوز هم چنین همدلی و اتحاد ایمانی و معنوی برای مسلمانان موضوعیت دارد (از باب نمونه می‌‌‌توان به آیه ۷۲ سوره انفال و آیه ۷۱ سوره توبه استناد کرد). از این رو از روابط مؤمنان با خداوند و نیز مؤمنان با غیر مؤمنان نیز از اصطلاح ولایت استفاده شده است (از باب نمونه به سوره بقره آیات ۱۰۷، ۱۲۰، ۱۴۸، ۲۵۷؛ سوره آل عمران آیات ۲۸ و ۱۷۵ و سوره نساء آیات ۷۶ و ۱۳۹ مراجعه شود). اما آنچه روشن است این است که در قرآن حکم و حکومت و نیز ولایت به معنای زمامداری استعمال نشده و اگر هم در جایی به تناسب استعمال شده (مانند سلیمان و داود) در مقام اثبات الهی بودن فرمانروایی هیچ شخص و مقامی نبوده است. از مفهوم «ولایت مطلق خداوند بر هستی» هر گز نمی‌‌‌توان مفهوم زمامداری و فرمانروایی سیاسی، که یک امر کاملا زمینی و عینی است، استخراج کرد.

مدافعان حکومت دینی با مدعای انتصاب الهی پیامبران به فرمانروایی عمدتا به نه آیه قرآن استناد می‌‌‌کنند که از این قرار است: بقره، آیه ۱۲۴؛ ص، آیه ۲۹؛ احزاب، آیه ۹ و ۳۶؛ مائده، آیه ۵۵؛ نساء، آیه ۵۹؛ نساء، آیه ۶۵؛ نساء، آیه ۱۰۵؛ نور، آیات ۶۲ – ۶۳. اما با دقت و تأمل در این آیات روشن می‌‌‌شود که هیچ یک از آیات یاد شده حداقل به روشنی و بدون مناقشه مدعای الهی بودن فرمانروایی پیامبرانی که فرمانروایی داشتن از جمله حاکمیت سیاسی ده ساله محمد در مدینه را ثابت نمی‌‌‌کنند.

البته در این میان به دو آیه بیشترین استناد صورت گرفته است. یکی آیه ۶ سوره احزاب است و دیگر آیه ۵۹ سوره نساء.

آیه نخست با این جمله آغاز می‌‌‌شود: «النبّی اولی بالمؤمنین من انفسهم». مفسران و فقیهان عموما از این آیه منشأ الهی فرمانروایی محمد و حتی ولایت مطلقه او را در تمام امور مردم و جامعه استنباط کرده‌‌‌اند. درباره معنا و مضمون این آیه البته احتمالات مختلف (حداقل چهار احتمال) داده‌‌‌اند اما با توجه به شأن نزول آیه باید گفت معنای آن هرچه باشد قطعاً نمی‌‌‌توان از آن حاکمیت الهی محمد را استنباط کرد تا چه رسد به ولایت و سلطه مطلق او بر تمام امور مؤمنان را. یعنی از این آیه هرگز نمی‌‌‌توان نتیجه گرفت که محمد همان گونه که از جانب خداوند نبی بوده فرمانروا هم بوده است. اصولا آیه ربطی به حکومت و ولایت به معنای زمامداری ندارد. حداکثر نوعی ولایت معنوی بین نبی و مؤمنان را بیان و توصیه می‌‌‌کند نه بیشتر.

آیه دوم نیز همین گونه است. آیه با این جمله آغاز می‌‌‌شود: «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم». در این مورد نیز تفسیرهای مختلف وجود دارد و همچنان راه تفاسیر دیگر نیز باز است. به احتمال زیاد منظور از اولی الامر فرماندهان نظامی بودند که با توجه به شرایط فرانروایی ابتدایی و قبایلی آن زمان حجاز این فرماندهان در مأموریت‌‌‌های نظامی در غیاب پیامبر از اتوریته و اختیارات بسیاری برخوردار بودند و در این آیه توصیه می‌‌‌شود در طول اطاعت از خدا و رسول از این فرماندهان نیز اطاعت شود. توصیه به چنین اطاعتی از فرمانروا و یا فرماندهان نظامی در جنگها البته بسیار طبیعی است و حتی در جهان مدرن و در نظام‌‌‌های دمکراتیک نیز چنین است. به هرحال مراد و منظور آیه هرچه باشد ربطی به جعل قدرت سیاسی و فرمانروایی محمد و هیچ اولی لامری در هیچ زمانی ندارد و در واقع آیه در مقام بیان و یا توصیه چنین مقوله‌‌‌ای نیست. حداکثر این است که خداوند توصیه می‌‌‌کند از پیامبر حاکم و نیز فرماندهان و یا حاکمان مستقر اطاعت کنید و این توصیه هرگز به معنای الهی بودن مقام و منصب آنان نیست.

صرف نظر از آیات قرآن و منابع نقلی، مطالعه چگونگی و چرایی به قدرت رسیدن محمد در مدینه نیز، به روشنی نشان می‌‌‌دهد که محمد در پی انعقاد چند پیمان با شماری از نومسلمانان شهر یثرب به ویژه پس از انعقاد پیمان معروف به «پیمان عقبه دوم»، به مدینه هجرت کرد و پس از آن در تداوم یک سلسله تحولات و ضرورت‌‌‌ها فرمانروایی محمد عملا محقق شد. می‌‌‌توان گفت که در آغاز حتی اساسا مسئله فقط حل اختلافات دیرین دو قبلیه بزرگ اوس و خزرج به وسیله محمد مطرح بود نه فرمانروایی و تأسیس حکومت و تشکیل دولت. بگذریم که در آن مقطع تاریخی اصولا در عربستان نمی‌‌‌توانست دولت شکل بگیرد و محمد نیز تا پایان کار در چهارچوب توازن قوای قبایلی حجاز فقط فرمانروا بود نه رئیس دولت و یا مؤسس حکومت به معنایی که اکنون مراد می‌‌‌کنیم. قابل تأمل این که محمد خود نیز هرگز مدعی فرمانروایی از جانب خداوند نبوده است. در سنت و سیره معتبر نبوی نشانی از چنین مدعایی نیست. بنابراین به استناد قرآن و منابع نقلی اسلام (از جمله روایات) و نیز به استناد گزارش‌‌‌های تاریخی فرمانروایی ده ساله محمد نه منشأ الهی و دینی داشت و نه می‌‌‌توان از آن الگو در زمانهای بعد استفاده کرد.

۳ – امتناع نظری و عملی حکومت دینی در جهان مدرن

حال به سومین قسمت می‌‌‌رسیم. در این قسمت به صورت جمع بندی و نتیجه‌‌‌گیری نهایی سخنم را ذیل چند بند سامان می‌‌‌دهم:

۱ – مدعای مسلمانان مبنی بر منشأ الهی فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه هیچ پایه و اساسی ندارد. یعنی نه از قرآن و روایات معتبر دینی می‌‌‌توان چنین نظریه‌‌‌ای را استنباط کرد و نه تاریخ اسلام در دوران ۲۳ ساله نبوت چنین نظریه‌‌‌ای را تأیید می‌‌‌کند. منابع اسلامی نشان می‌‌‌دهد که نه شخص محمد فرمانروایی خود را از جانب خداوند می‌‌‌شمرد و نه مسلمانان آن زمان چنین تلقی‌‌‌ای از زمامداری او داشتند.

۲ – حال فرض کنیم که مدعای الهی بودن فرمانروایی پیامبر قطعی باشد و او به فرمان خداوند بر امت خود فرمان رانده است، چه دلیلی و یا دلایلی وجود دارد که پس از او نیز هر حکومتی منشأ خدایی داشته باشد و مسلمانان موظف باشند تا پایان تاریخ شکلی از حکومت الهی را بنیان نهند و به عنوان یک تکلیف دینی و شرعی برای همیشه از آن پیروی کنند؟ روشن است که در این مورد نه سند دینی قرآنی و روایی معتبری وجود دارد و نه هیچ دلیل عقلی مؤمنان را ملزم به چنین فریضه و تکلیفی می‌‌‌کند.

درست است که پس از پیامبر به تدریج گروهی انشعابی از اسلام یعنی اهل تشیع معتقد شدند که پس از پیامبر افراد معینی از خاندان او در تمام امور دینی و دنیایی جانشین او هستند و آنان نیز منصوب از جانب خداوندند و دیگران برای همیشه حق فرمانروایی ندارند و اهل سنت نیز به تدریج (به ویژه از دوران عبدالملک خلیفه اموی به بعد) به شکلی به همان نظریه تئوکراتیک گرایش پیدا کردند و خلیفه نیز به نوعی حاکم دینی و حتی الهی شد، اما تاریخ اسلام به روشنی گواهی می‌‌‌دهد که حداقل در دوران خلفای راشدین (ابوبکر، عمر، عثمان، علی و حسن) خلافت فقط به معنای جانشینی سیاسی محمد بود نه جانشینی دینی و اعتقادی او و این نوع انتخاب خلیفه نیز در تداوم سنت سیاسی عرب حجاز بود که حداقل از دو قرن پیش برقرار بود و ربط خاصی با اسلام نداشت.[7]

براین اساس نظام خلافت اسلامی از آغاز تا پایان هیچ مبنا و معیار دینی و الهی (تئوکراتیک) نداشت. چنان که حدود ۱۵۰ سال پیش متفکر و عالم دینی مصر محمد عبده صریحا اعلام کرد که حکومت ماهیت مدنی دارد نه خصال شرعی و دینی و متفکر مسلمان مصری دیگر علی عبدالرازق در حدود ۸۰ سال پیش در کتاب «القرآن و اصول الحکم» خود نیز همین مدعا را پی گرفت و برای آن شرعی نبودن نظام خلافت استدلال کرد.

۳ – اگر چنین باشد حکومت دینی با ماهیت منشأ الهی قدرت در گذشته بی‌‌‌محتوا و مدعایی بلادلیل بوده و در حال و آینده نیز به یقین چنین خواهد بود.

معیار دوم حکومت دینی یعنی اجرای قانون شریعت نیز هم مدعایی بلادلیل است و هم در عمل و در مقام تحقق ممتنع خواهد بود. چرا که اولا تمام احکام و قوانین مورد نیاز جوامع در احکام شریعت وجود ندارد و ثانیا همان اندازه که در قرآن و سنت و فقه موجود است به دلایل ثبوتی (نظری) و اثباتی (عملی و اجرایی) تغییر پذیرند و به هرحال به گواهی عقل نظری و تاریخ هزار و چهار صد ساله اسلام به گذشت زمان و در بستر تحولات پر شتاب اجتماعی و حقوقی و مدنی قابلیت اجرایی خود را از دست می‌‌‌دهند. از این رو اجرای بی چون و چرای احکام شریعت و مدعای فقه به مثابه برنامه عملی حکومت سخنی لغو و در واقعیت مدعایی بی محتوا و بیهوده است و در عمل نیز نه ممکن است و نه مفید.[8]

۴ – با توجه به نکات یاد شده می‌‌‌توان گفت که نظام سیاسی ویژه‌‌‌ای در اسلام طراحی و پیشنهاد نشده و از صدر اسلام تا کنون نیز مسلمانان در ادوار مختلف نظام‌‌‌های حکومتی مختلف و حتی متضادی را تجربه کرده‌‌‌اند. از خلافت عربی تا انواع سلطنت شرقی و اخیرا جمهوری. در واقع مسلمانان در هر زمان و مکان خود باید تشخیص دهند که کدام ساختار حکومتی و کدام قانون به سود آنان است و در کدام سازمان و نهاد دولتی و سیستم حقوقی منافع و مصالح دنیایی و ارزش‌‌‌های اخلاقی و دینی و معنوی آنان بهتر و بیشتر حفظ و رعایت می‌‌‌شود. این خود یک اصل عقلی و نیز یک اصل دینی است. آنچه دین از ما طلب می‌‌‌کند رعایت اصولی پیشینی و عام چون: اخلاق، معنویت، عقلانیت، آزادی، عد الت، همبستگی اجتماعی و در نهایت رفاه و امنیت و آسایش عمومی است و در هر نظام تجربه شده بشری این اصول بنیادین بیشتر و بهتر رعایت و محقق شوند، همان دینی‌‌‌تر و مطلوب‌‌‌تر است. به لحاظ نظری ضرورت رعایت این اصول را می‌‌‌توان از متون و منابع اسلامی اثبات کرد.

اما در جهان مدرن و در تسلسل تجارب مداوم بشری و آزمودن انواع نظام‌‌‌های سیاسی و حقوقی می‌‌‌توان ادعا کرد که مفیدترین و کم زیان‌‌‌ترین نوع حکومت و دولت نظام دموکراتیک با رعایت اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر است. چرا که اصول عقلی – تجربی یاد شده در چنین سیستمی در حد مطلوب‌‌‌تری محقق می‌‌‌شود. این مدعا را می‌‌‌توان در عمل و در تجربه ثابت کرد. دموکراسی و حقوق بشر صرفا یک بحث فلسفی و نظری نیست بلکه برای تحقق آزادی و عدالت و صلح جهانی یک ضرورت عملی است و درستی و حقانیت نسبی آن در عمل و در آزمون روشن می‌‌‌شود. در این صورت، هیچ مسلمانی نباید تردید بکند که در حال حاضر تأسیس نظام سیاسی بر بنیاد آزادی و دموکراسی و حقوق بشر افزون بر ضرورت عقلانی، ضرورت دینی نیز هست.

بر اساس قانون ملازمه[9] شرع کهن یعنی همان معدود احکام اجتماعی و جزایی منعکس شده در قرآن و سنت نیز در آغاز موقت بوده و امروز نیز چاره‌‌‌ای جز متابعت از «عقلانیت زمانه» ندارد. اگر جز این باشد، فرجام نظام‌‌‌های دینی مورد نظر فقیهان و بنیادگرایان مسلمان، جز نقض آشکار آزادی و عدالت و اخلاق و معنویت و همبستگی ملی و اجتماعی و سلب امنیت و آسایش عمومی نخواهد بود. این را تجربه تمام نظام‌‌‌های تئوکراتیک تاریخ و از جمله «امارات اسلامی افغانستان» طالبان و نظام جمهوری اسلامی ایران کنونی به خوبی نشان می‌‌‌دهد. به هرحال روزی مقاومت بنیادگرایان و سنت پرستان مسلمان در برابر واقعیت بی رحم زمانه درهم خواهد شکست و تسلیم واقعیت گریزناپذیر خواهند شد. آنان فقط بر رنج و بی عدالتی مسلمانان می‌‌‌افزایند.[10]

پانویس‌ها

[1] . قابل ذکر است که اصطلاح «حکومت اسلامی» تازه است و شاید از رواج آن در ایران و خاورمیانه عربی نیم قرن نمی گذرد.

[2] . آیت الله خمینی اعلام کرد فقه برنامه عملی حکومت است.

[3] . به همین دلیل است که اکنون و در فقدان نظام سنتی خلافت، مسلمانان بنیادگرایی که در پی تأسیس حکومت دینی و یا تشکیل نوعی خلافت جدید اسلامی هستند، روی همان معیار دوم یعنی اجرای بی چون و چرای شریعت و احکام شرعی و فقهی تأکید دارند.

[4] . یکی از شعارهای محوری سازمان اخوان المسلمین این است: «الاسلام دین و دولة».

[5] . زمانی که شاهان ایران از جمله کوروش و داریوش خود را برکشیده خداوند معرفی می کردند و بر کتبه هایشان می نوشتند به فرمان اهورامزدا چنین کردیم و چنان، دلیلی بر صدق این مدعا وجود داشت؟ اهورامزدا در کجا و چگونه و طبق چه سند و مدرکی به این شاهان نمایندگی برای فرانروایی داده و به آنان فرمان داده بود که چنین کنند و یا چنان؟ دعوی فرمانروایی از جانب خداوند برای پاپها در قرون وسطی نیز چنین بوده است. در تاریخ هیچ مدعی حکومت الهی و آسمانی نمی تواند برای اثبات مدعایش سند و مدرکی ارائه کند. از این رو می گویم ادعای حکومت از جانب خداوند بزرگترین دروغ تاریخ است.

[6] . در زبان فارسی میانه (در روزگار اشکانی و ساسانی) داد (=دات) به معنای قانون است. شهریار باید قانونگرا و دادگر باشد یعنی بر وفق قانون مجری عدالت باشد. اصولا بدون قانون مدون مشخص داد و دادگری ممکن نخواهد شد.

[7] . از قرن پنجم میلادی به فرمان قصی بن کلاب نهادی با نام «دارالندوه» (=مجلس شورا) در مکه پدید آمد که قبایل قریش نمایندگانی به آنجا می فرستادند و آنان در آنجا از میان خود شخصی را برای زعامت و رهبری خود بر می گزیدند و پس از آن امور جاری خود را با مشورت حول زعیم خود پیش می بردند. می توان دارالندوه قریش را نوعی پارلمان عربی – قریشی در قرن هفتم در حجاز دانست. بزرگان مهاجر و انصار در سقیفه از چنین سنتی پیروی کردند. نکته آن است که توصیه به شورا در امور (وشاورهم فی الامر- آل عمران، آیه ۱۵۹- و انرهم شوری بینهم - شوری، آیه ۳۸-) در اسلام در واقع توصیه به تداوم همان سنت است. پس ار درگذشت پیامبر مسلمان از همان سنت پیروی کردند چرا که در قرآن و سنت و سیره محمد توصیه ویژه ای در مورد چگونگی و ماهیت و شکل حکومت نشده بود.

[8] . مفید نبودن اجرای بی چون و چرای شماری از احکام شرعی (به طور خاص حدود و دیات و نظام خانواده و مقررات مالی و تجاری) بدان دلیل است که نه تنها کمکی به تحقق عدالت، که همان فلسفه جعل چنین احکامی است، نمی کند بلکه تجربه نشان می دهد که در عمل غالبا ناقض عدالت و بنابراین موجب ظلم ب بندگان خدا و مایه اخلال در نظام اجتماعی جدید است.

[9] . اصل اصولی کلما حکم به الشرع حکم بالعقل –و برعکس- که در علم اصول فقه بدان استناد می‌شود و به آن اصل ملازمه گویند. چرا که بین عقلی و شرعی بودن احکام شرعی نسبت تساوی و تلازم منطقی ایجاد می کند. اگر فقیهان فقط به همین یک اصل وفادار باشند و عقلانیت جدید را در اجتهاد وارد کنند، تمام دستگاه فقه و شریعت و نیز دستگاه فکر سیاسی و نظام ایدئولوژیک آنان و در نتیجه مسلمانان دگرگون خواهد شد.

[10] . این متن صورت مکتوب و فشرده گفتاری است که در تاریخ ۱۰ تیر ۱۳۹۰ / ۱ ژوئیه ۲۰۱۱ برای شماری از استادان رشته اسلام شناسی و دانشجویان دوره دکتری دانشگاه بن –آلمان- ایراد شده است.