آرش جودکی

چند کلمه درباره‌ «یک کلمه»

politics — Wed, 23 Jan 2013 10:16:56 +0000

آرش جودکی

آرش جودکی − نمی‌توان از کشف اهمیت رساله «یک کلمه» سخن گفت، چون اهمیت هر کار و اثری که یا با خود سخن و اندیشه تازه‌ای می‌آورد یا اندیشه و سخن از پیش موجودی را آرایشی دیگر می‌بخشد، چنان است که امکان خوانش‌های دوباره به منظور برجسته کردن اهمیتش را از پیش در خود دارد. برای همین حتی پیش از آنکه جنبش مشروطه به «انقلاب مشروطه» منجر شود، دست اندرکاران و هواداران آن جنبش به اهمیت کار مستشارالدوله پی برده بودند. اهمیتی که تا کنون بیشتر از منظری سیاسی مورد بررسی قرار گرفته است.

اما جواد طباطبایی به تازگی، در ادامه پژوهش‌هایی که تحت عنوان «تأملی درباره ایران»[1] دنبال می‌کند، تاکید خود را بر اهمیت حقوقی آن می‌گذارد. طباطبایی معنا و جایگاه رساله «یک کلمه» را در چارچوب بحثی می‌جوید که به نام «نسبت نظام قدمایی و اندیشه تجدد» گشوده است. به تعبیر نویسنده «نظریه حکومت قانون در ایران»، اهمیت کار میرزا یوسف خان را نه همروزگاران‌ او و نه مفسران امروزی‌اش درنیافته‌اند، چون به این نکته توجه نکرده اند که آنچه مستشارالدوله پایه گذاشت، «مبنای نظری تبدیل شرع به نظام حقوق عرف قرار گرفت»[2]، که به واسطه‌اش نخستین نظام حقوقی جدید ایران تدوین شد.

جواد طباطبایی در خوانشی که از رساله «یک کلمه» به دست داده است، شالوده حکومت قانون در ایران را تبدیل حقوق شرع به نظام حقوقی جدید معرفی می‌کند. در مقاله حاضر می‌کوشیم این «عرفی شدن» را نخست در همان چارچوبی که طباطبایی برایش مشخص کرده است دنبال کنیم، یعنی چارچوب بحث نسبت نظام قدمایی و اندیشه تجددکه یکی از موضوع‌های اصلی کارهای اوست. سپس فراتر از آن چارچوب، توفیق یا عدم توفیق کوشش مستشارالدوله برای شناخت سکولاریزاسیون را به محک جایگاه اصل حاکمیت ملت می‌سنجیم. و در آخر پیشفرض روش فکری طباطبایی و پیوند احتمالی آن با آنچه هانس بلومنبرگ «قضیه سکولاریزاسیون» می‌نامد، پیش می‌کشیم.

پس با توجه به این برداشت، همروزگاران مستشارالدوله نمی‌توانسته اند اهمیت حقوقی «یک کلمه» را دریابند، چون تدوین نظام حقوقی جدید ـ اگر این رساله را مبنا گرفته باشد ـ پس از استقرار مشروطیت انجام شد. اما به زعم طباطبایی، کوتاهی مفسران امروزی که نسبت دین و دنیای جدید را به محک فرایافت‌هایی همچون سکولاریزاسیون می‌سنجند، ناشی از بی توجه‌ای به این نکته است که «با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران تبدیل نظام حقوقی شرع به حقوق عرفی جدید در غیاب این مفاهیم انجام گرفت.»[3]

جایگاهی که طباطبایی به مستشارالدوله در تاریخ اندیشه جدید ایرانی ـ که امکان نوشتنِ تاریخِ به باور او هنوز نانوشته‌اش در گرو نگرشی نقادانه به بنیان‌های چنین دانشی است ـ اختصاص می‌دهد وابسته به دریافتی است که از شکل ویژه‌ تدوین نظام حقوقی جدید دارد که از دید طباطبایی با وارد کردن مبنای نظری جدیدی در فهم نظام سنت قدمایی صورت گرفته است. توجه طباطبایی به رساله «یک کلمه» وقتی بهتر فهمیده می‌شود که تحلیل‌اش از مشکل اساسی «تاریخ‌نویسی ایرانی تاریخ و تاریخ اندیشه جدید ایرانی» را در نظر بگیریم. به زعم او، این تاریخ نویسی که «در بهترین حالت، تقلیدی از تاریخ نویسی غربی است»[4]، از سوی جریان روشنفکری ایرانی دنبال شده است که چون خودش «در خلئی تکوین پیدا کرد که با غیاب اهل نظر سنت قدمایی ایجاد شده بود»[5] تنها توانسته است، باز هم در بهترین حالت، «موادی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را با مقولاتی از تاریخ اندیشه در اروپا توضیح دهد.»[6] در حالی‌که به تعبیر طباطبایی ایجاد نظام حقوق عرف بر پایه حقوق شرع، یا به بیان دیگر تبدیل این یکی به آن، می‌بایستی با مواد اندیشه که آن روز در دست بوده است توضیح داده شود. در این منظر «نظریه حکومت قانون در ایران» کوششی است برای تنظیم پاندول ساعت تاریخ‌نگاری تاریخ اندیشه ایرانی با زمان صحیح آن روز ایران.

در بحث بر سر تاریخ اندیشه آن روزگار، طباطبایی بیشترین تکیه خود را بر روی این مسئله می‌گذارد که بی‌اعتنایی روشنفکری به سنت قدمایی سبب شد که مفاهیم نوآیین بر پایه بحث‌های نظری تدوین نشوند، بحث‌هایی که می‌بایست «مبتنی بر تأملی در نسبت دیدگاه‌های جدید با مبنای قدمایی باشد.»[7] و اینگونه از دید او آنچه در ایران می‌گذشت همانی بود که در جهان اسلام رخ داد: عدم دگرگشت در مبنای سنت قدمایی و تکوین روشنفکری بی‌اعتنا هم به این سنت و هم به اندیشه مدرن اروپایی. با توجه به اینکه روشنفکرانِ قانون‌خواه همان اندازه به فقه بی‌اعتنا بودند که اهل فقه ناآگاه از حقوق جدید، تحلیل طباطبایی از اهمیت راه حل پیشنهادی مستشارالدوله را می‌توان چنین خلاصه کرد: هموار ساختن راه حکومت قانون به پشتوانه تبدیل احکام شرع به حقوق جدید، فراهم آوردن مبنای نظری شیوه تدوین نظام حقوقی.

در پس بهایی که طباطبایی به رویکرد فکری میرزا یوسف خان می‌دهد این پیش‌فرض قرار دارد که «هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد»[8] که خودش از حکم کلی‌تری سرچشمه می‌گیرد : «اندیشه تجدد [در تاریخ اندیشه اروپا] با مناقشه متأخرین بر قدما آغاز و شالوده آن استوار شد»[9]. شاید بتوان چنین برداشتی از مدرنیته را بنیاد و نقطه آغاز کار فکری طباطبایی پنداشت، در ادامه به این مطلب خواهیم پرداخت. در این مرحله پرسش اینجاست که آیا به راستی می‌توان با قاطعیت رای بر ناروایی آزمودن کار مستشارالدوله به محک فرایافت‌های مدرن داد و اعلام کرد که تبدیل نظام حقوقی شرع به حقوق عرفی جدید در غیاب این مفهوم‌ها انجام گرفته است؟

برخلاف طباطبایی، نگرش ما به رساله «یک کلمه» بر این پیش‌فرض استوار شده است که برای داوری بر سر توفیق یا عدم توفیق مستشارالدوله در گشودن راهی نو، می‌بایستی پیش از هر چیز چگونگی دریافت او از مفاهیم نوآیین را بررسی کرد. چون در منظری کلی‌تر، اگر جنبش مشروطه را با مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعی برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته یکی بگیریم، نمی‌توانیم از بررسی چگونگی چالش این اندیشه‌ها با فرایافت‌های مدرن همچون سکولاریسم پرهیز کنیم. چرا که سکولاریسم همراه با راسیونالیسم و اومانیسم سه عنصر در هم تنیده‌ای‌ هستند که بر پایه‌شان مدرنیته ساخته و پرداخته شده‌ است. فرایند سکولاریزاسیون همچون افول سروری نهادهای مذهبی و باورهای الهی نقشی سرنوشت‌ساز در دگرگشت جوامع غربی و سپس فراتر ایفا کرده است. چون «برای نخستین بار در تاریخ، گفتمان‌هایی که با آنها تمدنی خود را می‌اندیشد دیگر دینی نیستند.»[10] دستاورد اساسی این فرایند همانا بیرنگ شدن نفود مفاهیم آسمانی و دینی بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است.

ملاک سنجشی که ارزش کار مستشارالدوله را می‌بایستی مشخص کند در بررسی چگونگی رویاروی‌اش با همین دستاورد به دست خواهد آمد. دستاوردی‌ که اقامت سه ساله‌اش در پاریس و سفر به لندن در مقام «شارژدافر» فرصت آشنایی نزدیک با فراآمدهای آن را به او داده بود. او که پیش از این هم در مدت اقامت‌هایش در روسیه ـ هفت سال در آستراخان در مقام کونسولی، شش ماه در سن‌پترزبورگ همچون جانشین وزیر مختار و چهار سال در تفلیس با عنوان کنسول ژنرال ـ با دیدن «انتظام و اقتدار لشگر و آسایش و آبادی کشور» آرزوی کرده بود «که در مملکت ایران نیز این نظم و اقتدار و این آسایش و آبادی حاصل»[11] گردد، تازه درمی‌یافت آنچه در روسیه شناخته بود تنها «نمونه[ای] بوده است از آنکه بعد در فرنگستان [می‌دید]»[12]. پس نقطه آغازین پرسشی که سنگ بنای کتابش را گذاشت ( چرا ما چنین عقب مانده و چرا این طور از عالم ترقی خود را دور داشته‌ایم؟[13]) در تکانه‌ای باید جست که پیکربندی اجتماعی فرایافت‌های مدرن بر او وارد کرده بود و نه در کنکاش بر سر مبانی سنت قدمایی به منظور دگرگون کردن آن. و اینجاست که خام‌دستی اندیشه مستشارالدوله خود را آشکار می‌کند. اتفاقاً طباطبایی که یکی از خصلت‌های روشنفکری دوران جنبش مشروطه را بی‌اعتنایی به اندیشه جدید اروپایی می‌داند، از این نکته غافل نیست: «مستشارالدوله، به رغم کوشش‌های خود برای هموار کردن راهی نو، نتوانست خود را از مرده‌ریگ این بی‌اعتنایی به الزامات اندیشه جدید رها کند.»[14] اما طباطبایی چون کاستی بنیادین جریان روشنفکری ایرانی را در این می‌بیند که «از درون اندیشه سنتی برنیامد و از این‌رو نتوانست، در تحول خود، در نسبت میان روشنفکری و اندیشه سنتی تأمل کند»[15]تلاش میرزا یوسف خان را به فال نیک می‌گیرد تا به گونه‌ای پس‌اندر (a posteriori) چنین تأملی را بازآفرینی کند.

با این حال طباطبایی به خوبی از سستی روش مستشارالدوله، درست هنگامی که اصول اعلامیه حقوق بشر را در بخش‌هایی از رساله «یک کلمه» وارد می‌کند، آگاهی دارد. اما گفتنی است که جدا از اصل‌هایی که در رساله آمده است، آنچه اصلاً نیامده است، یعنی اصل حاکمیت، بیشتر از همه بر وزن کاستی‌های رساله می‌افزاید.

جای خالی اصل حاکمیت ملت در رساله «یک کلمه»

برشمردن کاستی‌ها و خامی‌های روش مستشارالدوله به معنی انکار اهمیت کارش نیست. همان طور که نباید همه پیشرفت‌هایی که در برداشت و دریافت امروزی ما از مفاهیمی چون قانون و مشروعیت قدرت سیاسی پدید آمده است را به حساب او نوشت، مسئولیت همه کژی‌ها و بدفهمی‌های همچنان موجود از فرایافت‌های نوین را هم نباید به گردن او انداخت. اما در بررسی کوشش او برای شناخت دستاورد اساسی سکولاریسم که عبارت از کاهش نفود مفاهیم آسمانی و دینی بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است، نمی‌توان از خام‌دستی رهیافتش چشم پوشید. اگر در نگرش تاریخی، به جای کوشش برای کشف جوهر همیشگی یک فرهنگ یا آشکار ساختن لاد و بُنی که پنهانی دگرگونی‌هایی تاریخی را رهبری می‌کند، گسست‌هایی که در برهه‌های زمانی پیش می‌آید را بیشتر در نظر بگیریم، و دقت خود را بر دگرگون شدن فرایافت‌ها در انتقال از مجموعه‌ای فرهنگی به مجموعه فرهنگی دیگر متمرکز کنیم و بخواهیم چگونگی پذیرش مفاهیم را در این جابجایی بافتارها و نقشی که در پویایی یا ایستایی «بغرنج»ها در خودشان و در پیوندشان با هم دارند دریابیم، ناگزیریم «یک کلمه» را با همه اهمیتش سندی بشناسیم که بیشتر نشان‌دهنده‌ی شکست فکری ما ایرانیان است در برابر شناخت پدیده‌ سکولاریزاسیون. اهمیت این رساله اما ریشه‌ای هم در این شکست دارد.

شکستی که در نهایت هرچند از «یک کلمه» ـ با وام گرفتن اصطلاح «بازتولید» از طباطبایی به معنی «تجدید مقولاتی از سنت قدمایی در شرایط جدید در بی‌اعتنایی به الزامات دوران جدید و تن دردادن به آن»[16] ـ بازتولیدی همچون بازتولیدهای دیگر می‌سازد، اما چون در روند رویکردی پیش آمده است که می‌خواسته بنیانی که نظام حقوقی جدید می‌بایستی بر آن قرار گرفته باشد را درک کند، کمی هم رنگ پیروزی گرفته است. و این همه صرف نظر از اینکه می‌دانسته یا نمی‌دانسته آنچه می‌کوشد سر از رازش دربیاورد سکولاریسم نام دارد. و این دانشِ شاید ندانسته خود را در همان مقدمه کتابش نشان می‌دهد. اگر فرض را بر این بگیریم که هدف مستشارالدوله تبدیل قانون شرع به حقوق جدید بوده است، اشاره‌اش به تفاوت پنجگانه میان «کتاب قانون» و شریعت بیشتر از هرچیز شایسته اهمیت است. چون برخلاف آنچه پس از آن پی می‌گیرد، یعنی کوشش برای نشان دادن سازگاری اصول «اعلامیه حقوق بشر» با «روح اسلام»، ناخواسته از ناسازگاری شکل و شیوه تنظیم و اجرای قانون در بافتار فرهنگ اروپایی با آنچه در بافتار سنتی به نام قانون رواج دارد پرده برمی‌گیرد. آن دوست خیالی که در مقدمه کتاب، مستشارالدوله برای خودش آفریده است تا سر این معنی را به او بفهماند «چرا سایر ملل به چنان ترقیات عظیمه رسیده اند و ما در چنین حالت کسالت و بی‌نظمی، باقی مانده‌ایم»[17] گوشزد می‌کند که «کتاب قانون» باید پنج اصلی را رعایت کند : نگارش‌شان مورد قبول دولت و ملت هر دو باشد، فقط قوانین قابل اجرا گردآوری و نگارش شود، به زبان عمومی نوشته شود، فقط «مصالح دنیویه» را شامل باشد، تنها قانونِ مکتوب قانون به حساب بیاید .

اینگونه «یک کلمه» درست در آغازش شاید ناخواسته و ندانسته در موضع پذیرش فرایند سکولاریزاسیون قرار می‌گیرد. یکی از مرحله‌های کانونی این فرایند «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، سند بنیادین انقلاب کبیر فرانسه است که ضرورت پیکربندی دوباره ساختار و ساختمان اجتماعی را بازتاب می‌دهد. اهمیت رساله «یک کلمه» همچون «نخستین گام در تدوین مجموعه‌های قانونی مشروطیت»[18]، را نیز باید در پیوندش با این سند جست. این رساله در حقیقت بازنویسی‌‌ای است از هفده اصل همین اعلامیه در «نوزده فقره» ـ که به تعبیر مستشارالدوله «روح دائمی [...] و جان جمله قوانین فرانسه» [19]هستند. این بازنویسی اما همانطور که مؤلفش در نامه‌‌ای به آخوندزاده توضیح می‌دهد، به گونه‌ای خاص صورت گرفته است: «به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی وسیویلیزاسیون است.»[20] و همین رویکرد جهت‌گیری تمام کتاب را به کژراهه می‌اندازد. چون با ایده‌ حقوق بشر، که انقلاب‌های آمریکا و فرانسه حامل آن بودند، جهانی نو بر پایه توانایی‌ها و حقوق فردی زاده شد که با وصله پینه‌هایی از آیات و احادیث ـ آنگونه که مستشارالدوله می‌پنداشت ـ نه می‌توان به پیچیدگی‌های زیرساخت‌های فکری‌اش پی برد و نه دشواری‌های عملی برپایی‌اش را سنجید، چه برسد به اینکه از طریق چنین تردستی‌هایی انتظار داشت «مبنایی برای تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید»[21] پیدا کرد.

سرخوردگی آخوندزاده پس از خواندن «یک کلمه» در نامه‌ مورخ هشتم نوامبر ۱۸۷۵ به مستشارالدوله کاملاً هویداست. تمامی نامه آخوندزاده اختصاص دارد به برشمردن مغایرت اصول جدید حکومت با شریعت. اما مهمترین بخش نامه سطرهای آغازین آن است[22]. به زعم آخوندزاده کتاب نه تنها مخاطب خود را اشتباه برگزیده است، بلکه مخاطب واقعی آن وجود هم ندارد. که اگر وجود داشت نیازی به این کتاب نداشت، چون محتوای آن را به شکل کنستیتوسیون و در پی انقلابی نگاشته بود. این مخاطب حقیقی اما هنوز ناموجود، تا هنگامی که به توانایی خودش آگاهی نیابد به وجود نخواهد آمد. آخوندزاده نخست به مستشارالدوله گوشزد می‌کند که شرط پیدایش «اعلامیه حقوق بشر» انقلاب بوده است، سپس با توجه به چگونگی پیدایش و گسترش سکولاریزاسیون در غرب، باز یک قدم دورتر می‌رود و ظهور انقلاب سیاسی که حقوق بشر زاده آن است را مشروط به «ترقی علوم» می‌بیند که از طریق «عدم ممانعت دین» حاصل می‌شود. یعنی همان نکته‌ای که ماکس وبر از آن به عنوان تاثیر افسون زدایی بر اصول سازماندهی جوامع سخن می‌گوید.

حال اگر پرسش بود یا نبود «ملت» را کنار بگذاریم و از نقشی که مقوله «ملت» در ساختار نوشته بازی می‌کند جویا شویم، می‌بینیم که در ترجمه مستشارالدوله از «اعلامیه حقوق بشر»، «ملت» همان جایگاهی که در متن اصلی داشت را دیگر ندارد. برگردان ماده سوم «اعلامیه حقوق بشر» − « بنیاد هر حاکمیتی اساساً در نهاد ملت جای دارد. هیچ گروه و فردی نمی‌تواند قدرتی اعمال کند که آشکارا از ملت برنخیزد»[23] − در «یک کلمه» رونوشت بیرنگی می‌شود از اصل حاکمیت ملت: «اختیار و قبول ملت، اساس همه تدابیر حکومت است.»[24] در این مفهوم، برآوردنِ خواست ملت می‌بایستی هدف حکومت باشد. اما چنین سرمشقی برای اداره امور کشور، وقتی معنای اصلی خود را می‌یابد که سرچشمه‌ی حاکمیت را پیشاپیش ملت معرفی کرده باشیم، که در هیچکدام از فقره‌های «یک کلمه» چنین چیزی را نمی‌یابیم.

با این حال می‌توان فرض کرد که مستشارالدوله ترفندی در کار کرده است تا همان اصل حاکمیت ملت را سرپوشیده بیان کرده باشد. اما تفسیری که در ادامه می‌آورد نه تنها رونوشتِ بیرنگ اصل حاکمیت ملت را بیرنگ‌تر می‌کند، بلکه راه رسیدن به آنچه شاید در لفافه می‌خواسته است از آن نشانی بدهد را هم بیراه می‌کند : «و این کلمه از جوامع الکلم است و در نزد صاحبان عقول، مرتبه صحتش را حاجت تعریف نیست. و در نقل و شرع اسلام نیز چنین است؛ و آیه کریمه در آل عمران ”و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک“ یعنی اگر بودی تو درشت‌خوی و سخت‌گوی، هرآینه پراکنده شدندی اصحاب تو از گرداگرد تو. و آیه شریفه ”و امرهم شوری بینهم“ در این امر باب عظیم است و این باب از مقاصد استشاره است.»[25] چنین رهیافتی، که پیشگیری از مخالفت متشرعان را به بهای پندارِ امکانِ برآوردنِ اصل نوین حاکمیت از شرعیت می‌پردازد، جز مخدوش کردن همان اصل نتیجه‌ دیگری در پی ندارد. اصل حاکمیت ملت اینگونه در پس آیه‌هایی نامرتبط گم می‌شود و تا سطح اندرز به حاکمان سقوط می‌کند : خوب‌رفتاری با زیردستان، و رایزنی در امور حکومتی.

ترجمه‌ی نارسای مستشارالدوله از بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، و توضیح نابجایی که در پی آن ترجمه‌ی نیم‌بند می‌آورد تمام ساختمان «اعلامیه حقوق بشر» را به هم می‌ریزد. ترکیب‌بندی دوباره پیکره‌ی اجتماعی ـ که سند بنیادین انقلاب فرانسه آن را به گرد سه محور: فرد، ملت و قانون پایه می‌ریزد ـ در رویکرد مؤلفِ «یک کلمه» از هم می‌پاشد و درک اندیشه سیاسی نوپای ایرانی را از سکولاریزاسیون ناکارآمد می‌کند. چون آنچه در ایده «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» نقش بنیانی دارد عبارت است از تاکید بر گسستِ پیوند امور زمینی از مفاهیم آسمانی در عملکردی که به واسطه‌اش جامعه انسان‌ها به خودش با توان خودش تسلط پیدا می‌کند. زندگی چیزی به نام ملت بستگی دارد به شکل‌گیری و جاافتادگی «حاکمیت ملت» به مثابه گسترش همگانی قدرت ِ برآمده از اراده‌ی‌ همگانی.

بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» به تنهایی چکیده و فشرده‌ای ست از تجربه‌ای تاریخی و از کوشش فکری سترگی که در غرب همزمان با آن تجربه نه تنها شکل می‌گرفته بلکه به آن شکل می‌داده است. برای بازگشایی علت نارسایی رویکرد مستشارلدوله نمی‌توان تنها به این تحلیل بسنده کرد که «انسان ایرانی[...] آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را [...] نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد»[26]. چون فروکاستِ مفاهیم نو به مفاهیمی آشنا منطبق با دانسته‌های فرهنگی به منظور زدون غرابت آنها، تنها شیوه برای راه یافتن به آنها نمی‌توانسته است باشد. از طرفی نمی‌توان از آنچه رخ داده است حکم به محتوم بودن آن رخداده بکنیم. مگر آنکه دلایلی ریشه‌ای‌تر همچون «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»[27] را برای آن قائل باشیم، یعنی فراتر از گسست‌هایی که تجربه تاریخی در برهه‌هایی به دنبال می‌آورد، معتقد باشیم که هر فرهنگ ذاتی دارد که هیچ زیروزبرشدنی هرگز توانایی دگرگون کردنش را ندارد و همه دگرگونی‌های پدید آمده را باز دوباره همان ذات با خودش همگون می‌کند.

پس از این همه سال که گسترش فکرهای نو همراه با تجربه‌ تاریخی نهادهای نو ما را با مفاهیم نو آشناتر کرده است هنوز شناخت و کاوش در چگونگی پیدایش‌شان نیازمند کوشش فکری جاندار و پیگیری است، چه برسد به آن سال‌ها که برای نخستین‌بار ایرانیان از نزدیک با چنین مفاهیمی درگیر می‌شدند. چنین کوششی را آخوندزاده، آنگونه که از خلال نامه‌اش می‌توان دریافت، بیشتر از خود نشان می‌دهد تا مستشارالدوله که اگرچه راهی نو هم گشوده باشد، اما سطحی بودن رهیافتش به مفاهیم مدرن و دریافت آسان‌یابی که از آنها ارائه می‌دهد، امکان هموار کردن همان راه را هم به دشواری فراهم می‌آورد. سی و چند سال بعد از انتشار یک کلمه، هنگام تدوین متمم قانون اساسی مشروطه، بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، دوباره در دو اصل نمودی نیمه‌کاره و نارسا می‌یابد که عبارتند از اصول بیست و ششم (قوای مملکت ناشی از ملت است. طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین می‌‌نماید) و سی و پنجم (سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص شاه تفویض شده). «ناشی بودن قوای مملکت از ملت»، که می‌بایستی نوید به رسمیت شناختنِ اصل حاکمیت ملت باشد، در سایه ارجاع به «موهبت الهی» رنگ می‌بازد. و بدینسان کژی نگارش این اصل در ادامه کژ‌خوانی مستشارالدوله می‌ماند، چون سرچشمه حاکمیت را مستقیم و بدون واسطه، ملت ذکر نمی‌کند، بلکه امری آسمانی را خاستگاه اصلی حاکمیت بازمی‌شناسد.

جواد طباطبایی و قضیه(تئورم) سکولاریزاسیون

حال پرسش اینجاست که چرا باور یا ترفند میرزا یوسف خان مبنی بر اینکه احکام شرعی می‌توانند به نظام حقوقی جدید تبدیل شوند، اینچنین مورد توجه طباطبایی قرار می‌گیرد؟ به باور ما، تلاش قابل ستایش‌ طباطبایی برای به دست دادن روایتی جدید از حوادث تاریخی بر پایه خوانشی تازه از متن‌های ایرانی ـ که پهنه بسیار گسترده‌ای را در برمی‌گیرد ـ همراه با وسواس شگفت‌انگیزش در پرهیز از کاربرد مقلدانه و غیرانتقادی دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی برای توضیح مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران، در نهایت بر تز جاافتاده و در همان حال قابل بحث و تردیدی استوار شده است که تمام فرایافت‌های نوین را شکل این‌ـ‌‌جهانی‌ـ‌شده‌‌ (سکولاریزه) فرایافت‌های دینی و آن‌ـ‌‌جهانی می‌داند. رویکرد انتقادی به مفاهیم اندیشه اروپایی که طباطبایی می‌خواهد کارش را با آن شاخص کند، درست در برابر این تز شیوه‌ای غیر انتقادی پیش می‌گیرد. این تز در واقع قالبی نظری است برای توضیح پدیده‌ها که در بسیاری از حوزه‌های علوم انسانی و اجتماعی رواج دارد. نخستین بار هانس بلومنبرگ آن را «قضیه سکولاریزاسیون» نامید و سهم کم ارزشی که در توضیح پدیده‌ها دارد و کارکرد بیشتر القایی‌اش را خاطر نشان کرد. آیا روش فکری طباطبایی در همین قالب نظری می‌گنجد؟ پاسخ به این پرسش چندان آسان نیست، چون می‌توان در روش او رویکردی دوگانه در قبال این قالب نظری دید.

در وهله نخست چنین می‌نماید که نمی‌توان کاربرد قضیه سکولاریزاسیون را به طباطبایی منسوب کرد. طباطبایی از کسانی است که بیشتر از هرکس بر سرشت متفاوت اسلام و مسیحیت تاکید می‌کند. نظر به این تاکید، طبیعی است که آگاهانه از هرگونه قالب نظری که بتواند در حوزه تمدن مسیحی برای توضیح پدیده‌ها کارآیی داشته باشد، بپرهیزد. قضیه سکولاریزاسیون هم چون یکی از همین قالب‌های نظری است، پس نمی‌تواند در دستگاه فکری او نقشی داشته باشد. اما قالب نظری ِ قضیه سکولاریزاسیون از راه دیگری نه تنها در روش استدلالی او سر درمی‌آورد، بلکه تمام این روش را از آغاز تا پایان راهبری می‌کند. در حقیقت اعتبار این قضیه چیزی نیست که از سوی او به پرسش گذاشته شود، چون اعتقاد دارد اندیشه نوین از درون اندیشه سنتی برآمده است به گونه‌ای که «هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد». این میان هیچگاه این فرض را در نظر نمی‌گیرد که یک گزاره فلسفی لزوماً نمی‌بایستی از گزاره تئولوژیک معادلش نتیجه شده باشد، حتی اگر هر دو در یک سپهر تاریخی و فرهنگی و به طور همزمان پدیدار شده باشند. و چون این فرض جایی پیش او ندارد، اعتقاد به پیوند میان اندیشه جدید و اندیشه سنتی که نمودی از همان قضیه سکولاریزاسیون است را به حوزه فرهنگی ایران تعمیم می‌دهد. از این مرحله به بعد کاربرد تئورم سکولاریزاسیون با بازسازی پیوند میان اندیشه جدید و اندیشه سنتی انجام می‌گیرد. اندیشه جدید در تاریخ اندیشه ایران، قرینه ایرانی پدیده‌ای اروپایی نیست اما میان چگونگی زایش و پیدایش‌شان می‌توان قرینه‌سازی کرد. با این تفاوت که توضیح پیدایش قرینه ایرانی با همان مواد ایرانی صورت می‌گیرد. اما همان منطقی را بازسازی می‌کند که در پیدایش قرینه اروپایی نقش داشته است. با این حساب مشروعیت این توضیح وابسته به قالب نظری‌ای می‌ماند که مشروعیت‌اش جای سوال دارد.

افسوس که طباطبایی، در آخرین فصل «مبانی نظریه مشروطه‌خواهی» تنها به اشاره‌ و نه آن هم چندان دقیق از اندیشه بلومنبرگ یاد کرده است. رویارویی باچنین اندیشه‌ای، با توجه به توانایی‌های فکری‌ طباطبایی، می‌توانست بر غنای تأملی درباره ایران بیفزاید.

پانویس‌ها:

[1] از مجموعه «تأملی درباره ایران« تا کنون جلد نخست و جلد دوم آن که دو بخش دارد، چاپ شده اند. جلد نخست : دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، موسسه نگاه معاصر، ۱۳۸۰؛ و دو بخش جلد دوم که عنوان کلی نظریه حکومت قانون در ایران، دارد : مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۵؛ مبانی نظریه مشروطه‌خواهی ، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶.

[2] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۱۴

[3] همانجا. ص ۱۵.

[4] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص ۲۲.

[5] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۱۵۶.

[6] همانجا.

[7] همانجا. ص ۹۸.

[8] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص ۴۴.

[9] همانجا. ص ۴۳.

[10] Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Le Seuil, 1987 ; réd., « Points», 2003, p. 248

[11] میرزا یوسف مستشارالدوله تبریزی، یک کلمه و دو نامه، به کوشش محمد صادق فیض، تهران، انتشارات صباح، ۱۳۸۲، ص۳۶.

[12] همانجا.

[13] همانجا. ص ۳۷.

[14] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۲۳۵.

[15] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص۴۳.

[16] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۹۳.

[17] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۳۸.

[18] همانجا...، ص۲۰۱ .

[19] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۴۵.

[20] مستشارالدوله به میرزا فتحعلی، ۲۹جمادی الثانی ۱۲۸۶؛ در: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۴۹، ص ۱۵۵.

[21] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۲۴۸.

[22] «دیگر، چند کلمه در خصوص ”یک کلمه“ حرف بزنیم. یک کلمه را سراپا خواندم. کتاب بی‌نظیر است، یادگار خوبست، و نصیحت مفید است ولیکن برای ملت مرده نوشته شده است. در ایران مگر کسی به نصیحت گوش می‌دهد. در یوروپا نیز سابقاً خیال می‌کردند که به ظالم نصیحت باید گفت که تارک ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلاً مؤثر نیست. پس خودش بواسطه‌ی عدم ممانعت دین در علوم ترقی کرده، فواید اتفاق را فهمید و بایکدیگر یکدل و یک‌جهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت : از بساط سلطنت و حکومت گم شو. پس از آن کنستتسیونی [چنین در متن] را، که شما در کتاب خودتان بیان کرده اید، خود ملت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع کرد. آیا ملت شما نیز قادر است که به ظالم بگوید از بساط سلطنت و حکومت گم شو! هرگز!» میرزا فتحعلی آخوندزاده، مقالات، گردآورنده باقر مومنی، تهران، انتشارات آوا، ۱۳۵۱، ص ۹۶ـ۹۷.

[23] « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. »

[24] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۵۷.

[25] همانجا.

[26] ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، تهران، نشر اختران، چاپ دوم ۱۳۸۳، ص ۸.

[27] اشاره به تز کانونی آرامش دوستدار و کتابی از او به همین نام. پاریس، انتشارات خاوران،۱۳۸۳.

عکس:

مستشارالدوله، نویسنده "یک کلمه"

بررسی پیوند دوران رضاشاه با جنبش مشروطه از خلال دیدگاه داریوش همایون

Thu, 19 Jan 2012 23:10:27 +0000

آرش جودکی

آرش جودکی – همزمان با فر‌ا رسيدن نخستين سالروز درگذشت داريوش همايون (هشت بهمن)، در اين جستار به يکی از جنبه‌های کمتر شناخته شده شخصیت او می‌پردازيم. همايونِ روزنامه‌نگار را همه می‌شناسند و نقش مهمی که با پايه‌گذاری روزنامه «آیندگان» در بالابردن سطح روزنامه‌نگاری در ايران داشته است بر کسی پوشيده نيست. همايونِ سياستگر و کوشندگی‌های سياسی‌اش هم چندان ناشناخته نيستند. به ويژه پيدايش «جنبش سبز» فرصت داد تا شمار بيشتری با تحليل‌های روشنگرانه‌ و ژرفش آشنا شوند و بتوانند از پيشداوری‌های رايج دوری بگيرند. اما داريوش همايونِ انديشمند کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

بررسی جنبش مشروطه در انديشه او جايگاهی مرکزی دارد. همايون جنبش مشروطه را با انديشه نوگری يا تجدد يکی می‌گيرد، انديشه‌ای که نوسازندگی همه جانبه جامعه ايرانی را در پی داشت، امکان بازنگری نظام ارزش‌های فرهنگی را ممکن ساخت، و نوسازندگی روابط اجتماعی و زيرساخت‌های اداری و اقتصادی را آغاز کرد. اين ميان می‌بايستی نسبت جنبش مشروطه با انقلاب مشروطه را سنجيد. به عبارت ديگر بايد دانست که جنبش مشروطه در پی برآوردن چه شرایطی بوده است، شرایطی که نبودشان تحقق آرمان‌های انقلاب مشروطه را دشوار و چه بسا ناممکن می‌کرده است. بررسی برنامه اصلاحی دوران رضاشاه نيز در همين چشم‌انداز انجام می‌گيرد. شناخت آنچه اين اصلاحات را با آرمان‌های جنبش مشروطه پيوند می‌داد، به بازشناختِ پيامدهای منفی ميراث آن دوران بهتر ياری می‌رساند.

نگاه به دوران رضاشاه – داوری، حساسیت، ضرورت

مدت زمان سپری شده از دوران رضاشاه آنچنان فاصله‌ای با ما دارد که داوری تاریخی در مورد کارنامه‌‌‌‌ سیاسی او را امکان‌پذیر سازد. اما حساسیتی که پرداختن به رضاشاه و دورانش برمی‌انگیزد، چنان از این فاصله می‌کاهد که گویی کسی که از زمان کناره‌گیری‌اش هفتاد سال می‌گذرد، همروزگار ما ست. از دلایل ناگزیری چنین حساسیتی همین که ما هنوز، چه بخواهیم چه نخواهیم، در ادامه‌‌ سیر تاریخی انقلابی هستیم که نظام سلطنتی را برچید و سلسله‌ای را سرنگون کرد که او بنیان‌گذارش بود. اما این حساسیت، علی رغم نقش انکارناپذیرش، تنها دلیل وجود احساس همروزگاری با دورانی کمابیش دور نیست. روند تحولات بنیادینی که پیش از به قدرت رسیدن رضاشاه آغاز شده بودند در دوران او شتاب بیشتری گرفت و همپای دگرگونی‌های پدیدار شده در همان دوران و همچنان در جریان، شالوده‌های زمانه‌ای را ریختند که از آن زمان تا کنون زمانه‌‌ ماست.

هرچه هم از آن پس انجام یافته و رخ داده به گونه‌ای، چه از سر موافقت چه از در مخالفت، در ادامه همان دوران بوده است، دورانی که خودش بر زمینه‌ عصری که انقلاب مشروطه گشایشگر آن بود شکل گرفت. به همین سبب دریافت بخش بزرگی از معنای پدیده‌های اجتماعیِ همروزگار وابسته به بررسی نسبت آنها با میراث آن دوران می‌ماند. پیشِ‌پا‌افتادگی این حرف هم که چگونگی نگرش به گذشته را مسائل کنونی تعیین می‌کنند، نمی‌بایست باعث فراموشی آن شود.

از ضرورت‌های پیگیری نگاهی آگاهانه به دوران رضاشاه همین بس که امروز جنگ‌افروزی و ماجراجویی‌های زمامداران ایران، در ادامه سیاست‌های مغایر با منافع ایران و ایرانیان، دارد کشور را رو به سوی پرتگاهی هولناک می‌راند و آینده‌ای هراسناک برای ایران و تمامیت ارضی‌اش رقم می‌زند. آخرین بار که نگرانی‌هایی اینچنین بر سرنوشت ایران سایه انداخت، مصادف بود با پایان حکومت رضاشاه که اتفاقاً یکپارچه‌سازی کشور و جلوگیری از پاره پاره شدنش محور اصلی سیاست‌اش بود.

تاریخ‌نگاری دوران رضاشاه

داریوش همایون، اگر نه نخستین، از نخستین کسانی بود که با بررسی پیوند دوران رضاشاه با انقلاب مشروطه ـ که به درستی آن را «مهمترین رویداد تاریخ همروزگار ایران و آغازگاه هر اندیشه و گرایش سیاسی و اجتماعی ایران امروز»[1] می‌شمرد ـ کوشید رهیافت دیگری را برای شناخت آن دوران در برابر آنچه «مکتب تاریخ‌نگاری حزبی»[2] می‌نامید، پایه‌گذاری کند. بر طبق این تاریخ‌نگاری جانبدارانه و غیرانتقادی ـ که به باور همایون از سوم شهریور ۱۳۲۰به اینسو باب شده است ـ رضاشاه کسی نیست جز آلت دست استعمار و دورانش یکسره در تقابل با انقلاب مشروطه و در گسست با آرمان‌های آن قرار می‌گیرد. در این روایت سیاه‌و‌سفید از پدیده‌های تاریخی، وقتی که رضاشاه به طور خاص و عصر پهلوی به طور عام تجسم خیانت و قطب پلیدی معرفی می‌شوند، می‌بایست در برابر آن قطب نیکی را گذاشت و کسی را یافت که تجسم تمام و کمال خدمت باشد. در اولین روایت چنین تاریخ‌نگاری‌هایی، این نقش به مصدق واگذار می‌شود و در روایت دیگری که پس از انقلاب شکل گرفته به خمینی.

فرق اساسی میان این دو روایت در برداشتی است که از انقلاب مشروطه دارند. پیوند یا گسست با انقلاب مشروطه وآرمان‌هایش را همچون سنگ محک برای ارزیابی شخصیت‌های تاریخی و حرکت‌های اجتماعی قرار دادن این امکان را برای تاریخ‌نگاری مصدقی فراهم می‌آورد که طبیعی‌تر و موفق‌تر تبارشناسی خود را دنبال کند. چون مصدق نه تنها می‌خواست خودش را رهرو راهی که مشروطیت گشوده بود تعریف کند بلکه در عمل هم به گونه‌ای در ادامه‌ آن بود. اما جمهوری اسلامی که انحراف را در همان انقلاب مشروطه می‌بیند، در تاریخ‌نگاری رسمی‌اش نخست می‌بایست «مشروعه» که شیخ فضل‌الله نوری نمایندگی‌اش می‌کرد را همچون معیار ارزش‌گذاری در برابر «مشروطه» قرار دهد، سپس شخصیت‌های درجه دوم و سومی همچون مدرس را از اینجا و آنجا دستچین کرده به‌هم بچسباند و به ضرب بزرگراه به نامشان کردن و چاپ تصاویرشان به روی اسکناس‌ها برای پر کردن جای خالی آثار و کارهای ناموجودشان بکوشد وجود جریانی پیوسته را ثابت کند که سر آخر رسیده است به خمینی. با وجود چنین اختلاف دیدگاهی، هردو روایت که رویدادهای تاریخی را پیش از بررسی داوری می‌کنند، رفتاری همسان در قبال کارنامه سیاسی شخصیت‌های تاریخی آن روزگار دارند: خط بطلان کامل کشیدن بر آن وقتی کارهای انجام یافته چه بسا سترگ را وابسته دودمان پهلوی ببینند[3]، و آن را قاب طلا گرفتن بی‌‌توجه به تاثیرش بر سرنوشت کشور، اگر در جهت مخالف با با رژیم سلطنتی‌اش بیابند.

«رضاخانیسم» هم واژه‌ای‌ست که برآمده از دل چنین تاریخ‌نگاری‌هایی تازه باب شده است. هرچند چگونگی ساخت واژه ‌خالی از غرض‌ورزی نیست، اما این مزیت را دارد که ارجاع به شخص رضاشاه و به شکل ویژه‌ای از قدرت سیاسی را همزمان در خود گرد می‌آورد. چیزی که در فرایافت‌هایی همچون «سزاریسم» و «بناپارتیسم»، که داریوش همایون به کار می‌گیرد، موجود نیست. «چگونه می‌بایست پدیده‌های همبسته‌ "رضاشاه" و "رضاخانیسم" را دریافت؟ » پرسشی است که طرحش شاید از گرفتار شدن در بحث‌های بیهوده و بی‌پایان جلوگیری کند.

با آگاهی به ناتوانیِ دیدگاهی صرفاً تاریخی‌ـ‌تشریحی برای شناخت چگونگی شکل‌گیریِ ساختاری سیاسی و سرشتِ آن، همایون همین پرسش را در مرکز تفسیرش از دوران رضاشاه قرار می‌دهد. تشریح رویدادهای تاریخی به منظور آگاهی از مجموعه حوادثی که به تشکیل چنین ساختاری انجامید، بیگمان خالی از فایده نیست و پرسش‌هایی از این دست هم بیجا و نامشروع نیستند. اما شیوه‌ بازسازی رویدادهایی که بر بسترشان چنین ساختار سیاسی پدید آمده، همیشه ـ چه سازندگانش به آن خستو (معترف) و آگاه باشند چه نه ـ از پیشفرض و انگاره‌ای پیروی می‌کند که سیمای کلی را به مدد معنایی که به خطوطی ویژه از همان سیما می‌بخشد ترسیم می‌کند. به عبارت دیگر برداشتی که از ماهیتِ ویژه‌‌ پدیده‌هایی مشخص می‌خواهد به دست دهد، از کوشش برای تشریحِ تکوین همان پدیده‌ها سبقت گرفته و آن کوشش را پیشاپیش راهبری می‌کند. اما پیشفرض می‌بایستی به همان روشنی نهاده شود که ایده‌ها و انگاره‌ها پرداخته و گزاریده، و سپس در روند گزارش و در بوته‌ی‌ آزمون همان گزارش درستی‌شان سنجیده شود.

بنا کردن پژوهش بر پایه این روش، از ابتدایی‌ترین اصولی است که هر پژوهش نقادانه و خردگرایانه‌ای به کار می‌گیرد. اما شیوه‌ای که همان مکتب تاریخ‌نگاری «حزبی» رواج داده است ـ منظور «شیوه کشکولی»‌ است که به تعبیر همایون عبارت است از «روی هم ریختن داده‌ها بی‌هیچ تحلیل و تنظیم منطقی و توجه به ارزش و درستی آنها»[4]ـ باعث می‌شود پایبندی به چنین روشی شگفت‌انگیز بنماید.

با این حال، اختیار کردن همین روش معمولی پژوهش در حوزه‌هایی که بر آنها پیشداوری‌های ایدئولوژیک و تنش‌های عاطفی چیرگی دارند، بی‌نیاز از چاشنی بی‌پروایی نیست. همان بی‌پروایی که اتفاقاً داریوش همایون داشت و به او امکان می‌داد تا پدیده‌های تاریخی و سیاسی را با فاصله و به قول خودش از بیرون بنگرد.

جنبش مشروطه از دیدگاه داریوش همایون

پیشفرض همایون مبتنی بر پیوندِش (اتصال) اصلاحات دوران رضاشاه با خواسته‌های انقلاب مشروطه و نه بُرینِش (انفصال) از آنها، همراه با انگاره‌ای است که از «مشروطیت» به دست می‌دهد. محدود نکردن جنبش مشروطه به مشروطیت و خلاصه نکردن مشروطیت در پادشاهی از یکسو و یکی گرفتن آن جنبش با مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعیِ برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته از سوی دیگر، به همایون اجازه می‌دهد تا تجربه‌های تاریخی ایران از پایان سده نوزدهم به اینسو را با معیار تاثیر همین اندیشه‌ها بسنجد. چنین سنجشی به پشتوانه دو عامل اساسی صورت می‌گیرد:

۱) آن درگیری با انقلاب مشروطه پایان نگرفت و تا امروز همچنان هرچند به شکلی دیگر و در بافتاری دیگر ادامه دارد،

۲) آن اندیشه‌ها که همایون در زیر عنوان «اندیشه نوگری»[5] گردشان می‌آورد، سنگِ ‌بنای نوسازندگی[6] کشور را گذاشتند.

دگرگونیِ نظامِ حکومتی و در پی آن روابط سیاسی‌ـ‌اجتماعی از و با آنها آغازید همچنان که امکان بازاندیشی و بازنگری شالوده‌های فرهنگی. پس «تا وقتی که مسئله ایران مسئله نوگری یا تجدد است اندیشه‌های جنبش مشروطه تازگی و نیروی زندگی خود را نگه خواهد داشت.»[7]

«نوگری» همچون اندیشه جنبش مشروطه چیست؟ و «نوسازندگی» همچون به عمل درآمدن آن اندیشه کدام است؟ همایون به روشنی اعلام می‌کند که مرادش از مدرنیته جهان‌بینی ساخته شده‌ای ا‌ست بر پایه خردگرایی (راسیونالیسم)، عرفی‌گرایی (سکولاریسم) و انسان‌گرایی (اومانیسم) ؛ و مقصودش « از مدرنیزاسیون شیوه تازه‌ای در سازمان دادن زندگی است»[8]. هردو این پدیده‌ها بر بستر فرهنگ غرب زاییده و پا‌به‌پای هم در فرایندی دراز مدت بالیده‌اند. در‌هم‌تنیدگی آن سه شاخص مدرنیته با هم و هرسه با مدرنیزاسیون، برپیچیدگی شناخت آنها می‌افزاید. فقط به عنوان نمونه روند سکولاریزاسیون را اگر در نظر بگیریم باید گفت این روند از یکسو بستگی دارد به زایش و گسترش مفاهیم جدید و نگرش‌های نو در حوزه‌های فلسفه و دانش و دین، و از سوی دیگر همبستگی دارد با پیشرفت‌های فنی و صنعتی که خودشان از دستاوردهای آن نگرش‌های نو هم بهره می‌برند و هم راه‌ را برایشان هموار می‌کنند. مدرنیزاسیون همچون فرایندِ پیدایش و بالشِ نهادها و زیرساخت‌های مادی و فرهنگی در شبکه پیچیده‌ای پا می‌گیرد که در آن‌ جهش‌های فکری و اعتقادی همسویی و همگونی دارند با شکل‌های سازماندهی فعالیت‌های اجتماعی‌ و سامانمندسازی جهان. این همگونی را می‌توان با توجه به آنچه ماکس وبر در مورد ارتباط کاپیتالیسم با اخلاق پروتستانی می‌گوید، نتیجه خویشاوندی‌هایی دانست که میان گزینش‌هایی که این پدیده‌ها ممکن می‌سازند برقرار است[9]. به عبارت دیگر میان روش و سویه‌هایی که برمی‌گزینند گونه‌ای همجنسی وجود دارد.

وقتی خاستگاه مدرنیته فرهنگ غربی است و تار‌و‌پودش تنیده در تاریخ غرب، باید پرسید جنبش مشروطه که به تعبیر همایون بر اندیشه نوگری استوار شده، چگونه مدرنیته را اندیشیده و چه‌سان آن را گواریده است؟ چنین پرسشی در حقیقت بخشی از پرسشی کلی‌تر است که به فرایند جهانی‌ شدن باختر از عصر مدرن به اینسو نظر دارد. در چشم‌اندازی فلسفی این پرسش به جایگاه فلسفه در تاریخ می‌پردازد که اگر نوشته‌های کانت درباره روشنگری و انقلاب کبیر فرانسه را فراموش نکنیم، می‌توان گفت که پیش از همه هگل آن را طرح کرد. از مارکس و نیچه و وبر تا هوسرل و هایدگر و نمایندگان مکتب فرانکفورت و فراتر، فیلسوفان و اندیشمندان بسیاری به این پرسش پرداخته‌اند، بنیان‌های نخستین‌اش ـ هگلیانیسم و فلسفه تاریخ ـ را به نقد کشیده‌اند، سویه‌های دیگری به آن بخشیده‌اند، گسترشش داده‌اند و چه بسا مناسبت و قابلیتش را به چالش کشیده‌اند. جهانی شدن غرب یا غربی شدن جهان این پرسش را نیز جهانی کرد، چون روندی دوگانه، یکی درونی و دیگری بیرونی، جامعه‌های غیرغربی را نیز دیر‌ یا ‌زود در برابر این پرسش قرار داد. از یک طرف نیاز روزافزون به منابع طبیعی، جست‌و‌جوی کارگر ارزان قیمت برای بهره‌کشی و بازار جهانی برای فروش کالا باعث شد مرزهای مغرب زمین به تمامی جهان گسترش یابند. با این جهانگشایی پای علوم جدید و تکنولوژی هم به تمامی جامعه‌های سنتی باز شد. از طرف دیگر در خود این جامعه‌ها نرخ رشد جمعیت رو به فزونی گرفت، شکل و شیوه تولید دگرگون شد، در پرتو گسترش بازرگانی و شکل‌گیری فعالیت‌های اقتصادی به شیوه کلان، شهرهای بزرگ پدید آمدند. با رواج شهرنشینی روابط اجتماعی جدید کم‌کم جانشین روابط سنتی می‌شدند که نظام حکومتی را هم دستخوش دگرگونی می‌کرد. این دگرگونی هم در پیوندی دوگانه با اندیشه‌های نو می‌بود: اندیشه‌های نو طرح نظامی نو را می‌افکند و نظام نوپا اندیشه‌های نو را گسترش می‌داد.

تاریخ همروزگار ایران هم در این چشم‌انداز عمومی می‌گنجد و چون سرآغازش جنبش مشروطه بوده است، همه کسانی که در پی شناخت آن برمی‌آیند هم ناگزیر به بررسی مفهوم مشروطیت هستند. اما برای ارائه نظریه‌ای در مورد مشروطه ایرانی تنها نمی‌توان کنکاش را محدود کرد به مواد تاریخ و اندیشه در ایران، چون سرچشمه آن اندیشه‌ها در ایران نبوده است. پس پردازش نظریه‌ای در مورد جنبش مشروطه در آن معنا که همایون از آن مراد می‌کند، اتفاقاً می‌بایستی « "مشروطه ایرانی" را با مشروطه‌ای که نمی‌داند چیست»[10] بسنجد، یعنی با همان مشروطه‌ای که چه بسا خود مشروطه ایرانی نمی‌دانسته، اما نادانسته طرحی از آن به دست داده است. حتی اگر در ایران همچون دیگر جامعه‌های سنتی، گرایش چیره عبارت بوده است از «فراموش کردن پیوند میان نوسازندگی و تجدد، [میان] میوه و درخت»[11]و بهره بردن از دستاورهای مدرنیته مطلوب‌تر می‌نموده تا تن دادن به پیکار فکری عظیمی که پذیرش‌اش طلب می‌کند، اما میوه در هسته خود درخت را پنهان دارد و اینجا آنجا کاشته می‌شود و کم‌کم با وجود محدودیت‌های اقلیمی و تحت تاثیر آنها ریشه می‌دواند. مگر می‌شود آفرینش شعر نو و کار سترگ نیما یوشیج را به «دریافت نوآیینی» از نظم قدیم تقلیل داد، و شناخت «دستگاه مفاهیم» نظری شعر او و پس از او را «با توجه به مواد» شعر کلاسیک به گونه‌ای که «آن مفاهیم مبین این مواد باشد[12]» تدوین کرد ؟ پس و پیش کردنِ قافیه و کوتاه و بلند کردنِ مصرع‌ها جز در چارچوب کوشش نیما برای ایجاد مدلِ وصفی معنا ندارد، مدلی که شعر فارسی نه سنتش را داشت و نه زمینه‌اش را در هیچ یک از وجوه خود، و بدون آگاهی او از شعر مدرن غربی ناممکن بود[13]. همین کانونی شدن بحث قانون نزد متفکران جنبش مشروطه ریشه‌ای هم در دورترها دارد، بسیار دورتر از تبریز، و نظر دارد به اهمیتی که مسئله قانون در ادبیات و گرایش‌های سیاسی بعد از انقلاب فرانسه و در واکنش به آن یافته بود.

همچنین برای بررسی دوران مشروطه و به منظور نشان دادن انحرافی در دل آن که به پیدایش جمهوری اسلامی منجر شده، نمی‌توان تنها به این تحلیل بسنده کرد که «انسان ایرانی[...] آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را (که دو روی یک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد»[14]. چون این سکه روی سومی هم دارد[15]. کاهش معنایی مفاهیم جدید در «همین جریان آشناسازی‌ها» همراه با افزایش بار معنایی مفاهیم قدیمی بود که در پیوستگی با پیدایش نهادهای جدید تجربه‌های جدیدی را هم ممکن می‌ساخت[16]. جور دیگر بودنی که از جور دیگر زیستن می‌آمد امکان جورهای دیگر دیدن را هم می‌آورد تا بشود با همان مفاهیم آشنا جور دیگری و چه بسا ناآشنا اندیشید.

پس جنبش مشروطه فقط همه آنچه بود نیست، بلکه هر آنچه نبود، هرآنچه خواست باشد و نتوانست بشود هم هست چرا که همچون رخدادی تقلیل‌ناپذیر به آنچه روی داد، دگرگشت سرنوشت ما که با او و از پی‌اش می‌آید سرشت‌اش را هربار روبروی او و رو‌در‌روی ما می‌گذارد. آگاهی به این امر را در رویکرد همایون به جنبش مشروطه می‌یابیم، رویکردی که ریشه در شناخت برنامه تجدد تقی‌زاده و همسویی با آن دارد[17].

پروژه انقلاب مشروطه و اصلاحات رضاشاهی

پروژه انقلاب مشروطه از دیدگاه همایون کوششی است در راه تحقق سه آرمانِ آزادی، ناسیونالیسم و ترقی، که این میان نقش کلیدی و پیوند دهنده‌ای که گفتمان ناسیونالیسم دارد آنها را از هم جدایی‌ناپذیر می‌کند. گرایش‌های میهن‌دوستانه‌، دغدغه‌ دفاع از یکپارچگی کشور و دلمشغولی به استقلال آن، نخستین احساساتی بودند که رویارویی با غرب از دهه‌های پایانی سده نوزدهم به پیدایش‌ و گسترش‌شان دامن زد، احساساتی که با آگاهی از پدیده‌های دوگانه واپسماندگی و وابستگی درهم‌ می‌آمیخت: « ایران واپس مانده بود، زیرا بیگانگان سررشته کارها را در دست داشتند، و وابسته به بیگانگان بود، زیرا به سبب واپس‌ماندگی، توانایی دفاع از خود را نداشت.»[18]

اندیشه آزادی و دموکراسی بیشتر از آنکه بر بنیادهای استوار فلسفی بنا شده باشد راهکاری عملی در خدمت ناسیونالیسمی بود که نوک پیکان‌اش پیش از هرچیز و هرکس پادشاهی قاجار را نشانه می‌گرفت چون استبداد و فرومایگی حاکمان را مسئول اصلی واپسماندگی و وابستگی کشور می‌شناخت. اما همزمان با استبداد‌ستیزی دشمنی با غرب هم پا می‌گرفت. ناسیونالیسم ایرانی در نمود مدرنش از همان آغاز در پیوندی دوگانه و متضاد با غرب شکل گرفت. حس غرور و سربلندی که آگاهی به تاریخ ایران و شکوه کهن پیشااسلامی‌اش ـ رهاورد کوشش و پژوهش‌های شرق‌شناسان اروپایی ـ برانگیخته بود نمی‌توانست مرهمی باشد بر احساس سرافکندگی ناشی از چیرگی غرب و بی‌نوایی و ناتوانی ایران در برابر آن. از اینجا بود که اندیشه ترقی به نسبت اندیشه آزادی دست بالا را می‌گرفت. در پس اندیشه ترقی پنداره‌ی بازآفرینی شکوه باستانی بود که می‌خواست مسلح به دانش و تکنولوژی اروپایی به رقابت با غرب بپردازد.

برنامه اصلاحات دوران رضاشاه همین پروژه را در پس‌زمینه خودش داشت، بخشی از آرمان‌هایش را برآورد، در سوی و سمتی که افت‌وخیز انقلاب مشروطه گرفته بود رفت، از کاستی‌هایی که به میراث برده بود هم کاست هم بر آنها افزود، از آنچه نیمه‌کاره مانده بود نیمی را به پایان رساند نیمی را ناکار کرد و در همان چشم‌انداز آنچه اصلاً بنا نشده بود را پی افکند. اراده رضاشاه هم در این میان پشتوانه محکمی برای بالابردن ساختنی‌ها می‌شد، خواست‌اش به ساختن بر آهنگ پیشرفت‌‌ کار می‌افزود و سمت‌و‌سویی به ساخته‌ها می‌داد که گاهی کژ می‌رفت و سایه منش و خلق‌وخوی‌اش بر ساختمان رنگ می‌انداخت که گاهی از سنگینی همان سایه رنگ می‌باخت. پیش از پرداختن به چگونگی پیوند این دوران با جنبش مشروطه، «توضیح اینکه چرا بسیاری از مشروطه‌خواهان دنبال دست نیرومند افتادند»[19]، بدون اشاره به چند نکته دیگر در مورد انقلاب مشروطه ناکامل خواهد ماند.

از اینکه ژرف اندیشی‌های در دین و فلسفه و نگرش‌های علمی پشتوانه اندیشه نوگری در ایران نبوده‌اند بسیار نوشته‌اند و نیز از اینکه آشنایی با اندیشه‌هایی سیاسی نو به صورت دست دوم و بیشتر از راه استانبول و قفقاز بوده. اما کمتر به این نکته پرداخته‌اند که پیدایش همان اندیشه‌های سیاسی نو در غربِ همروزگار با جنبش مشروطه و تاثیرگذارنده بر آن بر بستر دگرگونی‌های زمینه‌داری بوده است که انقلاب‌های پی‌در‌پی در بافتار سیاسی‌ـ‌اجتماعی‌ اروپا پدید آورده بوده‌اند. این اندیشه‌ها هم وقتی در جهت خنثی‌سازی توان ایده‌های انقلابی به کار نمی‌رفت، چالش‌شان بیشتر از هرچیز با مسائل پساانقلابی بوده است. در حالیکه انقلاب مشروطه تازه می‌بایستی دست‌به‌کار اصلاحاتی گسترده می‌شد برای ایجاد کردن شرایطی همسان با آنها که زمینه‌ساز انقلاب کبیر فرانسه بوده اند: کاهش نفوذ معنوی دستگاه مذهبی، کاهش قدرت سیاسی اشراف، رشد طبقه سوم[20]در سایه حکومت قانون و افزایش نقش‌‌شان در اداره کشور به برکت همکاری با قدرتِ مرکزی از پیش موجود و کارآمد[21]. اما فقدان ساختار اداری و اقتصادی در ایران مانع شد که اینهمه چنان که باید پا بگیرد. قدرت اشراف در اداره امور کشور و نفوذ سیاسی آخوندها به جهت نقش غیرقابل انکارشان در انقلاب فزونی گرفتند، تضعیف حکومت مرکزی دست خوانین محلی را بازتر گذاشت و در پایان مشروطه اول از استقلال ایران جز اسمی باقی نماند. رنگِ شکست گرایش از پیش موجودی را پررنگ‌تر کرد که اولویت را به برنامه‌های نوسازندگی در جهت پیشرفت و ترقی می‌داد و نه به گسترش آزادی‌های سیاسی و برپایی نهادهای دموکراتیک و برقراری حاکمیت مردم. «دست نیرومند و ”استبداد منور“ی که موج دوم مشروطه‌خواهان در ناچاری خود آرزو می‌کردند»[22] نتیجه آن ناکامی‌ها بود اما تحقق آن به گونه‌ای که پیش آمد دستکار خود سردار سپه‌ـ رضاشاه بود که توانست با پشت‌کارداری خستگی‌ناپذیرش کوشندگان شایسته‌ای را به گرد خود بسیج کرده و برنامه هیچگاه نیاغازیده‌ی نوسازندگیِ مشروطه‌ را به گردش بیندازد.

اصلاحات رضاشاهی در کمتر از دو دهه با از مرحله حرف به مرتبه عمل درآوردنِ گفتمان ناسیونالیسم به گونه‌ای که یکپارچگی ملی راه را برای یکپارچگی دولتی هموار کند و یکپارچگی دولتی در خدمت یکپارچگی ملی دربیاید، همراه «با رسیدن و به کار بردن ابزار فنی نو از آن سر دنیا، به هر صورت می‌شد، و شد، محرک درآمدن دوره تاریخ تازه در ایران، پیدا شدن چهره اجتماع تازه، به راه افتادن رشد هویت تازه»[23].

بدون وجود این چهره و این تاریخ و این هویت و بدون ریختن شالوده‌های اساسی کشورداری ـ دادگستری و مالیات‌بندی ـ و بدون بنیان‌گذاشتن دیوانسالاریِ کارآمد، پرهیبی (شبحی) هم از حکومت قانون که در مرکز خواسته‌های جنبش مشروطه قرار داشت هرگز برپا نمی‌شد. با بنیاد نهادن دانشگاه‌ها و پایه‌گذاری صنایع نوین آرمان ترقی جنبش مشروطه تبلوری عینی گرفت. با حذف قدرت خان‌ها و کاهش نفوذ آخوندها که دادگستری و آموزش‌و‌پروش از دست‌شان به درآمده بود طبقه متوسط با جذب در دیوانسالاری و به استخدام دولت درآمدن هم بیشتر‌و بیشتر رشد می‌کرد و هم در اداره کشور سهیم می‌شد.

اما پندار پيشينی که دو مقوله دموکراسی و ناسيوناليسم را همگريز(متنافر) می‌دانست و به بهای آزادی اولويت را به پيشرفت می‌داد، با رضاشاه پرتوان‌تر شد. داوری مثبت درباره رضاشاه مبنی بر اينکه «ايران از دست رفته را به زندگی باز آورد و جنبش مشروطه را در آرمان‌های ترقي‌خواهانه‌اش تحقق بخشید»[24] همايون را از پيش کشيدن اين پرسش بازنمی‌دارد : «آيا رضاشاه می‌توانست بی سرکوبگری، برنامه اصلاحیش را پيش ببرد»[25]؟ هرچند همايون رضاشاه را بزرگ‌ترين شخصيت سياسی ايرانی سده بيستم می‌داند، پاسخ به اين پرسش او را وامی‌دارد که بگويد: « او [رضاشاه] نتوانست احترام و ستايش درخور خدمات حياتی‌اش را به ايران بدست آورد و همه گناه خودش بود.»[26]. از خاک برکشيدن ايران و از نو ساختنش بر پايه‌های نو برای رضاشاه هوس نبود، همت بود. به فراخور درک و دانش‌اش دیدی نو از نهادهای سياسی و دريافتی نو از فرايند سياسی داشت. اما آن ديد و دريافت بر سرشتی بنياد داشت که کهنه بود، به کهنگیِ سنتِ سلطان مستبد شرقی. بيش از آزمندی کوته‌بينانه‌ش آرزوهای بلندپروازانه‌ش برای ايران را خودکامگی‌ای که ريشه در خلق‌و‌خوی‌اش داشت و فلسفه حکومتش شد، به زمين زد. و پيامدهای منفی ميراثش از همينجا برخاست : «گذاشتن فرايند پيشرفت در برابر مردمسالاری،[...]؛ [و] بحران مزمن مشروعيت»[27].

به باور همايون، رضاشاه می‌بايست و می‌توانست برنامه اصلاحی‌اش را بدون سرکوبگری و در چارچوب مشارکت مردمی پيش ببرد. می‌بايست، چون پيشرفت و مردمسالاری در همراهی با هم تنومند و توانمند می‌شوند؛ می‌توانست، چون در برابرش چنان نيروی جدی و مقتدری نبود که اقتدارگرايی و تمرکز محض تصميم‌گيری در شخص او را توجيه کند. اما او که فرايند دست‌وپاگير دموکراتيک را نه خوش می‌داشت و نه برمی‌تافت، زورگويی را اهرمی کرد برای پيش‌برد کار، و همچنان که پيشرفت کار را بيشتر به چشم می‌ديد حق‌شناسیِ مردم را هم بيشتر چشم می‌داشت. و همين حق‌شناسی را رضاشاه خواست که جانشين مشروعيت باشد. چون زير پا گذاشتن قانون، اگر نياز می‌دانست، شده بود رسمش و خودش را بالاتر از قانون گذاشتن، قانونش. و همين امر چهره «حکومت قانون» که برای نخستين‌بار در ايران پا می‌گرفت را خدشه‌دار کرد و به پيدايش شکل ويژه‌ای از قدرت سياسی انجاميد که «رضاخانيسم» می‌خوانند : اقتدار را شرط لازم و کافی حکومت دانستن. همين دريافت از قدرت و حکومت بود که به محمدرضاشاه رسيد و پس از او تا روزگار ما ادامه يافته است. با اين فرق که امروز با وجود درآمدهای سرشار نفتی که نه در زمان رضاشاه ـ دست‌به گريبان با کشوری سخت بينوا ـ بلکه تا سال‌های آغازين دهه هفتاد ميلادی خوابش را هم نمی‌شد نمی‌ديد، ويران‌سازی کشور با چنان جديتی دنبال می‌شود که جا برای هيچگونه حق‌شناسی نمی‌گذارد و حکومت را وامی‌دارد تا بنيان مشروعيت‌اش را در بندگیِ مردم بجويد.

داوری همايون که از هيچ چيز چشم نمی‌افکند چشم از سنجش نوع ناسيوناليسمی که رضاشاه رواج داد کمی نگاه می‌دارد. به تعبير همايون، رضاشاه ايران را از ايرانی‌ها جدا در نظر می‌گرفت، چون تجربه‌های ناگوارش از مردمان، از فرو تا فرادست‌ترين لايه‌های اجتماعی، انسان ايرانی را از نظرش انداخته بود : « او [رضاشاه] بسيار پيش از [ژنرال] دوگل، عشق به نياخاک را به دشواری می‌توانست به مردمی که بالفعل در نياخاک می‌زيستند بکشاند.[28]» آميزش اين خوارداشت و آن بزرگداشت نمی‌توانست بر جنس و صفت همان ناسيوناليسم اثر نگذارد. با همه همپوشی‌های موجود ميان ديدگاه داريوش همايون و نگاه ابراهيم گلستان، اين آخری گامی فراتر می‌گذارد و منحرف شدن ِ سمت پيشرفت مملکت را در همين رويکرد رضاشاه به ناسيوناليسم می‌داند و چون، به قول خودش، «در گذشته اين انحراف در آينده را نمی‌ديدند، يا نديديم بگويند»[29] بايد آن را بازگفت : «می‌کوبيد و می‌روبيد تا بسازد و قدرت را از آنِ خود نگهدارد، و ايران و ميهن را با خودش يکی بداند و بخواهد که ديگران نيز آنها را يکی بپندارند. ميهن‌پرستی‌اش نوعی خودپسندی بود. مردم اگر برای او بودند بود که بودند.[30]»

شعار نابخردانه «خدا، شاه، ميهن» نماد انحرافی شد که تنها سمت پيشرفتِ کشور را منحرف نکرد، نگرش ناسيوناليستی را هم به بيراهه کشاند، تا آنجا که دشمنی با سلسله پهلوی به دشمنی با ايران کشيد. حتا آنها که گرايش‌های افراطی ناسیوناليستی را در کارنامه‌ سياسی خود داشتند، نتوانستند يا نخواستند اين دو را از هم سوا کنند و در بزنگاه سرنوشتِ کشور دشمنی با نظام سلطنتی چشم‌شان را چنان بست که آينده ايران را با فرمانبری از خمينی که بهتر از ديگران آن دشمنی را رهبری می‌کرد تاخت زدند. پندارِ يگانگی شاهان پهلوی با ايران کم آب به آسيابِ احساس بيگانگی با کشور نريخت. و کسانی که پس از آنها به قدرت رسيدند با کشور آن کرده و می‌کنند که سپاهی بيگانه با سرزمينی مغلوب، و نه غم پاره‌پاره شدندش را دارند و نه باکی از آن، اگر قرار باشد که دوران به کام‌شان نگردد.

از برنامه اصلاحی پهلوی تا انقلاب اسلامی

شايد برآورد همين پيامدهای منفی ميراث رضاشاه، گلستان را بر آن داشته تا در آخرين نوشته‌ای که از او منتشر شده است، با زبان خودش از دهان پدرش، نماينده شيراز در مجلس موسسان برای نصب جانشين پادشاهی قاجار، بنويسد : «سال ها بعد برايم مي گفت هرچند اين که پهلوی شد شاه به درد مملکت مي خورد و در حد وضع عمومی راه ديگری به پيشرفت نمی‌شد ديد، اما ای کاش مي شد بود، می‌شد ديد، می‌شد رفت.»[31] آن ديد شايدبودی بود که انگار آن زمان نبود تا بتواند راهی ديگر برای رفتن و شدن بگشايد، اما از آن روزگار تا کنون شدنی‌های بسياری شده و ناشدنی‌های بسيارتری ناشده مانده اند. آن ديد بايد امروز باشد و ما بايد بتوانيم چيز ديگری بشويم و در راه ديگرتری برويم. ضرورت داوری عادلانه و بدون جانبداری دوران رضاشاه هم در راه اين هدف بايد باشد. و چون ويژگی هر پديده تاريخی «واقع‌ـ شدگی» و «رخدادگی» است، آنچه می‌بايستی در نظر گرفت شده‌های دگرگون‌کننده آن دوران هستند.

برنامه اصلاحی رضاشاه با اصلاحات اراضی و آزادی بيشتر زنان و گسترش بيشتر آموزش همگانی در زمان پادشاهی محمدرضاشاه ادامه يافت تا شرايطی همسان با آنچه زمينه‌ساز انقلاب فرانسه‌اش شمرديم فراهم آورد. «به برکت اصلاحات رضاشاهی و رونق اقتصادی محمدرضاشاهی[32]» طبقه متوسط ايران بدل شد به يک نيروی بزرگ اجتماعی متشکل از مردان و زنانی «که، به نقل از خود همايون، خود را از هيچ‌کس کمتر نمی‌ديدند و به حق در درستی بسياری از سياست‌ها و استراتژی‌ها ترديد داشتند، خواهان مشارکت در فرايند سياسی می‌بودند و اين استدلال ـ بهانه را که فرماندهی پادشاه برای توسعه کشور ضرورت دارد، برنمی‌تافتند.[33]»

با اين حساب آيا می‌توان حکم کردکه «انقلاب اسلامی پسزنشی backlash به سراسر جنبش مشروطه‌خواهی بود»[34]؟ به عبارت ديگر آيا می‌توان انقلابی که در سال پنجاه‌و‌هفت رخ داد را به تمامی به صفت اسلامی‌اش فروکاست؟ بيگمان در نظر نگرفتنِ صفت اسلامیِ «زمين لرزه سياسی ۱۳۵٧» هم چشم بستن بر اين واقعيت است که در آن انقلاب گفتمان اسلامی دست بالا را يافت، و هم بستن راه بر پژوهشی است که می‌کوشد چرايی آن بالادستی را بيابد. پافشاری بسياری بر اين کار می‌تواند «به دليل نابجائی انقلاب اسلامی و سرخوردگی و شکست خود آنان»[35] باشد. اما کوشش برای جدا جدا در نظر گرفتن انقلاب و صفتش می‌تواند تنها «برخاسته از تاثيرات نظريه بی‌اعتبار ماترياليسم تاريخی و کيش انقلاب»[36] نباشد. چون «انقلاب» مثل «مردم» اسم جمع است، يعنی اسم عامی است در صورت مفرد ودر معنی جمع برای ناميدن مجموعه دگرگونی‌های بيشماری که کانون‌هايشان در لايه‌ها و روابط اجتماعی گوناگون پراکنده اند و نمی‌توان کانونی را ـ اينجا شکل حکومت ـ کانونی مطلق دانست و کانون‌های ديگر را در مقايسه با آن فاقد اعتبار.

فروکاستِ انقلاب به صفت اسلامی‌اش نتيجه گزينشِ «جايگاهِ برفراز» و نگرش از بلندا[37] است برای ديدنِ پديده انقلاب. به گمان اينکه موقعيتش به او اجازه می‌دهد تا کاملاً بر آنچه می‌بيند محاط باشد، بيننده از چنين جايگاهی برداشت‌ش از پديده را خردِ فراگيرنده آن می‌داند و در واقع تنها بينش خود را می‌بيند. اما پديده‌ها از يکسو در شبکه‌‌ای پيچيده‌ مدام به هم و درهم می‌تنند و از سوی ديگر نگاه بيننده‌ی خواه ناخواه درگير در يک يا بسیاری از همان پديده‌ها را در اين تنش شرکت می‌دهند. با گزينش «جايگاهِ برفراز» و «نگرش از بلندا» بيننده اين درهم‌آميختگی را نمی‌بيند.

پس بايسته‌تر همان است که بر طبق انگاره‌ همايون از جنبش مشروطه که تا اينجا دنبال کرده ايم «انقلاب اسلامی» را هم در چشم انداز جنبش مشروطه بررسی کنيم تا بتوانيم بخشی از درهم‌آميختگی‌اش با خودمان و با پديده‌های ديگر را در نظر بگيريم. دو پاره نخست شعار اصلی انقلاب اسلامی يعنی «استقلال و آزادی» بخشی از همان آرمان‌های جنبش مشروطه را پژواک می‌داد، و پاره پايانی که ابتدا «حکومت اسلامی» بود در کشاکش با آرمان ديگر، مردمسالاری، «جمهوری اسلامی» شد. اگرچه در عمل همان حکومت اسلامی باقی ماند، با اين حال حرف جمهوری، هرچند نیم‌بند، هرچند حرفی، باز حرف کمی نيست، چون برابری را حرفِ نوشته‌ی قانون کرده است.

آنچه انقلاب با دستِ صفت اسلامی‌اش‌ پس می‌زد با پايی که ریشه در آرمان‌هاي جنبش مشروطه داشت پيش می‌کشيد. با اين حساب انگار که جنبش مشروطه می‌بايستی در مدت شصت و چند سال اصلاحاتی را برمی‌انگيخت که در روندشان نخست «برابریِ موقعيت‌ها»[38] در پيکره جامعه جا باز کند و پا بگيرد. سپس از پابرجايیِ برابریِ موقعيت‌ها شرايط به جايی برسد که درخواستِ نقش بستنِ برابری بر پيکره سياسی و ثبت و حکِ آن در مجموعه حقوق و قوانين همچون خواستِ همگانیِ برپايیِ حکومت قانونی نمود بيابد. حکومت قانونی ـ يا همان حکومت مردم که در آن «نه تنها فرمانروا بالاتر از قانون نيست بلکه قانون را مردم فرمانروا می‌گزارند»[39]ـ آرزوی انقلاب مشروطه بود و سراب انقلاب پنجاه و هفت شد. اما گذر از سراب، امکان دستيابی به آن را به آيندگان نويد داد.

پانویس‌ها

[1] داریوش همایون، صد سال کشاکش با تجدد، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸۵، ص ۱۲.

[2] همایون صفت «حزبی» را معادل partisan می‌گذارد. «پارتیزان» سوای معنای آشنایش همچون اسم، کسی است که به شخصی، آموزه‌ای و یا حزبی parti، یعنی تعلق خاطر و سرسپردگی، داشته باشد. همچون صفت، بیانگر پیروی متعصبانه از عقیده‌ای پیشاپیش موجود است .

[3] بی‌جهت نیست که داریوش همایون مهمترین کتابش، «صد سال کشاکش با تجدد»، را به یاد حسن تقی‌زاده و علی‌اکبر داور تقدیم کرده است. البته چنین واکنشی تنها به تقدیم‌نامه محدود نمی‌شود. کم نیستند شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی که در همین کتاب، کارنامه‌شان با توجه به نقشی که در این کشاکش صد و چند ساله بازی کرده‌اند، ارزیابی شده است. با این حال می‌توان به جای خالی بررسی تاثیر اندیشه‌های گردآمده در مرامنامه «انجمن ایران جوان»، که علی‌اکبر سیاسی از پایه‌گذارانش بود، بر شکل‌گیری برنامه‌ اصلاحات رضاشاهی اشاره کرد.

[4] همایون، صد سال...، ص ۲۲.

[5] Modernité, Modernity

[6] Modernisation, Modernization

[7] داریوش همایون، پیشباز هزاره سوم، هامبورگ، نشر تلاش، ۲۰۰۹، ص ۱۰۹.

[8] همایون، صد سال ...، ص ۱۶٧.

[9] Wahlverwandtschaften

[10] جواد طباطبایی، نظریۀ حکومت قانون در ایران، تهران ، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶، ص ۱۶.

[11] همایون، صد سال ...، ص ۱۶٧.

[12] طباطبایی، نظریۀ حکومت...، ص ۱۶.

[13] همین استدلال را می‌توان در مورد نثر نوین فارسی به کار گرفت. «چرند‌و‌پرند» دهخدا همچون نخستین نمونه آن در تاریخ ادبیات فارسی بی‌سابقه است.

[14] ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، تهران، نشر اختران، چاپ دوم ۱۳۸۳، ص

[15] تعبیر «روی سوم سکه‌ی سه» را از یداله رویایی وام گرفته‌ام. رک: یداله رویایی، «این سکه‌ی سه رو»، عبارت از چیست؟، تهران، انتشارات آهنگ دیگر، ۱۳۸۶.

[16] به عنوان مثال واژه «حقوق» را در نظر بگیریم که محمدعلی فروغی در سخنرانی خود به سال ۱۳۱۵ در دانشکده حقوق دانشگاه تهران به تاریخچه آن اشاره می‌کند: «حقوق از اصطلاحاتی است که در زبان ما تازه است و شاید بتوان گفت که تقریبا از همان زمان که مدرسه علوم سیاسی تاسیس شده است این اصطلاح هم رایج گردیده و آن به تقلید و اقتباس از فرانسویان درست شده است، و در همه ممالک اروپا برای این معنی این قسم اصطلاح ندارند. فرانسویان مجموع قوانین و مقررات الزامی را که بر روابط اجتماعی مردم حاکم است droit می گویند، و ما چون این کلمه را «حق» ترجمه کرده بودیم، لفظ جمع آن را گرفته برای آن معنی اصطلاح کردیم، مناسبتش هم این است که قوانین و مقررات الزامی وقتی که میان قومی برقرار باشد مردم نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا می‌کنند که باید رعایت نمایند. حاصل این که «حقوق» که می‌گوییم مقصود قوانین کشور است، و علم حقوق علم به قوانین و دانشکده حقوق مدرسه‌ای است که در آن جا قوانین تدریس می‌شود. تاسیس مدرسه علوم سیاسی هم برای همین بود که وزارت امور خارجه مامورینی تربیت کند که به اندازه لزوم از قوانین اطلاع داشته باشند تا بهتر بتوانند در مقابل خارجیان حقوق کشور خود را حفظ کنند.» (منبع)

[17] عبارتی که همایون برای توصیف تقی‌زاده به کار می‌برد را می‌توان بی‌کم‌کاست درباره خود او به کار گرفت: «او نمی‌توانست پیش از آنکه عمیقا فرنگی شود عمیقا ایرانی نشده باشد» (همایون، صد سال...، ص ۱٧٤) و آنچه تقی‌زاده در سال ۱۳۲٤ نوشته را همایون می‌توانست ـ با جایگزینی واژه‌هایی دیگر اینجا و آنجا و اندکی تغییر در شیوه نگارش ـ بنویسد : « منظور من از تمدنی که غایت آمال ما باشد تنها باسوادی مردم و فراگرفتن‌شان مبادی علوم را، یا تبدیل عادات و لباس و وضع ظاهری آنها بر عادات مغربی نیست بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تساهل و آزادمنشی و آزاده‌فکری و مخصوصا خلاصی از تعصبات افراطی و متانت فکری، و وطن‌دوستی از نوع وطن‌دوستی مغربیان و شهامت و فداکاری در راه عقاید خود است که هنوز به این مرحله نزدیک نشده‌ایم» (جمشید بهنام، برلنی‌ها، اندیشمندان ایرانی در برلن، تهران، انتشارات فرزان، ۱۳٧۹، ص ۱۹۲؛ آورده در: همایون، صد سال...، ص ۱٧٤).

[18] همایون، پیشباز...، ص ۱۱۰.

[19] همایون، صد سال...، ص ۱۳.

[20] Le tiers état

[21] Cf. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Œuvres complètes, sous la direction de J.-P. Mayer, tome deuxième, Paris, Gallimard, 1952, vol. I

[22] همایون، صد سال...، ص۱٧۶.

[23] ابراهیم گلستان، «با محمد بهمن بیگی و لحظه‌های شرافت نورانی»، فصلنامه نگاه نو، شماره ۶۸، بهمن ۱۳۸٤، ص ۵٧.

[24] همايون، پيشباز...، ص ۱۳۲. در جايی ديگر همايون می‌نويسد : «رضاشاه پس از شاه‌اسماعيل و نادرشاه و آقامحمدخان کسی بود که از ايران پاره‌پاره کشوری ساخت و حتا اگر هيچ کار ديگری جز بيرون کشيدن خوزسنان از دهان انگليس نکرده بود نامش جاويدان می‌ماند» (همايون، صد سال...، ص ۲٤).

[25] همايون، صد سال...، ص ۲٧.

[26] همايون، پيشباز...، ص ۱۳۲.

[27] همايون، صد سال...، ص ۲۹.

[28] همانجا. ص ۲۸.

[29] گلستان، «با محمد بهمن بيگی...، ص ۵۸.

[30] همانجا. ص ۵٧.

[31] ابراهيم گلستان، رشد يک نوسال در...، روز آنلاين، ۱۱آبان ۱۳۹۰

[32] همايون، پيشباز...، ص ۱۱٤.

[33] همانجا.

[34] همانجا. ص ۱۱۵.

[35] همايون، صد سال...، ص ٧۶.

[36] همانجا.

[37] «جايگاهِ بر فراز » و «نگرش از بلندا» اشاره دارد به این تعبير موريس مرلوپونتی: La position de survol ou en surplombe .

[38] L’égalité des conditions.

[39] همايون، صد سال...، ص ۲٧.

«ایران» نام دیگر برابری

nikfar — Thu, 27 Oct 2011 21:47:19 +0000

آرش جودکی

آرش جودکی − تبعیض‌هایی که به احساسات جدایی‌طلبی در ایران امروز دامن می‌زنند ریشه در صفت «اسلامی» نظام حاکم دارند و نه در برتری‌جویی‌های یک قوم خاص در قبال قوم‌های دیگر.

از سوی دیگر اقبالی که قوم‌سالاری از پس فروپاشی کشورهای سوسیالیستی یافته است، زمینه‌ی مناسبی برای طرح و گسترش چنین احساساتی فراهم می‌آورد.

اگر به مردم‌سالاری همچون یگانه راهِ برون‌شو از تنگنای جمهوری اسلامی باور داریم ـ تنگنایی که همه‌ی ایرانیان از هر قوم و مسلک و مذهبی در آن گرفتار آمده‌‌اند ـ می‌بایستی معنای فراقومیِ مردم ِ دموکراسی را پیش چشم داشته باشیم.

«ایران لحظه‌ی برابری ماست»
مراد ثقفی[1]

هر حکومتی که در ایران‌زمین برقرار باشد حکومتی ایرانی ا‌ست. اما نه یای نسبتِ «ایرانی» و نه نامِ «ایران» در پایانِ عنوانِ رسمی حکومت‌ها هیچکدام نمی‌تواند به خودی خود پذیرفتارِ آزادی و برابری تمام کسانی باشد که از هر دین و فرقه و مرام و مسلک و قومی امروز در این کشور زندگی می‌کنند. همین تجربه‌ی «جمهوری اسلامی ایران» برای اثبات آن کافی است، تجربه‌ای که هزینه‌ی سنگینی به دنبال داشته و خواهد داشت. چون از عمر جمهوری اسلامی هر روز که بیشتر می‌گذرد خطر نابودی ایران هم بیشتر می‌شود. در این مورد خاص آنچه باعث می‌شود این حکومت علی رغم نسبتش و پایان نام رسمی‌اش نه «ایرانی» را همچون نسبش بجوید و نه در راه «ایران» همچون پایانه‌اش بپوید، صفت آن است : اسلامی.

آنچه این سی و چند سال تحت لوای صفتِ نشسته میان «جمهوری» و «ایران» ـ که اولی را پیوسته از شکل می‌اندازد و برای دومی مدام شکلک در‌می‌آورد ـ انجام گرفته است چیزی نبوده جز برپایی و گسترشِ نابرابری میان مردمانی بخش شده به گروه‌ها و زیرگروه‌هایی که باید کم و کمتر و کمین سهم را از حقوق و امتیازهای اجتماعی برده باشند و به آنهایی که باید بیش و بیشتر و بیشین را. حکومت اسلامی تنها به بخش کردنِ مردمان به مسلمان و نامسلمان ـ از بی‌دین گرفته تا زرتشتی و مسیحی و یهودی و بهایی ـ بسنده نکرده است بلکه همزمان همان مسلمانان را به شیعه و سنی و خود شیعیان را به دوازده امامی و نا‌دوازده امامی بخش کرده تا از میان دوازده امامیان آنهایی که پیرو و سرسپرده‌ی ولی فقیه هستند را همچون گروهی که باید بیشترین سهم را دارا باشد دستچین کند.

«جمهوری ایرانی» همچون واکنشی هوشمندانه به «جمهوری اسلامی» به معنای برتری‌جوییِ هویتی بر هویت دیگر نیست، بلکه عبارت است از رویارویی دو صفت: صفت اسلامی که به ضرب آن نابرابری برقرار شده است، وصفت ایرانی که به نام آن می‌بایست پیکره‌ی سیاسی و اجتماعی از برابری رنگ بگیرد.

از آنجا که جامعه‌ همیشه به مدد شبکه‌ی پیچیده‌ای از روابط که هرکدام منطق خود را دارند گسترش می‌یابد ـ و در جامعه‌های امروزی به مراتب بیشتر از گذشته ـ قدرتی سیاسی که می‌کوشد حیات جامعه را یکسره در چنگ خودش بگیرد نمی‌تواند هیچگاه شکل‌بندیِ اجتماعی مطلوبش را به تمامی پیاده کند. در کنار این اشاره‌ی کلی، ویژگی خود جمهوری اسلامی را هم نباید از نظر دور داشت. برای آنچه آیزنهاور Military-industrial comlex می‌نامید و از خطر نفوذش در حکومت و بر دولت پرهیز می‌داد، اگر بخواهیم در بافتار ایران امروز بدیلی بیابیم باید از همتافته‌ی نظامی‌ـ‌دلالی‌ـ‌آخوندی سخن بگوییم. با این تفاوت که نه از بیرون حکومت - که بخواهد در آن رخنه‌ کند- بلکه از درون، تمامیت حکومت را در بر گرفته است و با دیکته کردنِ خواسته‌هایش به جامعه در همه‌ی حوزه‌های زندگی عمومی و خصوصی مردمان مدام دست‌اندازی می‌کند. کاپیتالیسم مخوف دولتی که چیزی تولید نمی‌کند و بر زد‌و‌بندهای کلانِ مالی میان خودی‌ها[2] از یکسو و بر دست‌به‌دست شدنِ پول به صورت دلالی و کار‌چاق‌کنی‌ از سوی دیگر بنیاد گرفته است در فرآیندی اسمزگونه با جامعه وارد می‌شود که مردمان را برای ادامه‌ی معاش به همان اندازه به حکومت وابسته می‌سازد که حکومت را برای گردش بهینه‌ی چرخه‌ی سوداگری و سودجویی‌اش به همکاری مردمان.

هرچند که تعیین قواعد بازی و ترسیم حدود آن تنها از سوی حکومت ـ مالک انحصاریِ تمامی اهرم‌های سیاسی و اقتصادی ـ انجام می‌گیرد اما دستگاه حاکم گاهی ناگزیر است، وقتی که نمی‌تواند هرچه می‌خواهد را اجرا کند، اینجا و آنجا کمی کوتاه بیاید و گردن بگذارد به برآوردن بعضی از چشمداشت‌های اجتماعی تا بهتر بتواند جامعه را به تن دادن به خواست‌هایش وادارد. بده بستان میان حکومت و جامعه‌ی اسیر در چنگال آن از یک طرف و فساد فراگیر دستگاه حکومتی جمهوری اسلامی مبتنی بر فامیل‌بازی و تقسیم مقام‌ها میان قوم‌وخویش‌ها و آشنایان[3] از طرف دیگر، موجب می‌شوند که پایگان‌بندی‌ای که حکومت خواهان تحمیلش به پیکره‌ی جامعه است به تمام و کمال صورت نپذیرد و به گرد هسته‌ی مرکزی قدرت مدام پیله‌های متعدد و متناوبی با خاستگاه‌های اجتماعی متفاوت تنیده شود. نتیجه‌ی چنین فرآیندی این است که هرگونه ترقی و برخورداری از امتیازهای اجتماعی بیشتر به درجه‌ی وابستگی فرد به اهرم‌های قدرت و میزان فاصله‌ی او از مراکز آن بستگی می‌یابد تا به شایستگی‌‌های شخصی او. اما این میان آنچه حکومت کاملاً موفق به اجرا و تحمیلش به جامعه شده عبارت است از ربودنِ آزادیِ شرکتِ مردم در بازسازی ساختار سیاسی کشور و پایمال کردنِ حق تصمیم‌گیری‌شان برای تعیین حیاتِ اجتماعی خود. این‌همه در مورد تمامی اقلیت‌های مذهبی و اقوامی که اتفاقاً سنی هم هستند ابعاد و تبعات گسترده‌تری یافته و آنها را به سوی سطوح پایینی پایگان اجتماعی رانده است و در پایین‌ترین سطح بهائیان را نشانده که سهم‌شان از حقوق شهروندی عملاً هیچ است.

حدس پیامدی اینچنین برای دگرگشت‌هایی که سابقه‌شان به پیش از انقلاب می‌رسید و انقلاب می‌بایستی ژرفای بیشتر و بنیادی‌تری به آنها می‌داد در آغاز دشوار می‌نمود. چون به ویژه از زمان انقلاب سفید به اینسو روند همسنگ‌ و همسان‌شدن شرایط و موقعیت‌ها شتابی روزافزون گرفته بود، همان روندی که برای آلکسی دو توکویل[4] نشانگر سیر بازگشت‌ناپذیر جوامع انسانی است به سوی دموکراسی به معنای گونه‌ای خاص از شکل‌بندی اجتماعی. به تعبیر توکویل، رویداده‌ی[5] یگانه‌ای که همه‌ی رویداده‌های دیگر را فرومی‌گیرد و ویژگی بارز سده‌های دموکراسی را می‌سازد، برابری موقعیت‌ها[6]است که « به روحیه و وجدان همگانیِ زمانه سویی مشخص، به قوانین هنجاری معین، به حکومت‌کنندگان روش‌هایی جدید و به حکومت‌شوندگان منش‌هایی ویژه می‌بخشد.»[7] به محض اینکه سرمشق مشخص شد و جهت‌گیری معین، جنبشی سرتاپای جامعه را درمی‌گیرد که روند برابر شدن موقعیت‌ها[8] نشانگر آن است، روندی که به واسطه‌اش برابری رشدی تدریجی و پیشرونده را در همه‌ی حوزه‌های اجتماعی ثبت خواهد کرد. و این روند در ایرانِ پیش از انقلاب داشت سیر خودش را طی می‌کرد اما هر چه بیشتر پیش می‌رفت عرصه را بر خود در رژیم پیشین تنگ‌تر و تنگ‌تر می‌دید. یعنی بستری که جریانش را هموار ساخته بود کم‌کم داشت سد راهش می‌شد.

در متن امروز جامعه‌ی ما اما «ایرانی» همچون صفتی برای برابری‌ست. خواستِ برابری همه‌ی ایرانیان می‌بایست پاسخ به ستمی باشد که نظام آخوندی بی‌دریغ بر همگان می‌راند و بر پاره‌ای از آنان بی‌دریغ‌تر.

روی کار آمدن نام‌هایی مثل خمینی، طالقانی، رفسنجانی، طبسی، یزدی، گیلانی، نوری، اردبیلی، خامنه‌ای و خلخالی به جای نام‌هایی همچون فروغی، علا، قوام، منصور، رزم‌آرا، امینی، هویدا، آموزگار، آزمون و آتابای، ظاهراً می‌بایستی نشانه‌ای می‌بود از رخنه‌ی همین روند در امر حکومت کردن. اما این جابه‌جایی آغازگر شکل تازه‌‌ای از حکومت ملوک الطوایفی گشت که در آن آخوند می‌رفت جانشین شازده و خان بشود که شد. لازم نبود که این آخوند حتماً از مقام بالایی در سلسله مراتب حوزوی برخوردار باشد. تعلقش به کانون‌هایی که به گرد آنها دایره قدرت شکل می‌گرفت برای نشاندنش بر سر خوان یغمایی که می‌رفت گسترده شود کافی بود. البته در بیشتر استان‌های کشور این آخوندهای صاحب نفوذ و صاحب مقام بودند که اعتراض‌ها را سر‌و‌سامان می‌دادند چون هم توانایی مالی‌اش را داشتند و هم شبکه‌ی روابط مورد نیاز این امر را در اختیار. به همین علت فردای پیروزی انقلاب خود را سزاوار پاداش می‌دیدند و خواهان سهم خود از قدرت شدند. اما همان روند برابری به سلسله مراتب آنها هم نفوذ کرده بود و بجز خمینی بیشتر آخوندهایی که هسته‌ی مرکزی قدرت جدید را تشکیل می‌دادند به رده‌های پایینی این سلسله مراتب تعلق داشتند. خلق‌و خوی تازه‌ و منشی که این نفود به همراه می‌آورد پذیرشِ به قدرت رسیدن یک‌شبه‌ی حجت الاسلامی چون خامنه‌ای به بالاترین مقام دولتی و مذهبی را ساده‌تر کرد.

در نکوهش انقلاب با استدلال‌هایی اینچنین زیاد روبرو می‌شویم: « کفش جمع کن آستان قدس رضوی شد ژنرال و احمدی نژاد شد رئیس جمهور! اگر انقلاب نمی‌شد، چنین نمی‌شد که شد»[9]. اینکه جواد شَمَقدَری جانشین داریوش همایون بشود البته که جای دریغ دارد، اما نه به خاطر نام یا خاستگاه اجتماعی‌اش بلکه به علت عملکردش. همه‌ی ارزش انقلاب در همین است که کفش‌دار و کفش‌بردار بتواند اگر خواست چیز دیگری جز آنچه به آن مجبور شده بشود، و پسر آهنگر امکان احراز مقام‌هایی غیر از آنها که سرنوشت اجتماعی‌اش پیشاپیش برایش رقم زده است بیابد. مشکل وقتی است که سیستم حکومتی به کفش‌بردارِ ژنرال شده این اجازه را بدهد که امکان ژنرال شدن را از دیگران بگیرد. مشکل بر سر چگونه رئیس جمهور شدن آهنگرزاده و چگونگی ریاست کردن اوست نه بر سر پایگاه اجتماعی پیشین‌اش. تفکری که اصلاح نظام را بر انقلاب ترجیح می‌دهد با پنهان کردن این امر که جمهوری اسلامی اصلاح‌پذیر نیست، در نهایت می‌خواهد که کفش‌دار‌های امروزی همچنان کفش‌داری کنند و آهنگرزادگان آهنگری تا کفش‌بردارهایِ دیروزِ امروز ژنرال، همراه با آهنگرزاده‌ی حالا رئیس جمهور، مقام‌ها را همچنان در میان همگنان خود قسمت کنند.

تقسیم حکومت میان آخوندها و ژنرال‌هایِ همچون آنها دلال از دگرگونی‌هایی است که پس از مرگ خمینی در شکل جمهوری اسلامی پدید آمد. از روزی که جامه‌ی بر قدِ خود دوخته‌ی خمینی را به خامنه‌ای پوشاندند آنچنان بر اندامش ناراست می‌آمد که برای اندازه کردنش به تن خود مجبور شد از یکسو بر قدرت سپاه تکیه کند و از سوی دیگر بر قشری‌ترین بخش از حوزه‌ها که همان خمینی به حاشیه‌شان رانده بود. و اینهمه با دادنِ دست‌لاف‌های بی‌حساب‌و‌کتاب به آخوندها به منظور دست‌آموز ساختن‌شان در جهتِ مشروعیت‌تراشی و با باز گذاشتنِ دستِ سپاهیان در تاراج سرمایه و ثروت ملی به منظور دست‌به‌سینه کردن‌شان در جهت پاسداری از حکومتش. نشاندنِ سپاه بر خوان نعمت اقتصادی که از زمان ریاست جمهوری رفسنجانی آغاز شده بود از رویدادهای تیرماه هفتاد‌و‌هشت شکل و بعد دیگری گرفت. سست‌همتی و عقب‌نشینی اصلاح‌طلبانِ حکومتی راه را برای ورود سپاهیان در دولت هموار کرد. سپاه که دیگر همچون نجات‌دهنده‌ی نظام توانایی‌اش در سرکوب جوانه‌های اعتراض همگانی را نشان داده بود دیگر به کمتر از قبضه کردن کامل ماشین حکومتی رضایت نداد. هرچند موقعیت کنونی فرماندهان سپاه این اجازه را به آنها خواهد داد که گاهی اینجا و آنجا، اگر نیازش را احساس کنند، در برابر آخوندها دست به سرکشی هم بزنند، اما هیچگاه تا آن حد پیش نخواهند رفت که مجموعه‌ی نظام به خطر بیفتد. این میان آنچه در محاسبات هیچ یک از دو گروه همدست جایی ندارد مسئله حیات ایران و آینده‌ی آن است.

اگر نمی‌خواهیم که فردای ما پس از فاجعه‌ی جمهوری اسلامی دستخوش جنگ‌های زاییده از هویت‌گرایی‌های موهوم و ماجراجویی‌های خونین گردد باید ایرانی بودن‌مان را همچون صفت برابری‌مان بشناسیم. چون ایران بیش از آنکه همچون لحظه‌ی برابری خاستگاهی در پشت سر ما باشد، باید همچون افق پیشِ رو از لحظه‌ی برابری ما برخیزد. «ما» یعنی همه‌ی کسانی که با گوناگونی‌مان امروز این کشور را می‌سازیم.

تابلو ترسیم شده از گسترش نابرابری باید یکبار دیگر ارزش یکی از مهمترین شعارهای مردم را، هنگامی که از خیابان‌ها جلوه‌گاه سپهر همگانی ساخته بودند، به یاد ما بیاورد : «جمهوری ایرانی». در میان مدعیان خودخوانده‌ی راهبری جنبش سبز کم نبودند کسانی که از این شعار برآشفته شدند. اما «جمهوری ایرانی» همچون واکنشی هوشمندانه به «جمهوری اسلامی» به معنای برتری‌جوییِ هویتی بر هویت دیگر نیست، بلکه عبارت است از رویارویی دو صفت: صفت اسلامی که به ضرب آن نابرابری برقرار شده است، وصفت ایرانی که به نام آن می‌بایست پیکره‌ی سیاسی و اجتماعی از برابری رنگ بگیرد. نه «اسلامی» همیشه ناظر بر برقراری نابرابری است، نمونه‌ی آن نقشی که بخشی از مسلمانان سیاه‌پوست در پیکار برای حقوق شهروندی در آمریکا ایفا کردند، نه «ایرانی» همیشه نشانگر بویه‌ی برابری، نمونه‌اش همین ستمی که به بهانه‌ی ایرانی نبودن بر افغان‌ها روا می‌داریم. در متن امروز جامعه‌ی ما اما «ایرانی» همچون صفتی برای برابری است. خواستِ برابری همه‌ی ایرانیان می‌بایست پاسخ به ستمی باشد که نظام آخوندی بی‌دریغ بر همگان می‌راند و بر پاره‌ای از آنان بی‌دریغ‌تر. همین ستم بی‌دریغ‌تر ـ که در ادامه‌ی سیاستِ مذهبیِ پا گرفته از دوران صفویه تیغ کشیدن بر روی دگراندیشان مذهبی را جا انداخته و جامعه‌ی ایرانی گاه با همدستی پنهان و آشکار و گاه با سکوت و بی‌اعتنایی آن را پذیرفته است[10] ـ دارد موزائیک مذهبی ایران را بیشتر و بیشتر از گوناگونی‌ می‌اندازد و در پندار گروه‌هایی از ایرانیان رفته رفته دارد خاطره‌ی پیوندهای کهنسال فرهنگی و تاریخی را می‌خشکاند. بافتار جهانی هم به گونه‌ای ا‌ست که اگر به فردای ایران از همین امروز نیندیشیم، فردا که آمد حسرت غفلت دیروز را با خود خواهد آورد.

از پایان جنگ سرد و فروپاشی کشورهای سوسیالیستی به اینسو نوع رفتاری که قدرت‌های بزرگ جهانی در برابر بحران‌های سیاسی کشورهای دیگر پیش گرفته اند، باید هوشیاری ما را نسبت به آن بخش از سرنوشت ایران که با معادلات جهانی پیوند دارد، برانگیزد. با توجه به دو نمونه‌ی بارز این رفتار، یکی در واکنش به جنگ‌ میان کشورهایی که پیشتر جمهوری فدرال یوگسلاوی را می‌ساختند و دیگری در پیوند با آنچه پس از حمله‌ی نظامی آمریکا به عراق گذشت، منطقِ ژئوپولیتیک تازه‌ی قدرت‌های بزرگ جهانی را بهتر می‌توان شناسایی کرد. بر طبق این منطق انگار دموکراسی تجملی است که کشورهای واپس‌مانده قادر به پرداخت آن نیستند و در هنگامه‌های بحرانی بهتر است که به تکه‌هایی تقسیم شوند که شالوده‌‌ی حکومت‌هاشان بر طبق معیارهای مذهبی یا قومی تنظیم شده باشد. جنگِ در حقیقت تسخیرطلبانه‌ای که دو دولت تازه تاسیس صربستان و کرواسی جدا از هم بر ضد دولت به همان اندازه نوپای بوسنی‌و‌هرزگوین با همکاری صرب‌ها و کروات‌های محلی پیش می‌بردند، به برساختن قوم جدید بوسنیایی بر مبنای باوری مذهبی انجامید و تسخیر عراق توسط آمریکا به اختراع دو قوم شیعه و سنی.

صربستان و کرواسی که می‌کوشیدند بر خواستِ تسخیرجویی و تسخیرگری پیرایه‌های قومی ببندند جنگ را پیامد ناگزیر عدم امکان همزیستی میان سه قوم صرب و کروات و بوسنیایی وانمود می‌کردند. بزرگترین مشکل بر سر راه چنین علت‌تراشی‌هایی این بود که قوم بوسنیایی وجود نداشت. برای حل این مشکل یورشگران شیوه‌ی قاطعی در پیش گرفتند که عبارت بود از کشتار مسلمانان مناطق تصرف شده که در کنار مردمانی از تبارهای گوناگون و با باورهای مذهبی مختلف از دیرباز به خوشی و ناخوشی زیسته بودند. قومی را بر مبنای باوری مذهبی برساختن با همه‌ی بی‌معنایی‌اش پذیرفته شد و شد معیاری برای برطرف کردن کشمکش‌های مرزی و پایه‌ای برای اعلام آتش‌بس و انعقاد قرارداد صلح دیتون با نظارت قدرت‌های بزرگ جهانی، چرا که نابودی دیگری تنها به جرم دیگر بودنش شده بود موثرترین وسیله برای بودنی ساختن هویتی نابوده و همچنین مطمئن‌ترین روش برای اثبات وجود چنین هویتی هم به صاحب آن، هم به جهانیان. همین معیار چند سال بعد، وقتی که هرج‌و‌مرج ناشی از اشغال عراق زمینه‌ی فعالیت‌های مرگبار القاعده را فراهم آورد، دوباره به کار گرفته شد : اختراع دو قوم شیعه وسنی در کنار کردهای عراقی. و بیگمان اگر بی‌خردی حاکمان ایران کار را به جنگ بکشاند بار دیگر به کار گرفته خواهد شد تا شالوده‌ی حکومت‌هایی که در پاره پاره‌ی ایران مستقر می‌شوند با معیارهای قومی و مذهبی همخوانی بیابند. و اینهمه حتماً به نام برقراری دموکراسی. اما معنای مردمِ دمکراسی ربطی به قومیت ندارد. پیشینه‌ی پیدایش این معنا برمی‌گردد به بیست‌و‌پنج قرن پیش در شهر آتن و پذیرش اصلاحات کلیستن از سوی شهروندان آن.

مردمانِ آتنِ پیشا کلیستن به چهار قبیله[11]تقسیم می‌شدند که هرکدام خداوندگاری داشت و قلمرو هر قبیله به سه منطقه[12] بخش می‌شد تحت حکومت انجمنی متشکل از زمینداران بزرگ. برای پایان دادن به حاکمیت‌های مبتنی بر وراثت و ثروت و برقراری حاکمیت مردم به جای آنها کلیستن اقدام به اصلاحاتی کرد که معنای تازه‌ای از مردم را پدید آورد. به منظور کوتاه کردن دست اشراف و زمینداران بزرگ، کلیستن قاعده‌ای ساختگی را پایه‌ی تقسیمات کشوری قرار داد که شرح آن را در «قانون اساسی آتن» ارسطو می‌خوانیم: «پیش از هرچیز همه‌ی آتنیان را به ده قبیله بجای چهار بخش کرد زیرا می‌خواست آنگونه بنیادشان کند که افراد بیشتری بتوانند از حقوق شهروندی بهره ببرند [...] شهروندان را در دوازده قبیله جا نداد تا از بخش شدن‌شان بر طبق دوازده منطقه‌ی از پیش موجود جلوگیری کند [...] زیرا در آنصورت درهم‌‌آمیزی مردم حاصل نمی‌شد. همچنین کشور را به سی‌ گروه مردم‌نشین‌[13] بخش کرد که ده‌تای آن شهر و پیرامونش را دربرمی‌گرفت، ده تا کناره‌های ساحلی و ده‌ تای دیگر سرزمین‌های درونی؛ آنها را منطقه نامید و به قید قرعه از هرکدام سه تا به هر قبیله واگذارد تا هر قبیله بخشی از همه‌ی ولایت‌ها را دارا باشد. همه کسانی که در یک مردم‌نشین می‌زیستند را همشهروند ساخت تا از اینکه همدیگر را به نام پدران‌شان بخوانند و شهروندان تازه را بدینسان انگشت‌نما کنند جلوگیری شود.»[14] از آن زمان تا کنون دموکراسی همچون مردم‌سالاری معنای دیگری جز پیروزی دوگانگی و چه بسا چندرنگی و چنددستگی مردم به مثابه‌ی دموس (Démos) بر یگانگی و یکرنگی و یکدستی قومی مردمان به مثابه‌ی اتنوس (Ethnos) ندارد.

مصنوعی بودن مفهوم مردمی که از نوآوری‌های کلیستن زاده شد نه عیب آن بلکه فضیلت آن است چون در برابر حاکمیت‌های طبیعی‌نمای مبتنی بر وراثت و ثروت می‌نشیند تا نشان دهد که حاکمیت از آن مردمی است که ورای گوناگونی‌‌هاشان خواه‌ناخواه به طور اتفاقی در جایی گردهم آمده‌اند. اگر نمی‌خواهیم که فردای ما پس از فاجعه‌ی جمهوری اسلامی دستخوش جنگ‌های زاییده از هویت‌گرایی‌های موهوم و ماجراجویی‌های خونین گردد باید ایرانی بودن‌مان را همچون صفت برابری‌مان بشناسیم. چون ایران بیش از آنکه همچون لحظه‌ی برابری خاستگاهی در پشت سر ما باشد، باید همچون افق پیشِ رو از لحظه‌ی برابری ما برخیزد. «ما» یعنی همه‌ی کسانی که با گوناگونی‌مان امروز این کشور را می‌سازیم.

پانویس‌ها

[1] مراد ثققی، ایران وطن ماست، ۱٤شهریور ۱۳۸۹، سایت جمهوری خواهی

[2] داد‌و‌ستد دارندگان اطلاعات نهانیInsider trading / Délit d’initié که جرم محسوب می‌شود.

[3] Népotisme

[4] Alexis de Tocqueville

[5] «رویداده» واژه پیشنهادی داریوش آشوری است برای the fact / le fait .

[6] Les conditions

[7] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique I, Paris, Gallimard, coll. Folio Histoire, 1986, p. 37

[8] L’égalisation des conditions

[9] انقلاب و اصلاح: گفتگوی سعید قاسمی نژاد با رامین پرهام، برگرفته از سایت اینترتنی بامداد خبر، به تاریخ نهم نوامبر 2009

[10] رک: سهراب نیکو صفت، سرکوب و کشتار دگراندیشان مذهبی در ایران، دو جلد، لوکزامبورگ، انتشارات پیام،۱۳۸۸.

[11] Phylai

[12] Trittye

[13] «مردم‌نشین» را از روی قیاس با کلمه‌های مرکبی چون امیرنشین، مهاجرنشین، برای برگرداندن Dème ساخته ام. «مردم‌گاه» هم می‌توان گفت.

[14] Aristote, Constitution d’Athènes, texte traduit et établi par G. Mathieu et B. Haussoulier revu par C. Mossé, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 48-49

ببخشید که نمی‌بخشم! نامه سرگشاده به پسر لاجوردی

nikfar — Wed, 14 Sep 2011 07:22:58 +0000

آرش جودکی

آرش جودکی − میان هوادرانِ پرهیز از خشونت، آنان که «آشتی ملی» را پیش چشم دارند، «بخشایش» را هم راهکار رسیدن به آن می‌دانند، و با همسنگ گرفتنِ دو پدیده‌ی ناهمگون ـ خشونتی که از افراد یا گروه‌های اجتماعی سر می‌زند و خشونتی که از سوی حکومت اداره و اعمال می‌شود ـ امید گشایش آینده‌ای نو را در پرتو دگرگونی فرهنگ خشونت می‌بینند، فرهنگی که در گسترشش هم دستگاه حکومتی و هم شهروندان را مسئول می‌خوانند.

در این نوشته، از یکسو به نقشی که حکومت جمهوری اسلامی با تهی کردن عدالت از مفهومش در گسترش خشونت ایفا کرده است پرداخته‌ام و از سوی دیگر کشمکشِ آشتی‌نا‌پذیرِ درونیِ هر جامعه‌ای بر سر فرمان و فرمان‌دهی را، از خلال مفهوم شهروندی یادآوری کرده‌ام. این‌همه در قالب نامه‌ای به احسان لاجوردی، پسر اسدالله لاجوردی. چون نمی‌توان خواهان دگرگونی بنیادی دستگاه و منطق دادگستری بود و بعد یک طرفه و تنها به قاضی رفت.

نامه سرگشاده به پسر لاجوردی

آقای احسان لاجوردی،

نقش به جا مانده از پدرتان در حافظه جمعی به گونه‌ای است که تا پیش از انتشار پاسخ شما به مجید انصاری نمی‌دانستم یا نمی‌خواستم بدانم که او پسری هم داشته است. چون از بس در زندگی‌اش تخم مرگ کاشته بود که خیال بستنِ امری چنین طبیعی را انگار نمی‌توانستم؛ و باز چون هیچکس از پیش پدرش را خودش انتخاب نمی‌کند، شوربختی پسر او بودن را به کسی انگار نمی‌شایستم. اما وقتی مباهات شما را به کارنامه پدرتان دیدم، دستم نرفت که در آغاز نامه شما را «دوست عزیز» بخوانم. خود شما هم چنین خطابی را از سوی من نمی‌پذیرفتید. با این حال امکان پدید آمدن خطابی از این دست را می‌خواهم افقی بگیرم که نفس نوشتن این نامه نخستین گام به سوی آن است. نه اینکه در پایان به همدلی برسیم، بلکه علی رغم پابرجایی دشمنی‌‌مان تا پایان، بتوانیم در دل حرف جا بگیریم و دوست حرفی هم بشویم، یعنی دوست حرف. به عبارت دیگر بتوانیم از پس این همسخنی، ناهمدلانه دوست سخن بمانیم و حرف دشمنی را هم دوستانه بر آن بنا کنیم نه آنکه بنای سخن را به آتش دشمنی بسوزانیم.

احسان لاجوردی پسر اسدالله لاجوردی

اما چنین بنایی پابرجا نمی‌ماند اگر به شناخت ریشه‌هایی برنیاییم که آن دشمنیِ بنیادِ سخنْ سوز را زاده و به توانایی تکرار شدنش هم زندگی می‌دهد. گفتن اینکه آنچه میان مردمان بدین مایه کین خاسته است از سرشت دشمنخوی جمهوری اسلامی برمی‌خیزد، با همه درستی‌اش حق مطلب را به تمامی نمی‌گزارد. چون همین سرشت بدون یاری امثال پدر شما نه فرصت نمود می‌یافت و نه نمایی اینگونه می‌گرفت. امثال؟ پوزش مرا بپذیرید. پدر شما در نامردمی آنچنان یگانه بود که خاطره‌اش حتی امروز مجید انصاری را برآن می‌دارد تا علت برکناری لاجوردی از دادستانی کل انقلاب را ناخرسندی خمینی از عملکرد خودسرانه او وانمود کند، و با ترفندِ گرد از لاجوردی برانگیختن بکوشد گرد از خمینی بنشاند. اتفاقاً شما به درستی پدرتان را دوباره در دامن خمینی می‌نشانید. هرچند کافی بود از انصاری که خودش را به ندانستن می‌زند می‌پرسیدید اگر خمینی دل با لاجوردی نداشت پس چرا برای نابودی زندانیان سیاسی در تابستان ۶٧ دوباره بدون او دست به دامن شیوه او شد؟ اما راه غیر مستقیمی که برگزیده‌اید بهتر جدایی ناپذیری زوج خمینی ـ لاجوردی را آشکار می‌کند. شما برای رد تهمت بی‌مهری خمینی به پدرتان متوسل به نامه‌ای می‌شوید که در آن خمینی برای رد اتهام طرفداری فرزندش از مجاهدین به بازگویی طرفداری همان احمد از پدرتان در سرکوب و اعدام مجاهدین متوسل شده است. پیوندِ ناخواسته‌ی خونی، شما را به پیوند خودخواسته با خونیان می‌کشاند چون مهر پدرانه آن یکی به فرزندش و مهر فرزندانه شما به پدرتان در یک نقطه با هم تقاطع می‌کنند : خشونت کور. همان که خمینی بنیادش را بر بام مدرسه رفاه با محاکمه‌ و اعدام‌های سرپایی افکند تا داد را بنیاد برکند و به دست لاجوردی و گیلانی نهادینه شد و شد دست‌افزار کارآی انتقام‌جویی بنیان‌گذارش در تابستان ۶٧.

یکی از ریشه‌های آن دشمنی که گفتم را همینجا باید جست. هنوز صدای پدر شما در گوشم طنینی شوم دارد وقتی که در سال‌های شصت ابراز شادی می‌کرد از اینکه وکیلی برای دفاع از دشمنان نظام یافت نمی‌شود. چون به چشم او وکالتی از این دست اعتراف آشکار بود به همدستی با متهم. چنین برداشتِ از پایه نادرستی، هم امروز از پایه‌های دستگاه قضایی است که خودش چیزی نیست جز لباسِ شرعیِ پوشانده بر پیکرِ خواستِ حفظِ قدرتِ سیاسی به هر قیمت. نقشی که اسدالله لاجوردی در تهی کردن عدالت از مفهومش بازی کرده چنان است که در برابرم هرگاه «فهرستِ کین» را می‌گشایم نام او را در سطرهای نخستین می‌یابم. اما با این همه کینه‌ای که ما را زندانی گذشته‌ای که نمی‌گذرد می‌کند چه باید کرد؟

مشکل بر سر ناراستین بودنِ بخششِ در خدمتِ آشتی ملی نیست. بر سر سبک‌سارانه گذشتن است از سر بررسی ریشه‌هایی که آن گذشته را کنونی می‌کنند. مشکل بر سر چگونه برپا کردنِ عدالتِ پایمال شده است و دگرگونی بنیادی دستگاه و منطق دادگستری.

هستند کسانی که گشایش آینده را با هدف رسیدن به «آشتی ملی» در گرو بخشش می‌بینند. به عبارت دیگر راهِ رسیدن به آینده‌ای که تکرار گذشته نباشد را در گذشت کردن می‌جویند. چون بخشش که هم «دهش» است و هم «آمرزش»، با چشمپوشی از گناهِ سرزده، گناهکار را می‌آمرزد و بی چشمداشت دریافت چیزی در مقابل، به او بخت و وقت دیگر شدن می‌دهد تا برای همیشه اسیر گناهش نماند و با آن یکی گرفته نشود. بی‌گمان بخشایش آنجا بایسته است که با امری نابخشودنی روبرو باشیم. چون در برابر خطا یا گناهی که در ذات بزه‌کارانه‌اش از مرزِ تضادِ میانِ شایست و ناشایست آنچنان فراتر نمی‌رود که دیگر نتوان میزانِ روگردانی‌اش از قواعد اخلاقی را به محک وجدان یا قانون سنجید، به میانجی‌گری بخشش هم نیازی نداریم. در این مفهوم، بخشایش آوردنِ ناب و راستین ـ اگر بتواند هرگز باشد و بخواهد ناب بماند ـ حتی در گرو درخواستِ بخشش نمی‌ماند چه برسد به اینکه حسابگرانه در جهتِ برآوردنِ هدفی منظور شود، حال آن هدف هراندازه هم والا. انگار که امکانِ پیدایشِ بخشایشِ راستین با ناممکنیِ پدیداری‌اش پیوندی جاودانه داشته باشد.

مشکل بر سر ناراستین بودنِ بخششِ در خدمتِ آشتی ملی نیست. بر سر سبک‌سارانه گذشتن است از سر بررسی ریشه‌هایی که آن گذشته را کنونی می‌کنند. مشکل بر سر چگونه برپا کردنِ عدالتِ پایمال شده است و دگرگونی بنیادی دستگاه و منطق دادگستری. نه بر سر حقوقی کردنِ بخشش که مفهومی فراـ قضایی است و همیشه در گسست با منطقِ حقوقی و خارج از دایره آن می‌ماند. بر سر این است که دادخواهی همچون قصاص انتقام نماند. چون دادخواهی که با به رسمیت شناختنِ حق ستمدیده به او امکان می‌دهد تا شاید با خود و در خود به آشتی برسد، به گونه‌ای دیگر که بخشایش، به گناهکار هم این فرصت را می‌دهد تا با تاوان پس دادن از گناهش فاصله بگیرد و اینچنین جامعه با او و او با جامعه از در آشتی درآیند.

هیچکس حق ندارد به نام قربانیانِ ستم، چه بسا دیگر مرده، نه درخواستِ بخشش کند و نه بخشایش بیاورد. بخششی اگر بتواند باشد همیشه رابطه‌ای تن‌به‌تن است، رودررویی بی‌واسطه میان آنکه ستمی نابخشودنی رانده و آنکه آن ستم بر او روا شده.

اما تا وقتی که تباهیِ مفهوم قانون و شرایطِ قانون‌گذاری اینگونه بماند که هست، در هم همیشه بر همان پاشنه‌ای که پدر شما استوار ساخت خواهد چرخید. هرچند در ادامه به سخنِ این منادیانِ بخشایش و آشتی ملی دوباره خواهم پرداخت، ولی شما حرف‌های مرا مصداقِ به در گفتن تا دیوار بشنود نگیرید. روی سخن من با شماست، چرا که هیچکس حق ندارد به نام قربانیانِ ستم، چه بسا دیگر مرده، نه درخواستِ بخشش کند و نه بخشایش بیاورد. بخششی اگر بتواند باشد همیشه رابطه‌ای تن‌به‌تن است، رودررویی بی‌واسطه میان آنکه ستمی نابخشودنی رانده و آنکه آن ستم بر او روا شده. اما این رو‌به‌رویی روی سومی هم دارد که پیوند دو سویه را هم ممکن می‌کند و هم می‌گسلاند، چون حق ستمدیده است که نبخشاید. انگار که زبان گشودنِ ستمدیده به نام داد و بویه‌ی گسترش آن خودش درخواستِ بخششی باشد از اینکه از حق خویش نمی‌گذرد و گذشت نمی‌کند. پس باز می‌پرسم با این همه کینه‌ای که ما را زندانی گذشته‌ای که نمی‌گذرد می‌کند چه باید کرد؟ چون علی رغم انزجاری که نوشتن نام لاجوردی ـ یادآوردِ دایره‌ی‌ مرگ منتشری که او مرکزِ تپنده‌اش بود ـ در من برمی‌انگیزد آقای احسان لاجوردی از شما می‌پرسم بی آنکه نامردمیِ پدر را بهانه‌ای برای انکارِ انسانیتِ پسر بدانم، چون می‌پندارم که پدر شما را هم پدر شما کشته است.

با گفتن اینکه خونیِ پدر شما، پدرِ خونیِ شماست، تنها نمی‌خواهم بگویم که آتشِ شمشیر برافروختن همان و به شمشیرِ آتش سوختن همان. چون این شمشیر آختن و آتش به پا ساختن سابقه‌دارتر از هیمه‌‌افروزی‌های لاجوردی است و قدمتش، دست‌کم در تاریخ همروزگار، می‌رسد به دوران مشروطه و از آن زمان تا پیش از پیدایش جنبش سبز همچون ابزاری در برنامه‌های سیاسی مذهبی و غیر مذهبی کاربردی بی‌جایگزین داشته است. بر آتش ایدئولوژی‌های انقلابی، چه اسلامی چه غیر آن، رژیم پیشین هم کم ندمید. مگر آنچه بیست و نهم فروردین ۵۴ در زندان اوین روی داد ـ کشتن نه زندانی که حکم‌شان را سپری می‌کردند ـ تمرینی در ابعاد مینیاتوری از کشتار هیولایی تابستان ۶۷ نبود؟ و همان سرشتِ بیدادگر و بیدادگستر را نداشت؟ از حرف دور نیفتیم. درست است که پدر شما ترور شد، اما اسدالله لاجوردی خودش تجسم ترور بود. معنای واژه فرانسوی ترور، دهشت، از ۱۷۸۹ به این‌سو گسترده‌تر شده است: هم به هراسِ همگانیِ حکمفرما شده بر مردمان جهت درهم‌شکستنِ مقاومت‌‌شان اطلاق می‌شود و هم به حکومتِ مبتنی بر این وحشت‌پراکنی. آن حکومتِ تروری که لاجوردی در استواری‌اش کوشید و بر آن دامن زد سرآخر به شکل ترور دامنگیر خودش شد.

میان همراهان و کارگزاران پیشینِ رژیمی که اکنون دیگر از آن بریده‌اند، هستند کسانی که وقتی عبارتی چون «به درک واصل شدن» را برای کشتارهای گوناگون جمهوری اسلامی به کار نمی‌برند چشم‌سفیدی را به آنجا می‌رسانند که با استدلال‌هایی از این دست که اگر ما نمی‌کشتیم آنها ما را می‌کشتند، سرخوش از چابک دستی خود، با مردِ رندی به این پیشدستی در کشتار، نهفته دست مریزاد می‌گویند.

میان همراهان و کارگزاران پیشینِ رژیمی که اکنون دیگر از آن بریده‌اند، هستند کسانی که وقتی عبارتی چون «به درک واصل شدن» را برای کشتارهای گوناگون جمهوری اسلامی به کار نمی‌برند چشم‌سفیدی را به آنجا می‌رسانند که با استدلال‌هایی از این دست که اگر ما نمی‌کشتیم آنها ما را می‌کشتند، سرخوش از چابک دستی خود، با مردِ رندی به این پیشدستی در کشتار، نهفته دست مریزاد می‌گویند. از میان قربانیانِ پدر شما ، اگر دور دست‌شان می‌افتاد، چه بسا لاجوردی‌هایی هولناک‌تر از پدر شما هم سر برمی‌آورد. چون برای نگهداری قدرت نیازمند دست‌یازی به خشونتی می‌شدند بس خونین‌تر از آنچه خمینی ساده‌تر از آنها به پشتوانه اقبال عمومی و پایگاه مذهبی‌اش در جامعه‌‌‌ی پذیرای آن جا انداخت. اما این حرف‌ها گمانه‌زنی‌هایی از جنس انگار و اگر هستند و نه از جنس واقعیت شومِ هزاران استخوانی که در گورستان‌های بی‌نام‌و‌نشان جمهوری اسلامی می‌پوسند. مگر آنکه قانون نانوشته‌ی مضحکه‌ی عدالت در این نظام، قصاصِ قبل از جنایت باشد، که گویا هست.

شاید بگویید که ترور پدر شما نمونه عینی از جنایات‌پیشگیِ قربانیان اوست. کوشش برای فهمیدن خشونت‌هایی اینچنینی به معنی عذر آوردن نیست. اما رفتارهای اجتماعیِ ناهنجار زاییده پیکره سیاسی ناهنجار هستند. ما از یکسو با جمهوری اسلامی به مثابه پیکره سیاسی بیرونی روبروییم و از سوی دیگر با جمهوری اسلامیِ درونی شده‌ای که اینجا و آنجا از خلال رفتارها و کردارها و داوری‌هامان نمود می‌یابد. یکی از مولفه‌های ثابتِ نظام حاکم که ستیزه‎جویی‌های بحران‌زای همیشگی رژیم از آن ناشی می‌شود بسته بودنِ دایره قدرت است در حکومت جمهوری اسلامی. راهکار اصلیِ جلوگیری از گسترشِ دایره قدرت همانا جایگزینی‌های هرازگاهیِ عناصرِ تشکیل دهنده آن است که تسویه‌حساب‌های درونی برای بیرون راندن جناح یا جناح‌هایی از هیئت حاکمه را همواره در پی دارد. امری که باعث کوتاهی دست لاجوردی از اهرم‌های اصلی قدرت شد اما باعث نشد که شخص او و نام او همچون نمادِ یکی دیگر از مولفه‌های ثابت جمهوری اسلامی باقی نماند: تحریف و تباهی مفهوم قانون به منظور بیداد را داد وانمایاندن و لگدمال کردن عدالت. درونی شدنِ ناخودآگاهِ همین مولفه که دادخواهی را بدل به انتقام‌جویی می‌کند از ما، از همه ما ـ علی رغم انزجاری که گفتن این حرف در من برمی‌انگیزد ـ فرزندان لاجوردی می‌سازد. راه دور نمی‌روم، از خودم شروع می‌کنم. وقتی خبرِ کشته شدن پدر شما را شنیدم، پیش از آنکه افسوسِ برپانشدنِ دادگاهی برای بررسی جنایت‌هایش جانشینِ خشنودیِ شنیدنِ این خبر بشود، بین شما و من در همان زمانِ کوتاه پیوندِ خویشاوندی ایجاد شد. آنچه پیش از هرچیز به گردنِ همه ماست، کوشش برای گسستن این پیوند است نه بخشودن ستمگران.

آن افسوسی که گفتم تسکین‌ناپذیر می‌ماند چون بنابر منطق حقوقی مرگِ متهم نقطه‌ی پایانی است بر رسیدگی به پرونده‌ی جنایی او و هرچه پیگرد قضایی بر علیه او. اما پرونده‌ی متهمین به ثروت‌اندوزی‌های غیرقانونی بر طبق همان منطق پس از مرگ آنان نیز همچنان گشوده می‌ماند تا بازماندگانِ سود‌برنده از آن دارایی‌های بادآورده در برابر قانون پاسخگو باشند. مگر آنکه بشارت‌دهندگانِ آشتی بخواهند به زمامداران کنونی ایران بابت دستبردهای کلان‌شان از سرمایه‌های ملی بخشش دست‌خوش بدهند. البته می‌دانم که پرونده‌ی جناییِ دریغا دیگر مختومه اما در محکمه‌ی وجدان همواره گشوده‌ی پدر شما را بیشتر شماره‌ی جسدها سنگین کرده تا شماره‌ی صفرهای حساب‌های بانکی. مسئولیت این خون‌‌های ریخته را، آقای احسان لاجوردی، به پای که باید نوشت؟

رفتارهای اجتماعیِ ناهنجار زاییده پیکره سیاسی ناهنجار هستند. ما از یکسو با جمهوری اسلامی به مثابه پیکره سیاسی بیرونی روبروییم و از سوی دیگر با جمهوری اسلامیِ درونی شده‌ای که اینجا و آنجا از خلال رفتارها و کردارها و داوری‌هامان نمود می‌یابد.

شاید در آن خشنودی که گفتم پیام‌آورانِ بخشایش گواه آشکاری بیابند از لحظاتِ بی‌مسئولیتیِ مدنی شهروندان که با انداختنِ گناهِ گسترشِ خشونت به گردنِ حکومت، در این سال‌ها به دیکتاتوری ـ همانچه شما ولایت فقیه‌ش می‌نامید ـ هم پیکر داده‌اند و هم جان. در پاسخ به آنها اجازه بدهید بگویم که پیش از هر چیز باید پرسید که شهروند کیست و شهروندی چیست و سپس به مسئله‌ی پذیرش مسئولیت‌ یا نپذیرش آن از سوی شهروندان پرداخت. همانطور که می‌دانید پسوند غیر فعلی «وند»، که وقتی با اسم ترکیب می‌شود اسم یا صفتی ناظر بر دارندگی یا نسبت می‌سازد، همراه «شهر» آمده تا از «شهروند» معنی اهل شهر یا کشور را برساند. همین «شهر» ریشه در پارسی باستان دارد و برمی‌گردد به «خشَترَ» که هم کشور است و هم پادشاهی، و از مصدر «خشَی» به معنای فرمان راندن مشتق شده است. پژواکی از این معانی را در واژه‌ی آشنای نامِ ماهِ آخرِ تابستان می‌یابیم چون «شهریور» در لغت به معنی کشورِ آرزوانه یا سلطنتِ پسندیده است و در دین باستانی ایرانیان امشاسپندی که به شهریاری اهورامزدا نمود می‌دهد. در واقع شهروند از یکسو به جهت تعلقش به شهر و کشور فرمان‌گزار است و از سوی دیگر به جهت نسبتش با شهریاری فرمان‌گذار. «شهروندی» که به واسطه‌اش شهروند تعریف می‌شود عبارت است از سهم بردنِ توأمان از فرمان دادن و بردن، از سهیم بودن همزمان در فرمان کردن و راندن. از این منظر، شهروندی همچون پیوستگیِ دو امر متضاد و ناسازگار، چیزی نیست جز کشمکش بر سر مسئله‌ی فرمانروایی میان شهروندانِ برابر که برابری‌شان نتیجه‌ی آن سهم بُردن، آن سهیم بودن برابر است. این کشمکش آشتی‌بردار نیست و دموکراسی در معنای حکومت مردم نمود آن است. چون با بررسی و اثباتِ شهروندی این واقعیت را آشکار می‌سازد که هیچکس از پیش فرمانِ فرمان‌دهی ندارد. دموکراسی که اثبات و بررسی شهروندی به مثابه برابری است، وقتی که رخ می‌دهد چگونگی بکار بردن قدرت را دگرگون می‌کند. پس تا زمانی که کسی هست که خود را از پیش پیشرو دیگران می‌خواند و فرمان پیشروی را از آن خود می‌داند مسئله‌ی اصلی آینده ایران تغییر حکومت و جابجایی قدرت می‌ماند.

شاید شما مسئولیت جنایت‌های دیروز و امروز را در همین تن ندادن به فرمانِ پیشرو و پیشوا، همان که امامش می‌خوانید، می‌بینید. و از آنجا که فرمانِ امام را فرمانِ شریعت می‌دانید، جای خرده‌ گرفتن بر پدرتان نمی‌بینید چون هرچه کرده جز اجرای این فرمان و جاری کردنش نبوده است. حتی اگر آنچه حاکمان ایران با دست‌آویز قرار دادنش و به نامش اینگونه حکومت می‌کنند قوانین الهی بود که نیست، باز هیچ از آن دشمنی میان ما که در آغاز نامه گفتم بایستی بکوشیم دوستانه به آن بپردازیم نمی‌کاست. چون قانونی که بازتابِ کشمکش بر سر فرمان‌دهی و چگونگی آن نباشد به صرف قانون نامیدنش قانونی نمی‌شود. حال آنکه آنچه در نظام جمهوری اسلامی قانونش نام نهاده‌اند وسیله‌ای است برای ریشه کنی آن کشمکش و هدفش چیزی نیست جز نگهداری قدرت و بسته نگهداشتنِ دایره آن. اسدالله لاجوردی هم جز در این راه نکوشید و بدون پاسخگویی به کسی به خودش، که به گفته‌ یکی ازبرادرهای شما طاقتِ دیدن‌ِ پرندگان خانگی را در قفس نداشت و تنها به شرط آزاد گذاشتن‌شان با نگهداری آنها موافقت کرده بود، اجازه می‌داد تا زندانیان را نیز از قفسِ تن آزاد سازد. و در این کار چنان پیش رفت که شد سرمشقِ سرمشق خودش یعنی خمینی.

«شهروندی» که به واسطه‌اش شهروند تعریف می‌شود عبارت است از سهم بردنِ توأمان از فرمان دادن و بردن، از سهیم بودن همزمان در فرمان کردن و راندن. از این منظر، شهروندی همچون پیوستگیِ دو امر متضاد و ناسازگار، چیزی نیست جز کشمکش بر سر مسئله‌ی فرمانروایی میان شهروندانِ برابر که برابری‌شان نتیجه‌ی آن سهم بُردن، آن سهیم بودن برابر است. این کشمکش آشتی‌بردار نیست و دموکراسی در معنای حکومت مردم نمود آن است.

آقای احسان لاجوردی، هنوز در آخر این نامه‌ که از آنچه می‌پنداشتم طولانی‌تر شد، یادآوری احترامی که با آن از کارنامه پدرتان سخن می‌گویید دستم را می‌بندد که بنویسم «دوست عزیز». اما نکته‌ای مانده که می‌خواهم آن را با شما در میان بگذارم. با پیش آمدنِ فکرِ نوشتنِ این نامه، این فکر هم پیش آمد که بکوشم لحظاتی هم شده خودم را جای شما بگذارم که می‌دانستم دست نخواهد داد اگردست‌گزاریِ تجربه‌هایی نباشد که آدمیان علی‌رغم گوناگونی خاستگاه‌ و پایگاه‌ اجتماعی‌شان و ناهمگونی خوی و رفتار و کردار و مرام‌شان همگی از سر می‌گذرانند. پس چون تنها پدر مرده غمِ مرگِ پدر را می‌داند، اندیشیدم که شما هم حتماً عکسی از پدرتان را بر دیوار خانه یا بر میز اتاق کارتان دارید که گاهی ناخودآگاه چشم بر آن می‌دوزید یا آگاهانه برای دلگرمی ردِ نگاهش را با نگاه بر کاغدِ سرد می‌جویید. حتی گشتم و عکسی از او یافتم که شما را در آغوش دارد. به این تصویر که نگاه می‌کردم ناگهان یادم از تصویر دیگری آمد : کودکِ خردسالِ اشرف ربیعی و مسعود رجوی، همچون غنیمت جنگی پس از کشته شدن مادرش، در آغوشِ اسدالله لاجوردی. همینطور که این تصویر جدید در من جان می‌گرفت و تصویر نخست را می‌پوشاند چهره‌ی پنهان آن کودک چهره‌ی کودکی شما را پوشاند و جای آن را گرفت و دیدم که نمی‌توانم خودم را جای شما بگذارم. ما در تجربه‌ی مرگِ پدر هنباز نیستیم و نخواهیم بود. سوگ و درد که گرامی‌داشت مرده است با بزرگداشتِ زندگی پیوند دارند. اما جهدی که لاجوردیِ زنده در خوارداشت آدمی و جان او بکار برد می‌بایستی شما را از آن سوگ و درد برای همیشه محروم می‌کرد و باز می‌داشت. پس آن عکس را از دیوار یا از روی میزتان بردارید. جای خالی آن عکس شاید جای خالی سوگ‌تان را پر کند و شما را در سوگِ مرگِ سوگواری‌تان، در سوگِ سوگِ بازداشته‌تان بنشاند.

شاید اینگونه از سنگینی «فهرستِ کینِ» آنها که پس از ما می‌آیند چندان کاسته شود که بتوانند یکدیگر را دوست خطاب کنند. گاهی برای آنکه احترام فرزندان به پدران بتواند همچنان یک فضیلت باقی بماند شاید می‌بایستی که فرزندی پدرش را محترم نشمرد. امیدوارم که آن فرزند شما باشید.

آرش جودکی

هفده شهریور ۱۳۹۰، هشت سپتامبر ۲۰۱۱

پی‌نوشت:

در طول نامه یکی دو جا ترکیب «فهرستِ کین» را بکار برده ام که اشاره به این شعر دارد:

در وقتِ مرگ

فهرستِ کین اگرم بود

انگور می‌شدم

و می‌فشردمَم !

(هفتاد سنگ قبر، یداله رویایی)

شایسته است که این افشره گاهی نوشابه‌ی خداوَش بخشایش باشد، اما نباید بخواهیم که جای شرابِ عدالت را بگیرد چرا که آن یکی اگر نه نایاب سخت دیریاب است و این یکی به کامِ تشنه آدمیان بس خوش‌گوار.

این نامه را هم شما بیشتر به چشم دادخواستی برای داد بخوانید و نه فقط کیفرخواستی برای پدرتان.

آرش جودکی

چند کلمه درباره‌ «یک کلمه»

بررسی پیوند دوران رضاشاه با جنبش مشروطه از خلال دیدگاه داریوش همایون

«ایران» نام دیگر برابری

«ایران لحظه‌ی برابری ماست»

ببخشید که نمی‌بخشم! نامه سرگشاده به پسر لاجوردی