حکمت متعالیه

پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۲)

Fri, 02 Dec 2011 09:14:31 +0000

احمد علوی

احمد علوی −به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.

در بخش اول این نوشته، ورود اندیشه نوافلاطونی به ایران که بر زمینه آن حکمت متعالیه پدید آمد، به عنوان مظهری از فرایند کلان پیوست معرفی شد. فرایند گسست باعث ایستایی و افول فلسفه ایرانی شد. در این بخش بررسی ویژگی‌های حکمت متعالیه را با نظر به بنیاد نوافلاطونی آن ادامه می‌دهیم و در پایان به ایستایی و افول آن اشاره می‌کنیم.

حکیمان مسلمان و حکمت نوافلاطونی

حکیمان مسلمان به حکمت بسیار ارج می‌گذاشتند، چون به زعم آنها موضوع آن برتر از سایر معارف بود و به حقیقت هستی که از هر موضوعی برتر و عام‌تر است، می‌پرداخت. افزون بر این، جست‌وجو نیز با ابزار عقل صورت می‌گرفت که آن نیز از جنس جهان برتر بود.

گزاره‌های ساخته و پرداخته این موجود غیر مادی و برتر از زمان و مکان - یعنی عقل - با صفت حقیقت توصیف شده و از آن جهت که «علم کلی» بود، قاعدتاً ابدی و ازلی تلقی می‌شد. در پرتو چنین درکی است که قیاس- در چارچوب شرایط خاص خود- روش به دست آوردن دانش قطعی و مرجح بر استقرا تلقی می‌شود.

شاید امروز تاکید بروی مفهوم عقل در آثار آنها شگفت‌آور به نظر می‌آید. اما در آن زمان گفت‌وگو بروی عقل چه در چارچوب کتاب برهان و یا کتاب نفس و یا هستی شناسی برای حل بسیاری از مشکلات معرفت شناسانه، هستی شناسانه، نبوت و نیز معاد به آنها کمک می‌کرد. انتظارات چنین کلانی از عقل برای کاویدن آسمان و آخرت به نوعی به گسست گفت‌وگوهای عقلانی از جهان زمین و زمان منجر شده، کنجکاوی انسان شرقی بروی موضوعی متمرکز می‌کرد که قابلیت آزمون تجربی را نداشت.

این امر خود دارای پیامدهای مهم و متنوعی در عرصه زندگی، اخلاق، سیاست و رابط با فرهنگ‌ها و جوامع دیگر بود. مدرسه نوافلاطونی با گسست از سنت فلسفی یونان، به ابزاری برای توجیه گزاره‌های دینمداران کلیمی و سپس مسیحی بدل شد. حکمیان مسلمان نیز راه متکلمین ادیان پیش از خود را برگزیده و از آموزه‌های نوافلاطونی برای دفاع از باورهای خود کمک گرفتند.

دو واکنش: غزالی و وابن‌رشد

چنین امری البته در آن زمان به نوعی نوسازی و همگامی پیشرفت دانش زمانه محسوب می‌شد. این «نوگرایی» نیز همچون هر نوگرایی دیگری با واکنش‌هایی از سوی «سنت‌گرایان» روبرو شد. واکنش‌های منتقدان نسبت به تسلط گرایش نوافلاطونی بر حکمت ایرانی و مسلمانان از منظر یکسانی نبود. برخی از به انگیزه دفاع از ایمان به نقد آن پرداختند و برخی از موضع فلسفه ارسطو بر ناسازگاری درونی خرده گرفتند. مثلا کوشش غزالى‌ این بود تا با نقد حکمت نوافلاطونی و سیطره آن بر معارف مذهبی بینش ایمانى‌ از انگاره‌های پیچیده نوافلاطونی رها کند. این متکلم مسلمان مدعی است که که حکمت نوافلاطونی دارای ناسازگاری‌های بنیادی متعدد با گوهره دین بوده و همزمان نمی‌تواند یگانگی خدا و تغییر ناپذیری آن را را موجه کند.

ابن رشد نیز هرچند خود کما یا بیش از حکمت نوافلاطونی متاثر بود، اما به هر حال با نقد آمیختگی دستگاه نظری افلاطون و ارسطو تلاش می‌کرد تا عناصر نوافلاطونی حکمتی را که به میان مسلمان راه یافته بود کشف و پالایش نموده، سازگاری آن را با دستگاه ارسطویی بیشتر نماید. از جمله مؤلفه‌هایی که ابن رشد به به نقد آن می‌پردازد، نظریه صدور عقل‌هاست که در دستگاه حکمت فارابی، ابن سینا و سپس حکمت متعالیه نقش مهمی را بازی می‌کند.

بازتأویل نگره نوافلاطونی

بدین ترتیب مسلمانان بخشی از اندیشه یونانی را از طریق نوافلاطونیان آموختند. این آموزش به دلایل گوناگونی از جمله تفاوت‌های زبانی و فرهنگی دارای کاستی‌های قابل توجهی بود. مشابه چنین مشکلی حتی در دوره معاصر به هنگام ترجمه آثار علمی و فلسفه‌ی غرب قابل تجربه است. بنا بر این سوء فهم و سوء تعبیر در انتقال میراث فلسفی و فرهنگی گذشتگان- بخصوص در آن دوره که با اندیشمندان محدودیت‌های بیش از امروز مواجه بودند- شگفت آور نیست. خرده گیری ابن رشد براین سوء فهم واکنشی به همین کاستی‌ها بود. نگره نوافلاطونی البته آنگاه که به زمینه اجتماعی و فرهنگ جدید منتقل شد با متون مذهبی آنگونه که برداشت می‌شد منطبق شد.

اما نگره نوافلاطونی خود سترون باقی نماند چون خود نیز بازتأویل شد. این فرایند البته بسیار معمول است و بسیاری از جوامع همین مشکل را تجربه کرده‌اند. بدین ترتیب مولفه‌های اساسی اندیشه نوافلاطونی یعنی نظریه یگانگی هستی، سلسله مراتب هستی، نظریه صدور عقول، تجرد عقل و نفس، انسان وارگی جهان و اتحاد عاقل و معقول ابتدا شرقی و سپس به تدریج اسلامی و ایرانی می‌شود.

نگره نوافلاطونی و حکمت متعالیه

مهمترین مولفه‌های پایه‌ای گرایش نو افلاطونی که به حکمت متعالیه راه یافتند و از سوی حکیمان مسلمان برای رفع چالش‌های مطرح زمانشان بکار گرفته شدن، عبارت اند از: الهیات تنزیهی، فیض و صدور، وحدت وجود، کثرت مراتب وجود، سریان وجود و قوس نزول و صعود، تجرد و بقای نفس‌، نظریه عقول و مراتب تعالی آنها، اتحاد عاقل و معقول، نظام احسن هستی، روش شهودی دریافت حقایق.

انتخاب حکمت متعالیه به عنوان منظر نگاه به قرآن یکی پی آمدهای قابل توجه انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان و به طور اخص مسلمانان ایرانی بود. همین حکمت بود که به آنها کمک نمود تا مفاهیم اساسی همچون توحید، آفرینش، نبوت و قیامت بازتأویل نمایند. بدین ترتیب و در چارچوب این بازتأویل، خدا که در ادیان ابراهیمی شخصی می‌نماید به هستی مطلق و محض بدل می‌شود. مفهوم آفرینش جهان (خلق) نیز نه آفریده شدن از عدم بلکه به شکل صدور ممکنات و تجلی هستی در مراتب گوناگون اش در می‌آید. همچنین نبوت که از منظر نگاه سنتی گفت‌وگوی خداوند با فرستاده‌اش به طور مستقیم یا به واسطه فرشته‌ای بنام جبریل است، به عنوان پیوند عقل بالمستفاد پیامبر با عقل فعال تأویل می‌شود. قیامت بر همین منوال به عنوان دگرگونی گوهرین جهان تلقی می‌شود و بهشت و جهنم به شکل بازسازی کردار بشری (خلق اعمال) بازگفت می‌شود.

برای بازتأویل متون دینی به این شکل، حکمای پیرو حکمت متعالیه ناگذیر زبان شناسی متن دینی خاص خود را تدوین کنند. این فلسفه زبان با شباهت زیادی با فلسفه زبان متن رایج میان میان گرایش‌های گوناگون مسلمانان ندارد. چه غالب مسلمانان قائل به اصالت ظاهر هستند و در ادبیات فقهی به طور سیستماتیک بر اصالت چنین نگاهی تاکید می‌شود.

از ویژگی‌های مهم مشترک میان مدرسه نوافلاطونی و حکمت متعالیه آزمون‌ناپذیری بسیاری از گزاره‌های آن، زبان پیچیده و همچنین قابلیت تأویل و انعطاف آن است. این همین ویژگی‌ در دستگاه حکمت متعاله از عوامل بازدارنده آن به شمار می‌رود. چون از شرط‌های مهم پویایی یک دستگاه نظری، آزمون‌پذیری گزاره ها، زبان دقیق و دقت گزاره هاست. گزاره‌های علوم تجربی به دلیل همین آزمون پذیری، روشنی و دقت زبان است موضوع ابطال، اثبات، پویایی و تکامل هستند.

بازتأویل ادبیات دینی

حکمت نوافلاطونی تنها یکی از قاب و قالب‌های بود که می‌توانست ایمان را در چالش‌ پرسش‌های گوناگونی که محصول دگرگونی زمانه بود یاری کند و بنابراین آخرین آن هم نخواهد بود. شاهد این مدعا یکی این است که در دوره معاصر شاهد بودیم که برخی از نواندیشان دینی همچون بازرگان، شریعتی و بنیان گذاران مجاهدین نیز تلاش کردند تا از منظر علم، علوم اجتماعی و فلسفه دیالکتیک تأویلی را- که به گمان آنها برای زمانه متناسب‌تر بود- عرضه نمایند.

کوشش‌های نواندیشان دینی اما در مواردی با مخالفت کسانی روبرو شد که خود در گذشته از آموزه‌های نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکارگرفته بودند. حال آنکه منظر نوافلاطونی مستقیما و صراحتا با ادبیات اخص دینی مسلمانان و بویژه قرآن سروکاری نداشت. منظر نوافلاطونی پیش از این از سوی کلیمیان، مسیحیان و حتی دیگر مذاهب قرار گرفته بود (Fleming, 2005). بنابراین اگر این منظر برای موجه جلوه دادن حتی یکی از این مذاهب مناسب بود، چطور می‌توانست- با توجه به اختلاف ظاهر عمیق مذاهب با یکدیگر- همه آنها را برای باز تأویل یاری نماید؟ پاسخ به این پرسش که کدامیک از این منظرها با گوهره دین سازگاری دارد یا ندارد، دشوار است. چون گوهره دین بارها و بارها مورد مناقشه و بازتأویل بوده است. این تأویل‌ها یا چنان کلی هستند که با معنا نیستند و یا چنان مشخص و مقید که قابلیت مقایسه را از دست می‌دهند. بنابراین پرسش پیشین به پرسش‌های دیگر معرفت شناسانه و زبان شناسانه می‌انجامد.

افزون بر این، پیروان حکمت متعالیه توضیح نمی‌دهند که اگر می‌توان حکمت نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکار گرفت، چرا نتوان منظر دیگری را برای همین مقصود بکار گرفت. پاسخ مقدر این باشد که «گوهره» حکمت نوافلاطونی دارای سازگاری با «گوهره» دین است. خود تشخیص گوهره آیین نوافلاطونی و گوهره دین در معرض تأویل‌های گوناگونی است (Gregory, 1998). ناسازگاری میان انواع این «گوهره‌ها» بیان این مطلب است که آراء پیشینی تأویلگران نقشی مهمتر از «خود بازتأویل» را بازی می‌کند.

انعطاف حکمت‌ نوافلاطونی و چالش‌انگیزی آن

حکمت نوافلاطونی ابزار مناسبی برای توجیه عقلانی گزاره‌های دینی به شمار آمد. چون بر اهمیت جهان برتر از طبیعت تاکید نموده همزمان شناخت این جهان را به مدد عقل که مجرد از ماده و از جنس جهان برتر است امکان پذیر می‌داند. به همین دلیل این حکمت به طور موثر از سوی متکلمان یهودی، مسیحی و مسلمان برای دفاع از عقاید دینی شان بکار گرفته شد.

حکمت نوافلاطونی علیرغم مناقشاتی که میان متکلمان و مفسران این سه مذهب وجود داشت نوعی هماهنگی دیدمانی را بر آنها تحمیل نموده و همچنین همچون پلی نوعی رابطه را میان آنها بر قرار نمود.

همچنین نباید فراموش کرد که حکمت نو افلاطونی دارای چنان انعطافی (Elasticity) است که می‌توان با مکاتب گوناگون همساز شده از آنها تاثیر پذیرد. از جمله شرطهای دارا بودن این چنین ویژگی یکی دقیق نبودن در مبانی و دیگری روشن نبودن زبان آن است. مثلا جهان سه گانه عقل، نفس و طبیعت، همزمان که قابلیت آنرا دارد که اقنوم سه گانه پدر، روح القدس و پسر را توجیه کند، می‌تواند پایه‌ای برای توجیه نبوت برای مسلمانان شود.

انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان بدون چالش نبود و مانند هر دگرگونی منتقدان خود را پیدا کرد. همین امر نشان می‌دهد که انتقال حکمت نو افلاطونی و بکارگیری آن برای توجیه متون دینی چندان هم بدون چالش به انجام نرسید. غزالی و ابن رشد دو نمونه از مشهورترین حکیمانی هستند که هریک از منظر خاص خود به نقد منابع نوافلاطونی پرداختند. دغدغه ابن رشد- که مدعی پیروی از روش ارسطو است- آمیخته شدن اندیشه‌های معلم اول با آثار افلاطون از سوی نوافلاطونیان است. حال آنکه نقد غزالی اساسا متوجه آمیختگی اندیشه دینی با ادبیات نوافلاطونی و ناکارایی فلسفه در برآوردن هدفهای دین است. این گرایش غزالی به کشمکش دیگری میان او و ابن رشد می‌انجامد.

علیرغم کاهش توجه به حکمت مشایی در میان مسلمان، اروپاییان با آغوش باز از آن استقبال نموده بدین ترتیب آنچه از غرب به میان مسلمانان آمده بود، البته با دگرگونی هایی دوباره به آنها بازگردانده می‌شود. پرسشی که قابل تامل به نظر می‌رسد این است اگر مباحث عقلی در دوره‌ پیش از نوافلاطونیان یا پس از آن به ایران می‌آمد آیا دیگر می‌شد از پدیده‌ای بنام حکمت متعالیه سخن گفت. و آیا تأویلهایی که از منابع دینی به عمل آمد به همین شکلی می‌بود که امروز هست؟ پاسخ نویسنده این سطور منفی است. چون اگر گشایش مرزهای ایران به جهان در گذشته یکی از شرایط مهم برای شکوفایی علوم عقلی در ایران را فراهم آورد، تداوم آن می‌توانست سرنوشت دیگری را برای گفت‌وگوهای عقلی رقم زند. اما با انزوای فرهنگی و سیاسی ایران به سرآمد حکیمان ایرانی و مسلمان غالبا به بازتکرار آنچه در اختیار داشتند اکتفا کردند و با تصلب داشته¬های خود نتوانستند نسبت به تداوم تکامل فلسفه تعامل موثری نشان دهند. به همین دلیل است که حتی دوره‌های بعد نیز حاشیه نویسی و تکرار آثار گذشتگانی که خود نیز کما بیش اقتباس کنندگان آثار مدرسه نوافلاطونی بودند، غالبا تداوم یافت. تجربه دنیای معاصر ما نشان می‌دهد که با گسترش رابطه جامعه ایران با جهان، این جامعه پذیرای طیفی از اندیشه‌های و گفتمانهای رایج جهان پیشرفته شد. پذیرش ماتریالیسم، اگزیستانسیالیسم، مدرنیسم، تجربه‌گرایی منطقی- حتی در سطح محدود هم شده- شواهدی برای تأیید این ادعا است. روشن است که مرحله پذیرش اندیشه فرایندی دیرنده و کند بوده و پیامدهای آن در آینده قابل بررسی است. بنابراین زمان طولانی لازم است تا بتوان در مورد چگونگی تاثیر یا پذیرش یک اندیشه داوری نمود.

ویژگی‌های حکمت نوافلاطونی

از سوی حکیمان مدرسه نوافلاطونی تأویل‌های گوناگونی از این مکتب عرضه شده و به همین دلیل نام بردن از آن به عنوان یک مدرسه منسجم دشوار به نظر می‌رسد. مشکل در این رابطه به التقاطی بودن این مکتب برمی‌گردد که در روش گزینشی در آمیختن میان اندیشه افلاطون و ارسطو جلوه بارزی دارد.

هر چند که نظریه جهان شناسانه، هستی شناسانه و شناخت شناسانه افلاطونی پایه نظریه نوافلاطونی است اما پیروان این نحله آنجا که نیاز داشته اند، از نظرات ارسطو هم برای رفع کاستی‌های دستگاه نظری خود استفاده کرده‌اند. هر چند عقل‌گرایی دارای جایگاه ویژه‌ای در حکمت است اما این اشراق و شهود است که راهنمای عقل تلقی می‌شود. جهان برین و مجرد از ماده، حقیقت هستی است. سایر موجودات تنها جلوه‌های آن حقیقت ثابت هستند. راه شناخت این حقیقت هم شناخت حسی نیست. چون شناخت حسی تنها می‌تواند محسوسات را درک کند. برای شناخت جهان برتر عقل انسان می‌بایست در سلسله مراتب خود به کمال برسد.

اینجاست که نوافلاطونیان عقل گرایی را بر روش استقر و تجربه مرحج می‌دانند. آنها اما از این هم فرارفته روش اشراق و شهود را در جایی که عقل کارایی ندارد، توصیه می‌کنند. پی آمد هستی شناسی و شناخت شناسی نوافلاطونی در عرصه زندگی به نوعی بیگانگی از زندگی این جهانی و این زمانی می‌انجامد که خود را در زهد گرایی منفعلانه نشان می‌دهد. به طور کلی می‌توان ویژگی‌های حکمت نوافلاطونی را چنین سامان داد:

شناخت شناسی:

آمیزش عقل گرایی و اشراق (در مقابل حس‌گرایی و اصالت تجربه حسی)

هستی شناسی:

وجود دارای وحدت معنایی و تکثر مراتب است (در مقابل اصالت تکثر و اصالت ماهیات)

جهان شناسی:

جهان محسوس، جلوه جهان معقول (در مقابل تقدم جهان محسوس بر جهان معقول)

انسان شناسی:

انسان، جلوه خداوند (در مقابل انسان طبیعی زمینی)

فروغی در این رابطه می‌‌نویسد:

« فلوطین وحدت وجودی است، یعنی حقیقت را واحد می‌داند و احدیت را را اصل و منشاء کل وجود می‌شمارد. موجودات را جمیعا تراوش و فیضانی (Emanation) از مبدا نخستین و مصدر کل می‌انگارد، و غایت وجود هم بازگشت به سوی همان مبدا می‌پندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می‌کند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود (Intuition) نایل می‌‌شود (فروغی، 1383، Lloyd, 1998).

بر پایه این اندیشه جهان دارای سه لایه عقل و جهان جسمانی است. عقل واسطه میان ذات احدیت و نفس است و نفس واسطه میان جهان مجردات و جهان مادی (همان). جهان مادی پایین‌ترین پرتو ذات احدیت است (همان).

همین تعبیر جهان به سه لایه یا سه تجلی بعدا برای توجیه اقنوم سه گانه (پدر، روح القدس و پسر) به کار برده شد. مسلمانان نیز از این نظریه برای توجیه رابطه جهان عقل، نفس و طبیعت بهره برده‌اند.

کشسانی نظریه نوافلاطونی به قدری است که می‌تواند همزمان پدیده‌های ناهمگونی مانند الهیات مسیحی و مسلمانان را توجیه کند. هرچند نوافلاطونیان دانشی بنام «جامعه شناسی» تدوین نکردند. اما برخی از آنها در مورد «سیاست مدن» یا «فلسفه سیاسی» دارای نظر و اثر بودند. در مقایسه با جامعه شناسی امروز می‌توان ادعا کرد که درک جامعه‌شناسانه نوافلاطونیان ادامه درک شناخت‌شناسانه، جهان‌شناسانه و انسان شناسانه آنها بود. ترکیب چنین مولفه‌های به نوعی طبیعت گرایی و ثبات گرایی در عرصه اندیشه اجتماعی می‌انجامید. جهان جامعه دارای ارکانی ثابت است که بازتاب اراده خداوند است. قوانین و سازمان اداره چنین اجتماعی نیز ثابت است.

گسست فلسفه معاصر غرب از حکمت نوافلاطونی

شکوفایی امروز فلسفه در غرب مرهون نقد متافیزیک مدرسه نوافلاطونی، این زمانی و این جهانی کردن و از سوی دیگر قرابت آن با علوم تجربی و استفاده فعال از روش گفت‌وگوی سقراطی در آموزش و پژوهش است. همچنین مشارکت فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون در جریان فلسفی غرب بر تنوع و غنای آن افزوده و آنرا از مرزهای محدود جغرافی و منطقه ایی و فرهنگی رها نموده است.

هر چند گزینش هر گونه‌ فلسفه بر نگاه انسان نسبت به زندگی و به هر حال و در نهایت بر سازماندهی زندگی اجتماعی موثر است، اما با گرایش جدیدی که فلسفه اروپایی پیدا کرد، فلسفه به سویی هدایت شد که دارای نتایج ملموس و و مستقیما موثر در زندگی روزمره شود.

در حکمت نوافلاطونی توجه غالبا معطوف به جهان برین و بخصوص خداوند بود اما با تغییر گرایش فلسفه اینک جهان ملموس و انسان و مسائل او به مرکز بدل شده است.

دوم آنکه رابطه فلسفه با علوم تجربی روشن تر و تاثیر آن مشخص تر شد. همین امر موجب شد تا کارآیی استفاده از روش شناسی در علوم تجربی بیشتر شد.

سوم آنکه آنکه شاخه‌های گوناگون فلسفه تخصصی شده و از یک دیگر متایز شدند. تقسیم فلسفه به زیر مجموعه هایی از قبیل فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه شناخت، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، و انسان شناسی فلسفه و نشانه همین فرایند است.

تخصصی شدن شاخه‌های فلسفه تنها به گسترش آن نیانجامید بلکه موجب شد تا بر تمرکز بر موضوع‌ها خاص افزوده شده و بنابراین بر ژرف شدن مطالعات کمک نمود. در چارچوب همین فرایند است که فلسفه از چارچوب مطالعه فردی خارج و به فعالیتی سازمانی تبدیل شد.

استاندارد شدن فلسفه و استفاده از زبان‌های بین المللی همچون انگلیسی، فرانسه و آلمانی موجب شد تا داد و ستد و گفت‌وگو میان موسسات افزایش یافته و در نتیجه تولید اندیشه در مقیاس جهانی به شکل انبوه صورت گیرد. بنابراین تولید فلسفی اینکه وابسته به فرد نیست. چاپ صدها مقاله و کتاب در عرصه بین و همزمان آموزش هزاران پژوهشگر در عرصه بین المللی شاهد همین ادعا است. با جهانی شدن گفت‌وگوی فلسفی و انتقال فلسفه به عرصه فرهنگ‌های گوناگون، فلسفه در معرض چالش‌های تازه قرار گرفته و بر غنای آن افزوده افزوده می‌شود.

توسعه افقی (گسترش موضوعی شدن) و توسعه عمودی (تعمیق گفت‌وگوها) هر علم مشروط به گسترش آن در عرصه بین فرهنگی، بین المللی طبیعی است که با استاندارد شدن زبان فلسفه و بین المللی شدن زبان آن موسسات و پژوهشگران بیشتری در تولید معرفت فلسفی مشارکت خواهند کرد. به همان اندازه که گردش سرمایه معرفت فلسفی در فرهنگ ها، از منظرهای گوناگونی بیشتر شود، بازده و کارایی آن نیز افزایش می‌یابد. چرا این دستگاه نظری نتوانست در جهان غرب یعنی سرچشمه آن دوام آورد ولی هنوز پس از گذشت 400 سال در ایران دوام آورده است، پرسش مهمی است که پرداختن به آن مجال و مقال دیگری را طلب می‌کند.

نتیجه گیری

رواج مجدد دانش عقلانی در ایران و همچنین میان مسلمانان مرهون و مقارن از بین رفتن مرزهای ایران و روم شرقی، آمیزش فرهنگ‌های گوناگون بایکدیگر و داد و ستد میان آنها بود. حکمت متعالیه پایه‌ها و پیکره اش را از حکمت نو افلاطونی اروپای کهن به وام گرفت. هر بازتأویلی در حکمت متعالیه اما در چارچوب حکمت نوافلاطونی ادامه یافت.

فرایند همکاری میان این فرهنگ‌ها حدود هفت سده به طول انجامید. کشمکش مذهبی، تنش میان ایران و عثمانی، انزوای ایران از جهان اما زمینه ساز تحول معکوسی شد. بدین ترتیب پیوند ایران وجهان که یکی از شرط‌های توسعه دانش عقلی بود، از بین رفت. یکی از عوامل اجتماعی ایستایی حکمت متعالیه نیز همین است.

اما درساختار حکمت متعالیه که- در پایه و پیکر متکی به حکمت نوافلاطونی بود- نیز عوامل بازدارنده وجود داشت. تاکید بر عقل گرایی مفرط و اشراق بجای تجربه عملی - علیرغم هر پیامد مثبتی- از جمله مولفه‌های این حکمت بود که موجب جدایی معارف عقلی از زندگی ملموس و مانع تعامل فعال آن با تحول اندیشه در جهان شد.

بدین ترتیب این حکمت با به سر آمدن دوران جوشش‌اش در ایران در همان چارچوب و زبان کهن به ایستایی گرایید. حکمت نوافلاطونی اما در غرب پایدار نماند چون شکوفایی فلسفه ادامه یافت. در اروپا فلسفه با نقدهای گرایش‌های تجربه گرا و نقاد از تلاش برای تجزیه و تحلیل عالم عقول دست کشید و به بررسی و نقد عقل انسان این جهانی همت گماشت. پیامد چنین امری گسترش گفت‌وگوهای فلسفی، تعمیق آن و همزمان تمرکز آن بروی مسائلی است که با معنا بوده و با زندگی کنونی و این جهانی انسان رابطه مستقیم دارد.

منابع

• فارسی و عربی

 آشتیانی، م، مقدمه بر شواهد الربوبیه، در شیرازی، م.ا. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341.

سبزواری، ‌ه، شرح المنظومه، نشر مصطفوی، قم، 1413ق.

لاهوری، ا. سیر فلسفه در ایران، ترجمه آریان پور، ا. ح. امیرکبیر، تهران، 1383.

کربن، ه. تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمهٔ اسدالله مبشری. سیدحسین نصر. تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۱.

سجادی؛ ج. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379.

فروغی، م.ع. سیر حکمت در اروپا، به ضمیمه گفتار در روش نوشته رنه دکارت، تصحیح و تحشیه:امیرجلال الدین اعلم، البرز، 1383.

شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341

شیرازی ، م. ا. اسفار الاربعه‌العقلیه، ج‌- 3 - 5 - 6، چاپ‌سوم، دارالاحیأالتراث‌العربی، بیروت، 1981.

• انگلیسی و سوئدی

Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwel

Russell, B. (1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden

Dillon, John M. (2004 (Neoplatonic Philosophy: Introductory Readings. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company

Fleming, W. K. (2005) The Influence of Neoplatonism in Christianity. Whitefish, MT: Kessinger Publishing

Gregory, J. (1998) The Neoplatonists. London: Routledge

Lloyd, A. C. (1998). The Anatomy of Neoplatonism. Reprint edition, 2005. Oxford: Oxford University Press

شرح عکس:

مدرسه خان در شیراز، محل تدریس ملاصدرا، درنمای امروزی آن

بخش اول نوشته:

پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۱)

Sat, 26 Nov 2011 12:43:08 +0000

احمد علوی

احمد علوی − حکمت متعالیه دیدمان مهمی برای تأویل منابع دینی در زمان ما به شمار می‌آید‌، چرا که بسیاری از فهم‌هایی که در دوره ما از منابع دینی عرضه می‌شود، کم یا بیش مبتنی بر تجربه‌های فکری و تأویل‌هایی است که در چارچوب این دیدمان - که خود حاصل تعامل فرهنگ‌های گوناگون است - پدید آمده است (مثلا نگاه کنید به تفسیر المیزان و همچنین پرتوی از قرآن).

هر چند آنچه امروز از آن با عنوان حکمت متعالیه (Transcendental philosophy) یاد می‌شود و با ظهور صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) به اوج خود رسیده است، ممکن است با صفت ناب توصیف شود، اما داده‌ها تاریخی نشان می‌دهد که این اندیشه محصول فرایندی دیرنده وآمیزه‌ای از گرایش‌های گوناگون است که در فراز و نشیب تاریخی به شکل کنونی فراهم آمده است (آشتیانی، ۱۳۴۱، شیرازی، ۱۹۸۱، شیرازی، ۱۳۴۱، سبزواری، ۱۴۱۳، لاهوری ۱۳۸۳، کربن ۱۳۵۱، سجادی ۱۳۷۹).

در این مقاله که در دوقسمت عرضه می‌شود، نگاهی می‌شود به پیدایش حکمت متعالیه و ریشه آن در اندیشه نوافلاطونی. در قسمت پایانی مقاله اشاراتی به سرنوشت فلسفه در غرب می‌شود و عواملی که باعث سترونی حکمت متعالیه در ایران شدند.

پیامد درکی محدود از فلسفه

کارکرد اساسی حکمت متعالیه همچون نحله‌های فکری پیش از خود «کلامی» است چون تکیه‌ و تاکید این حکمت بر دفاع از گزاره‌های مذهبی و باورهای دینی است. در تأیید این مطلب سجادی می‌نویسد «در تمدن اسلامی همه مکتب‌های فلسفی کار کلامی کرده‌اند و اگر در تعریف کلام بگوییم بحث در حقایق موجودات و مسائل و مبانی عقلی برای رد و اثبات مسائل مذهبی است و بالجمله هدف، اثبات مسائل مذهبی است قهر به این نتیجه میرسیم که فلسفه اسلامی عمدتا به جز چند مورد استثنایی رنگ کلام داشته است و در مواردی ملفق از کلام، عرفان و امور عقلی بوده است». (سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه)

پیامد درکی چنین محدود از فلسفه موجب شد که بخش‌های مهم از اندیشه فلسفی مانند فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی مورد توجه حکمیان مسلمان واقع نشود و هم و غم آنها متوجه گسترش و برجسته کردن الهیات نسبت به سایر بخش‌ها باشد. چه به زعم آنها ادبیات دینی – به‌ویژه قرآن و روایات - برای پاسخگویی به این پرسشهایی که در فلسفه اخلاق یا فلسفه سیاست مطرح است، کافی به نظر می‌رسید.

پیدایش حکمت متعالیه و خصلت تلفیقی آن

حکمت متعالیه دارای راهبردی گزینشی و تلفیقی است. چه تلاش حکیمان این نحله این بوده تا اندیشه‌های گوناگون را برای نیل به هدفی اساسی که همانا مقابله با چالش‌ها است به کار گیرند. شاید به همین دلیل باشد که به باور برخی «هیچ یک از فلاسفه اسلامی یک دستگاه فلسفی مشخص نداشته‌اند. هیچ فیلسوف اسلامی را نمی‌توانیم مشخص کنیم که دستگاه فلسفی او از کجا شروع می‌شود و به کجا ختم می‌شود.....و بدین ترتیب فلسفه در تمدن اسلامی به صورت معجونی درآمده بود شبیه به معجونی که فیثاغوریان در یونان باستان ساخته بودند». (سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه).

پیدایش حکمت متعالیه خلق الساعه نبود و نخستین جوانه‌های این معرفت عقلی و همچنین این دستگاه از حکمت را می‌توان ابتدائا در فرهنگ مصر باستان، آسوری-آرامی، حکمت دینی ایرانی و سپس معرفت عقلانی یونانی جست‌وجو کرد. گفته می‌شود که گفت‌وگوی عقلانی که بعدا در یونان فلسفه نام گرفت ابتدا در مصر و و فرهنگ آسوری-آرامی قدیم نشو نما کرد (لاهوری، 1383؛ کربن، 1351؛ 1998,Russell,1984;Kenny). احتمالاچنین گفت‌وگوهایی، نباید در ابتدا چندان پیچیده بوده باشد و از چند پرسش پایه ساده مانند چیستی، آغاز و انجام جهان محسوس، سرنوشت انسان و برخی باید و نباید‌های زندگی عملی تجاوز نمی‌کرده است.

فلسفه یونانی

نخستین فیلسوفان یونان توجه خود را به اموری معطوف کردند که بعدا با گسترش موضوع علوم تجربی شد. طبیعی است که این پرسشها با ورود به فرهنگ‌های گوناگون به رنگ آنها درآمده و بر پیچیدگی آنها افزوده می‌شود. گفت‌وگوهای یاد شده در ادامه در چنین و هند گسترش پیدا می‌کند. اما در انجا بازنمی ایستد و پیش از آمدن به یونان از ایران هم گذر نموده و از فرهنگ آن تاثیر می‌پذیرد.

کارکرد آغازین فلسفه پاسخ به حیرت انسان نسبت به جهان پیرامونی اش بود. اما این کارکرد دگرگون شد. سوفسطایی‌ها با روش سخنرانی (منولوگ) خود تلاش کردند تا از گفت‌وگوهای فلسفی به عنوان ابزاری برای تسلط بر افکار و دستیابی به قدرت، منزلت و ثروت استفاده کنند. سقراط اما با نقد این رویکرد کوشش نمود تا گفت‌وگو (دیالوگ) را جایگزین منولوگ (سخنرانی) نماید.

برخلاف سخنرانی- که رابطه یک طرفه و شیب دار است- شرط اساسی در گفت‌وگو رابطه متقابل و همسان میان گوینده و شنونده و همچنین برابری موقعیت و نسبت آنها به درستی و یا نادرستی گزاره هااست. با این روش بود که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین انسانها آورد. او بجای جست‌وجو در جهان فرابشری، مسائل انسان از جمله اخلاق در گسترده‌ترن معنای آن را موضوع گفت‌وگوی خود قرار داد.

اما دستاورد سقراط تنها این نبود. او همچنین بر این باور بود که اگر موضوع فلسفه در «بالا» نیست و در پایین، در این جهان و این زمان است، پس می‌بایست انحصار گفت‌وگوی فلسفی نیز از نخبگان جامعه گرفته شده و استفاده از روش گفت‌وگوی عقلانی را به پایه جامعه منتقل کرد.

با تغییر این دو مؤلفه یعنی تغییر موضوع فلسفه و گفت‌وگو گران، کارکرد و هدف فلسفه دگرگون می‌شود. به همین دلیل است که کشف نادانی‌ها و ناکارایی‌های ذهن انسان و زدودن باورهای غیر موجه است در فلسفه اولویت پیدا می‌کند. با ظهور مدرسه‌های افلاطون ارسطو، فلسفه از بستری که سقراط برای آن اندیشده بود خارج شد. علیرغم پیدایش گسیختگی بزرگی که میان دو گرایش فلسفی بوجود آمد، آنها مدعی توضیح جهان شدند. و هریک دستگاه نظری خاص خود را بنا نمودند.

گفت‌وگوهای عقلی این دو فیلسوف پس از گشت و گذار دراز و گذر از صافی‌های ارزشی و فرهنگی گوناگون سرانجام و دوباره به ایران باز می‌گردد. روشن است که با توجه به دگرگونی‌های اجتماعی و رواج دین جدید در میان ایرانیان، پذیرش و پرداخت فلسفه دیگر نمی‌تواند همان گونه باشد که پیش از این بود. انگیزه و چگونگی پذیرش فلسفه البته با توجه به دگرگونی نهادهای اجتماعی و بویژه نهاد دین البته از گذشته متفاوت است. زمینه ساز بازگشت دانش عقلی به ایران به واقع فروریختن مرزهای کشورها و تمدن‌های گوناگون ایرانی، اسکندرانی، یونانی و عربی است که به آمیزش آنها می‌انجامد.

راه یابی معارف عقلی یونان به ایران

به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.

توضیح اینکه خاستگاه آنچه بعدا حکمت متعالیه خوانده شد را می‌بایست در حکمت اسکندرانی جست‌وجو کرد. ایرانیان و مسلمانان مستقیما به دانش عقلی یونان باستان دسترسی نداشتند بلکه آنرا از طریق حکمای نوافلاطونی اسکندرانی فراگرفتند. همین امر به بد فهمی آنها از آثار بجای مانند یونان باستان انجامید. آشنایی مسلمانان با این آثار در نیمه سده ششم هجری پس آن صورت گرفت که شهر اسکندریه به تصرف مسلمانان درآمد. پس از این بود که حکمت نوافلاطونی در میان مسلمانانی که به آن پرداختند به تدریج گسترش یافت.

شهر اسکندریه - یعنی مرکز آموزشی که نو افلاطونیان مسلمان دانش عقلی را آنجا فرا گرفتند- پیش از آنکه به تصرف مسلمانان درآید محیط علمی نوافلاطیون اسکندارانی بود. افلوطین (Plotinus, 205-270) چهره شاخص این گرایش فلسفی و استاد او آمونیوس (Ammonius 176-242) سالها پیش از تصرف شهر بدست مسلمانان آموزشگاه‌های خود را در همین شهر متمرکز کرده بودند.

پیش از آنها اما این فیلون کلیمی (Philo of Alexandria30 BCE - 50 CE) بود که تلاش کرد با استفاده از دانش عقلی یونانی و با به کارگیری روش رمزی-تمثیلی (allegorical) «عهد قدیم» را تأویل نماید (Dillon,. 2004).

در همین فرایند بود که به تدریج رد پای اندیشه یونانی در تأویلهایی که از جهان شناسی، خداشناسی و انسان شناسی منابع یهودی عرضه می‌شود، پیدا می‌شود. در این فرایند دانش عقلی یونانی به کمک اندیشه یهودی- که در معرض نقد ملحدان بود- آمده تا آنرا کارآمد و روزآمد نماید.

تصور حقیقت یگانه و روش تأویلی

به نظر فیلون اسکندرانی هر دو اندیشه یونانی و توراتی از حقیقت یگانه‌ای سخن می‌گویند اما به زبانهای گوناگون آنرا بیان می‌کنند. او استدلال می‌کرد چون حقیقت یگانه است، بنابراین میان هسته اصلی این دو اندیشه یونانی و توراتی ناسازگاری وجود ندارد. هر چند این دو حقیقت در ظاهر با یکدیگر ناساگار بنمایند، اما با کنار نهادن پوسته‌ها در نهایت، هر دو گرایش به یک انجام می‌رسند.

گزینش روش تأویلی- که در پی فهم حقیقت اندیشه هاست- با این راهبرد سازگاری دارد. مشابه چنین استدلالی را می‌توان در نوشته‌های حکیمان مسلمان حکمت متعالیه که در صدد سازگار کردن منابع مذهبی و عقلی بودند یافت. در چارچوب چنین نگاهی است که حکیمان اسکندرانی به تدریج اندیشه یونانی را برای تأویل متون دینی بکا می‌گیرند.

درآمیختگی افلاطون و ارسطو و فلوطین

هرچند بنیاد دستگاه فلسفی اسکندریه تحت تأثیر فلسفه افلاطونی بود اما آثار ارسطو نیز در آنجا تدریس می‌شد. به همین دلیل نوعی آمیزش میان آثار و آرای این دو اندیشمند، غیر قابل انکار می‌نمود.

آثار نوافلاطونیان مهم نظیر فرفوریوس (Porphyry 233–c. 309) و پروکلوس (Proclus 412-485) در آنجا تدریس و مطالعه می‌شد. در تأیید مطلب فوق لاهوری می‌نویسد :« دانش یونانی از راه حران و سوریه به مسلمین خاوری رسید، سوریان بازپسین وجوه فکر یونانی یعنی فلسفه نوافلاطونی را فراگرفتند و به مسلمین انتقال دادند. ولی مسلین این نظام را از آن ارسطو پنداشتند و بر سر آن مجادله‌ها کردند. بس شگفت است که اعراب و نیز ایرانیان مسلمان دیرزمانی به افکار منسوب به ارسطو و افلاطون پرداختند و هرگز ندانستند که برای درک فلسفه افلاطون و ارسطو دانستن زبان یونانی ضرورت تام دارد. چندان غافل بودند که ترجمه فشرده‌ای از تاسوعات پلوتینوس را به نام الهیات ارسطو پذیرفتند. از این رو قرنها گذشت تا به تصور روشنی در باره افکار آن دو استاد بزرگ رسیدند. اساسا نمی‌توان مطمئن بود که مسلمین فلسفه افلاطون و ارسطو را درست دریافته باشند» (لاهوری، ۱۳۸۳: ۴۰).

راسل در تأیید این مطلب می‌نویسد: «اعراب نخستین معلومات خود از فلسفه یونان از سوریها کسب کردند، بنابراین از همان آغاز ارسطو را مهمتر از افلاطون دانستند. معذالک ارسطوی آنان جامه افلاطون بر تن کرد.معمولا کِندی از نخستین حکیمان مسلمانی شناخته می‌شود که با حکمت نوافلاطونی آشنا شد و آن را به میان مسلمانان آورد. هر چند تاثیر نوارسطو گرایی در آثار این حکیم بسیار آشکار است اما او همزمان دارای بررسی‌هایی در مورد سنت نوافلاطونی بوده و این بود که راه حکیمانی همچون نظیر فارابی و ابن سینا را برای آشنایی او با گرایشهای نوارسطویی و نوافلاطونی گشود.»

راسل براین باور است که «الکندی (متوفی ۸۳۸ م) یعنی نخستین کسی که به زبان عربی فلسفه نوشت و یگانه فیلسوف قابل ذکری که خود از اعراب بود، قسمتی از رساله «درسهای نه گانه»ی فلوطین را ترجمه کرد و ترجمه خود را تحت عنوان «الهیات ارسطو» انتشار دارد» (راسل، ). بدین ترتیب به گمان راسل این اشتباه به« آشفتگی عظیم افکار عرب در خصوص ارسطو شد و قرنها طول کشید تا این آشفتگی بر طرف گردد» (راسل ، ج ۱ص ۵۹۳).

چنین اشتباهی حتی به حکیمان بعدی نیز سرایت کرد به گونه‌ای که حتی ملاصدرا نیز پنداشت که این کتاب از آن ارسطو بوده است (شیرازی، ۱۹۸۱ و سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه).

همچنان که آمد حکمت یونان آنچنان که بود به دست مسلمانان نرسید چون پیش از آنان مسحیان و گنوسیان (‌Gnostics) تلفیقی از جهان شناسی افلاطونی، تئوری نبوت کلیمی، الهیات مسیحی و عرفان شرقی را به گونه‌ای گزینشی به هم آمیخته بودند. به عقیده گنوسیان منشاء معرفت اصیل و حقیقی گنوس (Gnosis) است که سرشتی رمزی دارد (Kenny, 1998).بدین ترتیب و درهمین دوره بود که گرایش ترکیب عقلگرایی، عرفان و مذهب شکل گرفت. البته چنین گرایشی بدون چالش پدید نیامد و بالافاصله از سوی مخالفانش با عنوان بدعت مورد نقد و انکار قرار گرفت. از مهمترین منتقدان چنین ترکیبی، متکلمان مسیحی ترتولیانوس (Tertullianus) و لاكتانتیوس (Lactantius) بودند (Kenny, 1998). ترتولیانوس (۱۶۰ – ۲۴۰) بر این باور بود که فلسفه عامل سرگردانی است، پیوندی با آموزه‌های دینی نداشته و همزمان پذیرش دین که بر ایمان استوار است نیازی به عرفان ندارد.

علیرغم انتقادات متکلمان ترتولیانوسی از «بدعت» و دعوت به ایمان محض، سنت فکری نوافلاطونی ابتدا بوسیله کلمنت و اورجین و سپس سنت اگوستین وارد مسیحت شد. متکلمان مسیحی نیز همچون حکیمان نحله پگینیسم (Paganism) گمان می‌کردند که آموزه‌های نوافلاطونی ابزاری مناسبی برای توجیه منابع دینی در مناقشه با مخالفان است. سنت نوافلاطونی همچنین بر گرایش‌های عرفانی خاورمیانه و شرق افریقا موثر واقع شد.

ادامه دارد

صدرالمتألّهین و عشق به زیبارویان

nikfar — Sat, 20 Aug 2011 07:27:43 +0000

معرفی رساله "في عشق الظرفاء و الفتيان للأوجه الحسان"

مهرداد افشار

مهرداد افشار − صدرالدین محمد شیرازی فرزند ابراهیم قوام معروف به ملاصدرا (۹۷۹-۱۰۵۰) یکی از بزرگترین فیلسوفانی است که تاکنون در جهان اسلام ظهور کرده است. مکتب فلسفی او که به «حکمت متعالیه» معروف است، بدیع و ابتکاری است. البته همان‌گونه که خود او نیز بارها به صراحت بیان کرده است، وی بر دوش پیشینیان خویش نشسته و با بهره‌مندی از افکار آنان، اعم از اندیشه‌های عرفانی، مشایی، اشراقی، کلامی و نقلی، دستگاه فلسفی خود را بنیان نهاده است.

حکمت متعالیه در کنار دو مکتب فلسفی مشایی و اشراقی جای می‌گیرد و به زعم گروهی برتر از آنهاست. پدید‌آورندۀ این مکتب اگرچه برخلاف رقبای خود، یعنی پورسینا و شهاب‌الدین سهروردی که هرگز تن به ازدواج ندادند، ازدواج کرد و صاحب زن و فرزند شد، اما بسیار دیر‌هنگام و در سن ۴۰ سالگی به این امر مبادرت ورزید.

حکیم شیرازی در طول حیات خویش آثار بسیاری از خود به جا گذاشت که اکثر آنها در فلسفه است، اما افزون بر رسایل فلسفی، وی کتاب‌های چندی در تفسیر برخی سوَر قرآن و شرح و تفسیری بر کتاب حدیثی اصول کافی نیز نوشته است.

ملاصدرا نظام فلسفی خود را در آثار متعددی، مانند الشواهد الربوبیه، المظاهر الإلهیه، المشاعر، تعلیقات برشفا، تعلیقات بر حکمه‌الاشراق و...، انعکاس داده است، اما مهمترین اثری که به طور کامل و جامع دستگاه فلسفی او در آن پیاده شده است، کتاب «الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه» است. این کتاب در عین نشان دادن دستگاه فلسفی ممتاز صدرالدین محمد، چونان موسوعه‌ای نیز به شمار می‌رود که در آن آرا و انظار حکیمان و عارفان و متکلمان بزرگ دیگر نیز گزارش، تحلیل و نقد شده است. کتاب مذکور که در حوزه‌های علوم دینی در ایران محور تدریس و تدرس قرار دارد، بارها و به صورت‌های گوناگون چاپ شده است.

کتاب اسفار در چهار مرحله یا سفر تنظیم شده است:

− سفر اول « السفر من الخلق الی الحق» درباره امور عامه است که در مجلدات اول تا سوم مورد بحث قرار گرفته است.

− سفر دوم «السفر بالحق فی الحق» دربارۀ طبیعیات است که در جلد چهارم و پنجم آمده است.

− سفر سوم «السفرمن الحق الی الخلق بالحق» که دربارۀ ذات و صفات واجب است که در دو مجلد ششم و هفتم آمده است.

− سفر چهارم «السفر بالحق فی الخلق» که دربارۀ علم نفس از مبدأ تکوّن تا برگشت به عالم آخرت و معاد و حشر نفوس انسانی است که در جلد هشتم و نهم آمده است.

در سفر سوم این کتاب (مجلد هفتم) در موقف هشتم که دربارۀ عنایت الاهی است، در فصل بیستم بحثی با این عنوان آمده است: «فی ذکر عشق الظرفاء و الفتیان للأوجه الحسان». درواقع، ملاصدرا از فصل شانزدهم تا فصل بیست و سوم این موقف بحث بسیار مهمِّ عشق‌ به خداوند را مطرح می‌کند و نشان می‌دهد که عشق به خداوند در همه موجودات عالم سریان یافته، و معشوق حقیقی برای همگان اوست. به بهانۀ این بحث و برای تبیین و توضیح درست این مسئله، وی فصل بیستم را منعقد کرده و رسالۀ «فی ذکر عشق الظرفاء و الفتیان للأوجه الحسان[1]» را در آن جای می‌دهد.

توضیح چند مطلب

• یک

از دیدگاه حکیمان و عارفان مسلمان مایۀ بقای موجودات، عشق دایمی آنان نسبت به خداوند است و اگر موجودی حتی برای لحظه‌ای از عشق الهی بی بهره گردد، فانی و هلاک می شود. برهانی که صدرالمتالّهین بر این امر می‌آورد در شکل زیر قابل ترسیم است:

مقدمه نخست: وجود با تمام اقسام آن خیر و نیکو است و در مقابل، عدم شر و نامطلوب است.

مقدمه دوم: وجود نوع واحد و بسیطی است که تنها دارای مراتب تشکیکی است، یعنی حقیقت وجود واحد است و اختلاف وجودات تنها در کمال و نقص و شدت و ضعف است.

مقدمه سوم: نهایت کمال وجود نیز وجود خداوند است، زیرا کمال بی‌نهایت است، اما چون موجودات دیگر همگی معلول خداوند هستند، از این رو، بهره‌ای از این کمال مطلق داشته و میل و کشش به سمت علت خویش دارند.

نتیجه: بنابراین، در تمام موجودات نوعی عشق و طلب وجود دارد که عبارت است از عشق به کمال مطلق یا همان عشق الهی. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۱۹۸-۱۹۹)

• دو

عشق در نگاه عرفانی و فلسفی بر دو قسم است: عشق حقیقی و عشق مجازی. و خود عشق مجازی باز بر دو نوع است: حیوانی و نفسانی.

عشق حقیقی عبارت است از عشق به ذات و صفات و افعال خداوند.

عشق مجازی حیوانی عبارت است عشقی حاصل از شهوت جسمانی و لذت بهیمی و به اطاعت از نفس اماره، از این رو، مذموم و ناپسند است.

اما عشق مجازی نفسانی از همسانی جوهری نفس عاشق با معشوق است و از نفس لطیف و صاف پدیدار می‌گردد. (تفصیل بیشتری از این مطلب در همین نوشتار خواهد آمد)

• سه

عشق مجازی مورد بحث نزد حکیمان و عارفان مسلمان، عشق مجازی یک انسان به انسان دیگر، خواه عشق مرد به زن یا مرد به مرد یا زن به مرد یا زن به زن، است. اما علاقه مرد به زن یا زن به مرد که صرفا برای نکاح و ازدواج است، از این نوع خارج شده است.

• چهار

دربارۀ عشق به ظرفا و زیبارویان، اعم از همجنس و ناهمجنس، در آثار حکیمان مسلمان سخن بسیار آمده است که از میان آنها رسالۀ ششم از رسایل اخوان‌الصفا (بنگرید به: رسایل اخوان‌الصفا، ج۳، رسالۀ ششم) از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است[2].

گزارش و شرح رساله

صدرالمتالّهین در آغاز این رساله به نقل از شیخ‌الرییس چنین می‌گوید: دربارۀ ماهیت عشق به ظریفان و زیبا صورتان و اینکه آیا چنین عشقی نیکو است یا ناپسند، مورد ستایش است یا نکوهش در میان حکیمان اختلاف نظر وجود دارد (ابن سینا، ۱۴۰۰، ص۳۸۳، و ملا صدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۲۲۹)

وی سپس نظرگاه‌های مطرح درباب این عشق را به این شرح گزارش می‌کند:

• نظریۀ نخست:

گروهی این نوع عشق را مذمت کرده و آن را رذیلتی برای دارندۀ آن شمرده و آن را عمل بی‌کاران و بطّالین خوانده‌اند.

• نظریۀ دوم:

گروهی دیگر آن را نیکو شمرده و صاحب آن را دارای فضیلت نفسانی بلندی دانسته که غایتی ارجمند را دنبال می‌کنند.

• نظریۀ سوم:

عده‌ای چنین عشقی را برخاسته از نوعی بیماری روحی شمرده‌اند.

• نظریۀ چهارم:

و عدۀ دیگری آن را جنون/ دیوانگی الهی خوانده‌اند.

• نظریۀ پنجم:

و نهایتا عده ای هم اصلا درباب ماهیت و علل این عشق تأمل نکرده و هیچ آگاهی دربارۀ آن نداشته و طبعا نظری هم در این زمینه نداده‌اند. (ملاصدرا، همان، ص۲۲۹-۲۳۰)

صدرالمتالهین، نخست، پیش از آنکه به نقد و بررسی اقوال مطرح در این مسئله بپردازد، نظرگاه خود را در این مسئله تبیین می‌کند. وی معتقد است که دیدگاه برآمده از دقت و ژرف‌کاوی حاصل از ملاحظۀ امور براساس علل و اسباب کلی و مبادی عالی و غایاتِ حکمت‌بار دربارۀ چنین عشقی (که مستلزم التذاذِ شدید از نیکو صورتان و زیبارویان و نیز محبّت مفرط به کسی است که دارای چهره‌ای ظریف و با لطافت است و نیز از تناسب بدنی و خوش‌تراشی و ترکیبِ نیکو برخوردار است) این است که این عشق لاجرم باید برخاسته از امور الاهی و مشتمل بر مصالح و حکمت‌های او باشد، چون به طور طبیعی در میان اکثر ملل و اقوام عالم بی‌هیچ تکلف و تصنعی، یافت می‌شود. لذا باید آن را نیکو و مورد ستایش دانست، به ویژه که از مبادی ارجمند و غایات بلند ناشی می‌شود. (همان، ص۲۳۰)

در ادامه صدرا نشان می‌دهد که چگونه این عشق برخاسته از مبدئی عالی و غایتی بلند است. وی در توضیح و تبیین این امر، تصریح می‌کند که این عشق تنها در میان ملل متمدّن که در علومِ دقیق و ژرف و صنایع و ادبیات و ریاضیات پیشرفته‌اند، مانند ایرانیان، اهل عراق و شام و رومیان، وجود دارد. اما اقوام غیرمتمدن و خشن، مانند اکراد، اعراب، ترک‌ها و سیاهان[3]، از این عشق بی‌بهره‌اند. وی سپس در توضیح غایت حکمت‌آمیز این عشق، میلِ معلّمان برای تربیت و تعلیم شاگردان را نیز برخاسته از همین عشق می‌شمارد که اگر نبود، شاید رغبتی به تعلیم صِبیان و غلامان از سوی مربیان وجود نمی‌داشت.

مبادی و غایات عشق به زیبارویان

گفتیم که از نگاه صدرالمتالّهین محبّت مفرط/ عشق به کسی که دارای چهره‌ای ظریف و بدنی خوش‌تراش و ترکیبی نیکو است (التذاذِ شدید از نیکو صورتان و زیبارویان) برخاسته از طبیعت الاهی و مشتمل بر مصالح و حکمت‌های او است، زیرا این پدیده در میان اکثر ملل و اقوام عالم بی‌هیچ تکلّف و تصنّعی همواره وجود داشته است. از این رو، باید آن را نیکو و مورد ستایش دانست، به ویژه که چنین عشقی ریشه در مبادی ارجمند و غایات بلند دارد.

اکنون ببینیم که آن مبادی ارجمند و آن غایات بلند چیستند؟

صدرالدین شیرازی دربارۀ مبادی عالی این عشق چنین تحلیلی ارایه می‌کند که وقتی به تاریخ اقوام و ملل گوناگون می‌نگریم، آشکارا درمی‌یابیم که برخی از ملت‌ها از تمدن و فرهنگ عمیقی برخوردار بود‌ه‌اند و رشد و نموّ اندیشه‌های علمی دقیق، مانند ریاضیات و فلسفه، بارآوری تکنولوژی‌ها، رواج فرهنگ و اخلاق و به طور خلاصه ایجاد تمدن‌های بزرگ بشری، حاصل کوشش‌های چنین ملل و اقوامی بوده است. وی ایرانیان، رومیان و اهل عراق و شام را جزو این اقوام متمدن و فرهنگ‌ساز می‌شمارد. در مقابل، اقوامی نیز در دنیا بود‌ه و هستند که با ژرف‌اندیشی و تمدن‌سازی بیگانه بوده‌اند. از نظر صدرا، اکراد، اعراب، ترکان و زنگیان از این اقوام به شمار می‌روند.

اکنون دوباره به این دو گروه می‌نگریم. تحقیق تاریخی نشان می‌دهد که در میان اغلب این ملت‌ها و انسان‌های متمدن، نرم‌خو، نیکو‌سرشت و صاحبان علوم دقیق و صنایع لطیف، عشق به انسان زیبا صورت و خوش‌اندام، خواه همجنس یا ناهمجنس، همواره یافت می‌شده است و نمی‌توان انسانی را یافت که نازک قلب، نرم‌خو، صاف ذهن و مهربان جان بوده باشد و در بُرهه‌ای از ایام عمر خویش از چنین محبت و عشقی بهرمند نبوده باشد! در مقابل، گروه دوم که دارای جان‌های غلیظ و قلب‌های خشن و طبیعت‌هایی خشک بوده‌اند، معمولا چنین محبت و عشقی در میانشان مشاهده نشده است. تنها شکلِ محبت انسانی‌ که در میان اینان یافت می‌شد، منحصر در علاقه به جنس دیگر، یعنی محبت مردان به زنان و زنان به مردان، است، آن هم صرفا برای ازدواج و انجام عمل جنسی برای خاموش کردن آتش شهوت؛ همان‌گونه که در طبیعت حیوانات نیز چنین علاقه‌ای به طور غریزی برای انجام عمل جنسی و اطفاء شهوت مندرج است! و هدف از این امر غریزی در عالم دوام حیات نسل موجودات، از جمله انسان‌ است. با این بیان روشن می‌شود که مبدأ چنین عشقی از سوی ظرفا به زیبا صورتان، اعم از عشق پسران و مردان به یکدیگر و نیز عشق زنان به زنان و...، بسیار ارجمند است.

صدرالمتالهین دربارۀ شرافت غایی این عشق نیز چنین می‌گوید: غایت و غرض از عشقِ ظریفان و نرم‌خویان به پسران (غِلمان) و کودکان، تربیت، تأدیب و تهذیب آنان و نیز آموزش علوم جزیی، مانند نحو و لغت و بیان و هندسه و ...، و صنایع دقیق و اخلاق نیکو و اشعار لطیف و موزون و موسیقی و آهنگ خوش و تعلیم قصه‌ها و اخبار تاریخی و آموزش احادیث دین و دیگر کمالات نفسانی به آنان است. روشن است که کودکان پس از تربیت ابتدایی از سوی پدران و مادران خویش، برای تکمیل تعلیم و تربیت همچنان به آموزش استادان و معلمان و به توجه نیکو و برخاسته از احسان و مهربانی آنان نیازمند هستند. از این رو، عنایت الاهی موجب پدیداری میل و کشش مردان بالغ (و از جمله معلمان) به کودکان (صبیان) و عشق و محبت آنان به پسران نیکو چهره (غِلمان الحِسان الوجوه) شده است تا این امر انگیزه و مشوّق این استادان برای تربیت و آموزش پسران و رساندن آنان به کمال نفسانی و اغراض عالی باشد. از نظر صدرا اگر چنین حکمت شریف و غایت بلندی نبود، خداوند چنین میل و کشش و عشقی را در اکثر ظرفا و دانشمندان نمی‌آفرید، زیرا در این صورت خلق این نوع عشق، کاری بی‌دلیل و پوچ به شمار می‌رفت و می‌دانیم که حکیم مطلق کار عبث و پوچ انجام نمی‌دهد.

سپس صدرالدین محمد چنین نتیجه می‌گیرد که ناگزیر باید باور داشت که این حالت و عشق در انسان جزو فضایل و کردار پسندیده به شمار می‌رود، نه جزو رذایل و کردار ناپسند. آنگاه وی در تأیید این حالت نفسانی به جان خویش سوگند خورده، می‌گوید چنین عشقی سبب می‌شود تا نفس انسان از تمام دغدغه‌ها و شواغل دنیایی دست شوید و همّت و اشتغال نفسانی خود را تنها به یک امر معطوف دارد و آن عبارت است از اشتیاق وافر به دیدن جمال و زیبایی محبوب انسانی که دربردارندۀ آثار جمال و جلال الهی است، زیرا خود خداوند گفته است که: «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم[4]» (تین/ ۴) و «ثم انشأناه خلقا آخر فتبارک الله أحسن الخالقین[5]» (مومنون/ ۱۴). از این رو، عشق نفسانی یک انسان به انسان دیگر، اگر مبدیی برخاسته از افراط در شهوت حیوانی نداشته، ریشه در استحسان شمایل معشوق و ترکیبِ نیکو و حسن اخلاق و تناسب حرکات و افعال و غنج و دلالش داشته باشد، بی‌شک جزو فضایل و کمالات انسان شمرده خواهد شد و موجب رقت قلب و تذکیه ذهن و نورانیت و آمادگی نفس برای ادراک امور دقیق و عمیق می‌شود. و به همین دلیل است که مشایخ عرفان و سلوک معنوی، مریدان و شاگردان خویش را در آغاز این سیر معنوی، به چنین عشقی سفارش و ترغیب می‌کنند. بزرگان گفته‌اند که عشق پاک (انسانی) کوتاه‌ترین راه برای تلطیف نفس و نورانیت قلب است. و در احادیث وارد شده است که: «خداوند زیبا است و زیبایی را دوست می‌دارد». (این بخش از بحث را در اسفار، ج ۷، ص۲۳۰-۲۳۳ ببینید)

اتحاد عاشق و معشوق

بحث حاضر تتمه‌ای دارد که لطایف و نکات ظریف بسیاری در آن مستبطن است و تا بدان جا می‌رسد که آن ظریف حکیم (حلاج) در وصف اتحاد نفس عاشق با صورت معشوقش، می‌گوید:

أنا من أهوی و من أهوی أنا نحن روحان حللنا بدنا

فإذا أبصرتَنی أبصرتَه و إذا أبصرتَه أبصرتَنا[6]

در ادامه صدرالمتالهین نشان می‌دهد که تنها همین اتحاد روحانی مذکور ممکن است و اتحاد جسمانی میان عاشق و معشوق هرگز ممکن نیست و هر چه تماس بدنی میان عاشق و معشوق بیشتر گردد عطشِ عشق فرو نمی‌نشیند، بلکه افزون می‌شود. از همین رو است که بالاترین آرزوی عاشق در گام نخست، نزدیکی بسیار به معشوق و همنشینی با او است. اما زمانی که به این آرزو دست یابد، آرزویی فراتر تمنا می‌کند و خواهان خلوت و همنشینی با معشوق بدون حضورِ غیر می‌شود. همین که بدین آرزو رسید و با معشوق خلوت گزید و مجلس را از أغیار و بیگانگان خالی دید، تمنای معانقه و بوسیدن روی معشوق می‌کند. و اگر این امر میسر گردد، باز هم تمنایی فراتر دارد و آن آرزوی خوابیدن با محبوب در زیر یک لحاف و جمع شدن با او تا حدّ ممکن و بیش از حدّ مجاز است. با همۀ این اوصاف باز هم عاشق قانع نمی‌شود و شوق و هیجان و آتش درونی‌اش فرو نمی‌نشیند، بلکه این آتش درون و شوق و اضطراب نفسانی وی افزون‌تر می‌شود[7]. همانگونه که شاعر گفته است:

أعانقها و النفس بعدُ مشوقه إلیها و هل بعد العناق تدانی؟

و ألثم فاها، کی یزول حرارتی فیزداد ما ألقی من الهیجان

کأنّ فؤادی لیس یشفی غلیله سوی أن یری الرّوحان یتّحدان[8]

صدرالدین محمد علت این که عاشق با وصال جسمانی معشوق قانع نمی‌شود را این می‌داند که درواقع معشوق حقیقی، این گوشت و پوست و استخوان نیست، بلکه صورت روحانی مجردی است که در عالمی دیگر (عالم مُثُل) موجود است. (همان، ص۲۳۹)

منابع

− ابن سینا، ۱۴۰۰ق، رسایل (رسالۀ عشق)، قم: انتشارات بیدار.

− صدرالدین محمد شیرازی، ۱۳۸۰ش، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج۷، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

پانویس‌ها

[1]. صدرا این نام را از رساله عشق ابن سینا وام گرفته است.

[2]. بسیاری از تحلیل های صدرا در این بحث از همین رساله اخوان الصفا برگرفته شده است.

[3]. تنها جهت دقت و امانت در گزارش از این رساله این نکته را آورده ام. و الا بی شک این تنها یک نظریه است و گمان ندارم امروزه کسی بدان باور داشته باشد.

[4]. که به راستی انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم.

[5]. آنگاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.

[6]. من آنم که عاشق است و آنکه عاشق است منم؛ ما چونان دو روحیم که در یک بدن حلول کردیم

پس انگاه که ببینی مرا ببینی او را؛ و آنگاه که ببینی او را، ببینی مرا.

[7]. صدرالمتالهین با چنان وسواس و دقت و هیجانی این حالات را توصیف و تحلیل می‌کند که گویا خودِ وی بارها و بارها به چنین عشقی مبتلا شده باشد!

[8]. او را در آغوش می گیرم، اما نفس من همچنان مشتاق او است؛ آیا فراتر از آغوش نزدیکی‌ای هست؟

لبانش را می بوسم تا از گرمای [درونم] کاسته شود، هیجانم همچنان افزون می شود!

گویا جوشش قلب من فرو نمی نشیند جز اینکه ببیند این دو روح با یکدیگر متحد شده اند.

فلسفه اسلامی و قدرت − گفت‌وگو با مهدی خلجی (۲)

nikfar — Tue, 16 Aug 2011 22:53:07 +0000

بابک مینا

بابک مینا – پرسش آغازین در بخش یک گفت‌وگو با مهدی خلجی این بود که:

«آیا میان محتوای فلسفی "فلسفه اسلامی" به طور عام و حکمت متعالیه به طور خاص و کاربرد ابزاری و سیاسی اش رابطه ای هست؟»

در بخش دوم که بخش پایانی این گفت‌وگو است موضوع رابطه مکتب اشراق با قدرت و سیاست طرح می‌شود. در ادامه به "اکنونیت" فلسفه اسلامی و رویکرد آکادمی‌های غربی به این فلسفه پرداخته می‌شود.

بابک مینا: یکی از منابع ملاصدرا برای در آمیختن فلسفه با عرفان حکمت اشراق است. اجازه بدهید باز هم چند قرن عقب تر برویم، به زمانی که شهاب الدین سهروردی به شیوه خاص خود علیه مشائیون شورید. در ایران تفسیری رسمی از فلسفه اسلامی وجود دارد که گویا تحت تاثیر هانری کربن به وجود آمده است: سهروردی میراث معنوی مزدایی را با وحی قرآنی درآمیخت و آن را به جهان اسلام انتقال داد. کربن خطی می کشد از «منطق االمشرقین» ابن سینا تا ملاصدرا و احتمالا حکمای معاصر. می دانم که با این برداشت موافق نیستید و در مقاله ای مفصلا آن را شرح داده اید.
پرسش من البته محدود است به رابطه سیاست و قدرت با سنت اشراقی. آیا بحثی که درباره عرفان و ملاصدرا کردید درباره سنت اشراق هم موجه است؟ آیا تفاوتی میان سنت اشراقی و عرفانی در نسبت شان با قدرت می بینید؟ این سوال را از این رو می پرسم که می دانیم که شیخ اشراق بر عکس بقیه فلاسفه اسلامی تحت تاثیر اسطوره شناسی مزدایی و فرهنگ پیش اسلامی نیز بود و در ایران پیش از انقلاب کسانی چون سید حسین نصر کوشیدند بر همین پایه نوعی فلسفه شاهنشاهی از سهروردی استخراج کنند. آیا میان حکمت اشراق و شاهنشاهی پیش از اسلام و تلقی شان از رابطه امرقدسی و شاه رابطه ای هست؟

مهدی خلجی: سخن فلسفی سهروردی مایه‌ای از نوستالژی دارد؛ يعنی حکومت آرمانی را دسترس‌ناپذیر می‌بیند و به آسمان‌ها برمی‌کشد. حسرت دوران شاهنشاهی پیش از اسلام در او هست، اما امید تجدید آن نیست. حکومت‌های پس از اسلام همه حکومت با زور بودند و به مفهومی که در اندیشه‌ی ایران‌شهری پیش از اسلام می‌شناسیم «پادشاهی» مشروع نبودند.

احتمالاً بتوان گفت که سنت اشراقی از آن‌جا که به اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری پایبند است به سلطه‌ی با زور نمی‌تواند تن دردهد. سهروردی در آغاز حکمت الاشراق این نکته را آشکارا می‌گوید که تنها حکیم الاهی شایسته‌ی ریاست و جانشینی خداوند است. حکيم الاهی کسی را می‌خواند که متوغل در تأله و بحث، یعنی کشف، اشراق، ذوق و استدلال عقلی باهم است. سپس می‌گوید مراد من از ریاست، ریاست به تغلب نیست. چنین حکیمی اگر حاکم باشد از نظر سهروردی زمان نوری می‌شود و اگر جهان از چنین پادشاهی تهی گردد، تاریکی چیره‌گر می‌آید. او از پادشاهان ایران باستان مانند کیخسرو و نیز پیامبران در مقام چنین حاکمان حکیمی نام می‌برد. خصلت‌های رییس مدینه‌ی آرمانی در نظر سهروردی دنیوی نیست، بل‌که او دارای فره‌ی ایزدی است و از همین رو توانایی‌های مابعدطبیعی دارد. از این نظر دریافتِ سهروردی از شهر آرمانی، يک‌سره دینی‌ و الاهی‌ است. اما باز در قیاس با عارفان مسأله‌ی مشروعیت در اندیشه‌ی او جای خود را دارد. عارفان بیشتر مشرب جبری داشته‌ و تسلیم و رضا را فضیلت دانسته‌اند. در نتیجه، حاکمانی که با زور به قدرت رسیده بودند مانند حاکمان مابعد اسلام در ایران دارای وجاهت بودند و مظهر قدرت الاهی. در جهان‌بینی عارفان حتا حمله‌ی مغول نیز طرحی از نقشه‌ی مشیت الاهی است و از خواست خدا بیرون نیست. این تفاوت باریک هست که عرفان یک‌سره از اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری گسسته است و در نتیجه، مفهوم عدالت پادشاه به معنایی که در آن اندیشه هست نیز در منظومه‌ی عرفانی غایب است.

اما جدا از این تفاوت‌ها، حکمت اشراق، عرفان، و نسخه‌های تازه‌تر فلسفه‌ی اسلامی مانند حکمت متعالیه در امری مهم مشترک‌اند؛ غیاب مفهوم آزادی که هم‌بسته‌ی مفاهیمی چون انسان و عقل است. در حکمت اشراق نیز آدمی یک‌سره پذیراست، تماشاگر انوار است يا آينه‌ای در برابر هستی. درکِ جهان، چه به شیوه‌ی شهود چه به شکل استدلال، ورای زمان و مکان است. در نتیجه تاریخ و تاریخ‌مندی در آن غایب است. فقدان مقولاتی چون انسان، آزادی، عقل و تاریخ فلسفه يا عرفان اسلامی را از امکان پشتیبانی کردن تفکر سیاسیِ لیبرال و دموکراتیک بازمی‌دارد. هر نسخه‌ای از فلسفه‌ یا عرفان اسلامی را بگیرید تنها بر مبنای آن حکومت فردی می‌توان برافراشت، چه با مشروعیت آرمانی پیشااسلامی چه با تغلبِ پس از اسلام.

چنین است که فلسفه‌ی اسلامی این اندازه در روزگار ما منسوخ به نظر می‌آید. اگر کسانی هم کوشیدند بر پایه‌ی فلسفه‌ی سهروردی، پشتوانه‌ای برای پادشاهی بسازند، انقلاب و پایان سلطنت در ایران خود گواهِ باطل بودن سعی آنان است. شاید بتوان به آوردن این سخن خطر کرد که برای ما نسخه‌ی معاصر حکمتِ اشراق، «بوف کور» است. هدایت، حکایت نسخ آن فلسفه را از راه تصویر کردن مسخ آن بازمی‌گوید. آن حکيم الاهیِ سهروردی به پیرمرد خنزرپنزری راوی بدل می‌شود، عالم فرشتگان به جهان سایه‌های لرزان، صور مثالی به نقش‌های روی قلمدان، شهرهای ناکجاآبادیِ جابلقا و جابلسا به ری و بالاخره آن مرتبتِ یقین در پیوستن به عالم انوار دگردیسه می‌شود به زیستن با تردید و ترس در تاریک‌جایی آشوبناک به نام روزگار مدرن. بوف کور، باژگونه‌ی جهانِ پر امن و اطمینانِ سنت فلسفی و عرفانی ماست که غایت آن لقاء (دیدار) خداوند است، چه از راه ذوق عرفانی چه از راهِ بحث فلسفی.

پس به نظر شما در مجموع فلسفه اسلامی بیانی ست فلسفی ـ عرفانی از عصری از دست رفته که نمی توان اکنونیتی در آن یافت...

اساساً «اکنونیت» مفهومی غیراسلامی است. این مفهوم در فلسفه و عرفان سنتی ما غایب است. اکنونیتِ یک یک اندیشه یا نظام فلسفی در برانگیختگی آن از یک «رویداد» مایه می‌گیرد. فلسفه‌ی سیاسی افلاطون واکنش به رویداد مرگ سقراط و بحران دولت‌شهر آتنی است. فلسفه‌ی اسلامی درکی دیگر از زمان و تاریخ دارد که «رویداد» در آن بی‌معناست. حقیقت، یک رخدادِ ازلی است. یک بار و برای همیشه روی می‌دهد و يک‌سان برجا می‌ماند. در نتیجه می‌بینیم کسی می‌تواند امروز مدعی شود شارح بی‌کم و کاست ملاصدرا است، گویی از چهارصد سال پیش تا کنون هیچ «رویدادی» رخ نداده است.

در اندیشه‌ای که «کثرات مراتب امور اعتباری‌اند»، جهان در مقامِ نمود نه واقعی است نه شناختنی. شیخ محمود شبستری می‌گفت: «ولی این جایگه آمد شدن نیست/ شدن چون بنگری جز آمدن نیست».پهنه‌ی حقیقت، بی‌موج و بی‌رنگ است. ملاصدرا در آغاز اسفار در تعریف فلسفه می‌گوید فلسفه کمال‌یابی نفس انسانی با معرفت حقائق موجودات است و تشبه به باری؛ یعنی تلاش برای مانندشدن به خدا. او می‌گوید این همان چیزی است که رسول از خدا می‌خواست «رب ارنا الاشیاء کماهی» (خدایا چیزها را چنان که هستند به ما بنمایان). این فلسفه ثبات و وحدت را ویژگی بود می‌انگارد و تغییر و کثرت را ويژگی نمود. نمودها را نیز هیچ می‌گیرد. یکی از سنت‌گرایان معاصر گفته است نباید از وضع کنونی فلسفه اسلامی به «رکود» که توصیفی تحقیرآمیز است تعبیر کرد، بل‌که باید گفت «ثبات» فلسفه‌ی اسلامی؛ زیرا فلسفه‌ی اسلامی با حقائق اشیاء سر و کار دارد و قرار نیست این حقائق هر روز یا با دگرگشت عصری تغییر یابند. سبب آن‌که اهل فلسفه سنتی در ایران انقلاب علمی و صنعتی را در اروپا جدی نگرفتند و با آن درگیری عقلانی پیدا نکردند همین بود: آن‌ها از نگاه خود به حقیقت فلسفی دست‌رسی داشتند و هیچ تحولی در طبیعیات هرچند بنیادی نمی‌توانست یقین آن‌ها به معرفت به حقائق اشیاء را مخدوش کند. فلسفه‌ی اسلامی روزگاری در درون پارادایم خاصی معنادار بوده است. با طبیعیات، ریاضیات، نظم اجتماعی و حکمتِ سیاسی دورانی سازگاری داشته است. امروزه، آن طبیعت‌شناسی، کیهان‌شناسی، نظم اجتماعی، سیاسی و اخلاقی همه سپری شده است. فلسفه‌ی اسلامی به برگی بریده از دفتری گم‌شده می‌ماند.

«اکنونیتی» که شما به کار می‌برید محصول فلسفه‌هایی است که امور سیال و ناپایدار و در یک کلام «نمود»ها را جدی می‌گیرند. هگل می‌گفت. فلسفه باید فرزند زمان خویشتن باشد. جدا کردن زمان از فلسفه یا به عبارتی تاریخ از فلسفه ممکن نیست. بنابراین اگر فلسفه‌ای معاصر نباشد اساساً فلسفه نیست؛ کاخی ترد و توهمی در خیال کسی است. برای هگل بصیرت عقلی یعنی آشتی با فعلیت.

فلسفه‌ی اسلامی غالباً ورای ابرهای واقعیت سیر می‌کرد به دلیل دوری‌اش از عقل و آزادی. امروزه این دوری بیشتر می‌نماید و بنابراین شکلی از اسطوره‌پردازی فلسفی است تا تأملی واقعاً فلسفی. امروزه ما نه از پاسخ‌های فلسفه‌ی اسلامی که از پرسش‌های آن فاصله گرفته‌ایم. به سخن دیگر، چارچوب مسائل ما با چارچوب مسائل فلسفه‌ی اسلامی تفاوت بنیادی دارد. فیلسوفان یونان به مراتب معاصرتر با ما هستند تا فیلسوفان اسلامی؛ چون برای یونانیان پرسش عدالت، حقیقت، زیبایی و سیاست مطرح بوده، همان‌گونه که امروزه برای ما نیز هست.

فلسفه‌ی اسلامی به شکلی سلبی می‌تواند به فعلیت و اکنونیت پیوند پیدا کند. به عبارت دیگر، تأمل فلسفیِ کنونی می‌تواند وضع ما را در گسست با نظام فلسفی اسلامی و با نقادی مقولات و مفاهیم آن توضیح دهد. البته من از سودمندی این کار هم چندان مطمئن نیستم. این کار در غرب به شکل سنجش مقوله‌های فلسفه‌ی مسیحی انجام شده و نمی‌دانم واقعاً در این زمینه ما چه برگی بر آن دفتر می‌توانیم افزود.

پرسش پایانی من درباره رویکرد آکادمی های غربی به فلسفه اسلامی ست. چند دهه ای ست که بازار مطالعات اسلامی در غرب بسیار پر رونق شده است و به تبع آن مطالعه فلسفه اسلامی هم رونق پیدا کرده است. منتها هستند اسلام شناسان غربی‌ای که علاقه شان به این سنت فلسفی از کنجکاوی فرهنگ شناسانه فراتر می رود و کسانی حتی مدافع فلسفه اسلامی هستند و آن را گزینه ای در برابر فلسفه مدرن می دانند. می خواستم بپرسم موقعیت کنونی فلسفه اسلامی در آکادمی های غربی آیا معنا یا پیامدی سیاسی هم دارد؟ نقش فلسفه اسلامی در زمینه فرهنگی ـ دانشگاهی غربی چیست؟

گمان ندارم پرداختن به فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی چندان معنا یا پیامدی سیاسی داشته باشد، جز آن‌که برخی تصور می‌کنند برای خروج از عقل اروپامحور خوب است فرهنگ‌ها و فلسفه‌های دیگر شناخته شوند. واقعیت آن است که فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی جایگاهِ چندانی ندارد. بسیار نادر است در دپارتمان فلسفه به فلسفه‌ی اسلامی بپردازند یا حتا در تاریخ فلسفه از آن سخنی به میان آورند. در رشته‌های دیگر هم اگر به این فلسفه پرداخته شود از سوی کسانی بدان اقبال می‌شود که کنجکاوی‌های غریب و شخصی دارند. طبیعتاً همیشه کسانی هستند که به فلسفه‌ یا عرفان اسلامی در مقام بخشی از هویت یا تاریخ ایرانی-اسلامی توجه کنند، منابع را بشناسند و کتاب‌ها را ویرایش و چاپ کنند. اما این ادعا که فلسفه‌ی اسلامی گزینه‌ای در برابر فلسفه‌ی مدرن است تنها از سوی «سنت‌گرایانی» انگشت‌شمار ممکن است طرح شود. آن‌ها البته توانایی اثبات این مدعا یا گفت‌وگو با فیلسوفان مدرن را ندارند و طبیعتاً کسی هم خارج از محفل فرقه‌ای‌شان آن‌ها را جدی نمی‌گیرد. کسانی مانند کریستیان ژامبه در فرانسه نیز کوشیده‌اند تلاش‌هایی برای بازکردن جایگاه این فلسفه در میان تفکر فلسفی امروز در کار آورند که باز هم به بی‌راهه رفته است. فلسفه‌ی اسلامی، اهمیت فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا را هم ندارد. شناخت فلسفه‌ی سده‌های میانی برای آگاهی از گسست دورانی به تجدد ضروری است. اما فلسفه‌ی اسلامی از آن‌جا که تداوم در رکود داشته و هواداران‌اش هنوز از آن رکود در مقام فضیلت سخن می‌گویند، ارزش چندانی ندارد.

در جمهوری اسلامی هم فلسفه‌ی اسلامی زینتی است و فقر ایدئولوژيک را می‌پوشاند. زوال جمهوری اسلامی هم سرمایه‌گذاری دولتی برای تقویت مالی نهادهای مربوط به فلسفه‌ی اسلامی را پایان خواهد داد.

پایان

بخش یک این گفت‌وگو:

فلسفه اسلامی و قدرت − گفت‌وگو با مهدی خلجی (۱)

nikfar — Thu, 11 Aug 2011 23:05:59 +0000

بابک مینا

بابک مینا − آیا میان محتوای فلسفی "فلسفه اسلامی" به طور عام و حکمت متعالیه به طور خاص و کاربرد ابزاری و سیاسی اش رابطه ای هست؟ آیا در فلسفه اسلامی نوعی محتوای سیاسی پنهان و بالقوه وجود داشته است که تحت شرایط خاص سیاسی و اجتماعی توانسته خود را متحقق کند؟

این مسئله را با مهدی خلجی، که در حوزه تحصیل کرده و سپس به تحصیل فلسفه در دانشگاه پرداخته، در میان گذاشته‌ام.

گفت‌وگو با مهدی خلجی در دو بخش منتشر می‌شود.

آیت الله خمینی در بخشی از نامه اش به گورباچف برای رد آنچه «مادی گرایی تفکر مارکسیسیتی» می خواند به فیلسوفانی نظیر ابن سینا، فارابی، سهروردی و ملاصدرا حتی عارفی همچون ابن عربی اشاره می کند. دهه ها قبل علامه محمد حسین طباطبایی شاید نخستین کسی است که از درون حوزه های علمیه در مواجهه با مارکسیسم حکمت متعالیه را به خدمت می گیرد، تقریراتی که بعدها با پاورقی های مرتضی مطهری با عنوان «اصول فلسفه وروش رئالیسم» منتشر شد. از کنار هم قرار دادن این دو متن می توانیم نتیجه بگیریم که آنچه فلسفه اسلامی خوانده می شود، خواسته یا ناخواسته در قرن ما مفهومی سیاسی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی روزگاری سلاحی بوده است برای رد مارکسیسم و امروزه سلاحی ست برای رد لیبرالیسم و تمام آنچه که انحطاط فکری ومعنوی غرب خوانده می شود.

شماری از مهمترین نظریه پردازان جمهوری اسلامی متخصصان سنتی فلسفه اسلامی هستند یا دستکم تحت تاثیر آن هستند. کسانی همچون مرتضی مطهری، محمد تقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی. و عجیب این که این افراد کم و بیش همگی شاگردان مکتب ملاصدرا هستند. آیا این نکته تصادفی ست؟

سوال این جاست: آیا میان محتوای فلسفی «فلسفه اسلامی» به طور عام و حکمت متعالیه به طور خاص و کاربرد ابزاری و سیاسی اش رابطه ای هست؟ آیا در فلسفه اسلامی نوعی محتوای سیاسی پنهان و بالقوه وجود داشته است که تحت شرایط خاص سیاسی و اجتماعی توانسته خود را متحقق کند؟
و یا اینکه بهره گیری از این سنت فلسفی در کشمکش های سیاسی عصر ما صرفا یکی دیگر از نمونه های استفاده ابزاری از فلسفه در سیاست است؟

مهدی خلجی ـ مابعد الطبیعه، هر مابعدالطبیعه‌ای، اساساً سیاسی است. بنابراین فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند پشتوانه‌ای برای شکل خاصی از سیاست نباشد. پشتِ هر گفتار مابعدالطبیعی سخنی سیاسی نهفته است. این را از زمان محاکمه‌ی سقراط آموخته‌ایم که درپیچیدن با خدایانِ شهر و تلاش برای جایگزین کردن آن‌ها با الوهیتی تازه – اتهام سقراط – مسأله‌ای سراپا سیاسی است. دست زدن به مفهوم‌سازی درباره‌ی وجود، تلاش برای نظم بخشیدن به جهان است و این نظمی که برای هستی ابداع می‌شود پایه‌ای است برای نظم شهر و بنای سلسله‌مراتب آن و کشف محدودیت‌ها و امکاناتِ روابط سیاسی میان شهروندان. این ورای تدوین فلسفه‌ی سیاسی است. می‌دانیم که در تاریخ اسلام، تلاش فارابی برای تدوین فلسفه‌ی سیاسی جوی آبی بود که به کویری خشک ریخت. به عبارتی می‌توان گفت شهر و سیاست – به اصطلاح محمد ارکون – مقولاتی اندیشه‌ناپذیر (l’impensable) و نه فقط نااندیشیده (l’impensé) در تاریخ اسلام ماندند؛ يعنی حتا زمینه‌ی فکری مناسبی برای اندیشیدن درباره‌ی آن‌ها پدید نیامد، نه این‌که زمینه بود و اندیشیدن صورت نگرفت. اما جدا از فلسفه‌ی سیاسی، خود مابعدالطبیعه و مقولات و مفاهیم آن سرشتی سیاسی دارند؛ بحث علت و معلول، حادث و قدیم، ماده و صورت، جسم و روح/نفس، بحث حرکت، آزادی اراده و جبر و اختیار و مانند آن همه پایه‌ها و پشتوانه‌هایی برای اندیشه و عمل سیاسی خاصی هستند.

هم‌چنین، می‌توان گفت مابعدالطبیعه می‌تواند بیانی استعاری از بینش یا فلسفه‌ی سیاسی به شمار رود. در بسیاری کتب سیاسی می‌توان رابطه‌ی حکومت یا پادشاه با شهروندان یا رعیت را دید که به رابطه‌ی انسان با اجزای بدن‌اش تشبیه شده است. از جمله هابز در لویاتان چنین کرده است. از پیشینیان ما نیز بیهقی دبیر در تاریخ خود نسبت پادشاه به رعیت را به سلطه‌ی نفس بر بدن و مراتب آن مانند می‌کند.

از سوی دیگر، فلسفه به اشکال گوناگونی می‌تواند با سیاست نظری یا عملی پیوند یابد: يکی ارتباطی که فیلسوفی آگاهانه میان آرای فلسفی و نگرش و کنش سیاسی خود برقرار می‌کند و دیگری پیامدهای تصریح‌نشده یا پنهان سیاسیِ یک نظام فلسفی. گاهی فیلسوفی به الزامات سیاسی سخن فلسفی خود آگاه است و می‌کوشد نظر و عمل سیاسی را بر آن بنانهد. این معمولاً در شکل پرداختن فلسفه‌ای سیاسی یا رساله‌های سیاسی آن فیلسوف جلوه می‌یابد. گاهی نیز فیلسوفی در آثار خود کمتر اشاره‌ی روشنی به سیاست می‌کند اما می‌توان میان فلسفه‌ی او و منش سیاسی‌اش پیوندهای منطقی و موجه برقرار کرد.

بحث درباره‌ی ارتباط میان مبانی فلسفی یک فیلسوف و دیدگاه‌ها یا رفتارهای سیاسی‌اش یک‌سره مشروع است. این پرسش را درباره‌ی فیلسوفان قدیم و جدید در غرب طرح کرده‌اند؛ از جمله کسانی چون هگل، نیچه و مارتین هایدگر و میشل فوکو. این پرسش درباره‌ی فیلسوفان اسلامی به ندرت درافکنده شده است؛ مثلاً درباره‌ی ابن سینا که مدتی وزیر نیز بوده یا مانند میرداماد در عصر صفوی. یک دلیل عمده شاید آن است که ما تاریخ اندیشه ، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ فلسفه به معنای دقیق آن هنوز نداریم؛ تاریخی که بتواند پیدایش و تطور آرای فلسفی را در سیاق تحولات سیاسی – اجتماعی و در هم‌کنشی با آن‌ها بازنماید.

فیلسوفان اسلامی رابطه‌ی سرراست و یک‌سانی با سیاست نداشته‌اند. هم‌چنین بیش از آن‌که فیلسوفان، عقلانیت سیاسی در اسلام را تعریف کرده باشند، متکلمان، فقیهان، دبیران و قاضیان چارچوب و دستگاه مفهومی آن را ساخته و پرورده‌اند.

درباره‌ی کسانی که نام بردید باید با احتیاط بیشتری سخن گفت. آن‌ها هیچ یک فیلسوف به معنای آفریننده‌ی مکتب یا مبنای فلسفی خاص نیستند؛ بل‌که شارح و معلم فلسفه بوده‌اند؛ حتا محمد حسین طباطبایی. همه‌ی این‌ها پیروان صدرالمتألهین و هواداران حکمت متعالیه‌اند. البته تفاوت‌‌های باریکی میانِ آن‌ها هست؛ يکی مثل آقای خمینی و آقای جوادی از درهم‌آمیختن استدلال و نقل قرآنی و حدیثی و عرفان باکی ندارد. دیگری مانند آقای طباطبایی و آقای مصباح ذهن استدلالی‌تری دارند و در بیان فلسفی خود نیز به برهان ملتزم می‌مانند. اما این فرق‌ها آن‌ها را از خانواده‌ی فلسفی ملاصدرا بیرون نمی‌برد.

جز آقای خمینی که به او بازخواهم گشت، گمان نمی‌کنم مدرسانی که نام بردید هیچ یک به اقتضائات و الزامات سیاسی مابعدالطبیعه‌ی صدرایی آگاهی داشته باشند یا تلاشی برای برقراری ارتباط میان فلسفه و سیاست انجام داده باشند. آقای جوادی مدرس فلسفه و عرفان و آقای مصباح مدرس فلسفه بوده‌اند. هر دو اکنون درس فلسفه را ترک گفته‌اند. آقای جوادی خارج فقه تدریس می‌کند و آقای مصباح به سیاست و مدیریت روی آورده است. به ويژه این دو تصور نمی‌کنم هنگام سخن گفتن درباب سیاست چندان ارتباطی آگاهانه میان حکمت متعالیه – که بدان باور دارند – و دفاع پرشورشان از ولایت فقیه برقرار کنند. حتا تببین آنان از ولایت فقیه نیز تابعانه و شارحانه است و از نوآوری تهی است. آنان از پرستیژ فیلسوف سنتی برای پیشبرد موقعیت و مقام سیاسی خود بهره می‌گیرند نه از دانش فلسفی خود. به سخن دیگر، گفتار سیاسی آنان فاقد درون‌مایه‌ی فلسفی و حتا فکری به معنای عام است.

پس بهتر است به جای سخن گفتن از فلسفه‌ی این مدرسان – که همان فلسفه‌ی صدرایی است – از فلسفه‌ی اسلامی به شکلی عام‌تر بپرسیم. بر این بنیاد پرسش شما را می‌توان دو نیم کرد: نخست چه نوع فلسفه‌ی سیاسی‌‌ای از فلسفه‌ی اسلامی قابل استنتاج است؟ به سخن دیگر گفتار فلسفی آن‌گونه که در تاریخ اسلام بسط یافته دربردارنده‌ی چه گفتار سیاسی‌ است یا پیامدهای سیاسی‌ آن چیست؟ دوم آن‌که آیت الله خمینی که فلسفه و عرفان اسلامی آموخته بود در تولید و تنقیح نظریه‌ی ولایت فقیه چه تأثیرهایی از مقولات و مفاهیم فلسفه و عرفان سنتی پذیرفته بود؟ چه تأثیرهایی که بدان آگاه بود چه تأثیرهای پنهان.

در کنار فلسفه، در تاریخ اسلام، عرفان نظری به دست محی الدین عربی پرورده و بالیده شد که فیلسوفان بعدی به ويژه ملاصدرا در ساختن گفتار فلسفی خود از آن بهره‌ی بسیار گرفتند. وامِ کسانی مانند آیت الله خمینی به ابن عربی اندک نیست. اساساً آقای خمینی بیش از آن‌که گرایشی فلسفی حتا به ملاصدرا داشته باشد، به ابن عربی دارد؛ گویا اسفار را هم برای آن رنگ و روی عرفانی‌اش دوست می‌داشته است. شاگردان او گفته‌اند که تعلیم فلسفی چندانی ندیده است. ایشان مدت چهار سال شرح منظومه‌ی سبزواری را نزد سید ابوالحسن رفیعی قزوینی خوانده است. اسفار را درس نگرفته و خود مطالعه و با میرزا خلیل کمره‌ای مباحثه کرده است. اما در عرفان کتاب‌های بیشتری را پیش استادش محمد علی شاه‌آبادی خوانده؛ از جمله شرح فصوص الحکم قیصری، مصباح الانس، بخش‌هایی از فتوحات مکیه و منازل السائرین.

با این مقدمات من تصور می‌کنم درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی و نوع سیاستِ برآمدنی از آن نمی‌توان به طور مطلق حکمی راند. فلسفه‌ی مشاء به روایت ابن سینا یا ابن رشد امکاناتِ جداگانه‌ای برای تأسیس مبانی سیاسی پیش می‌گذارند تا حکمت متعالیه. حکمت متعالیه و به ويژه مبنای وحدت وجودی ابن عربی و مقوله‌ی بنیادینی مانند «ولایت» میل بیشتری به ساختن مبنایی برای خودکامگی در پهنه‌ی سیاست دارد. فلسفه‌ی مشاء بر تفکیک‌های روشن استوار است؛ میان واجب و ممکن، حادث و قدیم، جوهر و عرض، عقل و وحی، پیامبر و فیلسوف. این تفکیک‌ها در عرفان ابن عربی و نیز حکمت متعالیه بیشتر رنگ می‌بازند و به سمت وحدت می‌روند.

اگر کتاب مصباح الهداية الی الخلافة و الولاية‌ آقای خمینی - که در دهه‌ی سوم عمرش نوشته – با درس‌گفتارهای ولايت فقیه‌اش در نجف مقایسه شود، پیوند میان آرای سیاسی و مشرب عرفانی-فلسفی‌اش بیشتر آشکار خواهد شد. اساساً تصور می‌کنم آقای خمینی اصطلاح «ولایت» در «ولایت فقیه» را به معنای عرفانی آن به کار می‌برد نه به معنای فقهی. همین بود که تفسیر او از ولایت فقیه در هاضمه‌ی فقیهان - حتا فقیهی سیاسی‌ مانند حسین‌علی منتظری - گوارده نمی‌شد. می‌دانید که ابن عربی دعاوی سهمگینی درباره‌ی خود داشت و خود را خاتم ولایت محمدی می‌خواند. ‌هم‌چنین او در فص موسی و فرعونِ فصوص الحکم از سر باور به وحدت وجود‌ به فرعون حق می‌دهد که دعوی خدایی کند؛ زیرا خلق و حق یکی است و فرعون یکی از صورت‌های حق بود که در خدایی با دیگران انباز بود. آقای خمینی مقاماتی برای ولی فقیه قائل بود که جز در چارچوب عرفان ابن عربی به دشواری قابل فهم یا توجیه است. دعوی ولایت فقیه او باید بر بستر شطحیات عرفانی فهمیده شود تا نظریه‌های فقهی.

شما به درستی اشاره کردید که فلسفه اسلامی ـ دستکم از فارابی به این سو ـ نظریه سیاسی فربهی ندارد. هدف پرسش من رابطه دومی بود که بر طبق بحث شما می توان میان فلسفه و سیاست برقرار کرد. یعنی رابطه ای پوشیده وپنهان و نه لزوما اندیشیده و آگاهانه میان فلسفه و سیاست. به عبارت دیگر اگر بپذیریم که هر نوع دانشی در شبکه ای از روابط قدرت به وجود می آید، می توانیم در مورد فلسفه اسلامی بپرسیم که چگونه و چه نوع قدرتی را توجیه می کند. قدرت را در اینجا فراتر از مفهوم قدرت دولتی به کار می برم. برداشت من از صحبت های شما این بود که تصور وحدتگرایانه فکر عرفانی از جهان و نوعی الاهیات اثباتی دراندیشه ابن عربی و ملاصدرا امکاناتی برای خودکامگی در سیاست می دهند.
تا پیش از عصر صفوی فلسفه و عرفان تا حدی از یکدیگر جدا بودند. فلسفه تا زمانی که در جهان اسلام رونق داشت حداقلی از روح یونانی اش را ـ اگر چه به صورتی شکل زدوده و ناقص ـ حفظ کرده بود. اما چنان که اشاره کردید با ملاصدرا و پیروانش فلسفه بیش از پیش با عرفان در آمیخت. چگونه می توان رابطه این تحول فلسفی را با تحولات سیاسی و اجتماعی عصر صفوی توضیح داد؟ کارکرد و جایگاه فلسفه ـ عرفان در عصر صفوی چیست؟ چرا این تحول فلسفی و غلبه عرفان در عصر صفوی روی داد و کم وبیش آثارش تا عصر ما ادامه یافت؟

گمان دارم بدل شدن تشیع به ایدئولوژی دولت در عصر صفویه همان اندازه که وام‌دار فقیهان است، بر گفتار فلسفی و عرفانی آن دوره نیز تکیه دارد. رهیافت غلات به تشیع و رویکرد صوفیانه و عرفانی هر دو سخت در کار بافتن تار و پود تشیع صفوی بودند. نگرش غلات و صوفیه به رابطه‌ی ماده و روح، دنیا و آخرت و حلول امر الوهی در بدن انسانی همه در نضج دریافت مذهبی از سیاست در عهد صفویان نقشی پررنگ بازی کردند.

تحول مهمی که در گفتار فلسفی دوره‌ی صفوی پدیدآمد همان است که بدان اشاره کردید: دور شدن از استدلال فلسفی و روش برهانی و سلطه یافتن شهود عرفانی. عرفانی شدن فلسفه همان اندازه می‌تواند خودکامگی بیافریند که شرعی شدن عقل. از این منظر، آن دو با هم اساساً فرقی ندارند. شرع و عرفان هر دو خواهان تسلیم و تعبد محض‌اند؛ در برابر عقل و فلسفه که حجت می‌طلبند و مناقشه را روا می‌دارند.

از سوی دیگر، به قول مُنجی لَسوَد در کتاب «اسلام الفلاسفة»، درست است که اسلام فیلسوفان با تفسیر فقیهان و متکلمان و محدثان از اسلام تفاوت دارد، اما در نهایت آنان نیز نتوانستند از منطق چالش‌های فکری در جامعه‌ی اسلامی بیرون روند و در نتیجه مدعی برتری معرفتی بر رقیبان و در دست داشتن حقیقت مطلق بودند. فقیهان و فیلسوفان به طور متقابل به یکدیگر به چشم خواری می‌نگریستند و هر یک خود را فرقه‌ی ناجیه می‌پنداشتند. به ملاصدرا بنگرید که چه اندازه درباره‌ی کسانی که حتا با او اختلاف نظر فلسفی دارند درشت می‌گوید. او درباره‌ی صوفیان کلماتی می‌نویسد که فقیهان را سخت خوش می‌آید. کتاب او درباره‌ی صوفیان «شکستن بتان جاهلیت؛ درباره‌ی کفر جماعتِ صوفیه (کسر اصنام الجاهلية فی کفر جماعة الصوفیة) نام دارد. کسانی ملاصدرا را به اتهام فلسفه‌ورزی کافر و فاسق خواندند؛ او نیز کسان دیگری را که به راه تصوف می‌رفتند چنین خواند. منطق فکری در دائره‌ی دوگانه‌های ایمان/کفر، حق/باطل، یقین/شک سرگردان بود. فیلسوفان و فقیهان هر دو در یک پارادایم (یا اپیستمه) می‌زیستند و اندیشه می‌ورزیدند.

حاصل عرفانی شدن فلسفه هم پیدایی دو تیپ یا گونه فیلسوف است که در روزگار ما نیز نمونه داشته است: یکی محمدحسین طباطبایی، عارف-فیلسوف تارکِ دنیا و سیاست‌گریز و دیگری روح الله خمینی که سیاست را غایت نظر و عمل خود کرد. هر دو رویکرد را می‌توان به ریشه‌های فلسفیِ آن‌ها در حکمت متعالیه بازگرداند. این‌که چرا یکی بر خشتِ اصول حکمت متعالیه بنای ولایت مطلقه‌ی فقیه را برمی‌افرازد و دیگری از آن سپری در برابر شرّ زمانه می‌سازد و به کنج تنزه می‌خزد، باید دلایلی بیرون از منطق فلسفی داشته باشد. اما سخن در این است که حکمت متعالیه، نه تنها امکان پیدایش مفهوم سیاست به معنای یونانی را پیش نمی‌گذارد، بل‌که از آن سو، می‌تواند بالقوه دستگاهِ فلسفی نوعی خودکامگی دینی را فراهم کند. تنزه‌طلبی سیاسی هم روی دیگر خودکامگی است.

فلسفه‌ی اسلامی در ایستگاهِ آخر خود – حکمت متعالیه – سخت انسان‌ستیز می‌شود؛ يعنی انسان در مقام موجودی تا اندازه‌ای مستقل از میان می‌رود. نگاه وحدت وجودی ابن عربی بر درک رابطه میان انسان و خدا سایه می‌افکند. انسان در مقام موجودی بسته‌ی زمان و مکان تنها مرتبه‌ای از ذات الاهی است. وحدت وجود، وحدت آن مطلقی است که به خود و از خود و برای خود وجود دارد. غایت حیات و هستی آدمی فنای در خداوند و حتا فنای در فناست، يعنی ناهشیاری از فانی بودن. آگاهی، ذهن و اراده‌ی انسان یک‌سره باخته و سوخته می‌شود.

اگر بپذیریم که نظم هستی‌شناختی و کیهان‌شناختی صورت بالاییِ نظم سیاسی است، در فلسفه‌ای مانند حکمت متعالیه، امر سیاست مستقل از امر قدسی بی‌معناست؛ همان‌گونه که جهان بدون سراسر بستگی به خداوند عدم محض خواهد بود. ملاصدرا در سفر اولِ اسفار اربعه در بحث علت و معلول به شرح می‌نويسد که از نگاه او رابطه میان خدا و جهان چگونه است. او سخن کسانی را که نسبت خدا با جهان را نسبت علت فاعلی به معلول می‌دانند رد می‌کند؛ يعنی کسانی که این نسبت را شبیه رابطه‌ی پدر و فرزند، سازنده و ساختمان، آتش و آب جوش می‌پندارند. او حتا منکر آن می‌شود که این‌ها اساساً علت فاعلی واقعی باشند، يعنی توانایی ایجاد داشته باشند. از نگاه او هستی جهان خودبنیاد نیست و دائم بسته و نیازمند فیض باری است در حدوث و بقا. در همان سفر او رابطه‌ی خدا و جهان را به خورشید و نور یا دریا و موج تشبیه می‌کند. جهان يک کرشمه از نگاه خداوند است که «اگر نازی کند درهم فرو ریزند قالب‌ها». می‌توانید تصور کنید که اقتدار و مشروعیت سیاسی بر پایه‌ی این تصویر از جهان چه معنایی می‌تواند داشته باشد. جهان ناپایدار و سراسر وابسته به مبدأ قدسی است. در نتیجه یا سیاست امری یک‌سره بیهوده است و باید آن را به «اهل»اش یعنی «اهل دنیا» (فریفتگان سراب) واگذاشت يا اگر سیاستی مشروع قرار است شکل بگیرد باید به نوعی با امر قدسی – طبیعتاً از طریق ولی – پیوند یابد. از درون این منظومه‌ی فکری یا راهبی چون آقای طباطبایی را باید انتظار داشت يا قدرت‌ستایی چون آقای خمینی را.

مهم آن است که در این دریافت از انسان و فلسفه، سیاست غایب است. چون مفهوم شهر – به معنای یونانی آن - در میان نیست، زمینه برای خودکامگی یک‌سره آماده است. افلاطون به ما آموخت که فلسفه بدونِ گفت‌وگو – ديالکتیک- بی‌معناست و گفت‌وگو تنها در شهر امکان‌پذیر است. فلسفه/عقل بدون امکان گفت‌وگو از میان می‌رود. چنین است که هر چه بر اندیشه‌ی عقلانی ما شهود عرفانی یا تعبد شرعی سیطره یافته، ما از امکان پدیدآوردن سیاست دورتر افتاده‌ایم. به این ترتیب نه شهر نه دولت، به مفهوم دقیق کلمه، نتوانست در سیاق اجتماعی- سیاسی ایران شکل بگیرد تا وقتی که در اثر برخورد با تجدد مقولات و مفاهیم اروپایی وارد کشور شدند. اما کسانی چون آقای خمینی هم‌چنان بیگانه با این مفاهیم هستند. ولایت فقیه در مقام اندیشه‌ای عرفانی برآورنده‌ی خودکامگی است. از این رو، سراسر با مفهوم شهر و دولت بیگانه است. آقای خمینی وقتی از حکومت اسلامی سخن می‌گوید مراد او حاکم شرع/ولی فقیه است. همان‌طور که کلمه‌ی «نظام» در ادبیات جمهوری اسلامی «اراده‌ی رهبری» است. چیزی به نام دولت حتا در فقه شیعه موضوع تأمل و اندیشیدن نبوده است.

هم‌چنین، مفهومِ «ولی» در سنت عرفانی با ایده‌ی «انسان کامل» پیوسته است. انسانِ کامل یعنی استثنای قریب به اتفاق آدمیان. یعنی ایده‌ای که بی‌شمار آدمی را نادیده می‌گیرد و در آن‌ها به چشم خواری فرومی‌نگرد. این ایده‌ی بنیادین خطرناک در سنت فلسفی-عرفانی ما پشتوانه‌ای مهم برای خودکامگی است. ایده‌ای است تمایز بخش میان حق یک انسان و حقوق دیگر انسان‌ها و اگر به سیاست گام بگذارد حاصل آن خشونت و خون است. این در تقابل با مفهوم شهروند است که رابطه میان انسان‌ها را به شکل افقی تعریف می‌کند و برابر می‌شمارد. در یک نگاه، کلِ سنتِ عرفانی و فلسفی ما نفی دنیاست؛ خوارداشت زندگی این‌جهانی، زندگی روزمره، آدم‌های معمولی، جریان فرهنگ. آن رمانتیسیسم عرفانی که مدام از می و عشق می‌گوید وقتی به پهنه‌ی جامعه می‌رسد جز به خودکامگی نمی‌تواند مجال بخشد. در این سنت هرگز کرامت انسان به حقوق شهروند بدل نمی‌شود.

ادامه دارد