ایدئولوژی

بحران لیبرالیسم

politics — Sun, 11 Nov 2012 20:05:54 +0000

بخش‌هایی از سخنرانی لوک بولتانسکی جامعه شناس فرانسوی و نویسنده کتاب "روح سرمایه‌داری" به مناسبت دریافت جایزه پترارکا

لوک بولتانسکی

برگردان:

اکبر فلاح‌زاده

لوک بولتانسکی - در اروپا گرایشی ضد دمکراتیک با رنگ و لعاب ناسیونالیسم در حال شکل‌گیری است که فرانسه را هم بی‌نصیب نگذاشته است. این گرایش از موضع سهل‌انگارانه کشورهای دمکراتیک در قبال مهاجران خارجی انتقاد می‌کند، بازگشت به ارزش‌های حقیقی و سنتی را می‌طلبد و بر مرزکشی بین زن و مرد، دولت‌ها و طبقات اجتماعی پای می‌فشارد.

سخنگویان این گرایش‌، با حرارتی یکسان به تقبیح قدرت پول، بانک‌ها و سرمایه‌داری مشغولند. البته این بد و بیراه‌ها زیاد متوجه بی‌عدالتی‌ها نمی‌شود که نتیجه طبیعی انباشت سرمایه است، بلکه به‌طور خاص و مشخص به سرمایه‌داری مالی حمله می‌کند که عامل گریز سرمایه تولیدی، بیکاری کارگران و محو هویت ملی و سنت‌هاست.

در دهه سی میلادی نیز این بحث‌ها در جهان غرب رواج زیادی داشتند و امروز هم این تبلیغات از سرگرفته شده‌اند. برای درک این نظرات، باید به چارچوب ایدئولوژیکی بنگریم که اروپایی‌ها در آن از قرن نوزدهم تاکنون به بحث پیرامون دمکراسی مشغول بوده‌اند. هسته اصلی این نظرات، مشکل لیبرالیسم است، همان لیبرالیسمی که سرمنشا "انتخاب دمکراتیک" به مفهوم امروزی آن تلقی می‌شود.

لیبرالیسم از همان آغاز برای خودش دو حریف تراشید که بسته به موقعیت، جنبه سیاسی یا اقتصادی آن را هدف می‌گیرند. لیبرالیسم از نظر سیاسی بر استقلال فردی، نرمش نسبت به الگوهای مختلف زندگی، گشودگی در قبال جهان پیرامون و هویت مبتنی بر قانون و حقوق شهروندی تاکید دارد.

اما لیبرالیسم از نظر اقتصادی روی دیگری دارد: از مالکیت و آزادی فعالیت تجاری و تخصیص عوامل تولید به بازار دفاع می‌کند که این شامل دفاع از تبدیل انسان به کالا هم می شود. بیخود نیست که لیبرالیسم را همپای صعود سرمایه‌داری به قدرت می‌دانند. به این قرار، لیبرالیسم تاحدی توجیه سرمایه‌داری یا به عبارتی اخلاق آن است. البته سرمایه‌داری همیشه در تلاش بوده تا خود را به دام مطالبات لیبرال نیندازد و با تبانی جلوی رقابت را بگیرد.

با این توضیحات، محدوده ایدئولوژیک بحث ما در مورد دمکراسی شکل یک مثلت به خود می‌گیرد: در راس این مثلت چیزی است که هر دو جنبه سیاسی و اقتصادی را در خود دارد و می‌توانیم آن را لیبرالیسم بنیادین بنامیم. یک گوشه دیگر قضیه، نقطه تبلور گرایشات اقتدارگرایانه ناسیونالیستی، بیگانه‌ستیزانه و سنتی است که مخالفان لیبرالیسم سیاسی را برافروخته می‌سازد. گوشه سوم هم در برگیرنده گرایشات ضد لیبرالیسم اقتصادی است که غالبا به نوعی سنت سوسیالیستی اتکا دارند.

این ساختار سه ضلعی را نمی‌شود به تقابل کلی راست و چپ تقلیل داد. ائتلاف‌هایی پیوسته بنا به شرایط سیاسی اقتصادی روز شکل می‌گیرند و چه بسا لیبرال‌ها در مواجهه با ناسیونالیسم به گرایشات سوسیالیستی نزدیک شوند. آنها هر وقت هم احساس کنند که سوسیالیسم دارد شکل تهدید به خود می‌گیرد، راه خود را کج می‌کنند و به ائتلاف با گرایشات اقتدارگرایانه ناسیونالیستی می پردازند. یک نمونه از رنگ عوض کردن‌های این چنینی را می‌توان در جاذبه جبهه ملی راستگرای ژان ماری لوپن برای حزب راست میانه "اتحاد برای جنبش مردمی" در همین انتخابات اخیر فرانسه دید. این همان حزبی است که سال ۲۰۰۷ نیکلا سرکوزی را نامزد ریاست جمهوری کرد.

در مقابل، گرایش‌های متکی بر سنت‌های ملی و مخالف لیبرالیسم سیاسی می‌توانند به اقتضای شرایط، بحران اجتماعی را محور گفتمان خود سازند و مشکلات اقتصادی را نتیجه بحرانی اخلاقی بدانند که عامل آن چیزی جز سیاست‌های خودخواهانه و فردگرایانه لیبرالیستی و بی توجهی به هویت ملی نیست. گرایشاتی با زمینه سوسیالیستی هم به نوبه خود می‌توانند به مسیر ناسیونالیستی بیفتند و ارزش‌های قدیمی کار و خانواده و سنت و توده‌گرایی را رواج دهند.

در هر یک از این موارد، اصطلاح دمکراسی بنا به درکی که این گرایش‌ها از دولت دارند رنگ به رنگ می‌شود. جریانات ضد لیبرال دولت را موظف به ایجاد ارزش‌های معینی می‌دانند. این نگاه اخلاق‌گرایانه به قدرت، فردگرایی را مترادف با خودبینی دانسته و آن را محکوم می‌کند. این نگرش، گاه پلیس مسلح را به حراست از شهروندان محترم در مقابل عوام بی سر و پا می‌خواند. گاهی هم پشتیبان "مردم شریف و نجیب" در راه حفظ سنت‌ها می‌شود، به حمایت از زبان شسته رفته آموزگاران در برابر گفتار کوچه بازاری دانش‌آموزان بر می‌خیزد و در عین حال فراموش نمی‌کند که زاغ غریبه‌ها را چوب بزند و حساب آنهایی را برسد که مدارک لازم و کافی ندارند.

با این همه، لیبرالیسم بنیادین خود را به واقع آزادی‌خواه می‌داند و مدعی است که سرمایه‌داری اگر خوب درک شود و بر مسئولیت‌پذیری و رقابت سالم بین افراد و موسسات دولتی مبتنی باشد، بهترین خاکریز برای حفاظت "جامعه باز" در مقابل دشمنانش خواهد بود. اما این لیبرالیسم با در نظر گرفتن یاس، خشم و شورش‌های اجتماعی، می‌تواند نقشی نظم‌دهنده در جامعه نیز ایفا کند. البته با برداشت خاص خود از عدالت که جانب افراد موفق در کار را ‌بگیرد و چشم بر ناکامان فرو ‌ببندد. زیرا واماندگی ناشی از ضعف‌های فردی است و قربانیان خود مقصرند.

در اروپای بعد از جنگ، جریانی علیه ناسیونالیسم، سنت‌گرایی و همچنین لیبرالیسم بنیادین قدرت گرفته است. این جریان با اتکاء به "دمکراسی اجتماعی" یا "اقتصاد اجتماعی مبتنی بر بازار" نظراتی نیز از سوسیالیسم و لیبرالیسم سیاسی وام گرفته است. از نگاه این جریان، سیطره قدرت جنبه بازدارنده دارد و باید حافظ تعادل بین بازار و دخالت دولت باشد.

یکی از مشکلات امروز دمکراسی در اروپا این است که این جریان دیگر نمی‌تواند بر سر وعده‌های خود بماند. زیرا سرمایه‌داری مالی و شرکت‌های بزرگ تا حد ممکن خود را از نظارت خزانه‌داری خارج کرده‌اند. اگر قرار بود توافقی بنا به همین اقتصاد بازار اجتماعی حاصل شود؛ یعنی دولت در ایجاد ساختار لازم برای آموزش نیروی کار نقشی مرکزی ایفا کند و مالیات‌ها را افزایش دهد، این توافق پس از لیبرالیزه شدن سرمایه‌داری نقش بر آب شده است. سرمایه‌داری به نوعی از عهده بحران برآمده و آن را به جامعه‌‌ای منتقل کرده که بی‌عدالتی در آن بخاطر بیکاری و بحران‌های اجتماعی بیش از پیش شده است.

آرایش‌های عقیدتی یاد شده، چشم‌اندازهایی دارند که به هیچ‌وجه تماما دمکراتیک نیستند. تاریخ به ما می‌آموزد و رویدادها هنوز آن قدر کهنه نشده‌اند که تهدیدشان را از یاد ببریم. افکار ضد لیبرالیسم سیاسی به فاشیسم منجر شدند و گرایش‌های ضد لیبرالیسم اقتصادی هم به "سوسیالیسم واقعا موجود".

همین‌جا باید اعتراف کرد که دمکراسی پارلمانی با شکلی از اعمال قدرت همساز است که نمی‌شود در آن آرمان "قدرت مردم برای مردم" را دید. نزدیکی نخبه‌های سیاسی و اقتصادی در چندین سیستم حکومتی مبتنی بر دمکراسی، این تردید را ایجاد می کند که گویا در بر همان پاشنه می‌چرخد و ما همچنان با همان قدرت الیگارشی سر و کار داریم. این حکومت‌ها با مستمسک قرار دادن امنیت عمومی از شفافیت سر باز می زنند و به همان کنترل و اعمال محدودیتی متوسل می‌شوند که دولت‌های پلیسی. یک نمونه‌اش مبارزه با تروریسم در آمریکا به ریاست جرج دبلیو بوش است که شکنجه و زندان‌های مخفی به بار آورد.

اینک بگذارید به مفهوم " مصلحت ملی" بپردازیم. در این مفهوم تصوری نهفته که گویی دولت باید مانند یک فرد، دارای اخلاقی ویژه باشد که او را فراتر از اختلافات حزبی و به ویژه مذهبی قرار می‌دهد. حال آنکه اساسا دولت در شکل امروزین خود پس از پایان جنگ‌های مذهبی پدید آمده است.

اینک در دولت اخلاقی حاکم است که فارغ از محدودیت‌های اخلاق روزمره به تمامی در خدمت دفاع از منافع ملی است. یک نمونه از سماجت وجود " مصلحت ملی" را می‌توان در قیل و قال اخیر بعضی از کله گنده‌ها در واکنش به افشاگری‌های جولیان آسانژ دید. آسانژ مکاتبات دیپلماتیک را در اینترنت منتشر کرد اما انگار با این کار به زندگی خصوصی حکومت آسیب زده است.

بسیار محتمل است که دمکراسی‌های پارلمانی به علت نگرانی از خطرات نهفته در ذات دولت و برای دفع آنها پدید آمده‌باشند. با این حال وجود این دمکراسی‌ها، تضمینی بر عدم بروز انحرافات اقتدارگرایانه نیست.از چهل سال پیش جامعه‌شناسی دارد روی "ساخت اجتماعی واقعیت" کار می‌کند. این مفهوم در درجه نخست کمک می‌کند تا تفاوت‌هایی را بفهمیم که در اجتماعات گوناگون، عادی و غیرعادی نامیده می‌شوند. نهادها در ساخت اجتماعی واقعیت و تعادل بخشیدن به آن نقش محوری دارند. اما آنچه دمکراسی می‌‌نامیم، یک شکل سیاسی است که در قالب آن این قدرت نهادها، مدام با انتقاد مواجه می‌شود.

همین که انتقاد از صحنه بیرون برود ، آن روی دیگر نهادها عیان می‌شود. همان که پیر بوردیو، جامعه‌شناس و مردم‌شناس سرشناس فرانسوی به آن "خشونت سمبلیک" نام داده است. در چنین صورتی فقط آنها، یعنی نهادها هستند که تعیین می‌کنند چه چیزی واقعی و چه چیزی ممکن است.

این نوع از سلطه شکل‌های مختلفی دارد. در یکی از این صورت‌ها، هر انتقادی اعم از تند‌روانه یا میانه‌روانه، بی برو برگرد سرکوب می‌شود: دولت ترور با تمام مخلفات اطلاعاتی، پلیسی، خائنان و خبرچینانش.

اما در کنار این فرم از سیطره، شکل دیگری هم هست که در آن انتقاد مجاز شمرده و حتی تشویق می‌شود، البته فقط در صورتی که بی‌بو و خاصیت باشد. به این ترتیب انتقاد یک جور غرولند برای جذب نارضایتی اجتماعی می‌شود.

در ثلث آخر قرن بیستم و از آن بیشتر، از تقریبا از یک دهه پیش، شاهد پیدایش چنین حکومت‌هایی بوده‌ایم که من به آنها "حکومت‌مدیریتی" می‌گویم. این شکل از حکومت، روش‌های مدیریتی برگرفته از اقتصاد را عمومیت بخشیده و همه جا، در مدرسه، در سیستم خدمات درمانی، در فرهنگ و در تمام بخش‌های خدمات عمومی گسترانده است. این "مدیریت عمومی نوین" ترجیح می‌دهد که علاوه بر موسسات مختلف یک عرصه، افراد هم با یکدیگر به رقابت بپردازند.

هر چند این شکل حکومت خود را هماهنگ با دمکراسی جا می‌زند، اما تمایل دارد که نقش انتقاد و همراه آن نقش سیاست را محدود سازد. در چنین حکومتی همانند رژیم ترور، انتقاد ممنوع نیست. با این همه، انتقاد هر چند از آزادی بیان سود می‌جوید، اما از تغییر اساسی قالبی که واقعیت اجتماعی در آن ساخته می‌شود ناتوان است. چنین به نظر می‌رسد که گویی انتقاد به واقعیت دسترسی ندارد.

چنین حکومتی از این نظر که جلوی هرگونه تغییری را می ‌گیرد، محافظه‌کار محسوب نمی‌شود. درست برعکس. این حکومت تغییر ایجاد می‌کند، اما تغییراتی که دیگر مبتنی بر انتخاب واقعی سیاسی نیستند و با ارزش‌های موجود توجیه نمی‌شوند. این تغییرات با اتکا به سلطه علوم و به‌خصوص علم اقتصاد به عنوان قوانین طبیعی عرضه می‌شوند و اصل محوری‌شان هم ضرورت است.

در چنین چنین حکومتی از فعالان زندگی اجتماعی، به ویژه محروم‌ترین آنها انتظار نمی‌رود که خود را به خیالات بسپارند یا قربان صدقه نظم موجود بروند. از آنها صرفا خواسته می‌شود واقع‌گرا باشند و فداکاری لازم را به خرج دهند، آن هم نه به دلیل خوب بودن یا عادلانه بودن نظم موجود، بلکه به این خاطر که شرایط به هر دلیل این‌گونه است و چاره دیگری نیست.

با این همه، اگر ما بر این مطلق‌گرایی فائق آییم که خود را مبتنی بر علم، به ویژه اقتصاد نئوکلاسیک می داند، و اگر انتقاد مجددا به واقعیت دسترسی داشته باشد، می‌توان دوباره ارزش‌های دمکراسی را به آنهایی نشان داد که ترک سیاست کرده‌اند.

این وقتی است که پذیرفته شود واقعیت ساخته شده توسط نهادها، تنها وقتی موجه‌اند که راه انتقاد باز باشد. به زبان دیگر: موضوع انتقاد، موضوع اصلی دمکراسی است.

عکس:

لوک بولتانسکی

منبع:

دی تسایت

در همین زمینه:

محمدرفیع محمودیان: روحیه جدید سرمایه‌داری

انسان ایدئولوگ‌ها در هیچ کجا وجود ندارد

Tue, 14 Aug 2012 22:04:30 +0000

مانیفست برلین

اوژن یونسکو

برگردان:

محمد ربوبی

اوژن یونسکو - تآتر نمی‌نویسم که داستانی نقل کنم. تآتر نمی‌تواند روایی باشد، چون دراماتیک است. برای من، تآتر فقط توصیف واقعه نیست: چون در این حالت، رمان یا فیلم خواهد شد. یک قطعه تآتر، ساختاری است از چندین موقعیت و وضعیت شعور انسان که دربرگیرنده‌ی همه‌ی آن‌هاست، اهمیت‌شان بیشترمی‌شود، به هم گره می‌خورند و سرانجام، یا گره‌ها از هم بازمی‌شوند و یا با پیچیدگی غیرقابل تحملی پایان می‌گیرند.

چیزی پیشنهاد نمی‌کنم. شکایت نمی‌کنم. من معتقدم تآتری که گرایش ایدئولوژی دارد و هدف دیگری جز خود تآتر دارد، فقط به پیش‌پا‌افتاده‌ترین ماهیت وجود انسان می‌پردازد. معتقدم جامعه‌ای که از تفکر منطقی جلوگیری کند، انسان را از اشتیاق‌های واپس‌زده و سرکوب‌شده‌اش، از مهم‌ترین نیازمندی‌هایش، از حماسه‌هایش، از بیم وهراس‌های اصیل وجدی‌اش، از نهانی‌ترین واقعیت‌ها و آرزوهایش دور می‌کند. تآتری که در خدمت چیزی باشد، همین که بیهودگی ایدئولوژی که نمایندگی می‌کند به اثبات رسد، می‌میرد. هیچ الزام و تعهدی، هیچ اجباری از خارج نمی‌تواند مانع من شود که در یک صبحدم ماه ژوئن، از تازه‌ترین درک شعور و آگاهی خودم از وجود و هستی انسان شگفت‌زده نشوم.

من انتظار می‌کشم، روزی زیبایی، دیوارهای تیره و تار زندان روزانه‌ام را روشن و شفاف کند. غل و زنجیرهایم، بی‌ریختی و زشتی، غم و اندوه، فلاکت و پیری و مرگ است. کدام انقلاب می‌تواند مرا از اینها رها سازد؟ فقط هنگامی که اسرار وجودم مرا نگران نکنند، آنگاه کمی فراغت خاطر می‌یابم و اختلاف نطر با همسفران را در میان می‌گذارم.

آیا ایدئولوژی‌ها را می‌بایست کنار گذاشت؟ ایدئولوژی‌ها خودکامه‌اند. ایدئولوژی‌ها فقط دیدگاه‌ها و طرز نگرش‌ها هستند. می‌دانم که به ما خواهند گفت: ایدئولوژی را عینیت تعیین می‌کند و انسان فقط بر مبنای شرایط عینی تاریخی آنچه را فکر می‌کند که می‌بایست به آن فکر کند. حقیقت ایدئولوژی دراین امر نهفته است. اما این امر اثبات‌ نشده است.

اگرچه می‌شود در مورد یک اثر هنری، در مورد یک واقعه، در مورد یک نظام دولتی یا اقتصادی ادعا کرد که چنین و چنان است، اگر چند تفسیر منطبق با هم باشند و یکدیگر را تأیید کنند، اگر هگل، اشپنگلر، یا مارکس یا تونبی، یا رنه گنون، یا تئولوژی، یا تحلیل روانی، تاریخ را برای من به نحوی متقاعد‌کننده توضیح دهند، اگر هر ایدئولوژی الزاماً متقاعد‌کننده نیست، اگر هر ایدئولوژی امری انتخابی است و انتخاب می‌تواند عاقلانه نباشد و آدم عاقل هم می‌تواند خطا کند، آنگاه انواع طرزتفکرها و ایدئولوژی‌ها یکدیگر را ختثی می‌کنند.

و بعد؟ چه چیز می‌تواند تصویر اصیلی از جهان به ما اهداء کند؟ هنر و دانش.

اوژن یونسکو: چه چیز می‌تواند تصویر اصیلی از جهان به ما اهداء کند؟ هنر و دانش.

هر ایدئولوژی را می‌توان پذیرفت، چون با فاکت‌ها نمی‌شود آن را رد کرد و نیز با فاکت‌ها هم تأیید نمی‌شود، همیشه می‌شود آن را نفی کرد. ایدئولوژی عبارت است از سیستم فرضیه‌ها و نظراتی که قابل اثبات هستند و یا قابل اثبات نیستند، بسته به اینکه با شور و شوق و از صمیم قلب، یعنی به طور غریزی مخالف یا موافق آن ایدئولوژی بود. اما دانشمند باید جست‌وجو کند، تحقیق کند، آزمایش کند و دلایل عینی برای اثبات بیابد. فاکت‌ها آن را رد می‌کنند و یا تأیید می‌کنند. او می‌بایست پیوسته تجدید نظر کند. فاکت‌ها باید عینی باشند و نه جز آن.

اما ایدئولوژی عینی ( یعنی ایدئولوژی راستین، که در ذهنیت خودش عینی است) بس نادر است.« آدم متفکر» هرگز تابع قید و بند دقیق والزام و اجبار نمی‌شود. او می‌تواند هر چیزی را که می‌خواهد بگوید؛ می‌تواند هر ادعایی بکند، می‌تواند هر چیزی را توجیه کند و به ما ثابت کند که همه چیز مشمول سیستم او می‌شود؛ و واقعاً چنین به‌نظر می‌رسد که همه چیز در سیستم او گنجانده شده است.

من ایدئولوگ نیستم، چون آدمی راستین هستم. بنابراین عینی‌گرا هم هستم. من هنرمندم، آفریننده‌ی شخصیت‌هایی هستم: شخصیت‌هایم نمی‌توانند دروغ بگویند. اینها می‌توانند فقط همانی باشند که هستند. شخصیت‌هایم مایل هستند دروغ بگویند اما واقعاً نمی‌توانند: چون اگر دروغ بگویند، آدم خواهد دید که دروغ می‌گویند. اگر می‌بایست دروغ بگویند طوری باید باشد که تماشاگران بتوانند آن را مشاهده کنند. هنر دروغ نمی‌گوید. هنر راستین است. (حتی دروغ در هنر خودش را لو می‌دهد. دروغ در نزد ایدئولوگ‌ها نقابی است برای پرده‌پوشی عقده‌هایشان. در این مورد است که هنر با دانش هم‌عنان می‌شود.)

حقایق ساده و نو را می‌بایست به شیوه‌ای ساده بیان کرد: اثر هنری درس نیست. اثر هنری تخیل است، عرضه‌ی دنیای تخیلی است. ارزش آن در منطق درونی آن است، در پیوستگی و انسجام و یکپارچگی عناصر آن است، ارزشش حقیقت آن است. اگر اثر هنری چیز دیگری جز تخیل باشد، اثر هنری نخواهد بود.

اثر تآتری، اثری است تخیلی. دنیایی است که عرضه می‌شود. هنر ـ کلیشه‌ای که بارها و مدام فراموش شده است و باید دوباره به یاد آورد ـ تقلید طبیعت و جهان نیست. اثر تآتر، طبیعت مخصوص به خودش را دارد. تآتر دنیای دیگری است.

من نمی‌گویم که دنیای خلاقیت شعر و شاعری هیچ شباهتی با به اصطلاح دنیای واقعی ندارد. این دنیای تخیلی مصالح خود را از به اصطلاح دنیای واقعی برداشت می‌کند. این امر زائیده‌ی پیوند من هنرمند با دنیاست. کودکی است زائیده‌ی این پیوند. به این معنا، اثر هنری سند یا گواهی است، زیرا این دنیای نوین آفریده شده (اثر هنری) خصوصیات پدر و مادرش را در خود نهفته دارد، اگرچه در عین حال، در تقابل با آن‌هاست و کپی آن‌ها نیست: «دنیای دیگری» است.

شگقت‌زده می‌شوم که می‌بینم بین فیدو (Feydeau ) و من شباهت زیادی وجود دارد. این شباهت در موضوع‌ها نیست، در وقایع نیست، بلکه در ریتم و در ساختار است. در ساختار قطعه‌ای چون «پشه‌ای در گوش»، آهنگِ روندِ آن بسیار شتابان است و تحرک چنان سرعت می‌گیرد که تا مرز جنون می‌رسد.
معتقدم در این‌کار، وسواس و ول زدن من و تکثر تشخیص داده می‌شود. شاید کمدی همین است: درنگ نامنظم شتاب تحرک.

در تراژدی و در دردرام، نوعی توالی و روی هم چیدن تأثیرات ناگهانی وجود دارد: در درام، آهنگ روندِ واقعه کند و آهسته است، ترمز می‌شود و بهتر پیش می‌رود. در کمدی آهنگ روندِ واقعه مستقل به‌نظر می‌رسد و خالق اثر پیدا نیست. او دیگر ماشین را هدایت نمی‌کند، بلکه ماشین است که او را هدایت می‌کند. شاید تفاوت آن‌ها در این است.

کمدی یا تراژدی: یک اثر تراژدی را در نظر آورید که روند تحرکش سریع‌تر شود: از این تراژدی یک کمدی حاصل می‌شود. اگر محتوای روان‌شناسانه ازشخصیت‌ها تهی شود، آنگاه یک کمدی خواهید داشت. از قهرمان، آدم اجتماعی ناب بسازید که وارد حقیقت اجتماعی و چرخه‌های آن شود، آنگاه بار دیگر کمدی خواهیم داشت. قطعه‌ای تراژیک ـ کمیک.

برخی منتقدان بر من خرده می‌گیرند که من هومانیسم انتزاعی (آبستره) را نمایندگی می‌کنم: انسانی که هرگز وجود ندارد. در واقع من طرفدار انسان در همه جا هستم، خواه دوست من باشد و خواه دشمن من. انسانی که در همه جا هست، انسان مشخص (کنکرت) است. آدم انتزاعی (آبستره)، انسان ایدئولوگ‌هاست: انسان ایدئولوگ‌ها در هیچ کجا وجود ندارد. موقعیت و وضعیت اساسی انسان، موقعیت و وضعیت شهروندی او نیست، بلکه موقعیت و وضعیت اساسی انسان میرایی است. موقعی که من از مرگ سخن می‌گویم، همه آن را می فهمند. مرگ نه بورژوازی است و نه سوسیالیستی. آن‌چه از درون وجودم سرچشمه می‌گیرد، بیم و هراس عمیق من است که معتبرترین و عام‌ترین چیزهاست.

تآتر دیگری هم امکان دارد که قوی‌تر و غنی‌تر است. این تآتر، تآتر سمبولیک نیست بلکه سمبل است، تمثیلی نیست بلکه اسطوره‌ای است. تآتری است که منبع‌اش بیم و هراس‌های دایمی ماست که پنهان است ولی هویدا و قایل رؤیت می‌شود. جایی است که ایده به شکل مشخص (کنکرت) تحقق می‌یابد. تآتری است که تجسم بیم و هراس‌های ما، به نحوی آشکار، زنده و فوق‌العاده تجلی می‌یابد. چنین تآتری جامعه‌شناسان را گمراه می‌کند ولی پژوهشگران را به فکر وامی‌دارد.

باید اعتراف کنم که اکنون، در مورد آثار ادبی و دراماتیک امر غریبی جریان دارد. به نظرم مباحثات به‌ندرت در مورد خودِ آثار است، بلکه اغلب در حاشیه‌ی جزئیات اثر جریان دارد. ظاهراً خود آثار بهانه‌ای است برای این‌گونه مباحثات. ابتدا از مؤلف اثر درخواست می‌شود چیزی در مورد کارش اظهار کند و توضیحاتش بیش از خود اثر، که فقط به خودی خود وجود دارد، جلب توجه می‌کند، در حالی‌که فقط خود اثر است که خودش را توضیح می‌دهد.

ژاندارم‌های چپ و ژاندارم‌های راست، مایل‌اند وجدان ما را ناراحت کنند، چون ما بازی می‌کنیم. اما وجدان آنها می‌بایست ناراحت باشد، چون عقل و خرد را از فرط بی‌حوصلگی تباه می‌کنند.

به ما می‌گویند همه چیز سیاسی است. از جهاتی آری. اما هر چیزی سیاسی نیست. سیاستمداران حرفه‌ای تمام مناسبات عادی بین انسان‌ها را ویران می‌کنند. پرداختن به امور سیاسی، هنرمند را از خود بیگانه می‌کند و او را فریب می‌دهد.

فقط برای آدم‌هایی که عقل ناقص دارند، تاریخ پیوسته محق است. هنگامی که یک ایدئولوژی مسلط شود، ناحق است.

نه چپ‌ها و نه راست‌ها، هیچیک از پیشاهنگان خوش‌شان نمی‌آید، ‌چون پیشاهنگ ضد بورژوازی است. جوامع متحجر و جوامعی که رو به تحجرند قادر نیستند این امر را بپذیرند. تآتر برشت، تآتری است که به حماسه‌ی یک مذهب مسلط چسبیده و مفتشان عقاید از آن دفاع می‌کنند. این آتر درحال متحجر شدن است.

باید به تآتر رفت، مانند رفتن به مسابقه‌ی فوتبال یا مسابقه‌ی بکس و تنیس. این مسابقات واقعاً تصویر دقیقی از تآتر ناب را به ما نشان می‌دهند: رودررویی ستیزه‌گری، پویایی متقابل، برخوردِ نیروی اراده‌ی دو طرف، بدون دلیل.

تز آبستراک درمقابل آنتی تز آبستراک، بدون سنتز: طرف مقابل بر حریف چیره می‌شود، چون قدرت دارد او را از صحنه به‌در برد و یا بدون این‌که به هم برسند همزیستی می‌کنند.

مأخذ ترجمه:

اوژن یونسکو (Eugène Ionesco ) برگرفته از نشریه «اکسنته» (AKZENTE) شماره ۹، سال ۱۹۶۲ در برلین

افسون ایدئولوژی و کورچشمی ناشی از نفرت

Wed, 04 Jul 2012 08:02:11 +0000

اکبر گنجی

اکبر گنجی − تحلیل‌های ایدئولوژیک با سیاه-سفید سازی‌های مطلق‌ گرایانه مانع درک سرشت رژیم‌های استبدادی و روابط آنها با مردم شان می‌شوند. به عنوان مثال ادعا می‌شود که زمامداران مستبد همه‌ی سرمایه‌های ملی را غارت می‌کنند. آنها دزدانی هستند که همه چیز را به یغما می‌برند. این مدعیات تماماً کاذب نیستند، یعنی بهره‌ای از حقیقت می‌برند. اما تحلیل علمی متکی بر شواهد و قرائن است، در اینجا آمارها سخن می‌گویند.

به عنوان نمونه، برای درک میزان فساد رژیم‌های سیاسی- خصوصاً نظام‌های استبدادی- می‌توان و باید به رتبه بندی‌های سازمان شفافیت جهانی که همه ساله منتشر می‌شود، استناد کرد (ایران در سال ۲۰۱۱ در میان ۱۸۳ کشور جهان در رتبه‌ی ۱۲۰ قرار گرفت). برای طرح ادعایی درباره‌ی نابرابری‌ها باید به ضریب جینی استناد کرد.

کل واقعیت‌های نظام استبدادی

هیچ نظام دیکتاتوری‌ای فاقد طرفدارانی در میان مردم کشورش نیست. رژیم سیاسی هر قدر هم که استبدادی و فاسد باشد

اولاً: یک اقلیت به طور سیستماتیک از آن منتفع می‌شود.

ثانیاً: درآمدهای کشور را به طور نابرابر میان مردم توزیع می‌کند.

ثالثاً: دیکتاتورها حتی اگر معتقد به توسعه‌ی اقتصادی کشورشان نباشند، عظمت طلبی آنان را به سوی پروژه‌های اقتصادی بزرگ می‌راند."تمدن بزرگ" شاه یک نمونه‌ی این امر بود. عظمت طلبی اتمی علی خامنه‌ای نیز یک نمونه‌ی دیگر است.

در زمان رژیم شاه، مخالفان آن رژیم نه تنها این واقعیت‌ها را نمی‌دیدند، بلکه آگاهانه با تحلیل‌های ایدئولوژیک همگان را از دیدن آنها محروم می‌ساختند. امروزه عده‌ی زیادی از پیشرفت‌های اقتصادی دوران رضا شاه و محمد رضا شاه پهلوی سخن می‌گویند. چرا آن واقعیت‌ها در آن دوران دیده نمی‌شد و اینک دیده می‌شود؟

ایدئولوژی، عشق و نفرت

ایدئولوژی- به تعبیر ریمون آرون- آدمی را افسون می‌کند. فرد و گروه آن چنان فریفته‌ی ایدئولوژی می‌شود که دیگر واقعیت- خصوصاً واقعیت‌های معارض با ایدئولوژی- را نمی‌بیند. ایدئولوگ به جای آن که با دیدن واقعیت‌های معارض و مبطل ایده‌های کاذب خود را تغییر دهد، می‌کوشد تا به زور واقعیت را تغییر دهد و لباس ایدئولوژی را بر تن آن کند.

عشق و نفرت نیز آدمی را به کور چشمی مبتلا می‌سازد. عاشق نمی‌تواند معایب معشوق را ببیند. در داستان لیلی و مجنون، وقتی پادشاه لیلی را فرا خواند و به او گفت که تو چندان زیبا نیستی، پس چگونه مجنون تو را زیبا می‌بیند؟ لیلی در پاسخ گفت:"خاموش چون تو مجنون نیستی":

دیده‌ی مجنون اگر بودی تو را

هر دو عالم بی خبر بودی تو را

با خودی تو، لیک مجنون بی خود است

در طریق عشق هوشیاری بد است

نفرت هم بلا را بر سر آدمی می‌آورد. اجازه نمی‌دهد تا آن چه خوش نداریم، ببینیم. نفرت آدمی را به سیاه سازی متعلق نفرت و نابودی آن سوق می‌دهد. گذشت زمان و فاصله گرفتن از پدیده، موجب زوال رابطه‌ی شدید احساسی - در اینجا نفرت- می‌شود. نفرت از شاه که زایل شد، توانایی دیدن واقعیت‌های دوران زمامداری او پدید آمد.

ایدئولوژی و نفرت یکسان زمامدار خودکامه و مخالفانش را در چنبره‌ی خود اسیر می‌کند. آیت الله خمینی و آیت الله خامنه‌ای نمونه‌های خوبی برای تثبیت این مدعا هستند. آنان اسلام رابه یک ایدئولوژی تبدیل کرده‌اند. این ایدئولوژی اگرچه موجه ساز خودکامگی و ابزار سلطه است، اما خنثی نیست، دنیا را به گونه‌ی دیگری به آنها می‌نمایاند و نمایانده است. این ایدئولوژی به آنها می‌آموزاند که دشمنان عامل همه‌ی مسائل و مشکلات کشورند. همه چیز معلول توطئه‌های بی شمار آنان است. جمهوری اسلامی و رهبری خردمند آن هیچ نقشی در آفرینش مسائل و مشکلات نداشته‌اند.

عشق به خود (توهم شکوه) و نفرت از مخالفان و منتقدان به علی خامنه‌ای اجازه نمی‌دهد تا واقعیات تلخ کشور را ببیند. همه‌ی منتقدان و مخالفان عوامل دشمن هستند. جمهوری اسلامی و رهبری اش جز خدمت به مردم و پیشرفت کشور کاری انجام نداده‌اند. به همین دلیل مخالفت با نظام و رهبری چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ شاه در اوج دوران انقلاب بارها پرسیده بود:"مگر من با آنها چه کرده ام؟ ". یعنی او استبداد و خودکامگی و سرکوب را نمی‌دید. حداقل شاه از دموکراسی دم نمی‌زد. اما خامنه‌ای استبداد و نقض سیستماتیک حقوق بشر را مردم سالاری دینی قلمداد می‌کند.

ایران: سیاهی مطلق؟

گروهی از مخالفان جمهوری اسلامی نیز از موضع ایدئولوژیک و نفرت شدید نمی‌توانند واقعیت‌ها را آن گونه که هست، ببینند. گویی جز "سیاهی مطلق" چیزی وجود ندارد. به عنوان نمونه به تولید خودرو در ایران بنگرید. سازمان بین المللی سازندگان وسایل نقلیه‌ی موتوری در گزارش خود آمار تولید خودروی کشورهای جهان در سال ۲۰۱۱ را اعلام کرده است. چین با تولید ۱۸.۴ میلیون دستگاه بزرگترین خودروساز جهان در سال ۲۰۱۱ شناخته شده و آمریکا با ۸.۶ میلیون دستگاه و ژاپن با ۸.۴ میلیون دستگاه به ترتیب در رتبه‌های دوم و سوم از این نظر قرار گرفته‌اند. روسیه با تولید ۱.۹۸۸ میلیون دستگاه در رتبه‌ی ۱۲ و ایران با تولید ۶۴۸/۱ میلیون خودرو در رتبه‌ی ۱۳ قرار گرفته است. انگلیس نیز با تولید ۱.۴۶۳ میلیون دستگاه در رتبه‌ی ۱۵ قرار گرفت. چرا این واقعیت دیده نمی‌شود؟ برای این که با "سیاه سازی مطلق" نمی‌خواند.

جمعیت ایران از سرنگونی رژیم شاه تاکنون کمی بیش از دو برابر شده است. اما:

تعداد دانشجویان از ۱۷۶ هزار تن در سال ۱۳۵۷ به چهار و نیم میلیون تن رسیده است. یعنی شاهد افزایش ۲۷ برابری هستیم.

در آستانه‌ی انقلاب، زنان سی و یک و نیم درصد دانشجویان را تشکیل می‌دادند، اما در سال تحصیلی ۸۱- ۱۳۸۰ این میزان به شصت و یک و هفت دهم درصد افزایش یافت. در عین حال مطابق گزارش شاخص توسعه‌ی انسانی سازمان ملل در سال ۲۰۱۱، از نظر نابرابری جنسیتی در میان ۱۸۷ کشور جهان، ایران در رتبه‌ی ۹۲ – سوئد اول، هلند دوم، دانمارک سوم، سوئیس چهارم، فنلاند پنجم، نروژ ششم ، آلمان هفتم، آمریکا ۴۷ ، ترکیه ۷۷ – قرار دارد.

در سال ۱۳۵۵ و ۱۳۵۶، هر سال ۹۰۰ عنوان کتاب در ایران منتشر شد. سال ۱۳۵۷- به علت شرایط انقلابی و بحرانی- تنها ۲۷۴ عنوان کتاب منتشر شد. در سال ۱۳۸۹، ۶۴۹۲۶ عنوان کتاب و در سال ۱۳۹۰، ۶۸ هزار عنوان کتاب در ایران منتشر شد، که ۱۴۰۹۱ عنوان ترجمه و ۵۴۷۲۸ عنوان کتاب تالیفی هستند.

مطابق گزارش سازمان ملل در ارزیابی شاخص توسعه‌ی انسانی (بر اساس معیارهایی چون امید به زندگی، کیفیت نظام آموزشی، درآمد واقعی و درآمد سرانه ملی)، ایران در سال ۲۰۱۰ در جایگاه ۸۷ و در سال ۲۰۱۱ در رتبه‌ی ۸۸ قرار گرفته و همچنان در میان "کشورهای با توسعه‌ی انسانی بالا" قرار دارد. مطابق همین گزارش، شکاف درآمدی میان طبقات، ایران با ضریب جینی ۳۸۳/۰ وضع بهتری نسبت به آمريكا (با ضريب جينی ۴۰۸/۰)، قطر (با ضريب جينی ۴۱۱/۰) و تركيه (با ضريب جينی ۳۹۷/۰) دارد.

در زمان شاه صدای زندانیان سیاسی به گوش هیچ کس نمی‌رسید، چه رسد به آن که از درون زندان‌ها نامه‌های سرگشاده علیه شاه بنویسند، اما اینک زندانیان سیاسی از درون زندان‌ها علیه علی خامنه‌ای نامه‌های تند سرگشاده انتشار می‌دهند. این وضعیت در هیچ یک از کشورهای منطقه نظیر ندارد.

دیدن این نوع واقعیت‌ها و اذعان به آنها هیچ مشکلی ایجاد نخواهد کرد. برای این که جمهوری اسلامی در هر صورت یک رژیم استبدادی است که به طور سیستماتیک حقوق بشر را نقض می‌کند. رژیم استبدادی حتی اگر توسعه یافته‌ترین رژیم‌های موجود جهان باشد، باز هم محکوم و ناپذیرفتنی است. برای محکوم کردن جمهوری اسلامی ومبارزه‌ی با آن نیازی به کتمان حقیقت نیست. نباید خود را به اسارت ایدئولوژی و نفرت در آورد.

موقعیت تاریخی خطرناک

رژیم سیاسی باید مخلوق مردم و مورد رضایت آنها باشد. مردم هرگاه زمامداران را نپسندیدند و نخواستند، بتوانند آنها را از طریق صندوق‌های رأی برکنار ساخته و افراد مقبول دیگری را جانشین آنها سازند. آزادی در سنت جمهوری‌خواهی به معنای عدم سلطه است. زمامدار سیاسی اگر حق داشته باشد که به طور خودسرانه در زندگی شهروندان دخالت کند، حتی اگر از این حق استفاده نکند، باز هم با نظامی سلطه گر روبرو هستیم. جمهوری اسلامی چنین نظامی است. ولی فقیه دارای این حق است و از این حق استفاده هم کرده است.

به جمهوری اسلامی از منظرهای گوناگون می‌توان نگریست. یک منظر مقایسه‌ی آن با رژیم شاه است. اما منظر دیگر مقایسه‌ی آن با کشور همجوار ترکیه است. در زمان انقلاب ترکیه و ایران در چه وضعتی قرار داشتند؟ اینک این دو کشور در چه وضعیتی قرار دارند؟ در آن زمان ایران جلوتر از ترکیه بود. اما واقعیت تلخ این است که طی سه دهه‌ی گذشته ترکیه خیزهای بزرگی برداشته و ایران را در بسیاری زمینه‌ها پشت سر نهاده است.

ایران اینک در یکی از خطرناکترین موقعیت‌های تاریخی خود قرار دارد. تحریم‌ها به شدت افزایش یافته، فقرا فقیرتر شده و طبقه‌ی متوسط نیز به طبقه‌ی فقرا خواهند پیوست. مگر می‌شود تورم افزایش یابد و زندگی مردم بدتر نشود؟ مگر می‌شود کارخانه‌ها تعطیل شوند و کارگران بیکار نشوند؟ مگر می‌شود درآمدهای ارزی کشور کاهش یابد و میزان واردات به قرار سابق باشد؟ مگر می‌شود قیمت ارز بالا رود و اجناس وارداتی گران نشوند؟

قطاری که به راه افتاده- اگر توافقی میان ایران و دولت‌های غربی صورت نگیرد- ممکن است به جنگی ویران گر منتهی شود. اگر جنگی درگیرد، نه تنها صدها هزار کشته و زخمی و آواره بر جای خواهد نهاد، بلکه احتمال تجزیه‌ی ایران هم وجود خواهد داشت.

نیاز به عقلانیت انتقادی

مشکل دیکتاتورها این است که خود را از مردم محروم می‌سازند. اگر نظامی دموکراتیک وملتزم به حقوق بشر در ایران مستقر بود ، این مسائل و مشکلات پدیدار نمی‌شد. اگر همین نظام جمهوری اسلامی شرایطی مشابه دوران اصلاحات فراهم می‌آورد، بازهم شاهد این وضعیت بسیار بحرانی نبودیم. کما این که با انتخاب سید محمد خاتمی در خرداد ۱۳۷۶ روابط ایران و دولت‌های غربی دچار تحول شد.

افسون ایدئولوژی ، نفرت از منتقدان، تکبر و عدم تحمل زمامدارانی که اندکی استقلال از خود نشان می‌دهند از سوی علی خامنه‌ای ، ایران را دچار این وضعیت کرده است. نباید گمان کرد که فقط زمامداران خودکامه در چنین موقعیتی قرار می‌گیرند. ایدئولوژی و نفرت ما را به بی راهه می‌کشانند. ما به شدت محتاج عقلانیت انتقادی هستیم. آزادی از جمهوری اسلامی و ولایت فقیه نباید به معنای شیفتگی به قدرت‌های بزرگ تر جهانی باشد. برای ما که همیشه اسیر استبداد بوده ایم، عقل و نقد رهایی بخش است، نه ایدئولوژی و نفرت.

لویی آلتوسر

Wed, 15 Feb 2012 08:40:19 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − لویی آلتوسر (۱۹۱۸ - ۱۹۹۰)، فیلسوف سیاسی مارکسیست فرانسوی، در الجزایر به دنیا آمد، تحصیلاتش را در زادگاهش شروع کرد و سپس در فرانسه ادامه داد. در سال ۱۹۳۹ که جنگ جهانی دوم جریان داشت وارد École normale supérieure شد، اما با فراخوانده ‌شدن به خدمت سربازی به‌ ناچار دانشگاه را رها کرد.

آلتوسر، در دوره‌ی اشغال فرانسه به دست آلمان، دستگیر شد و به یکی از اردوگاه‌های آلمانی فرستاده شد. تا پایان جنگ، در همان اردوگاه باقی ماند. وقتی آزاد شد، تحصیلاتش را از سر گرفت. در ۱۹۸۴ با نوشتن رساله‌ای درباره‌ی هگل تحصیلاتش را تمام کرد، فوق‌دکتراش را نیز دریافت کرد و به مقام استادی رسید.

آلتوسر در طول سی‌سال نخست زندگیش کاتولیکی مؤمن بود و علاقه‌ی شدیدی به سنت‌های کاتولیکی داشت. در دهه‌ی ۱۹۴۰ بود که به حزب کمونیست پیوست و تا پایان عمرش یکی از اعضای این حزب باقی ماند.

آلتوسر، در جریان اعتراضات و اعتصابات ماه مه ۱۹۶۸ پاریس، در آسایشگاهی دوره‌ی نقاهت خویش را می‌گذراند؛ آلتوسر دچار افسردگی بود و در تا پایان عمر خویش با این بیماری دست و پنجه نرم می‌کرد.

وی، برخلاف بعضی از روشن‌فکران معاصرش، از حزب کمونیست خواست که نپذیرد که جنبش دانشجویی خصلتی انقلابی دارد و از آن حمایت نکند. او بعدها در این باره تجدیدنظر کرد.

در سال ۱۹۸۰ بود که آلتوسر همسرش را کشت. دادگاه آلتوسر را به دلیل اختلال روانی سزاوار محاکمه ندانست ، اما با این همه به‌مدت سه سال در زندان به سر برد. بعد از آزادی نیز تقریبا در انزوا زیست تا ۱۹۹۰ که بر اثر سکته‌ی قلبی در پاریس درگذشت.

وی در سال‌های پایانی زندگی‌اش، دو کتاب متفاوت درباره‌ی زندگی خود نوشت که هر دوی این کتاب‌ها بعد از مرگش در ۱۹۹۲ منتشر شد.

فلسفه‌ی آلتوسر

آرای آلتوسر به‌ویژه از آن رو مهم است که به تفسیر ایده‌های مارکس پرداخته و آن‌ها را وارد مباحث روشنفکرانه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌خصوص در جریان ساختارگرایی، کرده است.

آثار و ایده‌های آلتوسر را گاه «مارکسیسم ساختارگرا» یا «مارکسیسم پست‌مدرن» می‌نامند. نام دیدگاه او هر چه باشد، هدف آن بازخوانی‌ای از مارکس است که ایده‌های مارکسیستی را از سیطره‌ی تفسیر نوع شوروی و نیز تفسیرهای انسان‌گرایانه آزاد سازد.

آلتوسر با بازخوانیِ مارکس می‌خواست ایده‌های مارکس را از نو طراوت بخشد تا در حمایت از اهداف انقلابی از آنها استفاده شود.

در میان آثار آلتوسر، سه کتاب بسیار تاثیرگذار هستند: «برای مارکس» (برای نخستین‌بار به سال ۱۹۶۵ در فرانسه منتشر شد)، «خوانش سرمایه» (برای نخستین‌بار به‌سال ۱۹۶۸ در فرانسه منتشر شد)، و رساله‌ی مشهور و بلند «ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک دولتی» (در ۱۹۶۹ نوشته شد که شامل مقاله‌ی «لنین و فلسفه» و مقالات دیگری است).

تاثیر آلتوسر بسیار گسترده بود، و منجر به شکل‌گیری حوزه‌های گوناگونی شد، حوزه‌هایی مانند مطالعات فرهنگی، مطالعات فیلم و نظریه‌ی ادبی مارکسیستی.

آلتوسر در بررسی دوباره‌ای که از مارکسیسم داشت، برخی از پنداشت‌های مارکسیستی درباره‌ی جامعه را نپذیرفت و آنها را کنار گذاشت. برای مثال، آلتوسر با جبرگرایی‌ای که در تقریر مارکسیستیِ از زیرساخت و روساخت وجود دارد، مخالفت می‌کند. بنابر این تقریر، زیرساخت به «شیوه‌ی تولید» اقتصادی در جامعه‌ی مشخصی اشاره می‌کند. جوامع مختلف، هر یک، بر اساس نظام اقتصادی (یا شیوه‌ی تولید) متفاوتی سازمان یافته‌اند، مثلا بر اساس نظام کشاورزی، یا سرمایه‌داری، یا برنامه‌ریزی‌شده. مفهوم روساخت به جنبه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی و غیره‌ی یک جامعه اشاره دارد. پس، روساخت دربردارنده‌ی جنبه‌های سیاسی و فرهنگی جامعه است که مثلاً ساختارهای دولتی، آموزشی و دینی از جمله آنهایند.

در دیدگاه سنتی مارکسیستی، زیرساخت تعیین‌کننده‌ی روساخت است. این به این معنی است که فضاها و حوزه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی (که روساخت هستند) نه خودمختار، بلکه وابسته به شیوه‌ی اقتصادی یا زیرساخت هستند.

آلتوسر ترجیحاً از "صورت‌بندی اجتماعی" (فرماسیون) سخن می‌گوید و آن را شامل سه گونه کاربست (پراتیک) می‌داند: اقتصادی، سیاسی، و ایدئولوژیک. آلتوسر می‌گوید زیرساخت و روساخت با یک‌دیگر در رابطه هستند و عناصر روساختی خودمختار هستند، اما نهایتا تصدیق می‌کند که اقتصاد حتی اگر مسلط و غالب نباشد، تعیین‌کننده است.

مراد آلتوسر از اصطلاح کاربست (پراتیک)، ، روندهای دگرگونی است: «منظور من از کاربست روند دگرگونیِ مواد خام معین به محصولِ معینی است، دگرگونی‌ای که با کار انسانیِ معینی و با استفاده از ابزار معینی ایجاد می‌شود» («برای مارکس»).

کاربست‌های اقتصادی با کار انسانی و دیگر شیوه‌های تولید مربوط است و مواد خام (طبیعت) را به محصولات تمام‌شده (اجتماعی) تبدیل می‌کند. کاربست‌های سیاسی با استفاده از انقلاب، روابط اجتماعی را دگرگون می‌سازند. و کاربست‌های ایدئولوژیک با استفاده از ایدئولوژی، روابط زیسته‌ی اجتماعی (یعنی راه‌هایی که سوژه به شرایط زیسته‌ی هستی مربوط می‌شود) را دگرگون می‌سازند. از نظر آلتوسر، نظریه (تئوری) که اغلب متضادِ کاربست پنداشته می‌شود، خود یک نوع کاربست است.

آلتوسر و دین

اصطلاح ایدئولوژی در قلب چارچوب نظری آلتوسر نشسته است. وی در «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی» می‌خواهد نظریه‌ی ایدئولوژی و رابطه‌اش با سوژگانی (سوبژکتیویته) را توضیح دهد. برای این منظور، ایده‌هایی را پیش می‌کشد که هم از اندیشه‌ی مارکسیستی گرفته است و هم از اندیشه‌ی روان‌کاویک.

دغدغه‌ی اصلی آلتوسر در این رساله آن است که جامعه‌ی سرمایه‌داری چگونه شیوه‌های موجود تولید را بازتولید می‌کند و چگونه آن‌ها را به انسان‌ها مربوط می‌سازد. آلتوسر می‌خواهد بداند که چرا مردم از این روندها حمایت می‌کنند، آن هنگام که طبق اندیشه‌ی مارکسیستی، به سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم تن در داده‌اند؟ آلتوسر این سؤال را با مفاهیمی چون ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک دولتی و استیضاح جواب می‌دهد.

بازتولیدِ جامعه‌ی سرمایه‌داری در دو سطح رخ می‌دهد، در دو سطح سرکوب و ایدئولوژی. از یک طرف، کنترل اجتماعی را می‌توان از طریق اِعمال نیروی سرکوب‌گر (به‌دست نهادهایی مانند پلیس و ارتش و دادگاه و زندان) ایجاد کرد. آلتوسر این نهادها را دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی می‌نامد. این نهادها هرگونه مخالفت را سرکوب کرده و نظم اجتماعی را حفظ می‌کنند. اما اِعمالِ نیروهای سرکوب‌گر، پذیرش و مقبولیت سرمایه‌داری را تضمین نمی‌کند.

آلتوسر می‌گوید علاوه بر دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی، ایدئولوژی نیز به خدمت گرفته می‌شود تا شکلِ مسلطِ اجتماعی حفظ شود. آلتوسر این شیوه‌های ایدئولوژیکِ کنترل را دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی می‌نامند (که شامل آموزش و پرورش، خانواده، دین، ورزش‌ها، تلویزیون، روزنامه‌ها، و دیگر رسانه‌هاست). این دستگاه‌ها ارزش‌ها و استانداردها و پیش‌فرض‌های سرمایه‌داری را بازتولید می‌کنند.

گفتمان ایدئولوژیکی که دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی تولید می‌کنند چنان بر سوژه‌ها و افراد تاثیر می‌کند که آن سوژه‌ها خودشان و دیگران را درون این ایدئولوژی مسلط ارزشمند می‌بینند، خود و دیگران را تسلیمِ این ایدئولوژی مسلط می‌بینند، و – خودآگاه یا ناخودآگاه – از ادامه‌یافتن این قدرتِ حاکم حمایت می‌کنند. به کوتاه‌سخن؛ ایدئولوژی خودش را به ما تحمیل می‌کند، اما ما هم تماما بدل به کارگزارهای مشتاق این چارچوب ایدئولوژیک می‌شویم.

آلتوسر، برخلاف مارکسیست‌های اولیه، قبول ندارد که ایدئولوژی یک ناخودآگاه دروغین است. وی ایدئولوژی را یکی از جنبه‌های گریزناپذیر همه‌ی جوامع می‌داند. ایدئولوژی به نظر او، حتی در جوامعِ سوسیالیست نیز که استثمار سرمایه‌داری فرضا از بین رفته است، در خدمت هویت‌دارکردن سوژه‌های انسانی است.

از نگاه آلتوسر «ایدئولوژی بازنمایانگرِ روابط خیالیِ افراد با شرایطِ واقعیِ هستی‌شان است» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»). آلتوسر بین امر خیالی و امر واقعی فرق می‌گذارد تا مرز خود را با مارکسیست‌های اولیه روشن سازد؛ مارکسیست‌های اولیه باور دارند که ایدئولوژی‌ها کاذب هستند چون دنیایِ واقعیِ شفاف و دردسترس را پشتِ خود پنهان می‌سازند. آلتوسر، برخلاف این برداشت منفی، ایدئولوژی را روایت یا داستانی می‌داند که ما برای خودمان بازگو می‌کنیم تا رابطه‌ای را که با شیوه‌های تولید داریم بفهمیم. از دید آلتوسر، نه خود دنیای واقعی و عینی، بلکه تنها بازنمایی‌هایش در دسترس ماست.

پس، ایدئولوژی همانا گفتمانی است که بر تک تکِ سوژه‌ها و افراد تاثیر گذاشته است. آلتوسر این تاثیر را از طریق مفهوم استیضاح توضیح می‌دهد. ایدئولوژی، از طریق گفتمان‌های مشخصی، سوژه‌ها را مخاطب خویش می‌سازد و جایگاه آن‌ها را مشخص می‌کند. به دیگر زبان؛ ایدئولوژی به ما موقعیتِ سوژگانی می‌دهد.

آن‌چنان که آلتوسر می‌گوید: «کارکرد ایدئولوژی آن است که افراد را به سوژه‌ها "تبدیل" کند» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»). ما – زیر تأثیر این پندار که آزادی انتخاب داریم - جایگاه استیضاح‌شده‌ی خودمان را قبول می‌کنیم، معانی اجتماعی را دریافت می‌کنیم و با آن‌ها همانند می‌شویم، خودمان را درون این معناها قرار می‌دهیم، و در راستای اهداف این جایگاه عمل می‌کنیم.

ایده‌ی ساختارگرایانه‌ی آلتوسر از ایدئولوژی، غیرانسان‌گرایانه است، چون مرکزیتِ خودمختاری و انتخابِ آزاد انسان را به چالش می‌کشد. از دید آلتوسر، سوژه تسلیمِ ایدئولوژی حاکم می‌شود و این استیضاح ایدئولوژیک را با انتخاب آزاد اشتباه می‌گیرد.

آلتوسر برای توضیح این‌که استیضاح چگونه در عمل کار می‌کند، مثالی می‌زند. می‌گوید فرض کنید پلیس فردی را در خیابان صدا می‌زند و می‌گوید «آهای! تو!». فرد رو به پلیس می‌کند. آلتوسر می‌گوید «این فرد وقتی ۱۸۰درجه برمی‌گردد (و تغییر فیزیکی می‌کند)، تبدیل به سوژه می‌شود. چرا؟ چون فرد تشخیص داده است که پلیس «واقعا» او را خطاب قرار داده. اوست (نه کسی دیگر) که واقعا صدایش کرده‌اند» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژی دولتی»).

مخاطب‌قراردادن یا استیضاحِ فرد، از او یک سوژه می‌سازد؛ سوژه‌ای که – بی‌که بداند – به ایدئولوژی اقتدار دولتی و قانونش و نظام‌هایی که این اقتدار را حمایت و تولید می‌کنند، تن در داده است. ایدئولوژی ما را تبدیل به سوژه‌هایی کرده است که به‌شیوه‌ای می‌اندیشیم و رفتار می‌کنیم که از نظر اجتماعی مورد قبول باشد.

گرچه آلتوسر ایدئولوژی را تسلیم‌شدنِ افراد به نیازها و علایقِ طبقه‌های حاکم می‌داند، اما ایدئولوژی چیز ثابت و نامتغییری نیست. ایدئولوژی همیشه شاملِ تضادها و تناقضات منطقی است که قابل کشف‌شدن هستند. این یعنی: سوژه‌ی استیضاح‌شده اندک مجالی برای برهم‌زدن یا بی‌ثبات‌کردن روند ایدئولوژیک دارد. تغییر یا انقلاب، ممکن است.

کارهای آلتوسر امکان‌های کاربردی بسیاری برای دین‌پژوهی دارد. به‌خصوص این‌که آلتوسر توجه‌ی ما را به گفتمان‌های دینی خاصی (مناجات‌ها و دیگر آیین‌های مذهبی، موعظه‌کردن، و متون مقدس) جلب می‌کند که کارکردشان استیضاح یا «عضوگیری» سوژه‌ها در چارچوب ایدئولوژیک خاصی است.

برای مثال، مطالعه‌ی کارول ا. نیوسام از نه فصل اول کتاب «امثال سلیمان» را در نظر بگیرید (نام مطالعه‌ی نیوسام «زن و گفتمان خرد پدرسالاری» است). نیوسام نشان می‌دهد که این گفتمان – که در قالب گفتگوی پدر با فرزند است – چگونه ایدئولوژی پدرسالاری را برمی‌سازد و «زنِ خوبِ خانه‌دار» را در یک سو قرار می‌دهد و «زنِ فریبا و جذاب» را در سویی دیگر.

دین‌پژوهانی که می‌خواهند مفاهیم آلتوسر را در واکاوی قدرتِ گفتمان دینی به کار ببرد و سوژگانی‌شدن افراد را در ساختار ایدئولوژیک بررسی کنند، مطالعه‌ی نیوسام برای‌شان الگویی عالی فراهم خواهد کرد.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از آلتوسر

For Marx. Translated by Ben Brewster. New York: Pantheon, 1969

“Ideology and Ideological State Apparatuses”, in “Lenin and Philosophy” and Other Essays, translated by Ben Brewster. London: New Left Books, 1971

Reading Capital (with Étienne Balibar), translated by Ben Brewster. London: New Left Books, 1977

The Future Lasts Forever: A Memoir. Translated by Olivier Corpet, Yann Moulier Boutang, and Richard Veasey. New York: The New Press, 1995

درباره‌ی آلتوسر

Kaplan, E.Ann, and Michael Sprinkler, eds. The Althusserian Legacy. London, Verso, 1993

Montag, Warren. Louis Althusser. New York: Palgrave, 2003

Newsom, Carol A. “Woman and the Discourse of Patriarchal Wisdom: A Study of Proverbs 1–9", in:"Gender and Difference in Ancient Israel, edited by Peggy L.Day. Minneapolis: Fortress Press, 1989

Payne, Michael. Reading Knowledge: An Introduction to Barthes, Foucault, and Althusser. Oxford: Blackwell, 1997

Smith, Steven B. Reading Althusser: An Essay on Structural Marxism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1984

Valantasis, Richard. “Constructions of Power in Asceticism.” Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 775–821

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

کارل مارکس

Wed, 04 Jan 2012 11:16:49 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − کارل مارکس (۱۸۱۸ - ۱۸۸۳)، فیلسوف سیاسی آلمانی، در شهر تِریِر آلمان، در خانواده‌ای یهودی و آزادی‌خواه به دنیا آمد. والدین کارل به مذهب پروتستان گرویده بودند تا شرایط کاری پدر بهبود پیدا کند. کارل در سال ۱۸۳۶ به دانشگاه برلین وارد شد و فلسفه خواند. کارل مارکس، که عمیقا مجذوب اندیشه‌های هگلی بود، عضو گروه "هگلی‌های جوان" شد. این گروه دانشجویی، به دنبال پروراندن نسخه‌ای رادیکال و بی‌خدایانه از دیالکتیک هگل بود.

تز دکترای مارکس، فلسفه‌ی یونان بود. او آن را در سال ۱۸۴۱ ارائه کرد. مارکس که نتوانست در دانشگاه‌ها شغلی پیدا کند، برای روزنامه‌ی آزادی‌خواهِ "راین" مقاله می‌نوشت. مارکس در این مقالاتش به موضوع‌های گوناگونی می‌پرداخت، اما توجه‌ی خاصی به مسایل سیاسی و اجتماعی داشت. او مقالاتی درباره‌ی شرایط زندگی کارگران نوشت.

مارکس در سال ۱۸۴۳ به همراه همسرش، که تازه با او ازدواج کرده بود، به پاریس رفت تا در سمت ویراستاری نشریه‌ای نوبنیاد، "سالنامه‌ی آلمانی-فرانسوی"، مشغول به کار شود. این نشریه که به نشر ایده‌های کمونیستی می‌پرداخت ، نتوانست علاقه‌ی مردم فرانسه را به خود جلب کند.

دولت پروسی، این نشریه را خرابکار دانست و توقیف‌اش کرد و گردانندگانش را زیر پیگرد قرار داد. مارکس بار دیگر بیکار شد و نتوانست به آلمان بازگردد. او همه‌ی توانش را به کار بست تا اثری درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی بنویسد و دیدگاه سوسیالیستی‌اش را در آن بازتاب دهد. مارکس در سال ۱۸۴۴ با فردریش انگلس (۱۸۲۰ - ۱۸۹۵) دوست شد. انگلس که فرزند یک کارخانه‌دار آلمانی بود، تا آخر عمر یار و همکار مارکس باقی ماند.

در پی اصرار دولت پروس، فرانسه مارکس و کمونیست‌های آلمانی دیگر را از پاریس اخراج کرد. مارکس به بروکسل رفت. انگلس وی را از نظر مالی حمایت ‌می‌کرد. مارکس و انگلس در سال ۱۸۴۷ در کنگره‌ی اتحادیه‌ی کمونیست‌ها در لندن شرکت کردند. در آن کنگره بود که مارکس دیدگاهش را مطرح کرد و از انقلاب کمونیستی سخن گفت. به مارکس و انگلس مسئولیت داده شد تا دکترین عمل اتحادیه را تنظیم کنند. این مسؤلیت منجر به انتشار «مانیفست کمونیست» (انتشاریافته در آلمان به‌سال ۱۸۴۸) شد.

مارکس، پس از انقلاب فرانسه (۱۸۴۸) به پاریس رفت و بعد به کلن (آلمان) سفر کرد اما چون حزب‌های محافظه‌کار قدرت را در آلمان به دست گرفتند دوباره به پاریس بازگشت. مارکس در تابستان سال ۱۸۴۹ به لندن رفت و تا پایان عمر همان‌جا ماند.

مارکس برای مدتی در فقر زندگی کرد، اما بعدها از حمایت مالی انگلس برخوردار شد و زندگی در لندن به وی روی خوش نشان داد. مارکس در انگلستان به سازمان‌دهی جنبش‌های اجتماعی و نوشتن ادامه داد. در سال ۱۸۵۲ و تا ده سال بعد، به‌طور منظم در روزنامه‌ی «نیویورک تریبون» [روزنامه‌ای امریکایی] می‌نوشت.

مارکس، جلد نخست «سرمایه» (Capital) را در آلمان در سال ۱۸۶۷ منتشر کرد؛ این کتاب نقدی بر اقتصاد سرمایه‌داری است. «سرمایه» مورد توجه قرار گرفت و ویرایش دوم جلد نخست در سال ۱۸۷۱ منتشر شد. این کتاب به زبان‌های گوناگون ترجمه شد اما نسخه‌ی انگلیسی آن تا بعد از مرگ مارکس منتشر نشد. با مرگ مارکس جلدهای دوم و سوم «سرمایه» ناتمام ماندند اما انگلس بعدها آن‌ها را کامل کرد.

نظریه‌ی مارکسیستی

مارکسیسم، یا نظریه‌ی مارکسیستی، بر ایده‌های مارکس و انگلس مبتنی است، ایده‌های نقد سرمایه‌داری صنعتی. این نظریه، تاریخ اجتماعی را از دریچه‌ی اقتصاد سیاسی و به‌ویژه مبارزات طبقاتی نگاه می‌کند. از دید مارکسیستی، تاریخ را ایده‌ها و ارزش‌ها یا روح فراگیر نمی‌سازند؛ تاریخ، گزارشی از مبارزات است، مبارزاتی که ریشه در هستی مادی دارند، مبارزاتی برای غذا و سرپناه و ارزش کار و تسلط بر ابزار تولید.

ایده‌ی مارکس، مستقیما و از طریق تفسیرها و تشریح‌های بعدی، تاثیر عظیمی گذاشته است هم بر سیاست‌های سده‌ی بیستم و هم بر نظریه‌ی انتقادی، نظریه‌ی ادبی، مطالعات فرهنگی، تاریخ، جامعه‌شناسی، اقتصاد، هنر، فلسفه، و دین‌پژوهی.

نظریه‌ی مارکسیستی دست‌کم دو معنی دارد:

− نخست: نظریه‌ی مارکسیستی یک نقد انقلابی از جامعه‌ی سرمایه‌داری است. نیاز جامعه به تغییر، ذهن مارکس را به خود مشغول کرده بود. مارکس سرمایه‌داری صنعتی سده‌ی نوزدهم و روابط اقتصادی منتج از آن را ریشه‌ی اصلی بی‌عدالتی و ستم می‌دانست. تحلیلی که مارکس از سازوکار سرمایه‌داری صنعتی و ستم‌زایی آن می‌کند مستقیما به تغییر این سیستم منتهی می‌شود، یعنی گمان بر این است با تغییر این سیستم، رنج‌هایی نیز که این سیستم بر انسان وارد می‌سازد، پایان می‌یابد.

− دوم: نظریه‌ی مارکسیستی شیوه‌ای است برای تحلیل‌کردنِ نه‌فقط روابط اقتصادی، که تحلیل‌کردن ارزش‌ها و دیدگاه‌هایی که سرمایه‌ی صنعتی تولید کرده است و بر حوزه‌های غیرسیاسی مانند دین و ادبیات و دیگر محصولات و فعالیت‌های فرهنگی تاثیر گذاشته است. نظریه‌ی مارکسیستی بر ماهیت ایدئولوژیکی همه‌ی اقدامات انسان تاکید می‌کند.

قلب اندیشه‌ی مارکسیستی، فلسفه‌ی تاریخِ آن است. این فلسفه که به ماتریالیسم تاریخی معروف است، تغییرات تاریخی را نتیجه‌ی کنش‌های انسان‌ها در دنیای مادی می‌داند، و نه نتیجه‌ی خواست خدا یا دیگر نیروهای فراانسانی و روحانی. دیدگاه ماتریالیستی [یا مادی‌گرایانه‌ی] مارکس در مورد تاریخ، زیر تاثیر لودویگ فوئرباخ (۱۸۰۴ - ۱۸۷۲) است؛ فوئرباخ بر مادیت جهان انگشت می‌نهد و ایده‌آلیسمِ اندیشه‌ی هگلی را نقد می‌کند. اندیشه‌ی هگلی بر ایده‌ها و ماهیتِ روحانی گیتی و تغییرات تاریخی تاکید دارد.

از دید مارکس، تاریخ را یک دیالکتیک [یا جَدَل] به پیش می‌راند، دیالکتیکی که ناشی از اقتصاد و ستیزه‌های طبقاتی است. هگل هم تاریخ را دیالکتیکی می‌دید؛ تغییرات تاریخی بر مبنای حرکت از تز [برنهاد] به آنتی‌تز [برابرنهاد] و از آن‌ها به سنتز [هم‌نهاد] است. هگل تاریخ را روح انسانی می‌دید، اما مارکس تاریخ را به صورت مبارزه انسان بر سر مواد و تولید می‌داند. برای همین است که گفته شده مارکس هگل را سر و ته کرده است؛ یعنی این شرایط مادی هستند که ایده‌ها را شکل می‌دهند، نه بر عکس.

مارکسیسم، پیشرفت تاریخیِ شیوه‌های مختلف تولید را توصیف می‌کند. منظور از شیوه تولید شکل ساماندهی روابط اقتصادی در جوامع برای تولید محصول است. توصیف مارکسیسم از سرمایه‌داری، به عنوان یک نظام ستمگر و ناعادلانه در کار و تولید، متمرکز است بر روابط اجتماعی و ابزاری که در تولید محصولات به کار برده می‌شوند. کار، نه در انزوا، که درون شبکه‌های عظیم انسانی اجرا می‌شود. الگوهای انسانیِ سازمان اقتصادی (یا همان روابطِ تولید) با کار و فن‌آوری‌های انسانی (یا همان نیروهای تولید) در تعامل قرار می‌گیرد تا شیوه‌ی تولید را بسازد.

شیوه‌های تولید در دوره‌های مختلف تاریخی، شکل متفاوتی به خود می‌گیرند. تحلیل فرهنگی مارکسیستی توجه ویژه‌ای بر سرمایه‌داری صنعتی دارد و آن را نظام اقتصادی‌ای می‌داند که مبتنی بر نابرابری است و از این نظر نابحق است. سخن مارکس درباره مبارزه طبقاتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری بر پایه این تصور است که پیشرفت اقتصادی از مرحله‌ی نخستین به مرحله‌ی فئودالی و سپس به مرحله‌ی سرمایه‌داری رسیده است و در هر مرحله نیز متناسب با شیوه‌ی غالب تولید، مبارزه‌ی طبقاتی هم درگرفته است. فقط در جامعه‌ی سوسیالیستی با شیوه‌ی تولید خاص خود است که تمایز و ستیز طبقاتی از بین می‌رود. تغییر تاریخی فقط زمانی رخ می‌دهد که بین طبقات ستیز و مبارزه باشد. در واقع، تضاد بین طبقاتی که کنترل می‌کنند و طبقاتی که کنترل می‌شود، به‌ناچار منتهی به ستیز طبقاتی می‌شود. و این دیالکتیکِ رویارویی طبقاتی، جامعه‌ی جدیدی را خلق می‌کند. هدف نهایی، ایجاد جامعه‌ی سوسیالیستی است، جامعه‌ای که بدون طبقه است.

روابط تولید، در شیوه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی تولید، به‌گونه‌ای است که کارگران کار می‌کنند تا مواد خام را به کالاهای کامل تبدیل کنند، و صاحبانِ سرمایه بر فروش و توزیع این کالاها و جمع‌آوری ارزش افزوده‌ی آن‌ها کنترل دارند. سرمایه‌داران، که صاحب و کنترل‌کننده‌ی ابزار تولید یعنی منابع طبیعی و کارخانه‌ها و ماشین‌ها و دیگر منابع هستند، از قبل پرولترها، یعنی کارگران که نیروی کارشان را در قبال دستمزد می‌فروشند تا خرج زندگی را درآوردند، سود می‌برند. مارکس می‌گوید، چنین نظامی به‌ناچار منجر به تولید تمایز طبقاتی می‌شود.

افراد طبقه‌ی میانی که نه سرمایه‌دارند نه کارگر، کارهای خدماتی‌ای مانند معلمی و پزشکی انجام می‌دهند. اگرچه این طبقه برای دو طبقه‌ی دیگر خدمات ارائه می‌کند، اما معمولا در همان طبقه‌ی سرمایه‌دار دسته‌بندی می‌شود.

مارکس و دین

جنبه‌هایی از هستی جامعه را مارکس در سازمان اقتصادی (یا همان شیوه‌های تولید) می‌بیند. مفاهیم زیرساخت و روساخت، اساس رابطه جنبه‌های مختلف هستی جامعه را توضیح می‌دهند. مفهوم زیرساخت، به شیوه‌ی اقتصادی تولید جامعه اشاره دارد، که روساخت را مشخص می‌کند؛ روساخت همان تولیدات سیاسی و اجتماعی و دینی و هنری و اخلاقی و علمی و فرهنگی است.

بر پایه‌ی این دیدگاه، دین شیوه‌ی مستقل و خودبنیادِ فعالیت انسانی نیست؛ این شیوه‌ی تولید و روابط تولیدی پدید آمده در جامعه است که به دین شکل می‌دهد و آن را متعین می‌سازد. باور به روساخت، یک نظریه‌ی ماتریالیستی است. این نظریه، دین را بخشی از روساختِ جامعه می‌داند.

روساخت‌ها، بنیاد اقتصادی را تقویت می‌کنند و زیرساخت را توجیه می‌کنند؛ روساخت‌ها می‌خواهند تفاوت طبقاتی را طبیعی جلوه دهند و نشان دهند که انسان هیچ امکانی برای تغییر این واقعیتِ فراگیر ندارد. چنین نظامی اساسا استثماری است، و تنها از طریق مبارزه‌ی دیالکتیکی بین طبقات قابل تغییر است.

این مبارزه زمانی رخ می‌دهد که نابرابری و تضاد در جامعه آشکار شود. مارکس پیش‌بینی می‌کند که مبارزه‌ی دیالکتیکی سرانجام نظام سرمایه‌داری را سرنگون می‌کند و یک نظام سوسیالیستی و بی‌طبقه را جایگزین آن می‌سازد. این رویداد، پایان تاریخ است؛ به این معنی که تغییر اقتصادیِ دیگری رخ نخواهد داد زیرا روابط نابرابر طبقاتی – که سوختِ ماشینِ مبارزات دیالکتیکی است – از بین رفته است.

مارکسیسم به فرآیند بیگانگی نیز توجه دارد: جامعه به طبقات اجتماعی مختلفی تقسیم می‌شود و طبقات بالا دست‌رسی انحصاری‌ای به کالاهایی دارند که طبقات پایین تولیدشان کرده‌اند. بیگانگی، نتیجه‌ی روابط نابرابر طبقاتی است که شیوه‌ی سرمایه‌داری تولید ایجادش می‌کند. این بیگانگی، دو شکل دارد:

نخست: در شیوه‌ی سرمایه‌داری تولید، کارگران کالاهایی را تولید می‌کنند که فقط صاحبان سرمایه از آنها منتفع می‌شوند. یعنی کارگران از نتایج کار خود بی‌بهره و بیگانه می‌شوند.

دوم: کارگران، در نظام سرمایه‌داری، با خودشان هم بیگانه می‌شوند. مارکس می‌گوید این بیگانگی به این دلیل رخ می‌دهد که کارگران تبدیل به کالا می‌شوند؛ زیرا آنان کار بیگانه‌شده‌ی خود را [به معنیِ اول] در بازار می‌فروشند. بنابراین، کارگرها با انسانیت خودشان نیز بیگانه می‌شوند.

نظریه‌ی مارکسیستی، ایدئولوژی را یک آگاهی دروغین می‌داند که واقعیت مادی و اجتماعی را تحریف می‌کند، و سعی می‌کند مردم را در همان جایگاهی نگه دارد که نظام سرمایه‌داری به‌ آنان اختصاص داده است. و با چنین تحریفی، مردم نمی‌توانند روابط تولید را همان‌طوری ببینند که واقعا وجود دارد.

بنابراین، ایدئولوژی یکی از جنبه‌های روساخت است: خود آن برساخته‌ی بنیاد اقتصادی است و کارکرد آن مشروعیت‌بخشی به آن بنیاد است. ایدئولوژی مشخص می‌سازد که درباره‌ی سیاست و دین و ادبیات و دیگر ابعاد فرهنگ، چه می‌توان اندیشید و باور داشت. ایدئولوژی‌ها اما خودبنیاد نیستند؛ مارکس می‌گوید آنها به شیوه‌ی غالب اقتصادی تولید وابسته هستند، و هستی و ادامه‌یافتنِ این شیوه‌ی غالب را توجیه می‌کنند.

برای نمونه اخلاق کاری پروتستانی، ارزش کارِ سخت را ترویج می‌کند و در سودسازی، میلِ انسان‌ها به نفع شخصی را نادیده می‌گیرد. پروتستانتیسم چنین اخلاقی را خواستِ خدا می‌داند. بنابراین چنین منفعت‌جویی‌ای یک وظیفه‌ی دینی است.

اخلاق کاری پروتستانی، از منظر مارکسیستی، نمونه‌ی همان ایدئولوژی‌ای است که می‌گوید کارگران باید ساعات زیاد و در شرایط سخت کار کنند. کارگری که به این اخلاق کاری متعهد باشد، کار سخت را خواستِ خدا و یک انتخاب آزاد می‌داند. اما این اخلاق در واقع تحریف واقعیت است و شیوه‌ای از تولید را ترویج می‌کند که کارگران را سرکوب می‌کند تا صاحبان سرمایه نفع ببرند. کارگر در این توهم است که دارای اراده‌ی آزاد است اما در واقع از خودش هیچ اراده‌ای ندارد.

بیش‌ترین تاکید مارکس بر ماهیت ایدئولوژیکی دین است، که آن را در جمله‌ی معروف‌اش می‌توان دید: «دین، افیون توده‌هاست». این جمله می‌گوید دین وعده‌ی پاداش و عدالت در جهان آخرت را می‌دهد تا بی‌عدالتی‌ها و ستم‌های این دنیا را تحمل‌پذیر سازد.

دین وقتی عدالت را به آخرت حواله می‌دهد، با این کار مانع شورش توده‌های سرکوب‌شده علیه طبقه‌ی حاکم (که کار طبقه‌ی کارگر را استثمار می‌کند) می‌شود. پس دین زمانی به‌طور شایسته فهمیده می‌شود که متون مقدس و آیین‌ها و دیگر پدیده‌های دینی را در شرایط مادی فرهنگ و به‌ویژه در شرایط اقتصادی تولید قرار داد.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر:

نوشته‌های مارکس

Marx, Karl, and Friedrich Engels. On Religion. Classics in Religious Studies 3. Chico, CA: Scholars Press and The American Academy of Religion, 1982

Elster, Jon, ed., Karl Marx: A Reader. Cambridge: Cambridge University Press, 1986

Karl Marx: Selected Writings. Edited by David McLellan. 2nd ed. Oxford: Oxford University

Press, 2000

The Marx-Engels Reader. Edited By Robert C.Tucker. 2nd ed. New York: W.W.Norton and

Company, 1978.

درباره‌ی مارکس

Carver, Terrell, ed. The Cambridge Companion to Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Elster, Jon. Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1985

McLellan, David. Karl Marx: His Life and Thought. New York: Harper and Row, 1973

McLellan, David. Marxism and Religion: A Description and Assessment of the Marxist Critique of Christianity. New York: Harper and Row, 1987

Pals, Daniel L. “Religion as Alienation: Karl Marx.” In Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 1996

Phillips, D.Z., ed. Can Religion Be Explained Away? New York: St. Martin’s Press, 1996

Singer, Peter. Marx: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2000

Turner, Denys. “Religion: Illusions and Liberation” In The Cambridge Companion to Marx, edited by Terrell Carver. Cambridge: Cambridge University Press, 1992

Wolff, Jonathan. Why Read Marx Today? Oxford and New York: Oxford University Press, 2002

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

زیگموندفروید

تیر خلاص ایدئولوژی به اندیشه

Babak M — Sun, 07 Aug 2011 14:50:23 +0000

حذف رشته‌های علوم انسانی

مرتضی اصلاحچی

یکم- چندی پیش در مصاحبه‌ای در خصوص اسلامی کردن علوم انسانی گفتم که این پروژه امکان‌ناپذیر است. چون این کار با بخشنامه و دستور عملی نمی‌شود و نیاز به تولید «علم بومی» دارد. حال این‌که تولید علم در کشور ما ناچیز و در حوزه علوم انسانی تقریباً هیچ است.

روز گذشته در خبر‌ها آمد که دانشگاه علامه طباطبایی برای سال جدید در اکثر رشته‌ها دانشجو نمی‌پذیرد. در حالی که رشته‌هایی چون فلسفه، علوم سیاسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، مدیریت، حسابداری، روزنامه‌نگاری و ارتباطات از فهرست رشته‌های این دانشگاه حذف شده‌اند، «الهیات» که پیش‌تر در این دانشگاه تدریس نمی‌شد اضافه شده است تا شاید از این طریق گامی در مسیر «اسلامی کردن دانشگاه‌ها» برداشته شود!

عدم جذب دانشجو در ۱۳ رشته علوم انسانی بیانگر این است که پروژه «اسلامی کردن این رشته‌ها» با شکست مواجه شده است و عدم پیداکردن راهکار مناسب در این خصوص، مسئولان را به این نتیجه رسانده است که برای مدتی صورت مسئله را پاک کنند.

دانشگاه علامه طباطبایی به عنوان تنها دانشگاه تخصصی علوم انسانی ایران که حتی از آن با عنوان بزرگ‌ترین دانشگاه علوم انسانی خاورمیانه یاد می‌شد همواره برای حاکمیت مشکل‌ساز بوده است.
اگرچه اکنون بسیاری از رشته‌های کلیدی این دانشگاه حذف شده‌اند، اما پیش‌تر هم کنترل شدیدی روی این دانشگاه وجود داشت و بعد از روی‌کار آمدن محمود احمدی‌نژاد، دولت در عمل به دانشگاه علامه طباطبایی اعلام جنگ کرد.

گذشته از حذف انجمن اسلامی، مسئولان جدید دانشگاه بسیاری از استادان منتقد را یا بازنشسته و اخراج و یا ساعت‌های تدریس آن‌ها را محدود کردند. انجمن‌های علمی که به صورت تخصصی در حوزه‌های خود فعالیت می‌کردند نیز تحت فشار قرار گرفتند. نشریات دانشجویی به خاطر سانسور شدید و شرایط دشوار در عمل قادر به انتشار نبودند و کانون‌های فرهنگی به بهانه‌های واهی تعطیل شدند.

دانشگاه تبدیل به مدرسه‌ای شد که خاک مرده بر آن پاشیده شده است و دانشجویان فقط سر کلاس حاضر می‌شدند تا حرف‌های کانالیزه شده استادان تایید شده را بشنوند و دیگر هیچ. دانشگاه پویایی و سرزندگی خود را از دست داد و فضای پر شور و نشاطی که در زمان دولت اصلاحات تاحدودی وجود داشت از میان رفت.

دوم- نظام‌های سیاسی ایدئولوژیک-اقتدارگرا مدعی‌اند که در همه زمینه‌ها خودکفا هستند و در همه حوزه‌ها نسخه می‌پیچند. چه در شوروی که همه علوم به اصطلاح کمونیستی بودند و حزب در همه‌چیز اعمال نظر می‌کرد و چه در جمهوری اسلامی که معتقد است «نظام ولایتی تشیع» بهترین پاسخ برای هر سئوالی را در آستین دارد و نهادهای آکادمیک باید تحت سلطه نظام حاکم فعالیت کنند.

دغدغه «اسلامی کردن دانشگاه‌ها» در ایران امر نوپایی نیست. از ابتدای روی‌کار آمدن حاکمیت جمهوری اسلامی، مقامات دولتی تلاش کردند تا از طریق «انقلاب فرهنگی»، نهادهای آکادمیک کشور را از «تفکرات گمراه‌کننده» پاک‌ کنند؛ امری که البته تاکنون نتیجه‌ای هم در پی نداشته است.

رشته‌های علوم انسانی از یک منظر با رشته‌های تجربی و فنی-مهندسی تمایز دارند. اگر در رشته‌های فنی، تمرکز بر آموزش آخرین دستاوردهای فنی و نیز تربیت «تکنیسین» است، رشته‌های انسانی علاوه بر آموزش «اندیشه‌ها» باید «اندیشیدن» را نیز یه دانشجویان بیاموزند.

دانش‌آموختگان علوم انسانی باید ذهنی «پرسشگر» پیدا کنند تا همه چیز را به دیده «شک» بنگرند و آن را به چالش بکشند. این امر خود «سمی مهلک» برای نظام‌های ایدئولوژیک است. در این نظام‌ها، «شک و پرسش» محلی از اعراب ندارند، حرف اول و آخر‌‌ همان است که «دستگاه تبلیغ» اعلام می‌کند و در این میان هرگونه چون و چرا، «کارشکنی» تلقی می‌شود.

نظام‌های سیاسیِ ایدئولوژیک- اقتدارگرا مدعی‌اند که در همه زمینه‌ها خودکفا هستند و در همه حوزه‌ها نسخه می‌پیچند. چه در شوروی که همه علوم به اصطلاح کمونیستی بودند و حزب در همه‌چیز اعمال نظر می‌کرد و چه در جمهوری اسلامی که معتقد است نظام ولایتی تشیع بهترین پاسخ برای هر سئوالی را در آستین دارد، نهادهای آکادمیک باید تحت سلطه نظام حاکم فعالیت کنند.

«خرد خودبنیاد» می‌تواند پایه‌های نظام را به لرزه درآورد؛ چراکه ایدئولوژی حاکم، در وهله اول متکی بر جهل و ناآگاهی حکومت شوندگان است. برای چنین نظام‌هایی، فلسفه، علوم سیاسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و.... در ذات خود، «دشمن» تلقی می‌شوند چرا که این دانش‌ها، دست ایدئولوژی حاکم را رو می‌کنند و دروغ حاکمان را بر ملا می‌سازند.

دانشجویان این رشته‌ها، در‌‌ همان ترم‌های اول در می‌یابند که «ایدئولوژی رسمی» در مقایسه با سایر تفکرات، نه تنها بهترین گزینه موجود نیست، که حتی در بسیاری مواقع با بدیهیات منطقی نیز همخوانی ندارد. بدین سان است که در چهارچوب ایدئولوژی حاکم، «علوم انسانی» در محاق می‌رود و دانشجویان این رشته‌ها نیز «عناصری خطرناک» قلمداد می‌شوند.

دانشگاه در ذات خود نهادی مدرن است و مدرنیسم نیز سراسر ضد سلطه است. از‌‌ همان نخستین روزهایی که دانشگاه در ایران تکوین پیدا کرد، چالشی جدی با نظام سلطه نیز پدیدار شد. در برابر اما اقتدارگرایان به جای هم‌سو کردن خود با ارکان مدرنیسم، تلاش کردند از طریق پررنگ کردن «محصول مدرنیسم» آن را کنترل کنند.

چه در زمان پهلوی‌ها و چه در جمهوری اسلامی، تاکید ویژه‌ای بر «عقلانیت ابزاری» و «تکنوکراسی» که زاییده مدرنیسم هستند به چشم می‌خورد. «تکنولوژی» به عنوان «محصول مدرنیته» مورد استقبال قرار گرفت، اما بنیان‌های فکری آن با ممنوعیت و محدودیت مواجه شد.

محمدرضا نیکفر در مقاله «ایمان و تکنیک» می‌نویسد: «ائتلاف تاریخی‌ای که جنبش اسلامی را در دوره‌های اخیر پیش برده، از آغاز شیفته‌ی عقلانیت ابزاری مدرن بوده و رمز موفقیت خود را در آن می‌دانسته که به علوم و فنون قدرت‌زای مدرن مجهز شود»

او در قسمت دیگری از این مقاله می‌افزاید: «راهی که در جامعه‌های اسلامی به طور طبیعی در برخورد با بسیاری از مسئله‌های ناشی از مدرنیزاسیون گزیده می‌شود، بازی در شکاف صورت و محتوا و ظاهر و باطن است. اقتدارگرایان صورت را برگزیده‌اند و مردم نیز به اجبار حفظ ظاهر می‌کنند. در ظاهر دین و مدرنیت در آمیخته می‌شوند باطن اما تهی است: نه سنتی است نه مدرن است و انحطاط غلبه دارد»

وضعیتی که اکنون گرفتار آن هستیم، همان چیزی است که نیکفر به درستی بیان می‌کند: «انحطاط». نظام آموزشی علوم انسانی در ایران به معنای علمی مدرن نیست و حکومت هم هرچه تلاش کرد تا آن را با زاویه دید خود هماهنگ و در اصطلاح «اسلامی» کند، موفق نشد و در ‌‌نهایت هم بد‌ترین و «منحط»‌ ترین گزینه ممکن یعنی «حذف» رشته‌های کلیدی علوم انسانی را در پیش گرفت.

به زعم کار‌شناسان، جامعه ایران به شدت دچار «آنومی» است. به تعبیری هیچ چیزی سرجای خود نیست و انواع و اقسام ناهنجاری‌ها و معضلات در حاد‌ترین شکل خود در جامعه خودنمایی می‌کنند.

چه کسانی باید این مسائل را بررسی کنند و راه‌کار مناسب، برای برون‌رفت از این بحران را بیایند؟ پاسخ روشن است؛ کسانی که در حوزه‌های مختلف علوم انسانی ورزیده‌اند و کارکرده اند و قادرند با اتکا به جدید‌ترین تئوری‌های علوم انسانی، به تحلیل مسائل جامعه بنشینند.

حال این سوال پیش می‌آید: در شرایطی که حکومت، سیاست حذف «علوم انسانی» را در پیش گرفته است چه بر سر «جامعه» خواهد آمد؟