جهانی شدن

اغواگری کالا

Sun, 03 Jun 2012 16:46:52 +0000

مهشب تاجیک

مهشب تاجیک - سرمایه‌داری و جهان کالامحور، این توانایی و پتانسیل را دارد تا هر چیزی را در خود فرو ببرد و از طرفی وارد چرخه عرضه و تقاضا و تولید و مصرف کند. این واقعیتی است که حتی دشمنان و رقبای سرمایه‌داری را نیز در بر می‌گیرد و در این ساختار مبتنی ‌بر پسند بازار گرفتار می‌آورد.

بیهوده نیست که هر ایدئولوژی یا ساختاری در هر زمان که پا به میدان نظر یا عمل می‌گذارد، پیش از هر کار یا اتخاذ هر رویکردی، در آغاز به‌اجبار در صدد رفع اتهام از خود برمی‌آید تا دامن خود را از آلودگی به این چرخه پاک بداند. در هرحال، سرمایه‌داری این قابلیت را در خود دارد تا هر مقوله‌ای را مادامی که به‌سوی قدرتمندی پیش می‌تازد در خود فرو ببرد و قواعد خود را بر آن تحمیل کند و اگر آن مقوله از چرخه قدرت فاصله بگیرد، بنا بر قواعد دنیای سرمایه، زیست خود را در این چهارچوب از دست می‌دهد. گویی در مسیری قرار داده شده است که چاره‌ای جز تن‌ در دادن به جهان سرمایه وجود ندارد.

دنیا کوچک شده است

جهان سرمایه‌داری برای هرچه قدرتمند‌تر شدن، وابسته به بازتعریف مداوم تعریف‌های خود است تا از این رهگذر بتواند تا آنجایی که می‌تواند پیش برود و هر آنچه را که مقدور است به کالای مصرفی یا مصرف‌کننده کالا تبدیل کند. حال اگر کالای مصرفی به حوزه وجودی فرد بازگردد، خود می‌تواند در عین حال مصرف‌کننده کالا هم باشد. این فرآیند پیچیده تا به آنجا هدایت می‌شود که فرد مصرف‌کننده خود را به‌مثابه کالا مورد استفاده قرار دهد و بدون اینکه نسبت به آن آگاه باشد، بهای آن را نیز پرداخت کند. کار به این‌جا ختم نمی‌شود و حتی باور‌ها، سبک زندگی و هویت فرد نیز در دست «تولید» و «مصرف» قرار می‌گیرد و اینگونه است که فرهنگ‌سازی مصرف، از حیطه قدرتمند تبلیغات و ارزشگذاری‌های رسانه‌ای پا را فرا‌تر می‌نهد و خود را از هر فرد انسانی به فرد دیگر در اجتماع انتقال می‌دهد. در همین زمان است که چیستی حضور فردی و به‌تبع آن، حضور هر فرد در اجتماع، به چگونگی و استمرار مصرف آن فرد بازمی‌گردد و اینگونه القا می‌شود که تداوم این چرخه، تعادل اجتماع را تنظیم خواهد کرد.

جهان سرمایه‌داری برای هرچه قدرتمند‌تر شدن، وابسته به بازتعریف مداوم تعریف‌های خود است تا از این رهگذر بتواند تا آنجایی که می‌تواند پیش برود و هر آنچه را که مقدور است به کالای مصرفی یا مصرف‌کننده کالا تبدیل کند.

در روزگاری که دنیا به دلایل گونا‌گون کوچک‌تر جلوه می‌کند و مردمانش قرابت بیشتری با هم حس می‌کنند و از دیگر سو امکان ارتباطی و تبادل اطلاعاتی بیش از پیش میسر شده است، پی‌ریزی الگوهای همگن برای تسلط بیشتر روی بازار جهانی مقرون به صرفه خواهد بود.

حتی اگر سطح مصرف در کشورهای مختلف متفاوت باشد، بازهم ضرورت کار، لزوم توجه به تغییر ساختارهای فکری- روانی و کنترل عملکرد به‌صورت خودبه‌خودی است. جهانی شدن الگوهای مصرف به‌منظور ایجاد تغییر در فرهنگ ملت‌ها در جهت هموار کردن مسیر سرمایه‌داری برنامه‌ریزی می‌شود؛ چراکه از طریق فرآیند مصرف می‌توان قدرت را در جهان چنان تقسیم کرد که اگرچه تولید و مصرف در همه‌جا امکان حضور دارد، ولی انباشت سرمایه در یک مکان اتفاق می‌افتد. به این شکل، مصرف‌کنندگان و تولیدکنندگان بدون اینکه خود نیز آگاه باشند، به تابعی برای تولید قدرت و ثروت بدل می‌شوند بدون اینکه از این دو سود جویند و از طرفی برای ادامه حضور تجهیز می‌شوند.

پیام‌های اغواکننده نظام سرمایه‌داری

با وجود پیشفرض‌های طرح‌شده، افراد اجتماع در این نظام نه تنها به مصرف تشویق می‌شوند، بلکه از سویی مصرف تمام زاویه‌ها و گوشه‌کنارهای زندگیشان را پر می‌کند و از سوی دیگر، این عمومیت مصرف کالای خودبه‌خودی، ‏ کیفیت ذاتی و ارزش زیبایی‌شناختی کالا‌ها را در یک جامعه به زیر سئوال می‌برد. این عام‌بودگی چیزی را از قلم نمی‌اندازد؛ حتی اگر کالای مورد نظر در آغاز در ذات هستی‌شناختی خود، فرآورده‌ای علمی یا هنری بوده باشد و کارکردش چیزی نه در مسیر چرخه بیمار می‌نمود.

فرآیندی که طی آن فرهنگ مصرف‌گرایی جهانی می‌شود تابعی از فرآیند جهانی‏شدن نظام سرمایه‏داری جهانی است. نظام سرمایه‌داری با کمک رسانه‌ها با پیام‌های اغواکننده خود، مردم را به سمت فرهنگ مصرفی سوق می‌دهد و آن‌ها را تشویق می‌کند که بیش از نیازهای زیستی خود مصرف کنند.

تحت تاثیر این القائات و تاثیر رسانه‌ها موج عظیمی به راه افتاده است که به همین سادگی قابل کنترل نیست و با نگاهی صادقانه‌تر کسی هم درصدد نیست که بخواهد آن را کنترل کند. مردم هویت زیستی خود را در لابه‌لای خرید کالا‌ها و خدماتی می‌بینند که هر روز با گستره بیشتری به آن‌ها عرضه می‌شود. این نگرش افتخار زندگی خاصی است که شروع کرده‌اند، بدین معنی که چیزهایی را می‌‌خرند که نیازی به آن‌ها ندارند و صرفاً بر اساس نیاز کاذبی که در فرهنگ آن‌ها به وجود آمده است دست به خرید می‌زنند. نیازهای واقعی و کاذب انسان‌ها بر اساس آنچه «هربرت مارکوزه» بین آن‌ها تفاوت قایل شد و گزند رسانه‌ها را در این زمینه و نفوذ بلامنازع آن‌ها یادآور شد.

زنان و مصرف‌گرایی

مسئله مهمی که همیشه در مصرف‌گرایی نادیده گرفته می‌شود، نوک پیکانی است که در اکثر مواقع به سمت زنان نشانه رفته است. آیا واقعاً تفاوت‌های رفتاری معناداری بین زنان و مردان در حیطه مصرف‌گرایی وجود دارد؟

نظام سرمایه‌داری با کمک رسانه‌ها با پیام‌های اغواکننده خود، مردم را به سمت فرهنگ مصرفی سوق می‌دهد و آن‌ها را تشویق می‌کند که بیش از نیازهای زیستی خود مصرف کنند. تحت تاثیر این القائات و تاثیر رسانه‌ها موج عظیمی به راه افتاده است که به همین سادگی قابل کنترل نیست و با نگاهی صادقانه‌تر کسی هم درصدد نیست که بخواهد آن را کنترل کند

اگر مصرف به عنوان نهایی‌ترین دال در درون اقتصاد سرمایه محور در جریان باشد، این اسراف‌کاری در یک بازی خواست قدرت و تن در دادن رضایتمندانه به آن به سمت جلو حرکت خواهد کرد. اگر در تفاوت میان مصرف‌گرایی زنان و مردان به معنا‌ها و محتواهای این رفتار توجه کنیم، متوجه خواهیم شد نوک پیکان ما ممکن است در این وادی معکوس نیز عمل کند. تفاوت‌ها و هویت‌های مصرف‌گرای غیر یکپارچه‌ای که تناقض‌های رفتاری را به‌وجود می‌آورد، به نوعی پیش‌آمدی است که در هویت به وجود آمده در مصرف بدون وانمودهای جنسیتی رنگ می‌بازد.

فریب، تغییر اذهان و مسئله گستردگی قدرت پنهان اقناع کردن مردم در زمینه مصرف به حدی گسترده است که مولدان این پیامد خود را از قید هرگونه زمان و مکانی آزاد کرده‌اند و به سوی جلو پیش می‌روند. این خصلت اما توده‌ای است و دخلی به جنسیت ندارد. این فرهنگ بر کیفیت زندگی ما اثر می‌گذارد، به این معنی که نتیجه‌ای اجتناب‌ناپذیر در این زمینه حاصل می‌شود که کیفیت زندگی به داشتن درآمد بالا و نداشتن آن به درآمدی پایین مربوط است هر چند که زندگی مصرفی برای تمام سطوح درآمد برنامه‌ریزی می‌کند، اما این مسئله همیشه به احساس داشتن کمتر منتج می‌شود. پس به دنبال آن افراد سخت‌تر و بیشتر کار خواهند کرد تا زندگی را به سطحی که از نظر آن‌ها استاندارد یک زندگی است وارد کنند، غافل از اینکه این توهم گریبان آن‌ها را خواهد گرفت که با هر قدمی به سمت استانداردسازی زندگی، این استاندارد یک قدم به عقب‌تر خواهد رفت که نتیجه آن تلاش سخت‌تر و طاقت‌فرسا‌تر خواهد بود.

مصرف‏گرایی، پیامد زندگی مدرن

مصرف‏گرایی یکی از پیامدهای زندگی مدرن و بر اساس‏ زیاده‌خواهی‌های فردگرایانه انسان است که به سرعت به مفاهیم رفتارهای‏ اجتماعی پیوند می‌خورد

امروز بسیاری از مفاهیم سیاسی در گرو این رفتارهای مصرف‌گرایانه و خواهندگی بیشتر و بیشتر است. بد نیست به شعارهای تبلیغاتی نامزدهای مختلف در احزاب متفاوت نگاهی بیندازیم. پس همانطور که در بالا گفته شد، اعلام آمار و ارقام مصرف‌گرایی، خریدهای حرص‌آلود و عدم ممانعت‌های ارادی سیستم‌ها به هیچ عنوان جنسیت را در برنمی‌گیرد. این ارتباطات برای بسیاری از مردم کاملاً عادی شده است و ذره‌ای نسبت به این روابط مشکوک نیستند و با طیب خاطر به آن می‌پردازند. این پندار فرا‌تر از همه چیز ما را در خطر قرار می‌دهد، اگر ما چنین بی‌محابا به مصرف‌گرایی ادامه دهیم، نتیجه‌ای جز «در خطر قرار گرفتن»، «ناامنی بیشتر جهان» و «استفاده بیشتر و بیشتر از منابع» نخواهد داشت و در ‌‌نهایت این فرایند به نابودی بشر می‌انجامد. حیطه پیش‌آمده برملاکننده دگردیسی بیرونی است که بشر به آن مبتلا شده است.

طرحی برای برون رفت از بحران مرکز- پیرامون (۲)

nikfar — Fri, 21 Oct 2011 21:36:49 +0000

علی افشاری

علی افشاری – با توجه به مقدماتی که در قسمت اول مقاله تشریح شد، در این قسمت پیشنهادی برای حل بحران قومیتی ارائه می‌شود. بنیاد این پیشنهاد نظریات یورگن هابرماس در مورد دموکراسی مشارکتی و حقوق شهروندی است.

در این راهبرد به جای ورود به مباحث پیچیده و کشدار قومیت - ملت، فدرالیسم و تمرکز، جغرافیای سیاسی بر مبنای حقوق شهروندی سامان یابد. در اصل هر فردی که در کشور ایران با مختصات کنونی اش زندگی می‌کند مستقل از مذهب، رنگ، زبان، نژاد، قومیت، تبار، جنسیت یک شهروند است و واجد حقوقی است که از جمله آنها هستند حق تعیین سرنوشت، آزادی‌های اساسی طبق مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر، حقوق برابر وبرخورداری از زندگی آسوده و امن و بدور از فقر.

بخشی از حقوق شهروندی حقوق فرهنگی و هویتی است که بر مبنای آن هر شهروند حق دارد که از آموزش و تبلیغ زبان مادری و بهره برداری از انگار‌های فرهنگی خاص و مورد علاقه اش برخوردار باشد.

مدلی برای تقسیم‌بندی کشوری

تحقق عدالت در سطح کشور مستلزم یک تقسیم‌بندی عادلانه است. در این تقسیم‌بندی هر منطقه نمایندگان خودش را خواهد داشت و مدیریت ارشد استان‌ها یعنی استاندار منتخب مستقیم و بلافصل ساکنان آن منطقه خواهد بود. هیچ محدودیتی به غیر از صلاحیت‌های عمومی چون عدم اشتهار به فساد و ارتکاب جرائم برای کاندیداتوری وجود ندارد. بدین ترتیب اختیارات استانداران افزایش پیدا می‌کند و تخصیص بودجه، توزیع اعتبارات، دریافت مالیات و انتخاب مسئولان محلی همه به استاندار و شورای استان منتخب تفویض می‌گردد.

دولت مرکزی متکفل اموری چون مسائل نظامی و امنیتی، تصویب بودجه کلی کشور، برنامه‌های فرهنگی کلان، سیاست خارجی، برنامه ریزی استراتژیک و بلند مدت و مدیریت منابع نفتی خواهد بود. در این حالت شورا‌های شهر و روستا ارتقا پیدا می‌کنند و یا تشکیل شورای استان در قالب نوعی دولت محلی ظاهر می‌شوند که اختیارات زیاد و مسئولیت‌های مهم دارد.

در این مدل به جای تجویز دستور العمل یکسان به همه مناطق کشور، مسائل دسته بندی می‌گردد. برخی از قوانین و رویه‌ها از مرکز می‌آید اما تصمیم در مورد بخش دیگر به خود منطقه واگذار می‌شود. از این رو نمایندگان مردم هر منطقه بسته به اولویت نیاز‌ها و خواسته‌ها سیاست‌گذاری کرده و امور اجرایی را سامان می‌دهند.

حضور سازمان‌یافته وقدرتمند شورا‌ها جلوی اعمال ستم و تبعیض را می‌گیرد. به لحاظ فرهنگی چه در حوزه فرهنگ قومی و چه مذهبی می‌توان درصد‌هایی را تعیین نمود که هر جمعیتی که واجد آن درصد‌ها بود بتواند به آموزش و ترویج انگاره‌های قومیتی چون زبان، موسیقی و آداب و رسوم مربوطه بپردازد و همچنین در انجام شعائر مذهبی و انجام عبادت بر اساس آئین مورد نظر آزادی عمل داشته باشد. بدین ترتیب خواسته‌های اقلیت‌های قومیتی و مذهبی کشور به نحو مناسبی تحقق می‌یابد. آنها مستقیما در فرایند تصمیم سازی و تصمیم گیری شرکت دارند.

محدودیتی برای انتصاب نیروهای محلی در سطح مدیران ارشد تا عادی وجود ندارد. به عنوات مثال استاندار و سایر مسئولین طراز اول در کردستان کرد خواهند بود ویا در بلوچستان بلوچ. البته این امکان بالقوه وجود دارد و محدودیتی اعمال نمی‌گردد. حال دیگر انتخاب با مردم هست که چه فرد و یا افرادی را انتخاب کنند.

حقوق شهروندی

در این مدل حق آموزش زبان مادری و تبلیغ و بروز هویت فرهنگی به رسمیت شناخته می‌شود. امکانات عادلانه توزیع می‌گردد و قدرت نیز پخش می‌شود. منتها واحد تقسیم بندی به جای تکیه بر قومیت، زبان و یا نژاد که می‌تواند در هر حالتی بحث مرکز- پیرامون و حالت نا برابر را به دنبال داشته باشد، شهروند است که بر فراز همه تمایزات و ویژگی‌های خاص قرار دارد.

البته بدیهی است که این شهروند پا در هوا و معلق نیست، بلکه بر بستر واحد سیاسی و جغرافیایی ایران موجودیت یافته است. این بستر متکی به یک استمرار تاریخی هزاران ساله است و حال این میراث تاریخی با همه جنبه‌های مثبت و منفی اش در قالب تقسم بندی شهروند محور باز سازی می‌شود تا همه قومیت‌های و خرده فرهنگ‌های شکل دهنده آن موقعیتی برابر و هم طراز برای نقش آفرینی و برخورداری از فرصت‌ها پیدا کنند. هدف آن است که همه احساس تعلق به کلیت میهن داشته باشند و احساس تبعیض و تنی و ناتنی بودن از کشور رخت بر بندد.

در این زمینه از تجربه هندوستان می‌توان آموخت. طراحی نظام سیاسی و اجتماعی هندوستان پس از استقلال تجربه موفقی را به نمایش می‌گذارد. این تجربه می‌آموزذ که کشور نیاز دارد تا یک دوره انتقال و تبدیل از مدیریت متمرکز و عقیده و تیار محور را به سوی ساختار غیر متمرکز و شهروند محور سپری کند.

مدل پیشنهادی ریشه مشکل را هدف قرار می‌دهد که ساخت قدرت مطقه و مخالف با حقوق شهروندی است. معضل اصلی قومیت‌ها نگرش اقتدار گرا و تمامیت خواه است که می‌خواهد همه تمایزات را در ارزش‌ها و سبک فرهنگی واحد نظام سیاسی مضمحل سازد. کلیت نیرو‌های فارس در برابر ترک‌ها کرد‌ها، عرب‌ها و بلوچ‌ها قرار ندارند، خود آنها نیز قربانی سرکوب سیستماتیک حکومت هستند. اگر مزیت‌هایی برای آن از رهرو تبعیض حاصل شده باشد نا خواسته است و مسئولیتی در قبال آن ندارند. مرکز نشینان اگر چه به حفظ تمامیت ارضی کشور پایبند هستند و نسبت به ان حساسیت دارند ولی در عین حال از تحقق مطالبات مشروع ساکنان استان‌های مرزی کشور استقبال می‌کنند و مشارکتی در محدودیت‌ها و سخت گیری‌ها بر علیه آنان ندارند.

یکی دیگر از مزیت‌های مهم مدلی که مبنای آن حقوق شهروندی است، تجارب موفق آن در عرصه جهانی است و تناسب زیادی با پارادایم حاکم بر دنیا دارد و با فرایند‌های مثبت جهانی شدن نیز سازگار است.

نسخه نو سازی شده انجمن‌های ایالتی و ولایتی

این مدل اگرچه الهام گرفته از خارج است اما با سامان سیاسی ایران پیش از دوران مدرن نیز تطابق دارد و به نوعی می‌شود گفت به نسخه نو سازی شده انجمن‌های ایالتی و ولایتی شبیه است. ایران تا پیش از دوران جدید، یعنی از زمانی که اولین دولت بزرگ و نظام امپراطوری در دوران هخامنشی تاسیس شد تا پیش از سلسله پهلوی، متکی بر نظم سیاسی غیر متمرکز بود. واژه "ممالک محروسه" که به جای "کشور" در دوران قاجار استفاده می‌شد به خوبی این ویژگی مدیریت جغرافیای سیاسی در ایران قدیم را بازتاب می‌داد. در دوران رضا شاه به حق تکوین دولت مرکزی مقتدر و قوی در دستور کار قرار گرفت اما از شیوه و مدل غلطی استفاده شد که یکسان سازی قومیتی و فارس محوری را مبنای باز سازی کشور قرار داد.

حال می‌توان از مفهوم انجمنهای ایالتی و ولایتی استفاده کرد و آن را مطابق شرایط امروز کشور به‌روز نمود. اراده مردم از روستا‌ها، بخش‌ها و مناطق محلی تا استان وسطح ملی به صورت از پایین به بالا در این شورا‌ها بروز پیدا می‌کند واجازه نمی‌دهد تا قدرت در مرکز به صورت انحصاری متمرکز گشته و مناسبات تبعیض آمیز باز تولید شود. البته گذار از وضع موجود به چنین نظمی زمان‌بر است. بدیهی است به یکباره نمی‌توان چنین تحول بزرگی را پیاده ساخت.

همگرایی

این مدل بر تعامل و همگرایی قومیت‌ها و گرایش‌های فرهنگی، زبانی و مذهبی مختلف ضمن حفظ استقلال و تمایز‌ها تاکید بسیار دارد. در اصل این نگرش به استقلال فرد و حق خود مختاری وی بهای بسیار می‌دهد. همچنین زبان در این نگرش بیشتر خصلت ارتباطی پیدا می‌کند. هویت‌ها در جزیره‌ها محبوس نمی‌شوند، بلکه در اند‌رکنش با یکدیگر شکوفا می‌گردند. در چنین فضایی تقابل، خصومت و جداسازی‌های هویتی رنگ می‌بازد.

به میزانی که مبادلات مدنی، همکاری‌ها و داد و ستد‌ها بین گروه‌های قومیتی گسترش پیدا می‌کند، میل به تضاد و تقابل نیز کاهش می‌یابد. افراد وگروه‌ها ضمن اینکه فضای دلخواه و ویژه خود را دارند اما در عین حال با هویت‌های دیگر پیوند و ارتباط پیدا می‌نمایند وخود را متعلق به واحد بزرگ تر سیاسی واجتماعی می‌پندارند.

همین نسبت بین ملت‌ها و عرصه جهانی وجود دارد. درهم تنیدگی و آمیزش ملل مختلف و نگرش‌های گوناگون به گونه‌ای است که نیاز افراد و اجتماعات ویژه به ارتباط با یکدیگر و وابستگی متقابل را روز افزون می‌سازد. بر همین منوال است که ضمن گسترش تکثر‌ها و رشد کمی سبک‌های زندگی و تعدد یافتن هویت‌ها ارتباط‌ها و تعامل بین آنها نیز افزایش می‌یابد.

در این حالت علاوه بر جماعت‌های قومیتی، گروه‌ها و شبکه‌های بین قومیتی اعم از فرهنگی، سیاسی و تجاری با حضور زبان‌ها و نژاد‌های مختلف شکل می‌گیرد که به نوبه خود قطبی شدن‌های قومیتی را تضعیف می‌سازد و همبستگی جامعه در شکل موثر و مناسب را تقویت می‌نماید.

مدل حقوق شهروندی این مزیت را دارد که با روند‌های شکل دهنده جهان جدید مطابقت دارد و از ظرفیت خوبی برای اعتلای جامعه ایران برخوردار است. این مدل هم پاسخگوی کثرت گرایی در ابعاد مختلف است و هم بستر مناسب برای وحدت بخشی این تکثر در قالبی عادلانه و منطقی را فراهم می‌آورد. همچنین در این راه حل جای نگرانی از خشونت و منازعات خونینی که در مدل تجزیه امکان وقوع دارد، نیست.

پیشرفت و رفاه همگانی

این الگو همه مزیت‌های حالت تجزیه را دارد بدون آنکه مشکلات آن را داشته باشد. همچنین تجمیع امکانات وسرمایه‌ها و وجود ساز و کار مناسب برای توزیع عادلانه منابع، فرصت‌های بهتری برای پیشرفت و توسعه مهیا می‌سازد.

اگر مرز‌های ایران کنونی به چند کشور تقسیم گردد آنوقت منهای خوزستان که استانی ثروتمند است مابقی مناطق امکانات ودارایی‌های گرانبهایی ندارند وممکن است از این منظر شرایط معیشتی مردم سخت تر گردد. در صورتی که راه حل حقوق شهروندی بالقوه منابع بیشتر و پر ثمر تری اعم از ثروت‌های خدادادی، نیروی انسانی و تجارت خارجی را در اختیار مردم هر منطقه می‌گذارد.

به نظر نگارنده رفاه و زندگی راحت در تعیین روند همگرایی و یا واگرایی بین مرکز و پیرامون نقشی کلید دارد. معیار مردم معمولی در انتخاب بین تداوم پیوستگی و یا گسست بیشتر متاثر از مقایسه وضعیت خود با هم تبار‌های شان در منطقه است. به عنوان مثال کرد‌ها به کردستان عراق چشم دوخته‌اند. ترک‌ها آذربایجان را زیر نظر دارند وعرب‌ها موقعیت خود شان را با کشور‌های عربی همسایه تطبیق می‌دهند. در صورتی که آنها چشم انداز آینده را از منظر پیشرفت و یا محرومیت نسبی مساعد تشخیص ندهند آنگاه میل به جدایی و یا پیوستن به واحد‌های خارجی فوق افرایش پیدا می‌کند.

از این زاویه نظام مبتنی بر حقوق شهروندی و تمرکز زدایی در حوزه مدیرت سیاسی و اقتصادی می‌تواند اندوخته لازم برای ارتقاء سطح معیشت ساکنان مناطق مختلف ایران را فراهم سازد.

لزوم تغییر بنیادی ساختار قدرت

بدیهی است رسیدن به چنین راه حلی نیازمند تغییرات اساسی و زیر بنایی در ساختار قدرت و بنیان حکومت است وبه نوعی به گذار به دموکراسی پیوند می‌خورد. اما این پیوند خود نقطه قوتی است، چون در عین وابستگی به استقرار دموکراسی به شکل و ویژگی‌های ساختاری و محتوایی دموکراسی در ایران آینده نیز جهت می‌دهد و بخشی از معماری آن است. همچنین در مسیر گذار انگیزه لازم برای مشارکت ونقش آفرینی به قومیت‌ها وفعالان هویت طلب قومیتی می‌بخشد و بدین گونه نیروی پیشتیبان و حامل گذار به دموکراسی در ایران را تنومندتر و پرشمارتر می‌سازد. همچنین به بسیاری از اصطکاک‌ها و درگیری‌های زیان بار بین فعالان قومیتی ومرکز نشینان پایان می‌دهد.

در اصل پایه قرار گرفتن شهروند به عنوان مبنای تقسیم بندی سیاسی، تفکیک مرکز – پیرامون و کلا هر نوع امنیاز دهی به ویژگی خاص چون زبان، مذهب، تبار و خصلت ایدئولوژیک را بر بستر زمان بلا موضوع می‌سازد.

در این یادداشت اصل راه حل، کلیات آن و مزیت هایش مطرح شد. مهندسی جامع این طرح نیازمند بررسی مفصل، فراهم سازی بستر‌ها و زیر ساخت‌های لازم و تدوین نقشه راه و طرح اجرایی کاملی است که از حوصله و توان این مطلب خارج است.

پایان

بخش نخست:

طرحی برای برون رفت از بحران مرکز- پیرامون (۱)

nikfar — Sat, 15 Oct 2011 11:29:00 +0000

علی افشاری

علی افشاری − حل معضلات و مشکلاتی که در حوزه قومیت‌ها و "مرکز– پیرامون" جریان دارد، نیازمند توجه به ابعاد گوناگونی است. نخست باید خود مشکل و معضل تشریح گردد، و در فضای گفتگوی فراگیر شاکله اصلی مسئله و عناصر کلیدی آن مشخص شود. در کنار این فاز، ارائه راه حل و بحث‌های ایجابی برای عبور از مشکل نیز اهمیت دارد.

در این مطلب، که در دوقسمت است، سعی می‌شود راه حلی برای پایان یافتن بحران مدیریت سیاسی در استان‌های مرزی ارائه گردد.

پیش از ورود به بحث اصلی طرح برخی مقدمات لازم است. قسمت اول مطلب به این مقدمات می‌پردازد.

تعریف حق

حق، بر خلاف ظاهر ساده و بدیهی آن، یکی از پیچیده‌ترین مفاهیم بشری است. این مفهوم تعریف ساده‌ای ندارد. همچنین این مفهوم از زوایا و ابعاد مختلفی قابل تعریف است. مکاتب گوناگونی برای تعریف حق موجود است. همچنین تقسیم بندی‌های گوناگونی از انواع حق ارائه شده است.

در مبحث قومیت‌ها آنچه حق در معنای حق طبیعی و یا حقوق اساسی انسان تعریف می‌شود برخورداری از یک زندگی انسانی مرفه و عادلانه است.

صرف مطالبه تجزیه خواستی نا مشروع و مطرود نیست. اما حقانیت نیز ندارد و فقط امکانی است که مزیت‌ها، مشکلات و خطر‌های خاص خود را دارد. مشکلات نیز فقط ناشی از واکنش مخالفان نیست بلکه شرایط تجزیه و وضعیتی که فراهم می‌آورد خود می‌تواند سختی‌های معیشتی، گسترش فقر و مشکلات امنیتی برای ساکنان پدید آورد. کما اینکه فدرالیسم، تمرکز زدایی و حکومت یکپارچه نیز راه‌های دیگری است. هر کدام از این گزینه‌ها حق دارند مطرح شوند و مورد مطالبه قرار گیرند. هیچکدام مزیت و برتری ذاتی ندارند، بلکه توانایی هر کدام درحل مشکل و جذب مقبولیت عمومی حکم به تحقق آنها می‌دهد.

حق که با حقانیت اشتراک زیادی دارد، نقطه مقابل باطل است. اما حق به معنای انتخاب یا امتیاز و یا صلاحیت و یا امکان این ویژگی ندارد که ضدش باطل و نا حق باشد. در مجلس اول قانون‌گذاری فرانسه اعلام شد که حق در برابر تکلیف است، ولی بعد‌ها این ادعا مورد چالش قرار گرفت.

یکی از جا افتاده‌ترین معانی از آن هارت است که سه ویژگی وجود یک نظام حقوقی، ضمانت اجرائی و اختیار برای صاحب حق را عناصر اصلی مفهوم حق معرفی می‌کند. منتها در کل نمی‌توان حق را در قالب یک کلمه جا داد. سخن بنتهام در این خصوص بسیار روشنگر است. وی می‌گوید: واژه‌هایی مانند حق را به صورت لفظ واحد که بریده از نظام کلام باشد نمی‌توان در نظر آورد بلکه باید به سرتاسر جمله‌هایی که واژه مورد نظر ما نقشی در آنها دارد توجه کرد. به عبارت دیگر بحث درباره واژه حق به تنهایی راه به جایی نمی‌برد. این واژه وقتی معنی پیدا می‌کند که در جمله‌ای مثل «مردم ایران حق دارند» قرار گیرد.

از دید پاره‌ای از حقوق دانان در تعریف حق عنصر قدرت و توانایی نیز باید یاد شود.در واقع صاحب حق باید تونایی دستیابی به حق را داشته باشد.

شمار مهمی از حقوقدان‌ها حاکمیت حق را قائم به فرض وجود دو طرف می‌دانند: یکی صاحب حق است ودیگری کسی که ادای حق را عهده دار است. در این رابطه دو طرف باید بپذیرند که چنین حقی موجه ومشروع است. حال با این توضیحات وقتی گفته می‌شود تجزیه طلبی یک حق است، مراد حقوق طبیعی قیدشده در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیست که انفکاک ناپذیر باشند، بلکه سخن از یک امکان و انتخاب است.

حق جدایی

در اینجا تاکید بر این نکته است که صرف مطالبه تجزیه خواستی نا مشروع و مطرود نیست. اما حقانیت نیز ندارد و فقط امکانی است که مزیت‌ها، مشکلات و خطر‌های خاص خود را دارد. مشکلات نیز فقط ناشی از واکنش مخالفان نیست بلکه شرایط تجزیه و وضعیتی که فراهم می‌آورد خود می‌تواند سختی‌های معیشتی، گسترش فقر و مشکلات امنیتی برای ساکنان پدید آورد. کما اینکه فدرالیسم، تمرکز زدایی و حکومت یکپارچه نیز راه‌های دیگری است. هر کدام از این گزینه‌ها حق دارند مطرح شوند و مورد مطالبه قرار گیرند. هیچکدام مزیت و برتری ذاتی ندارند، بلکه توانایی هر کدام درحل مشکل و جذب مقبولیت عمومی حکم به تحقق آنها می‌دهد.

توزیع عادلانه قدرت می‌تواند محمل‌ها و مدل‌های مختلفی را در بر گیرد. جدایی تنها یک راه است که باز به خودی خود تضمین گر توزیع قدرت نیست. ممکن است در ساختار تجزیه شده که به صورت یک واحد سیاسی – جغرافیایی مستقل در آمده است یک فرد و یا گروه قدرت را به صورت انحصاری در دست بگیرد.

مقایسه حق تجزیه با حقوق زنان و یا سیاهان قیاس مع الفارغ است و مخدوش‌ترین ادعایی است که می‌توان مطرح کرد. مطالبات برابری خواهانه آنها جزو حقوق اساسی انسان‌ها هستند. اما کسی تا کنون ادعا نکرده است که زنان وسیاهان حتما باید در قلمرو جداگانه‌ای زندگی کنند و هر کس با این خواست مخالفت کند سخنی نابحق گفته است. حق انفکاک ناپذیر و غیر قابل نفی برابری همه قومیت‌ها است اما این برابری رابطه علی و الزام اور با تجزیه طلبی ندارد. مثال مناسب برای نسبت حق و تجزیه طلبی مانند طرح گزینه نظام مشروطه پادشاهی برای آینده ایران است. طرفداران این نوع از نظام سیاسی حق دارند طرحشان را برای عرضه به افکار عمومی مطرح نمایند، اما این گزینه دلیلی بر حقانیت آنان نیست تا مخالفان شان به ترویج " نا حق " منتسب شوند. این گزینه در کنار جمهوری خواهی و مشروطه ولایی یگ گزینه برای انتخاب مردم است. تجزیه نیز دقیقا همین حکم را دارد.

فلسفه اخلاق راهی برای تعیین حق می‌گشاید منتها حقوق اخلاقی لزوما حقوقی نیستند که الزام‌آور باشند. در دنیای جدید عینیت و بالفعل شدن حق با قانون گره خورده است. به عبارت دیگر مجرای تحقق حق، قانون است. اخلاق یکی از منابع قانون است. ولی با هیچ استدلالی نمی‌توان از منظر فلسفه اخلاق، تجزیه طلبی را حق سلب ناشدنی و چون و چرا ناپذیر تلقی نمود. در اخلاق بر حق انسان در برخورداری از کرامت انسانی و برابری در دستیابی به قدرت، ثروت و منزلت تاکید می‌شود.

توزیع قدرت لزوما در مدل تجزیه‌طلبی محدود و محصور نمی‌شود. حتی می‌شود یک حکومت مرکزگرا داشت که اصل توزیع قدرت به معنای توزیع عادلانه امکانات و فرصت‌ها را بپذیرد. ساختار حکومت غیر متمرکز و فدرال نیز دارای چنین خصوصیتی است. بنابراین توزیع عادلانه قدرت می‌تواند محمل‌ها و مدل‌های مختلفی را در بر گیرد. جدایی تنها یک راه است که باز به خودی خود تضمین گر توزیع قدرت نیست. ممکن است در ساختار تجزیه شده که به صورت یک واحد سیاسی – جغرافیایی مستقل در آمده است یک فرد و یا گروه قدرت را به صورت انحصاری در دست بگیرد. به عنوان مثال می‌توان به شرایط کنونی کردستان عراق اشاره کرد. در حال حاضر دو حزب اتحادیه میهنی و حزب دموکرات کردستان اکثر کرسی‌های قدرت را قبضه کرده‌اند و شکایات زیادی نسبت به فساد اقتصادی و برخورد‌های تبعیض آمیز انها در بین مردم کرد عراق وجود دارد.

اگر قرار باشد مسئله برابری و توزیع عادلانه قدرت مستلزم توسل به تجزیه طلبی به عنوان یک حق سلب ناشدنی گردد، آنگاه هر بخش، قصبه و گروهی کم‌شمار نیز می‌تواند داعیه استقلال داشته باشد. بر خلاف نظر پان کرد‌ه پدیده واحد ویکسانی به نام خلق کرد وجود ندارد. (در برابر "پان-‌ایسم‌"های دیگر هم چنین می‌توان گفت.) کرد‌ها در برابر غیر کرد‌ها در مجموع اشتراکات بیشتری دارند ولی تفاوت‌ها و تمایزات آنها در بین خودشان قابل انکار نیست. به عنوان مثال اغلب ساکنان مهاباد و سقز، سنندجی‌ها را کرد تمام عیار بحساب نمی‌آورند. سنندجی‌ها چنین نگرشی در خصوص بیجاری‌ها و قروه‌ای‌ها دارند وهمه آنان کرمانشاهی را کرد اصیل نمی‌دانند و به آنها لقب لک می‌دهند. بنابراین اگر تجزیه طلبی حقی به مانند حق زنان است انگاه موضوع به تجزیه کردستان از ایران ختم نمی‌شود بلکه این ماجرا در خود کردستان هم اتفاق می‌افتد و مابه جای یک کشور واحد کرد با چندین کشور مدعی هویت کرد مواجه خواهیم بود!

بخصوص وقتی ملاک هویت فقط در زبان و فرهنگ محصور می‌گردد و مسئله نژاد و تبار کنار گذاشته می‌شود، انگاه کشوری مثل ایران، که از تنوع زبانی و گویش بالایی برخوردار است، باید به ده‌ها کشور تجزیه گردد. نتیجه این نگرش گسترش بی ثباتی و به هم ریخته شدن آرامش، امنیت و رفاه بخش زیادی از مردم است.

بنابراین تکیه زدن به تجزیه طلبی از منظر حقوق اساسی و انفکاک ناپذیر انسانی به لحاظ منطقی بی اساس و مغلطه‌ای فاحش است و همچنین نتایج بنیان‌براندازی نیز برای قائلین دارد.

حق بودن تجزیه به معنای بیان یک راه است که می‌تواند بالقوه مورد انتخاب مردم هر منطقه قرار گیرد. تجزیه جزو حقوق اساسی نیست، اساسا به لحاظ فنی حق محسوب نمی‌شود و موضوع و مصداق حق به شمار می‌آید.

هر راه حلی که برای درمان مشکلات قومیتی مطرح می‌شود نهایتا باید توسط مردم آن مناطق تایید شود. به عبارت دیگر مردم داور نهایی و مرجع تشحیص فیصله بخش هستند. در این میان هر فرد و یا گروهی که قیم مآبانه این حق را از جمع مردم می‌ستاند و خود را معادل همه فرض می‌کند با مردمسالاری و حکومت مردم بیگانه و مصداق بارز کدخدا منشی و متولی گری است. این دیدگاه از سنخ همان نگرشی است که برخی از نیروهای مرکزگرا دارند که منکر هر نوع مطالبه قومیتی می‌شوند و راضی نمی‌شوند تا در این خصوص انتخاب و داوری در مناطق قومیت‌نشین صورت بگیرد.

مردم بر مبنای حق تعیین سرنوشت می‌توانند گزینه جدایی را انتخاب کنند. اما این تنها راه نیست بلکه راه‌های بدیل وجود دارد. رد تجزیه و پذیرش تداوم پیوند تاریخی و اقلیمی انتخاب دیگری است که به روی مردم گشوده است. انتخاب مردم در دو گانه حق و نا حق و یا حق و باطل محصور نمی‌شود بلکه هر کدام ا زگزینه‌ها برای گزینش مردم واجد حق هستند.

مردم، مرجع تشخیص

پاره‌ای از فعالان قومیتی به گونه‌ای صحبت می‌کنند که انگار مردم کرستان، آذربایجان و … مسئله تجزیه را پذیرفته‌اند و دیگر نیازی به رجوع به افکار عمومی و همه پرسی نیست. این افراد بدون آنکه مستنداتی معتبر و قابل قبول برای ادعاهایشان بیاورند صرفا به صورت خود خوانده مسائلی را مطرح می‌کنند. البته طرح مسائل از جایگاه پیشنهاد یک فرد یا یک جمع و یا بیان آرزو امری پذیرفتنی است. اما پیشاپیش لباس تجزیه را بر قامت مردم مناطق مرزی میهن پوشاندن، با دموکراسی و حق انتخاب تعارض دارد. این افراد جایی برای انتخاب باقی نمی‌گذارند.

هر راه حلی که برای درمان مشکلات قومیتی مطرح می‌شود نهایتا باید توسط مردم آن مناطق تایید شود. به عبارت دیگر مردم داور نهایی و مرجع تشحیص فیصله بخش هستند. در این میان هر فرد و یا گروهی که قیم مآبانه این حق را از جمع مردم می‌ستاند و خود را معادل همه فرض می‌کند با مردمسالاری و حکومت مردم بیگانه و مصداق بارز کدخدا منشی و متولی گری است. این دیدگاه از سنخ همان نگرشی است که برخی از نیروهای مرکزگرا دارند که منکر هر نوع مطالبه قومیتی می‌شوند و راضی نمی‌شوند تا در این خصوص انتخاب و داوری در مناطق قومیت‌نشین صورت بگیرد. از زاویه‌ای دیگر این منطق معیوب مشابه استدلال حاکمان جمهوری اسلامی است که این نظام را سرنوشت محتوم ملت ایران می‌دانند و حتی بخش‌های اصلی قانون اساسی را در ساختار حقوقی کشور غیر قابل تغییر تعریف کرده‌اند.

تجزیه و استقلال سرنوشت محتوم و تغییر ناپذیر مردم کرد، عرب، بلوچ و ترک نیست. چنین مطالبه‌ای در استان‌های قومیت نشین جدی نیست. اما این ادعا برآورد شخصی نگارنده است و نمی‌تواند مبنای واقعیت واقع شود. دیگرانی هم هستند که داعیه‌های متفاوتی دارند و معتقدند که اکثریت مردم مناطق فوق از خواست تجزیه جانبداری می‌کنند. برخی نیز می‌گویند نظام فدرال گزینه دلخواه است.

با توجه به فضای بسته کشور و هزینه بالای اظهار نظر شفاف، زمانی می‌توان دریافت که نظر مردم کردستان، آذربایجان، بلوچستان و خوزستان چیست که یک سنجش آراء دقیق، جامع وبا کیفیت بالا صورت بگیرد و راه حل مطلوب نیز در یک همه پرسی به رای گذاشته شود. تا زمانی که چنین اتفاقی نیفتاده است. هیچ فرد و گروهی نمی‌تواند مدعی شود که نظر مردم منطقه را می‌گوید. در این میان هر کس می‌تواند دیدگاه و تحلیل خاص خودش را عرضه کند. این امر هم مفید و هم ضروری است. کنشگران، کارشناسان، فعالان هویت طلب قومیتی و افرادی که دغدغه این مشکلات را دارند باید نظراتشان را مطرح کنند و به بحث و گفتگو بپردازند تا بدین ترتیب زمینه برای انتخاب بهتر مردم فراهم شود و ریسک‌ها و تهدید‌ها کاهش یابد.

ارائه پیشنهاد و راه حل و یا تشریح مخاطرات تا زمانی که حق انتخاب و داوری نهایی را از مردم سلب نکرده است، تعارضی با تشخیص مردم ندارد. در این میان گفتگو و بحث با همه گرایش‌ها و قائلان راهبرد‌ها ضروری است. همه کنشگران اعم از مرکز گرا، فدرال، جدایی طلب و قائل به تمرکز زدایی می‌بایست در فرایند تصمیم سازی مشارکت داشته باشند. اصول دموکراسی اقتضاء می‌کند تا همه گزینه‌ها به شرط اینکه در حوزه مورد نظر وجود واقعی و به لحاظ منطقی مدخلیت داشته باشند، امکان نقش آفرینی پیدا کنند.

پیوند‌های تاریخی، ماهیت سیال مرز‌ها و دو طرفه بودن مسئله

مسئله چگونگی سامان سیاسی واحدی که جزئی از یک مجموعه بزگتر است و قرن‌ها همراهی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی داشته است، پیچیدگی‌ها و الزامات خاص خودش را دارد. آذربایجان، کردستان، خوزستان و بلوچستان از زمان شکل گیری دولت و حکومت‌های بزرگ در فلات ایران، بخشی از حوزه تمدنی ایران بوده‌اند. در هیچ دوره از تاریخ آنها استقلال فرهنگی و سیاسی نداشته‌اند. سامان اقتصادی انها نیز با ایران در هم تنیده بوده است. حتی نوع زندگی در آذربایجان، افغانستان و تاجیکستان علی رغم گذشت صد‌ها سال، تفاوت چشمگیری با ایران کنونی ندارند.

البته باید متذکر شد که قسمت‌های مختلف ایران بزرگ آزادی‌هایی در اداره منطقه خود داشته‌اند. اما این آزادی‌های نسبی به خاطر ویژگی ملوک الطوایفی و ساختار قدرت پراکنده دوران ما قبل مدرن بود.

در دوران مدرن حکومت مرکز گرا ضروری بود اما با انکار تمایز‌های قومیتی، شیوه غلطی در تکوین دولت و ملت سازی اتحاذ شد که تا کنون بحرانی را پدید اورده است. برای حل این بحران نیاز است که بر مبنای واقعیات موجود بررسی کرد که کدام گزینه مصالح بیشتری دارد.

پرداختن به ریشه‌های تاریخی و اینکه پیوستگی به واحد سیاسی و جغرافیایی با چه شیوه‌هایی و چگونه حاصل شده است، ره به جایی نمی‌برد. چون تبار هر کشوری در هر نقطه جهان وا کاوی شود آخر سر برتری نظامی، پیشرفت فناوری و استفاده از زور قوم و ملتی در مقطعی از تاریخ باعث شده است تا ممالکی را در خود الحاق کند و بسط پیدا نماید. در واقع به ندرت می‌تون مرزی طبیعی و مبتنی بر اصالت ذاتی را در جغرافیای جهان پیدا کرد.

اکثر قریب به اتفاق مرز‌های کنونی، مصنوعی و سیال هستند و در بستر تاریخ بر مبنای علل مختلفی حادث شده‌اند. هیچکدام اعتبار ازلی ندارند. حال در خصوص مرز‌هایی که موجود است چه باید کرد؟ اگر قرار باشد بر مبنای نزاع‌های تاریخی گذشته و زیر سئوال بردن مشروعیت اتصال جغرافیایی و تاریخی حکم به تجزیه داد، آنگاه تمام سامان سیاسی دنیا مترلزل می‌شود و بعید است در بی ثباتی ایجاد شده منفعتی برای ملت‌ها حاصل گردد.

استمرار تاریخ هزاران ساله، بعدی دو طرفه به بحران قومیت بخشیده است. کسانی فکر می‌کنند که تصمیم‌گیری در مورد مثلا کردستان فقط مختص مردم همان مناطق است. از دید جماعت دیگری کردستان بخشی از خاک ایران محسوب می‌شود که جدایی آن فرقی مانند دیگر نقاط کشور نمی‌کند. بنابراین به شدت واکنش نشان می‌دهند. برخی از اتفاقاتی که در سالیان نخست پس از انقلاب در کردستان و بندر ترکمن رخ داد، بخاطر هراس القاشده در خصوص نقض تمامیت ارضی ایران در ذهنیت جامعه بود.

آموزش زبان مادری و کسب مهارت در آن حقی طبیعی است و مصداق افراط محسوب نمی‌شود. اما توجه به این زبان به قیمت نا دیده گرفتن اهمیت زبان ملی و بین المللی خطا است. زبان، فرهنگ وملیت بر بستر شهروند جهانی باید شکوفا شوند. کرد، ترک، آلمانی، فارس و... ضمن اینکه تمایزات خود را دارند و می‌کوشند منافع و علائق شان را افزون سازند، اما با همدیگر موزائیک جامعه مدنی جهانی را می‌سازند که در آن انسان و انسانیت بر فراز تمامی تمایزات و خاص گرایی‌ها قرار دارد.

در این راستا بررسی تجربه کشور‌های اروپایی پس از قرارداد "وستفالی" مفید به نظر می‌رسد که علی رغم درگیری‌های خونین بار و قومیتی و نژادی تقسیم بندی جدید ملی را پذیرفتند.

بنابراین هر راه حل موثر برای بحران قومیتی نیازمند در نظر گرفتن پیوند‌های تاریخی و ماهیت دو طرفه مسئله است و ‌شاید جوابگوی دغدغه‌های طرفین باشد و گرنه فضا به سمت خصومت پیش می‌رود. دو طرفه بودن مسئله همچنین اهمیت نقش میانجیگری و راه حل‌های میانه را برجسته می‌سازد.

جهانی شدن، زبان، هویت و اهمیت تجمیع و همگرایی منابع

روند حاکم بر دنیای کنونی گسترش نقش و قدرت نهاد‌های بین المللی، قواعد فرامرزی و سیطره یافتن مناسبات مبتنی بر دهکده جهانی است. شهروند جهانی پارادایم زیست کنونی در دنیا است. منتها این سرمشق نافی هویت ملی و قومی نیست، ولی به چگونگی آن جهت می‌بخشد. انسانی که ایزوله است و دنیایش به شهر و محله خود محدود می‌شود، نگرش کاملا متفاوتی با کسی دارد که در عین تعلق به هویت خاص، خود را مقیم دنیایی واحد می‌شناسد وتعامل‌ها و داد و ستد‌هایی در عرصه بین المللی دارد. در پارادایم شهروند جهانی، زبان، فرهنگ و کلا هر انگاره خاص دیگر مسئله اصلی نیست و در ساماندهی اعمال و مناسبات فرد نقش مساط ندارد. در اینجا است که اهمیت پرهیز از افراط در تاکید بر زبان، فرهنگ و هویت هویدا می‌گردد.

هر انسانی زبانی دارد که بر اساس آن با فرهنگ و محیط خودش اتصال پیدا می‌کند، خود را بروز می‌دهد و ایده‌‌ها و نظراتش را بیان می‌کند اما نقش این زبان فقط در هویت بخشی محدود نمی‌شود بلکه در فرایند جهانی شدن خصلت ارتباطی، اندیشه ساز و تعاملی آن برجسته‌تر می‌شود. منظور از جهانی شدن، جهانی سازی نیست که بخواهد سلطه یک فرهنگ، مذهب، زبان و ایدئولوژی را حاکم سازد ویا جریانی در خدمت منافع شرکت‌های فرا ملیتی باشد. اگر قرار است آرمان‌های انسانی ارزش اصلی را داشته باشند وتمامی بر ساخته‌هایی چون هویت، زبان، ملت، دولت و نهاد‌های بین المللی در خدمت آن باشند، دیگر نمی‌توان تمایزات زبانی و هویتی را چنان برجسته ساخت که مجال تعامل سلب گردد. می‌توان بشکلی معقول از زبان، فرهنگ، تاریخ و هویت ملی برای تعمیق پیوند‌ها و افزایش همبستگی و وحدت بهره جست، ولی نباید از بعد بین المللی غفلت کرد.

آموزش زبان مادری و کسب مهارت در آن حقی طبیعی است و مصداق افراط محسوب نمی‌شود. اما توجه به این زبان به قیمت نا دیده گرفتن اهمیت زبان ملی و بین المللی خطا است. زبان، فرهنگ وملیت بر بستر شهروند جهانی باید شکوفا شوند. کرد، ترک، آلمانی، فارس و... ضمن اینکه تمایزات خود را دارند و می‌کوشند منافع و علائق شان را افزون سازند، اما با همدیگر موزائیک جامعه مدنی جهانی را می‌سازند که در آن انسان و انسانیت بر فراز تمامی تمایزات و خاص گرایی‌ها قرار دارد.

جهانی شدن، قومیت‌ها و تمایزات آنها را از بین نمی‌برد ولی آنها را در سامان سیاسی و اجتماعی جدیدی نظم می‌بخشد. این نرم افزار جدید به پر رنگ شدن اتحادیه‌ها و پیوستن کشور‌های مختلف به یکدیگر و تشکیل سازمان‌های منطقه‌ای کمک می‌کند و انها را پر رنگ می‌سازد. تجربه اتحادیه اروپا نشان می‌دهد که با تجمیع منابع و همگرایی دولت‌ها می‌توان نتایج بهتری را برای همه کشور‌های عضو فراهم کرد و تبعات منفی رقابت‌ها مخرب را مهار کرد.

پارادایم جهانی شدن نه تنها تمایزات هویتی و کثرت گرایی فرهنگی را نفی نمی‌کند بلکه آن را تقویت می‌سازد. به گونه‌ای که ابر الگو‌ها تضعیف می‌گردند. در جهان کنونی فردیت و تنوع در سبک زندگی و هویت رو به افزایش است. دیگر کلان‌الگو‌هایی وجود ندارند که افراد را در قالب‌های همانندساز بریزند. امروز دیگر به راحتی نمی‌شود افراد را به عنوان مثال در قالب دو دسته کلی عرب و فارس تقسیم نمود. باید مشخص کرد منظور کدام فارس و کدام عرب است در دسته‌ها و انواع روز افزونی که پیدا می‌کنند.

در این میان شکاف‌های هویتی فقط موازی نیست بلکه حالت متقاطع هم دارد. می‌توان یک ایرانی را پیدا کرد که با هویت خاصی مثلا در فرانسه بیشتر احساس نزدیکی و مجانست می‌کند تا با هموطن خود. یا در نظر بگیریم چند درصد از جامعه ایران، با خامنه‌ای و طرفدارانش احساس نزدیکی بیشتری دارند یا با واسلاو هاول، اوباما و احمد شهید ؟ به عبارت دیگر مرز‌های هویتی، زبانی، قومیتی و ملی حالت تمایز بخشی تام و انحصاری خود را از دست داده‌اند. البته بدیهی است که در مقام ساماندهی سیاسی هیچ ملتی غیر از خودش را واجد صلاحیت برای تعیین سرنوشت نمی‌داند.

ادامه دارد

مغازه‌دزدهای جهان متحد شوید

nikfar — Mon, 22 Aug 2011 00:02:07 +0000

اسلاووی ژیژک

برگردان:

حمید پرنیان

اسلاووی ژیژک − به قول هگل، تکرار نقش اساسی‌ای در تاریخ بازی می‌کند: وقتی چیزی فقط یک‌بار رخ می‌دهد، ممکن است یک اتفاق تلقی شود، و اگر شرایط به‌گونه‌ای دیگر می‌بود ممکن بود اتفاق نیفتد؛ اما وقتی همان رخ‌داد خودش را تکرار ‌کند، نشانه‌ی آن است که یک روند ژرف تاریخی دارد آشکار می‌شود.

وقتی ناپلئون در سال ۱۸۱۳ در لایپزیگ شکست خورد، شکست را بدشانسی تلقی کردند؛ اما وقتی دوباره در واترلو شکست خورد، آشکار شد که دوره‌ی وی به پایان رسیده است. همین را می‌توان درباره‌ی بحران مالی‌ای که هم‌اکنون جاری است گفت. در سپتامبر ۲۰۰۸ گفتند که این [بحران مالی] انحراف [طبیعی] است و با وضع مقررات بهتر، برطرف می‌شود؛ اما حالا نشانه‌های بحران مالیِ تکرارشده دارد می‌گوید ما آشکارا با یک پدیده‌ی ساختاری روبه‌رو هستیم.

بارها و بارها به ما گفته‌اند که ما داریم در دریایی از قرض‌ها و بدهی‌ها زندگی می‌کنیم و همه‌ی ما باید مسئولیت‌ها را تقسیم کنیم و آستین‌ها را بالا بزنیم، یعنی، همه، مگر انسان‌های (خیلی) ثروتمند. این ایده که از ثروتمندها مالیات بیش‌تری بگیریم تابوست: اگر ما این کار را کنیم، ثروتمندان هیچ انگیزه‌ای برای سرمایه‌گذاری نخواهند داشت و کار کم‌تری ایجاد می‌شود و همه‌ی ما بدبخت‌تر می‌شویم. تنها راهِ نجات‌مان از این شرایط دشوار آن است که فقرا فقیرتر شوند و ثروتمندان ثروتمندتر. فقرا چه کار باید انجام دهند؟ آن‌ها چه‌کاری «می توانند» انجام دهند؟

اگرچه گفته می‌شود قتل مارک دوگان باعث شورش‌های لندن شد، اما همه موافقند که این شورش‌ها بیان‌گر یک ناخشنودی عمیق است – اما چه نوع ناخشنودی‌ای؟ شورشیان انگلیسی هم مانند شورشیان حومه‌های پاریس در سال ۲۰۰۵ که ماشین آتش زدند، هیچ پیامی را منتقل نکردند. (روشن است که شورش‌های اخیر انگلستان در تضاد با تظاهرات دانشجویی در نوامبر ۲۰۱۰ است، تظاهراتی که منجر به خشونت شد. دانشجویان رسماً اعلان کردند که اصلاحات پیشنهادی برای آموزش عالی را قبول ندارند.)

برای همین است که مشکل بتوان شورشیان انگلیسی را مارکسیست تلقی کرد و نمونه‌ای از پدیداریِ سوژه‌ی انقلابی دانست‌شان؛ آن‌ها بیش‌تر با مفهوم هگلی «اراذل و اوباش» تناسب دارند، کسانی که فضای بیرونیِ اجتماعی را به دست می‌گیرند و ناخشنودی‌شان را تنها از طریق طغیان «غیرعقلانی» خشونت‌های ویران‌گر بروز می‌دهند –طغیان‌هایی که هگل «نفی مطلق» می‌نامدشان.

می‌گویند در زمان‌های قدیم کارگری بود که متهم به دزدی شده بود: عصرها، وقتی می‌خواست از کارخانه بیرون برود چرخ‌دستی‌اش را هم با خودش می‌برد، نگهبان‌ها هم داخل چرخ‌دستی را با دقت بازرسی می‌کردند و هیچ نمی‌یافتند: چرخ‌دستی کاملا خالی بود. اما بالاخره، نگهبان‌ها دوزاری‌شان افتاد: چیزی که کارگر می‌دزدید، همین چرخ‌دستی بود. نگهبان‌ها، حقیقت روشن را نمی‌دیدند، درست همان‌طور که مفسران حقیقتِ روشن شورش‌ها را نمی‌بینند.

به ما گفته‌اند که تجزیه‌ی رژیم‌های کمونیستی در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ نشانه‌ی پایان‌پذیرفتن ایدئولوژی است: زمان پروژه‌های کلان ایدئولوژیک - که به فاجعه‌ی تمامیت‌خواهی (توتالیتر) منجر می‌شوند – به سر آمده است؛ ما وارد دوره‌ی جدیدی از سیاست‌های عقلانی و عملی شده‌ایم. اگر این گفته که ما در دوره‌ی پسا-ایدئولوژی زندگی می‌کنیم درست باشد، پس این دوره را می‌توان در فوران خشونت‌ها دید و فهمید. این شورش‌ها اعتراض‌های صفر-درجه بود. عمل خشونت‌بار نیازمند چیزی نیست. جامعه‌شناسان و نویسندگان دست‌وپا زدند تا معنی این شورش‌ها را بیابند، اما راز شورش‌ها مبهم ماند.

معترضان، گرچه محروم و از نظر اجتماعی حاشیه‌نشین بودند، اما در گرسنگی مطلق به سر نمی‌بردند. مردمی که در تنگناهای مادی وحشتناک‌تری گرفتار بوده‌اند – فعلا شرایط فیزیکی و ایدئولوژیکی ستم را بگذاریم کنار – قادر بوده‌اند که سازمان بیابند و نیروهایی سیاسی شوند با هدف‌هایی روشن. این که شورشیان انگلیسی هیچ برنامه‌ای نداشتند، خودش واقعیتی است که هنوز تفسیر نشده است: این واقعیت دارد به ما می‌گوید که مخمصه‌های ایدئولوژیک و سیاسی ما کدام‌ها هستند و ما در چه نوع جامعه‌ای زندگی می‌کنیم، جامعه‌ای که انتخاب را ارج می‌نهد اما تنها گزینه‌ی دردسترس‌اش آن است که تاکید کند اجماع دمکراتیک یک کنشِ کور است.

اپوزیسیون قادر نیست دیگر خودش را در قالب یک گزینه‌ی واقع‌نگرانه یا حتی یک پروژه‌ی اتوپیایی تعریف کند، بل فقط شکلِ یک انفجارِ فاقد معنا را به خود می‌گیرد. فایده‌ی ارج نهادن به آزادی انتخاب چیست، اگر تنها گزینه‌ این باشد که بین بازی در محدوده‌ی قواعد و خشونت (خود-)ویران‌گر یکی را انتخاب کنیم؟

آلن بدیو می‌گوید که ما در فضای اجتماعی‌ای زندگی می‌کنیم که به‌طور روزافزونی «بی‌جهان» می‌شود: در این فضا، تنها شکلِ اعتراض می‌تواند خشونتی بی‌معنا باشد. شاید این یکی از عمده‌ترین خطرات کاپیتالیسم باشد: گرچه به‌خاطر خاصیتِ جهانی‌بودن‌اش همه‌ی جهان را احاطه کرده است، [اما] مجتمعی ایدئولوژیک و «بی‌جهان»ی را شکل می‌دهد که در آن مردم از این‌که خودشان معنی‌یابی کنند محروم می‌شوند.

درسِ اساسی‌ای که جهانی‌شدن می‌دهد این است که کاپیتالیسم می‌تواند خودش را با همه‌ی تمدن‌ها – از مسیحیت گرفته تا هندو و بودایی، از غرب تا شرق – تطبیق دهد: هیچ «جهان‌بینی کاپیتالیستی» جهانی‌ای وجود ندارد، هیچ «تمدن کاپیتالیستی» شایسته‌ای وجود ندارد. جنبه‌ی جهانیِ کاپیتالیسم نمایان‌گرِ حقیقتی فاقد معناست.

پس، نخستین نتیجه‌ای که از شورش‌ها می‌توان گرفت این است که واکنش‌هایی که هم محافظه‌کاران و هم لیبرال‌ها به این ناآرامی‌ها نشان دادند نابسنده و ناکافی است. واکنشِ محافظه‌کاران قابل پیش‌بینی بود: هیچ توجیهی برای این وحشی‌گری‌ها نیست؛ ما باید دست به هر کاری زنیم تا نظم را [به جامعه] بازگردانیم؛ ما برای این‌که از بی‌نظمی‌های بعدی جلوگیری کنیم نه به مدارا و کمک اجتماعی که به انضباط و سخت‌کاری و حس مسئولیت نیاز داریم.

این برداشت دو اشتباه دارد: نه‌تنها نمی‌خواهد ببیند که این شرایط ناامیدکننده‌ی اجتماعی بودند که جوانان را به این بی‌نظمی‌های خشونت‌بار سوق داده است، که حتی نمی‌خواهد ببیند که این بی‌نظمی‌ها دارند فرض‌های پنهانِ خود ایدئولوژی محافظه‌کاری را بازتاب می‌دهند. وقتی در دهه‌ی ۱۹۹۰، محافظه‌کاران، کمپین «بازگشت به اصول» را راه انداختند، متممِ مستهجن‌اش را نورمن تبیت (Norman Tebbitt) فاش کرد: «انسان نه‌تنها حیوانی اجتماعی، که قلمرودار هم هست؛ این [ویژگی] باید بخشی از رسالت ما جهت برآورده‌ساختن غریزه‌ی اصلی قبیله‌گرایی و قلمروداری قرار گیرد.» این همان «بازگشت به اصول» آن‌ها بود: به نام برآورده‌ساختن «غرایز اصلی»، افسار از گردن آن بربرهایی باز می‌کنند که در جامعه‌ی بورژوا و ظاهرا متمدنانه‌ی ما کمین کرده‌اند.

هربرت مارکوزه، در دهه‌ی ۱۹۶۰، از مفهوم «والایش‌زدایی سرکوب‌کننده» (repressive desublimation) استفاده می‌کند تا «انقلاب جنسی» را توضیح دهد: رانه‌های انسانی می‌توانند والایش‌زدایی شوند و از قید افسار آزاد شوند، [اما] هنوز هم می‌توانند سوژه‌هایی برای کنترل کاپیتالیستی باشند – یعنی صنعت پورن. آن‌چه ما در طول این ناآرامی‌ها در خیابان‌های انگلستان دیدیم انسان‌هایی نبودند که به «جانور» فروکاسته شده بودند، بل شکلِ عریانِ آن «جانور»ی را دیدیم که محصول ایدئولوژی کاپیتالیستی است.

در این بین، لیبرال‌های چپ، که کم‌تر قابل پیش‌بینی بودند، به حرف‌های تکراری‌شان درباره‌ی برنامه‌های اجتماعی و اقدامات ادغامی چسبیدند و اقرار کردند که تاکنون نفهمیده بودند نسل سوم و دوم مهاجرین از فرصت‌های اقتصادی و اجتماعی محروم شده‌اند: طغیان خشونت‌بار، تنها راه آن [مهاجر]ها برای مطرح‌کردن ناخشنودی‌شان بود. ما، به‌جای این‌که خودمان را غرق در خیال‌بافی‌های تلافی‌جویانه کنیم، باید علت‌های اصلی این طغیان‌ها را بفهمیم. آیا می‌توانیم شرایط آن جوانی را بفهمیم که در منطقه‌ای فقیرنشین و چندنژادی زندگی می‌کند و همیشه‌ی خدا مورد ظن و آزار پلیس قرار دارد و نه‌تنها بی‌کار است که عمدتا نمی‌تواند کار پیدا کند، و هیچ امیدی به آینده ندارد؟ ‌پی‌آمدش این است که این انسان‌ها تحت چنان شرایطی خودشان را ناگزیر از این می‌دانند که به خیابان‌ها بریزند.

مشکل این برداشت آن است که فقط شرایط عینی (objective) شورش را فهرست می‌کند. شورش‌کردن یعنی اعلام سوژگانی (subjective)، یعنی اعلام کنند که کسی چه ارتباطی با شرایط عینی‌اش دارد.

ما در عصری سخره‌گر (cynical) به سر می‌بریم. به‌آسانی می‌توان تصور کرد که معترضی که به خاطر آتش‌زدن و سرقت از مغازه‌ها دستگیر شده است، با زبانی پاسخ دهد که مددیارهای اجتماعی و جامعه‌شناسان از آن استفاده می‌کنند؛ او از تحرک اندک اجتماعی، افزایش ناامنی، فروپاشی اقتدار والدین، فقدان عشق مادری در دوران بچگی خواهد گفت. او می‌داند چه کار [بد]ی دارد می‌کند، اما به هرحال انجام‌اش می‌دهد.

بی‌معنی است که بخواهیم تأمل کنیم که کدام از این واکنش‌ها، محافظه‌کارانه و لیبرال، بدترین است: همان‌طور که استالین خواهد گفت، «هر دو»ی آن‌ها بدترین هستند، اما هر دو طرف دارند به ما اخطار می‌دهند؛ در واکنش نژادپرستانه‌ی قابل پیش‌بینی «اکثریت خاموش»، خطر واقعی این طغیان‌ها نهفته است. یکی از شکل‌های این واکنش، فعالیت «قبیله‌ای» جوامع محلی (در ترکیه و مغرب و سیک‌ها) بود که به‌سرعت پارتیزان‌های خویش را سازمان دادند تا از دارایی‌های خویش محافظت کنند.

آیا مغازه‌داران، خرده‌بورژواهایی هستند که دارند از دارایی خود در قبال معترض واقعی – و هرچند خشنِ – نظام کنونی دفاع می‌کنند؟ یا آیا آن‌ها نمایندگان طبقه‌ی کارگر هستند که دارند با نیروهای تجزیه‌ی اجتماعی می‌جنگند؟ این‌جاست که باید از طرف‌داری دست کشید. حقیقت این است که تضاد، بین دو قطب محروم بود: انسان‌هایی که توانسته بودند درون نظام کنونی کار و فعالیت کنند در مقابل انسان‌هایی که ناامید از اقدام [برای فعالیت درون نظام کنونی] هستند. تقریبا همه‌ی خشونت شورشیان، به خودشان بازگشت. ماشین‌ها آتش گرفت و مغازه‌ها سرقت شد، اما نه ماشین‌ها و مغازه‌های ثروتمندان، که مال خود شورشیان. تضاد بین دو بخش مختلف جامعه نبود؛ بین جامعه و جامعه بود، بین آن‌هایی هر‌چیزی برای باختن داشتند و آن‌هایی که هیچ‌چیز برای باختن نداشتند؛ بین کسانی که هیچ سهمی در جامعه‌شان ندارند و کسانی که بالاترین سهم را دارند.

زیگمونت باومن (Zygmunt Bauman)، شورش‌ها را اقدامِ «مصرف‌کنندگان ناقص و ناشایسته» می‌نامد: شورشیان، بیش از هر چیزی، نمودِ یک تمایلِ مصرف‌گرایانه‌ای بودند که چون نمی‌توانست خودش را به شکل «شایسته‌ای» - یعنی با خریدکردن - تحقق بخشد، به صورت خشنی نمایش داده شده است. به این ترتیب، آن‌ها دارای یک لحظه‌ی اعتراض ناب هم بودند، اعتراضی به شکل پاسخی طعنه‌دار به ایدئولوژی مصرف‌گرایانه: «تو می‌خواهی ما مصرف کنیم اما هم‌زمان ابزار شایسته مصرف‌کردن را از ما گرفته‌ای – خب پس ما داریم همان‌کاری را می‌کنیم که می‌توانیم! »

این شورش‌ها، نمودِ نیروهای مادیِ ایدئولوژی هستند – و شاید برای «جامعه‌ی پسا-ایدئولوژیک» خیلی زیاد هم هستند. از نقطه‌نظر انقلابی، مشکل ما با شورش‌ها این نیست که خشونت دارند، بل این است که این خشونت حقیقتا خودبیانگر نیست. این خشم و نومیدیِ کم‌توان است که نقاب نمایشِ نیرو به صورت زده است؛ این حسادت است که نقاب جشن ظفر به صورت زده است.

شورش‌ها را باید با انواع دیگر خشونت‌هایی مربوط ساخت که امروزه اکثریت لیبرال به‌عنوان تهدیدی برای زندگی‌شان دریافت می‌کنند؛ حمله‌های تروریستی و بمب‌گذاری‌ها. در هر دوی این نمونه‌ها، خشونت و ضدخشونت در چرخه‌ی فاسدی گرفتار شده‌اند، و هریک نیروهایی تولید می‌کند تا مبارزه کند. در هر دو حالت، ما با passages à l’acte(طغیان عواطف) کور روبه‌رو هستیم، که در آن، خشونت همانا پذیرش ناتوانی است. تفاوت این‌جاست که حمله‌های تروریستی، برخلاف شورش‌های انگلیس و پاریس، در خدمتِ معنای مطلقی هستند که دین به دست می‌دهد.

اما مگر خیزش عرب‌ها کنشِ جمعی مقاومت نبود که از گزینه‌های غلط خشونت خودویران‌گری و بنیادگرایی دینی دوری جست؟ متاسفانه، تابستان ۲۰۱۱ در مصر به‌عنوان پایان انقلاب خواهد بود، یعنی زمانی که قدرتِ رهایی‌بخشی‌اش خاموش خواهد شد. قاتلان این قدرت، ارتش و اسلام‌گراها هستند. ربط ارتش (که ارتش مبارک است) و اسلام‌گراها (که در اولین ماه‌های خیزش‌ها در حاشیه بودند اما حالا زمین را به دست گرفته‌اند) آشکار است: اسلام‌گراها با برتری مادیِ ارتش مصالحه می‌کنند و در عوض هژمونی ایدئولوژیک را حفظ می‌کنند. بازنده‌ی این میدان، لیبرال‌های طرف‌دار غرب– که به رغم بودجه‌هایی که CIA به آنان می‌دهد – و هم‌چنین چپ‌های سکولار – که کوشیده‌اند تا شبکه‌ای از سازمان‌های مدنی را تاسیس کنند - خیلی ضعیف‌تر از آنند که «دمکراسی را ترویج کنند».

بدترشدنِ سریع شرایط اقتصادی، دیر یا زود، فقرا را که در طول اعتراض‌های اولیه‌ی [مصر] غایب بودند به خیابان‌ها می‌آورد. احتمالا طغیان جدیدی خواهد شد، و مسئله‌ی دشوار برای سیاسیون مصری این خواهد بود؛ چه‌کسی خواهد توانست بر سر راه خشم فقرا قرار نگیرد؟ چه‌کسی آن را به برنامه‌ای سیاسی ترجمه خواهد کرد: چپ‌های سکولار یا اسلام‌گراها؟

واکنش عمده‌ی باور عمومی غرب به پیمان اسلام‌گرایان و ارتش بی‌شک، نمایشِ ظفرمندانه‌ی خردِ سخره‌گرا خواهد بود: به ما خواهند گفت – همان‌جور که موردِ (غیرعرب) ایران ثابت کرد، خیزش‌های مردمی در کشورهای عربی دست‌آخر همیشه به نفع اسلام‌گراهای ستیزه‌جو تمام خواهد شد. مبارک به‌گونه‌ای ظاهر خواهد شد که انگار شرارت کم‌تری داشته است – بهتر است به شیطانی که می‌شناسی‌اش ایمان داشته باشی تا که خود را کاملا رهاشده و رستگاری‌یافته بدانی. برخلاف چنین سخره‌گری‌ای، باید بی قید و شرط به هسته‌ی اصلی و رهایی‌بخشِ خیزش مصر مومن باقی ماند.

اما باید از وسوسه‌ی نارسیسیسمِ علتِ گم‌شده پرهیز کرد: خیلی ساده می‌توان زیبایی والای خیزش‌ها را ستود ، زیبایی‌هایی را که محکوم به فنا هستند. چپ‌های امروزی با مسئله‌ی «نفی متعین» روبه‌رو هستند: وقتی شور و شوق لحظه‌های نخست خیزش‌ها فروکش کرد، [سوال این خواهد بود که] چه نظم جدیدی را جایگزین نظم قبلی کنیم؟ در این زمینه، مانیفست اعتراض‌های اسپانیا، که بعد از تظاهرات‌شان در می‌ماه ۲۰۱۱ انتشار یافت، راه‌گشاست.

اولین چیزی که به چشم می‌خورد لحن غیرسیاسی و نیش‌دار آن است: «برخی از ما خودمان را پیش‌رو تلقی می‌کنیم، و دیگران را محافظه‌کار. برخی از ما مومن هستند، برخی نه. برخی از ما آشکارا دارای ایدئولوژی هستند، برخی‌ها غیرسیاسی هستند، اما همه‌ی ما نسبت به وضعیت اجتماعی و اقتصادی و سیاسی پیرامون‌مان حساس و خشمگین هستیم: فسادی که بین سیاسیون و تجار و بانک‌دارها هست، که ما را بی‌چاره کرده و صدای‌مان را از ما گرفته است.» آن‌ها اعتراض‌شان را در طرف‌داری از حقیقت‌های ثابت و جدانشدنی برپا کرده‌اند، «حقیقت‌های ثابت و جدانشدنی‌ای که ما در جامعه باید رعایت‌شان کنیم: حقِ خانه‌داشتن، کار، فرهنگ، سلامتی، آموزش و پرورش، مشارکت سیاسی، رشد آزاد فردی و حقوق مصرف‌کنندگان برای داشتن زندگی‌ای سالم و شاد.»

آن‌ها که خشونت را قبول ندارند، اعتراض‌شان را «انقلابی اخلاقی» می‌دانند: «به‌جای این‌که پول را برتر از انسان‌ها بنشانیم، باید آن را در خدمت انسان قرار داد. ما انسان هستیم، نه کالا. من کالای آن چیزی که خریده‌ام نیستم، من کالای دلیل خرید‌کردن‌ام نیستم، من کالای جایی که ازش خرید کرده‌ام نیستم.»

چه کسی کارگزار این انقلاب خواهد بود؟ معترضان اسپانیایی هیچ‌کدام از گروه‌های سیاسی، راست و چپ، را به رسمیت نمی‌شناسند؛ گروه‌های سیاسی را فاسد و قدرت‌طلب می‌دانند، اما مانیفست‌شان شامل یک سری خواسته است – [اما معطوف] به چه کسی؟ [معطوف به] خود مردم که نمی‌شود: معترضین هنوز اعلام نکرده‌اند که چه کسی این خواسته‌ها را باید برآورده کند، [هنوز اعلام نکرده‌اند که] خودشان باید همان تغییری باشند که خواستارش هستند.

و این نقطه‌ضعفِ کُشنده‌ی اعتراض‌های کنونی است: آن‌ها خشمی موجه و معتبر را بروز می‌دهند که قادر نیست خودش را به برنامه‌ی مثبت و سازنده‌ی تغییر اجتماعی/سیاسی تبدیل کند. آن‌ها دارند روحِ شورش‌ها را از انقلاب تهی می‌کنند.

وضعیت در یونان امیدبخش‌تر به نظر می‌آید، و این امیدبخش‌بودن را احتمالا مرهون سنتِ اخیرِ بسیج‌شدن‌های پیشرو است (که پس از سقوط رژیم فرانکو در اسپانیا از بین رفت.) اما حتی در یونان هم، جنبش اعتراضی دارد محدودیت‌های بسیج‌شدن‌ها را نشان می‌دهد: معترضین فضایی آزاد و برابری‌خواه ایجاد کرده‌اند که هیچ قدرت مرکزی‌ای آن را اداره نمی‌کند، یک فضای عمومی که در آن به همه زمان مساوی داده شده تا صحبت کنند. وقتی این معترضان شروع کردند که دریابند قدم بعدی چه باشد و چه‌طور باید فراتر از یک اعتراض صرف رفت، اجماع داشتند که آن‌چه نیاز است حزب جدید یا که اقدام برای قدرت‌گیری نیست، بل جنبشی است که هدف‌اش اِعمال فشار بر احزاب سیاسی است. معلوم است که این [رویکرد] برای تأسیس و بازآراییِ زندگی اجتماعی کافی نیست. برای چنین کاری، باید بنیه‌ای قوی داشت تا بتوان سریعا به تصمیم رسید و آن‌ها را با هر شدتِ لازمی اجرا کرد.

متن اصلی

Shoplifters of the World Unite - Slavoj Žižek on the meaning of the riots, London Review of Books, 19 August 2011

اشاعه‌ی دموکراسی

nikfar — Fri, 05 Aug 2011 08:56:35 +0000

اریک هابسباوم

برگردان:

دهقان زهما

اریک هابسباوم − ما امروزه شاهد دادن نظمی نو به جهان هستیم، نظمی که گویا از پیش برنامه ریزی شده است. جنگ در عراق و افغانستان ظاهراً تنها بخشی از یک کوششِ سراسری است تا از طریق "اشاعه‌ی دموکراسی" یک نظمِ نو جهانی ایجاد گردد. یک چنین پنداری نه تنها همانند نبرد علیه آسیای بادی است، بلکه خطرناک نیز هست. سخن‌پردازی در متنِ یک چنین جنگِ صلیبی‌ای به طورِ ضمنی این معنا را می‌رساند که دموکراسی به شکلِ استاندارد شده‌ی غربی آن قابلِ انتقال بوده و هر جا قادر به تثبیت خود است؛ معضلاتِ فراملی امروز را پایان می‌بخشد و به جای جنگ صلح می‌آورد. و اما این سیستم قادر به اجرای یک چنین امری نیست.

دموکراسی به حق محبوب است. در سالِ 1647 لِوِلِرها(Levellers) [1] یک تصور تأثیرگذار را عرضه کردند که از دیدگاه آن تمام قدرتِ دولت بر پایه‌ی تأیید آزاد مردم استوار است.

(„ all government is in the free consent of the people„)

اریک هابسباوم:
قرنِ بیستم نشان داد که دولت‌ها به سادگی نمی توانند جهان را از نو بسازند ویا تغییرات تاریخی را کوتاه کنند. همچنین با صادر کردنِ نهاد‌ها به بیرون از مرزهای خود نمی توانند بر تحولاتِ اجتماعی اثر گذار باشند.

مقصود از آن حقِ رأی برای همگان بود. طبعاً حقِ انتخاباتِ عمومی ضامنِ یک نتیجه‌ی سیاسی معین نیست و انتخابات لزوماً نمی‌تواند تداوم خود را تضمین کند. ( جمهوری وایمار را به یاد آورید.) علاوه براین، انتخاباتِ دموکراتیک کمتر به نتایجی می‌انجامد که برای قدرت‌های هژمونیال و امپریال قابلِ پذیرش باشد. (اگر جنگ در عراق منوط به رأی آزادِ "جامعه‌ی جهانی" می‌بود، باید این جنگ صورت نمی گرفت. ) و اما این شک و تردیدها از جذابیت دموکراسی انتخاباتینمی کاهند.

در کنارِ محبوبیتِ دموکراسی عامل‌های دیگری وجود دارند که توضیح‌دهنده‌ی خطرناک بودن و واهی بودنِ این باور است که گویا دموکراسی به وسیله‌ی نیرو‌های خارجی واقعاً قادر به تثبیت خود است. جهانی شدن به این فرض می‌انجامد که روابطِ انسانی به سوی یک الگوی جهان‌شمول فرامی‌روید. اگر جایگاهِ‌های پمپِ بنزین، آی‌پدها و شیفتگان کامپیوتر در همه جای دنیا همانند هستند، چرا نباید همانندی در مورد نهادهای سیاسی نیز برقرار داشته باشد؟ این گونه نگاه، پیچدگی جهان را دستِ کم می‌گیرد. سقوطِ دوباره‌ی بخشی بزرگی از جهان به خون ریزی و هرج و مرج، که در برابر دیدگانِ همگان نمود یافت، پندارِ یک نظمِ نو را جذاب تر می‌کند.

چنان می‌نمود که وقایع بالکان ثابت می‌کنند که مناطقی که در آن نا‌آرامی و فجایع انسانی روی می‌دهند، گویا در موقعِ اضطراری نیازمند به مداخله‌ی نظامی دولت‌های قدرتمند و باثبات اند. از آن جایی که یک مرجعِ نظام‌بخش کارآمد بین‌الملیِ وجود ندارد، پاره‌ای از مدافعانِ حقوقِ بشر هنوز آماده‌اند که نظم جهانی‌ای را حمایت کنند که ایالاتِ متحده‌ی امریکا حامل آن است. ولی آدمی باید همواره شک کند هنگامی که قدرت‌های نظامی مدعی می‌شوند که آنها با مغلوب ساختن و اشغالِ کشور‌های ناتوان، قربانیانِ شان و جهان را خوشنود می‌کنند.

عامل دیگری وجود دارد که گمان می‌رود از همه مهتر باشد: این که ایالاتِ متحده‌ی امریکا به حدی برانگیزاننده از آمیزه‌‌ای از جنونِ خودبزرگ‌بینی و نجات‌بخش‌باوری (مسیانیسم) برخوردار است که هردو از ریشه‌های انقلابی آن تغذیه می‌کنند. امروزه ایالاتِ متحده‌ی امریکا از نظر تکنیکی-نظامی مطلقاً پیروزمند است. آمریکایی‌ها به برتری سیستم اجتماعی خود باور دارند. ایالاتِ متحده همچنین، همانند بزرگترین قدرت‌های جهانی که همواره به سرحد‌های مادی خویش آگاه نبودند، به حد و حدود مرز‌های مادی خویش از 1989 بدین سو آگاهی ندارد. همچون ویدرو ویلسون (رئیس جمهوری که در زمان خویش متحمل شکست سختی شد) ایدئولوگ‌های رژیم بوش عقیده دارند که در ایالاتِ متحده‌ی امریکا یک جامعه‌ی الگویی متحقق شده: مخلوطی از دولتِ قانون، آزادی‌های لیبرال، رقابتِ آزاد شرکت‌های شخصی و انتخاباتِ مرتب با رأی عمومی؛ و حال می‌بایستی جهان با نظر به این الگوی "جوامعِ آزاد" دگرگون شود.

این پندار همچون نفیری در جنگلِ تاریک خطرناک است. هرچند کنشِ یک قدرتِ بزرگ در این راستا می‌تواند در هرحال پیامدِ اخلاقی و سیاسی مطلوب داشته باشد، و اما، خود را با آن پندار یکی دانستن خطرناک است، زیراکه منطق و روش کنشِ دولتی با حقوق‌جهان شمول یکی نیست. تمامی دولت‌های تثبیت شده منافع خویش را دنبال می‌کنند، در صورتی که از قدرتِ لازم برخوردار باشند و هدف به قدر کافی مهم جلوه نماید. فراتر از همه، دولت‌ها هنگامی که عقیده داشته باشند خدا در کنار آنها ایستاده به توجیه وسیله برای رسیدن به هدف می‌پردازند. ( البته این کار را به صورتِ نادر در ملأعام انجام می‌دهند.) درگسترش توحش در عصرما، که سهمی از آن به "جنگ علیه‌ ترور" تعلق دارد، امپراتوری‌های نیک و بد سهیم بوده اند.

اقدامات برای اشاعه‌ی دموکراسی تا زمانی موفق نخواهد بود که شایستگی ارزش‌های جهان شمول را با خطر مواجه کند. قرنِ بیستم نشان داد که دولت‌ها به سادگی نمی توانند جهان را از نو بسازند ویا تغییرات تاریخی را کوتاه کنند. همچنین با صادر کردنِ نهاد‌ها به بیرون از مرزهای خود نمی توانند بر تحولاتِ اجتماعی اثر گذار باشند. حتا در ردیفِ دولت‌های با قلمرو ملی، برای یک رژیم مؤثر دموکراتیک، به ندرت پیش‌شرط‌هایی وجود دارد. دولتِ موجودیِ که از مشروعیت، تأیید و قابلیتیِ برخوردار باشد که نزاع را بین گروه‌های کشور حل و فصل نماید− بدون یک چنین اجماعیِ "مردمِ" حاکم بر مقدراتِ خویش و همراه با آن مشروعیت برای اکثریت آرا وجود ندارد.

جایی که این اجماع، به لحاظ دینی یا قومی یا در ترکیبی از این دو، موجود نیست، دموکراسی از میان برداشته شده است ( همانند نهاد‌های دموکراتیک در ایرلند شمالی، ویا چون چکسلواکی که دولت در آنجا فروپاشید، ویا چون سریلانکا که جامعه درجنگِ داخلی فروغلتیده است). "اشاعه‌ی دموکراسی" پس از 1918 و همچنین بعد از 1989 در مناطقِ چند ملیتی و چند جماعتی اختلافاتِ قومی را تشدید کرده و سبب فروپاشی دولت‌ها شده است. اینها نشانه‌ای برای یک دورنمای درخشان نیستند.

صرف نظر از امکانِ موفقیتِ ناچیزی که اشاعه‌ی دموکراسی دارد، تلاش برای اشاعه‌ی دموکراسی استاندارد شده‌ی نوعِ غربی از یک پارادوکس بنیادین رنج می‌برد. این تلاش برای بسیاری به مثابه‌ی حلالِ مشکلاتِ خطرناکِ فراملی امروز اعتبار دارد. به طورِ روزافزون عرصه‌هایی از زندگی انسانی از سایه‌ی نفوذ انتخاب کنندگان خارج می‌شود و زیر سلطه سازمان‌های فراملی عمومی و خصوصی درمی‌آیند. آنها انتخابات و یا لااقل انتخاباتِ دموکراتیک را نمی شناسند. و دموکراسی‌ای که پایه اش انتخابات باشد، خارج از واحد‌های سیاسی‌ای همانند دولت- ملت‌ها به صورت واقعی کارکرد ندارد. دولت‌های قدرتمند به همین دلیل می‌کوشند سیستمی را اشاعه دهند که حتا خود آنها برای حلِ چالش‌های امروز نا متناسب می‌دانند.

بهترین سند برای موضوعِ یادشده اروپا است. سازمانی همانند اتحادیه‌ی اروپا به دلیل اینکه در آن فقط تعداد کمی (هرچند به تعداد آن افزوده می‌شود) از دولت‌های عضو حق رأی دارند، توانسته است ساختار‌های نیرومند و مؤثری را بپروراند. بدونِ "کمبودِ دموکراسی" اتحادیه‌ی اروپا قادر نبود در جایی بایستد که امروز ایستاده؛ و پارلمان آن آینده‌ا‌ی نداشت، زیرا چیزی به اسم "مردم اروپا" وجود ندارد؛ آنچه وجود داردتنها تجمعی است از "مردمانِ دولت‌های عضو" که در سالِ 2004 کمتر از نصف افراد آنها در انتخابات پارلمانِ اروپا شرکت کردند. "اروپا" امروزه واحدی است که کارکرد دارد و برخلاف دولت‌های عضو، از مشروعیت مردمی ویا اقتداری که با انتخابات تأیید شده باشد، برخوردار نیست. دموکراسی، هر قدر هم دلپذیر باشد، وسیله‌ای نیست که به نحو مناسبی به کار حلِ مشکلاتِ جهانی (کلوبال) و یا فراملی بیاید.

سعی برای اشاعه‌ی دموکراسی همچنین بیشتر از همه به گونه‌ی غیر مستقیم خطرناک است: این سعی همه آنهایی را که از رژیم دموکراتیک محروم اند، دچار توهم می‌کند که پنداری آنانی که یک چنین رژیمی را در اختیار دارند در واقعیت به شکلِ دموکراتیک بر آنان حکمرانی می‌شود. و اما واقعاً چنین است؟ ما امروز می‌دانیم که تصمیماتِ واقعی درباره‌ی جنگ در عراق چگونه گرفته شدند ، دست کم در دو کشور ایالات متحده‌ی امریکا و انگلستان، که به دموکراتیک بودن شهرت دارند. دموکراسی انتخاباتی و پارلمان‌ها با این فرآیند سروکار نداشتند؛ به خاطرِ آنها باید از شیوه‌های پیچیده اغفال و پرده پوشی استفاده می‌گردید. تصمیمات جنگی در یک حلقه‌ی کوچک گرفته شد، باتفاوتِ نه چندان زیاد با روش معمول در کشور‌های غیر دموکراتیک. تصمیم‌ها را افراد در حلقاتِ شخصی گرفتند. خوشبختانه رسانه‌ها را، لااقل در انگلستان، نمی‌توان به سادگی وابسته کرد. ولی وجود آزادی مؤثرِ مطبوعات، حقوقِ شهروندی و دادگستری مستقل به واسطه‌ی دموکراسی انتخاباتی به شکلِ خودکار تضمین نمی شود.

منبع:

Eric Hobsbawm, Globalisierung, Demokratie und Terrorismus, München 2009, S.116-120

پانویس:

[1] Levellers، نام یک جنبش سیاسی در انگلستان در نیمه قرن هفدهم. لِوِلِرها، که در جریان جنگ داخلی مطرح شدند، برابری‌خواه بودند. خواست آنان برابری همه شهروندان در برابر قانون، لغو امتیازهای اشرافی و رواداری مذهبی بود. (م.)