شرع

حرمت شراب در قرآن

Tue, 10 Jul 2012 12:37:53 +0000

صالح نظری

صالح نظری − در لابلای ایمیل‌ها ایمیلی به دستم رسید که متن آن را ملاحظه می‌فرمایید:

«انديشه كن:

- حقش بود هشتاد ضربه شلاق..

- چرا؟

- چون شراب حرامه...

- چرا حرامه؟

- چون برای بدن ضرر داره...

- یعنی میخوای بگی یک لیوان شراب از هشتاد ضربه شلاق ضررش بیشتره؟»

لازم دیدم موضوع را از دیدگاه قرآن بررسی کنم و اکنون شما شاهد این بررسی هستید.

یکی از مسائل مورد مناقشه بین جوامع اسلامی و سایر جوامع دینی خصوصأ مسیحی باور یا عدم باور به حرمت شراب است به طوری که مرز بندی مسلمان از غیر مسلمان به صورت شراب نخوردن و شراب خوردن نیز ترسیم شده است.

برای کشف حقیقت موضوع نیاز به کنکاش در آیات قرآن به عنوان منبع اصلی دین ورزی مسلمانان است، تا ماهیت امر آشکار گردد. در این مقاله آیات قرآن مورد مداقه قرار می‌گیرد.

یادآوری: نویسنده مقاله نه علاقه‌ای به شراب خواری دارد و نه در طول عمر خود شراب خواری کرده است، این مقاله صرفأ مقاله‌ای تحقیقی درباره نظر قرآن درباره یک پدیده اجتماعی است - که هم سابقه تاریخی دارد و هم موضوع روز اجتماعی است - می‌باشد.

آیه اول:

وَ مِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَ رِزْقًا حَسَنًا إِنَّ فىِ ذَالِكَ لاََيَةً لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (سوره نمل آیه۶۷)

و از ميوه درختان خرما و انگور، باده مستى‏بخش و خوراكى نيكو براى خود مى گيريد. قطعاً در اين [ها] براى مردمى كه تعقل مى‏كنند نشانه‏اى است.

راغب در مفردات گفته:" سُكر"- به ضمه سين- آن حالتى را گويند كه عارضبر انسان و عقل انسان مى‏شود، و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى‏گردد... "سَكَر"- به فتحه سين و كاف- آن چيزى است كه براى آدمى سكر مى‏آورد، چنانچه خداى تعالى فرموده: "تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" (مفردات راغب، ماده" سكر")

بنا بر این آیه، از نشانه‌ها و آیات خداوندی برای انسان ها، باده مستى‏بخش و خوراك نيكو گرفتن از خرما و انگور است، در این آیه نه تنها نشانی از حرمت باده مستی بخش مشاهده نمی‌شود بلکه تعقل در بهره گیری از آن از آیات خداوندی قلمداد شده است.

حال ببینیم مفسرین دراین باره این آیه چه می‌گویند.

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: اصل در معناى اين كلمه (سکر) زوال عقل بخاطر استعمال چيزى است كه عقل را زايل مى‏كند... گويا شخصى پرسيده: ما از انگور و خرما چه استفاده‏اى مى‏كنيم؟ در جواب فرموده:" از آن سكر و رزق حسن مى ‏گيريد".

علامه طباطبائی در عدم دلالت جمله: "تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" بر مباح بودن مسكرات ‏آورده است: معناى جمله "تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" اين است كه از آنچه ذكر شد، از ميوه‏هاى نخل و انگور چيزى مى‏گيرند كه مانند شراب با تمام انواعى كه دارد مسكر است، و رزق پاكيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايى كه آذوقه به شمار مى‏رود. اين آيه شريفه نمى‏خواهد بفرمايد مسكرات، حلال و مباح است، و حتى نمى‏خواهد بگويد كار خوبى مى‏كنيد كه از ميوه‏هاى مذكور مسكر مى‏گيريد، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتى اين كار دارد، چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيه شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلكه در اين مقام است كه منافعى را كه بشر آن روز از اين ميوه‏ها مى‏بردند بشمارد و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمتهاى خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيه شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است.

علامه طباطبائی در بيان اينكه بين جمله:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً..." و آيات تحريم خمر منافاتى نبوده، آيات تحريم ناسخ آن نيستند نوشته است: آيه متضمن حكم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است.

در تفسیر علامه به این نکات اشاره می‌شود:

۱-آیه را از مقام یادآوری آیات خداوندی برای کسانی که تعقل می‌کنند به حد یک پرسش ساده تقلیل می‌دهد، گویا مردم نمی‌دانستند که از انگور و خرما چه چیزهایی بدست می‌آید و لازم بوده آیه‌ای برای آن نازل شود در حالی که قوت غالب مردم جزیره العرب چیزی جز انگور و خرما و آنچه از آن بدست می‌آید، نبوده است.

۲-آیه را که دقیقأ بیان نعمت‌های خداوندی در هر دو بخش باده مستی آور و رزق و روزی است در بخش باده مستی آور آن به زشتی بدل می‌کند.

۳-مخاطب آیه را که همه می‌باشند محدود و منحصر در مشرکین می‌کند.

۴-آیه را فاقد حکم شرعی دانسته تا شامل آیات منسوخ نگردد زیرا آیه‌ای که بیان نعمت‌های خداوند است قابل نسخ نمی‌داند و این تناقضی است که به آن مبتلا شده، به تعبیری چگونه ممکن است چیزی نعمت خداوند تلقی شود و حرام نیز باشد.

تفسیر" روح المعانى" نوشته است: تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و كلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيه شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و كافر آن را مى‏آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و كسى را در اين معنا مخالف نيست، اختلافى كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن، و آيه‏اى كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيه" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ" بود، پس آيه مورد بحث بوسيله آن نسخ شده، و همين معنا از نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده است.

مفسر تفسیر روح المعانی معتقد است شراب تا حدود زمانی جنگ احد (سال سوم هجری) حلال و بعد حرام شده است یعنی آیه حکم شرعی حلیت را داشته و منسوخ شده است.

در ترجمه تفسیر "بيان السعادة" آمده است: مقصود از «مسكر» خمر است و ذكر خمر در مقام امتنان منافاتى با حرمت آن ندارد، زيرا كه حرمت آن شرعى است و نعمت بودن آن امر عرفى عقلى است. علاوه بر اين استعمال خمر بدون اين كه نوشيده شود داراى منافعى است، و چون ذكر آن در مقام امتنان دلالت بر اباحه و حلال بودن آن مى‏كرد در خبر آمده است كه اين آيه به موجب حرمت خمر منسوخ است.

این مفسر نعمت بودن شراب را به جهت منت گذاری خداوند تایید می‌کند ولی معتقد به نسخ است اما این جمله او که می‌گوید " استعمال خمر بدون اين كه نوشيده شود داراى منافعى است " قابل فهم نیست، چگونه می‌شود شراب را که "نعمت بودن آن امر عرفى عقلى است" استعمال کرد بدون نوشیدن آن " كه حرمت آن شرعى است"! حداقل از دیدگاه این مفسر تولید و فروش آن حلال است.

در تفسير اثنا عشري گفته شده: مقصود از كلمه (سَكَراً) خمر نيست. و روى اين مبنا نمى‏توان گفت: اين آيه مشعر به حليت خمر است... بر فرض آنكه مراد (سكرا) خمر باشد، دلالت ندارد بر حليت خمر، زيرا اولا- اسناد فرموده آن را به بندگان، و بنده فاعل قبيح و حسن باشد. و ثانيا- احاديث وارد شده بر آن كه خمر از اول حرام بوده، يعنى در تمام شرايع حرمت داشته، چنانچه على بن ابراهيم رحمه الله از حضرت باقر عليه السّلام روايت نموده: قال ما زالت الخمر فى علم اللّه و عند اللّه حرام و انّه لا يبعث اللّه نبيّا و لا يرسل رسولا الّا و يجعل فى شريعته تحريم الخمر... فرمود: هميشه خمر در علم خدا و در نزد خدا حرام بوده، و بدرستى كه مبعوث نفرمود خدا پيغمبرى را و نفرستاد رسولى را، مگر آنكه مى‏فرمود در شريعت او تحريم مسكرات را.

مفسر در اینجا برای راحت کردن خیال خود اصل قضیه را منکر می‌شود که سکر خمر نیست و به فرض پذیرش، حلیت آنرا نمی‌پذیرد و حرام بودن آن را به دلیل عقل دانسته، بعد نه به دلیل عقلی بلکه بنا به روایتی حرمت شراب را برای همه انبیاء مفروض دانسته است.

در تفسير سور آبادى آمده است: آنچه فرامى‏گيرند از آن مست‏كار و روزى نيكو، چون سركه و دوشاب و مويز و از هر گونه‏اى اطعمه كه از انگور سازند. چنين گويند كه هزار گونه طعام سازند از انگور و هزار گونه از خرما. و گفته‏اند مراد از اين سكر خمر است. سؤال: چرا منّت نهاد بر بندگان به شراب خمر بعد ما كه آن را حرام كرد؟ جواب گوييم اين آيت پيش از حرامى خمر آمد.

این مفسر قدیمی نیز معتقد به حلیت شراب در زمان نزول آیه و منسوخ شدن آن توسط آیات دیگر دارد.

آیه دوم

يَأَايهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقْرَبُواْ الصَّلَوةَ وَ أَنتُمْ سُكَارَى‏ حَتىَ‏ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ وَ لَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِى سَبِيلٍ حَتىَ‏ تَغْتَسِلُواْ وَ إِن كُنتُم مَّرْضىَ أَوْ عَلىَ‏ سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تجَِدُواْ مَاءً فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ إِنَّ اللَّهَ كاَنَ عَفُوًّا غَفُورًا (سوره نساء آیه ۴۳)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، در حال مستى به نماز نزديك نشويد تا زمانى كه بدانيد چه مى‏گوييد و [نيز] در حال جنابت [وارد نماز نشويد]- مگر اينكه راهگذر باشيد- تا غسل كنيد و اگر بيماريد يا در سفريد يا يكى از شما از قضاى حاجت آمد يا با زنان آميزش كرده‏ايد و آب نيافته‏ايد، پس بر خاكى پاك تيمّم كنيد، و صورت و دستهايتان را مسح نماييد، كه خدا بخشنده و آمرزنده است.

در "اسباب نزول" شان نزول آیه چنین نقل می‌شود: آيه درباره بعضى اصحاب است كه شراب نوشيده، مست در نماز حاضر مى‏شدند و متوجه نبودند چند ركعت نماز خواندند و چه مى‏گويند؟ ابو بكر اصفهانى، با اسناد از ابو عبد الرحمان روايت مى‏كند كه عبد الرحمن بن عوف خوراكى تهيه كرده، جمعى از اصحاب پيغمبر (ص) را دعوت نمود، خوردند و [شراب‏] نوشيدند، تا موقع نماز مغرب يكى به پيشنمازى ايستاد و «قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ» را غلط خواند. آيه [بدين مناسبت‏] نازل گرديد.

آیه فوق به وضوح به مومنان امر می‌کند وقتی مست هستید تا وقتی که بدانید چه می‌گوئید، نماز نخوانید. به مانند قوانین رانندگی که امر می‌کند وقتی مست هستید نباید رانندگی کنید. با این تفاوت که در رانندگی احتمال آسیب رساندن به دیگران موجود است بنابراین مرتکب نقض قانون جریمه یا زندان می‌شود ولی نماز خوان در مستی آسیبی به دیگران نمی‌رساند نهایت اینکه غلط می‌خواند. این دستور خطاب به مومنان جنبه اخلاقی دارد. همچنان که در ادامه ورود کسانی که جنب هستند و غسل نکرده‌اند را به مسجد ممنوع می‌کند مگر قصد عبور داشته باشد نه اینکه در مسجد مسقر باشد.

نظر مفسرین درباره آیه

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: جمله:" حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ" در مقام اين است كه نهى از شرب خمر به طورى كه مستيش تا حال نماز باقى بماند را تعليل كند، و بفرمايد: اگر ما شما را از شراب نهى كرديم، غايت و هدفمان اين بود كه در نماز بفهميد چه مى‏گوييد، پس كلمه حتى در جمله نامبرده براى افاده غايت و علت است، نه براى مرزبندى حكم، نمى‏خواهد بفرمايد نزديك نماز نشويد و نشويد و نشويد تا مستى شما به كلى از بين برود، و بفهميد چه مى‏گوييد وقتى فهميديد چه مى‏گوييد آن وقت ديگر عيبى ندارد نماز بخوانيد.

علامه طباطبائی درباره روايتی كه فرموده: اين آيه قبل از تحريم شراب نازل شده است می‌گوید: جا دارد اين روايت حمل شود بر اين كه مراد از تحريم شراب توضيح تحريم آن است، و گرنه روايت عيبى پيدا كند كه نمى‏توان به آن اعتنا نمود، و آن اين است كه مخالف با كتاب خدا خواهد بود، براى اين كه آيه سوره اعراف شراب را صريحا به عنوان اثم تحريم كرده، و آيه بقره تصريح مى‏كند به اين كه در خمر اثمى بزرگ است، پس معلوم مى‏شود شراب قبل از هجرت در مكه تحريم شده بوده، چون سوره اعراف در مكه نازل شده، و احدى اختلاف نكرده در اين كه آيه مورد بحث يعنى آيه سوره نساء در مدينه نازل شده است.

علامه طباطبائی درباره روايتی كه فرموده: هنگامى كه كسالت و چرت بر تو مسلط است و يا شكمت سنگين شده به نماز نايست، زيرا بيم آن هست كه در آن حال دچار نفاق شوى، براى اين كه خداى تعالى مؤمنين را نهى كرد از اين كه در حال سكارى به نماز بايستند، و منظورش از حالت سكارى، حالتى است كه خواب بر آدمى مسلط شده باشد می‌گوید: اين كه امام (ع) فرمود: (زيرا بيم آن هست كه در آن حال دچار نفاق شوى) مسئله نفاق را از جمله:" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا..." استفاده فرموده، چون كسى‏ كه از اين خطاب سرپيچى كند قهرا مؤمن نخواهد بود و وقتى مؤمن نباشد منافق است، و اين كه در آخر حديث آمده بود: و منظورش از حالت سكارى حالتى است كه خواب بر آدمى مسلط شده باشد احتمال دارد كلام راوى باشد احتمال هم دارد كه كلام امام (ع) باشد، و امام خواسته باشد آيه شريفه را به باطنش تفسير كند، و در نتيجه روايت از موارد تفسير به باطن قرآن باشد، ممكن هم هست اصلا منظور از مستى خواب بوده، در نتيجه تفسير از قبيل تفسير به ظاهر باشد، نه به باطن.

در تفسیر علامه به این نکات اشاره می‌شود:

۱-علامه از یک دستور اخلاقی خاص یک فرمان عمومی را نتیجه می‌گیرد و با علت یابی در حالت مستی نماز نخواندن را به حرام بودن اصل شراب تعمیم می‌دهد در حالیکه دستور مشخص است -آیه بیش از این نمی‌گوید- مومنان در حالت مستی نماز نخوانند تا بفهمند چه می‌گویند، مانند اینکه خداوند به قوم یهود گفته شنبه‌ها ماهی صید نکنید و خاخام یهودی اصل خوردن ماهی و خرید و فروش آن را حرام اعلام کند، ممکن است آیه دیگری چنین دستوری داشته باشد که به یاری خدا بررسی خواهد شد اما مضمون آیه بیش از آنچه بیان شد را منظور ندارد.

۲-اینکه آيه ۳۳سوره اعراف شراب را صريحا به عنوان اثم تحريم كرده یا نه در ادامه خواهد آمد ولی علامه پیش فرضی دارد به این صورت که شراب در همه ادیان و نیز از ابتدای نبوت پیامبر اسلام حرام بوده است و سعی در انطباق آیات با پیش فرض خود دارد.

۳-بر اساس آن پیش فرض علامه از روایتی که سکر را به کسالت و چرت و خواب تعبیر کند استقبال می‌کند و از آنجا که ادامه حدیث خواب آلود نماز خواندن را به نفاق تشبیه می‌کند خیلی خوشاید خود نمی‌یابد و احتمال آن را می‌دهد که کلام راوی باشد. در حالیکه وقتی کسی بر اثر خواب آلودگی تلو تلو می‌خورد می‌گوئیم مانند مستان راه می‌رود اما به کسانی که بر اثر مستی باده تلو تلو می‌خورند نمی‌گوئیم مانند خواب آلوده‌ها راه می‌رود چنان در قرآن نیز درباره وقوع قیامت که همراه با زلزله است و اثر آن لرزش مردم تلو تلو می‌خورند می‌فرماید مانند مستان راه می‌روند در حالیکه مست نیستند (سوره حج آیه ۲). بنابراین تفسیر سکر به خواب و چرت و کسالت توجیهی غیر موجه است و نمی‌تواند به عنوان تفسیر باطنی مورد پذیرش باشد.

۴-شان نزول آیه که ذکر شد گواه دیگری است بر اینکه تا زمان نزول این آیات شراب تحریم نشده بوده و در این زمان هم تحریم نشده است بلکه مومنان را امر شده در مستی –به حدی که نداند چه می‌گوید- نماز نخوانند و به مسجد نروند. (احتمالأ سوره نساء بعد از سال پنجم نازل شده است)

ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن می‌نویسد: در باره «وَ أَنْتُمْ سُكارى‏» دو قول است:

قول اول: ابن عباس و مجاهد و قتاده گويند: منظور مستى شراب است. ابن حكم پس از حكم تحريم خمر نسخ شد. از امام كاظم (ع) نيز روايت شده است. ممكن است گفته شود: چه گونه ممكن است، مست را نهى كرد، با اينكه او در حالت مستى عقل ندارد؟ پاسخ به دو وجه است: ۱- گاهى شخص مست است ولى عقل را از دست نداده كه نشود او را امر و نهى كرد ۲- منظور اين است كه اشخاص در وقت نماز، خود را در معرض مستى قرار مدهند. ابو على جبايى جواب سومى داده است و آن اينكه: هر گاه در اين حالت نماز بخوانند، بايد بعدا آن را تكرار كنند. نيز ممكن است گفته شود: اگر شخص مست، مكلف است چگونه مى‏توان او را از نماز نهى كرد، با اينكه عمل مسلمانان نيز بر خلاف آن است؟ پاسخ اين سؤال نيز به دو وجه است: ۱- اين حكم نسخ شده است ۲- آنان مامور به ترك نماز نيستند بلكه مامور به اين هستند كه نماز را در خانه بخوانند نه با پيامبر و به جماعت، آنهم به منظور تعظيم و احترام پيامبر.

قول دوم:منظور از «وَ أَنْتُمْ سُكارى‏» مستى خواب است، اين وجه از ضحاك است واز امام باقر (ع) نيز روايت شده و مؤيد آن روايت عايشه از پيامبر گرامى است كه: «هر گاه در حال نماز دچار چرت و كسالت خواب باشيد نماز را مخوانيد زيرا ممكن است بدون توجه، در باره خود دعاى بدى كند.

مولف تفسیر مجمع البیان نیز به عدم تحریم شراب در زمان نزول این آیه و قبل از آن اشاره دارد اما آنجا که نقل روایت عائشه را می‌کند به خطا می‌رود زیرا توصیه و یا امر رسول که در حال چرت و خواب نماز نخوانید ارتباطی به در مستی نماز نخوانید آیه ندارد و هر یک مسئله‌ای مستقل است.

تفسير اثنا عشري: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏: نزديك نماز مشويد، يعنى نماز را منمائيد در حالتى كه مستان بوده باشيد از خمر و ساير مسكرات، يعنى نمازى كه مأمور به و مفروض است، قيام نمائيد به آن در حين عدم سكر و مستى.

شأن نزول: آورده‏اند كه روزى جمعى از صحابه در خانه عبد الرحمن عوف به شرب خمر مشغول بودند و در حين مستى، صداى اذان شام به استماع آنها رسيد. به نماز برخاستند. امام ايشان كه عبد الرحمن بود، از غايت سكر در سوره كافرون حرف «لا» را كه در چهار موضع آن مى‏باشد، حذف نمود. آيه شريفه نازل شد كه در وقت غلبه مستى، به نماز نزديك مشويد، حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ: تا وقتى كه بدانيد آنچه را كه مى‏گوئيد و مى‏خوانيد در نماز.

تبصره: ابن عبّاس و سعيد بن جبير و مجاهد و ابن زيد گفته‏اند: اگرچه ظاهر آيه نهى است از نماز در حالت سكر، اما مراد نهى است از شرب خمر كه نزد سكر آن نماز درست نباشد. پس گوئيا چنين فرموده: لا تشربوا الخمر فتسكروا

اگر خداوند می‌خواست بگوید خوردن شراب حرام است از کسی می‌ترسید یا در محذوری قرار داشت.

تفسير سور آبادى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏: اى آن كسان كه گرويده‏اند و اى شما كه گرويدگانيد پيرامن مسجد و نماز مگردى و شما مستان باشيد. محمد هيصم گفتى: همه روى زمين از مشرق تا به مغرب مسجد است اين امت را، چنان كه پيغمبر گفت جعلت لى الارض كلها مسجدا و طهورا و خداى تعالى در اين آيت مست را دور مى‏كند از مسجد، چنانستى كه خداى تعالى از دشمنى كه خمر خواره را دارد مى‏گويد همه بدان را در زمين و ولايت من جاى است و مست را جايى نيست حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ: تا آن وقت كه بدانيد آنچه مى‏گوييد كه نبادا فحشى گوييد در نماز، زيرا كه مست باك ندارد از فحش گفتن در نماز.

و گفته‏اند معناه: تا بدانيد كه چه مى‏خوانيد در نماز. اين آيت پيش از حرامى خمر آمد، در شأن گروهى از ياران رسول كه در خانه عبد الرّحمن بن عوف الزهرى بودند بميهمان و وقت نماز درآمد. يكى فرا پيش رفت به امامى. مست بود و قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ مى‏خواند و لا‌ها از آن مى‏افكند و مى‏خواند اعبد ما تعبدون و انتم عابدون ما اعبد.

و گفته‏اند كه اين آيت پيش از آن بود كه امر آمد قوم را به استماع و انصات، هم چنان كه اين آيت پيش از آن بود كه آيت حرامى خمر آمد، آنگه منسوخ شد

اینکه بگوئیم همه زمین مسجد خداست سخنی نارواست اگر چنین باشد مگر می‌شود در مسجد جماع کرد ویا ادرار کرد و یا... بنابراین سخن محمد هیصم سخنی پوچ و بی ارزش است.

آیه سوم

قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبىّ‏َِ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنهَْا وَ مَا بَطَنَ وَ الْاثْمَ وَ الْبَغْىَ بِغَيرِْ الْحَقّ‏ِ وَ أَن تُشرِْكُواْ بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنزَِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَ أَن تَقُولُواْ عَلىَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (سوره اعراف آیه۳۳)

بگو: «پروردگار من فقط زشتكاريها را- چه آشكارش [باشد] و چه پنهان- و گناه و ستم ناحق را حرام گردانيده است و [نيز] اينكه چيزى را شريك خدا سازيد كه دليلى بر [حقّانيّت‏] آن نازل نكرده و اينكه چيزى را كه نمى‏دانيد به خدا نسبت دهيد.

چنانچه ملاحظه می‌فرمائید در این آیه هیچ اشاره‌ای به مسئله شراب وجود ندارد و حرام بودن فواحش (زشتکاری) اثم (گناه) و بغی (ستمگری) آمده است بدون تعیین مصداق و به نظر می‌رسد تعیین مصادیق به عرف واگذار شده مگر آنجا که آیه‌ای مصداقی برای آن مشخص سازد، بنابراین ارتباطی به موضوع مقاله ندارد لکن از آنجا که در لیست مربوط به آیات حرمت شراب ذکری از آن می‌شود مورد بررسی قرار می‌دهیم.

نظر مفسرین درباره آیه:

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: مراد از" فواحش" گناهانى است كه حد اعلاى شناعت و زشتى را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن. و منظور از" اثم" گناهانى است كه باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگى گردد، مانند مى‏گسارى كه آبروى آدمى و مال و عرض و جانش را تباه مى‏سازد. و نيز گفتيم كه منظور از" بغى" تعدى و طلب كردن چيزى است كه حق طلب كردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم‏ها و تعديات بر مردم و استيلاى غير مشروع بر آنان.

علامه در این آیه شخصأ به تعیین مصداق می‌پردازد بدون تکیه به سندی معتبر و در این تعیین مصداق میگساری را از مصادیق اثم (گناه) می‌شمرد و چنانچه در آیه قبل دیدیم، همین آیه را دلیل حرمت شراب قبل از هجرت می‌داند.

تفسير سور آبادى: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ: بگو يا محمد بدرستى كه خداى من حرام كرده است زشت كاريها را چون زنا و شرب خمر و ديگر معاصى.

فواحش آن بود كه قبح آن در عقل بود، در اين آيت ما را حجّت است بر آنكه در عقل قبح قبايح است نه همى در شرع است، زيرا كه اگر قبايح آن بودى كه حرامى آن در شرع بودى، معنى اين سخن آن بودى كه انّما حرّم ربّى ما حرّم، آن گه اين سخن نه حكمى بودى ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ: آنچه آشكارا بود از آن و آنچه نهان بود، و معنى اين ظاهر و باطن در وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ گفته آمد وَ الْإِثْمَ: و حرام كرده است بزه را. اين اثم گفته‏اند خاص خمر خوردن است‏.

همین خطا در تفسیر سورآبادی هم دیده می‌شود، باید سندی ارائه داد که قرآن تا زمان نزول آیه فوق،کی و کجا میگساری و خمر خوردن را از مصادیق اثم نامبرده است، اگر مراد از فواحش میگساری بود ه چرا مسلمین و صحابه تا زمان نزول آیه تحریم خمر میگساری می‌کردند.

آیه چهارم

يَسْئلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبرَُ مِن نَّفْعِهِمَا وَ يَسَْلُونَكَ مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَالِكَ يُبَينِ‏ُّ اللَّهُ لَكُمُ الاَْيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ (سوره بقره آیه ۲۱۹)

در باره شراب و قمار، از تو مى‏پرسند، بگو: «در آن دو، گناهى بزرك، و سودهايى براى مردم است، و [لى‏] گناهشان از سودشان بزرگتر است.» و از تو مى‏پرسند: «چه چيزى انفاق كنند؟ » بگو: «ما زاد [بر نيازمندى خود] را.» اين گونه، خداوند آيات [خود را] براى شما روشن مى‏گرداند، باشد كه در [كار] دنيا و آخرت بينديشيد.

در "اسباب نزول" شان نزول آیه چنین نقل می‌شود: اين آيه در پاسخ عمر بن خطاب و معاذ بن جبل و عده‏اى از انصار نازل شد كه نزد پيغمبر (ص) آمدند و گفتند: درباره شراب و قمار فتوايى بده، كه تباه كننده مال و خرد است.

آیه فوق نشان می‌دهد در شراب و قمار منافعی و مضاری است اما مضار آن بیش از منافع آن می‌باشد و تمییز و تشخیص اینکه چگونه می‌شود از منافع آن بهره برد و از مضار آن دوری گزید چیزی بیان نمی‌شود و ظاهرأ آن را به تشخیص مردم واگذار نموده است. چنانچه در شان نزول آیه آمده دو صحابی بزرگ رسول گرامی تقاضای فتوایی می‌کنند که از تباه مال و خرد جلوگیری نماید، به تعبیر دیگر استعمال شراب و بازی با قمار مادام که به تباهی مال و خرد نیانجامد مورد نکوهش قرار نگرفته است و آیه نیز همین را بیان می‌فرماید، به همین دلیل بعد از نزول این آیه نیز همچنان شراب خواری در میان مومنان رواج داشت هر چند بعضی از مومنان از خوردن شراب امتناع می‌کردند.

بنابراین آیه به صراحت تحریم شراب نیست هر چند تلویحأ به آثار سوء آن اشاره دارد.

نظر مفسرین درباره آیه

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: كلمه (خمر) بطورى كه از لغت استفاده مى‏شود به معناى هر مايع مست كننده است، مايعى كه اصلا به اين منظور درستش مى‏كنند و اصل در معنايش ستر (پوشيدن) است، و اگر مسكر را خمر و پوشاننده خواندند، بدين جهت است كه عقل را مى‏پوشاند، و نمى‏گذارد ميان خوب و بد و خير و شر را تميز دهد.

و خمر به معناى مسكر در عرب تنها در شراب انگور و خرما و جو استعمال مى‏شده چون غير اين چند قسم مسكرى نمى ‏شناختند و بعدها مردم به تدريج اقسام آن را زياد كردند كه هم از جهت نوع بسيار شد، و هم از حيث درجه سكرش انواع مختلفى پيدا كرد، و به هر حال همه انواعش خمر است.

و كلمه (ميسر) در لغت به معناى قمار است، و مقامر (قمارباز) را ياسر مى‏گويند، و اصل در معنايش سهولت و آسانى است، و اگر قمارباز را آسان خواندند به اين مناسبت است كه قمارباز بدون رنج و تعب و به آسانى مال ديگران را به چنگ مى‏آورد، بدون اينكه كسبى كند، يا بيلى بزند، و عرقى بريزد البته ميسر در عرب بيشتر در يك نوع خاصى از قمار استعمال مى‏شود، و آن عبارت است از انداختن چوبه تير كه ازلام و اقلامش هم مى‏گويند.

اثم آن گناهى است كه به دنبال خود شقاوت و محروميت از نعمت‏هاى ديگرى را مى‏آورد، و سعادت زندگى را در جهات ديگرى تباه مى‏سازد، و دو گناه مورد بحث از همين گناهان است و بدين جهت آن را اثم خوانده.

اما مى‏گسارى مضراتى گوناگون دارد، يكى مضرات طبيعى، و يكى اخلاقى، و يكى مضرات عقلى، اما ضررهاى طبيعى و آثار سوء و جسمى اين عمل اختلال‏هايى است كه در معده، و روده، و كبد، و شش، و سلسله اعصاب و شرايين، و قلب، و حواس ظاهرى، چون بينايى و چشايى و غير آن پديد مى‏آورد... و اما مضرات اخلاقى شراب اين است كه...انسان را به ناسزاگويى وا مى‏دارد، و نيز به ديگران ضرر مى‏رساند، و مرتكب هر جنايتى و قتلى مى‏شود، اسرار خود و ديگران را فاش مى‏سازد، به نواميس خود و ديگران هتك و تجاوز مى‏كند... و اما ضررهاى عقليش اين است كه عقل را زايل و تصرفات عقل را نامنظم و مجراى ادراك را در حال مستى و خمارى تغيير مى‏دهد... و اين فخر براى دين مبين اسلام اين محجه بيضا و شريعت غرا بس است، كه زير بناى احكام خود را عقل قرار داده، و از پيروى هواى نفس كه دشمن عقل است نهى فرموده.

تحريم تدريجى ميگسارى توسط شارع مقدس اسلام‏

... شارع اسلام به تدريج تحريم آن را شروع كرد، و اين مطلب با تدبر در آيات مربوط به اين تحريم كه مى‏بينيم چهار بار نازل شده كاملا به چشم مى‏خورد.

بار اول فرموده:" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ، وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ" بگو پروردگار من تنها فواحش چه ظاهرى و چه باطنى آن و نيز اثم و ستم بدون حق را تحريم كرده." سوره اعراف آيه ۳۲" و اين آيه در مكه نازل شده، و بطور كلى هر عملى را مصداق اثم باشد تحريم كرده، و ديگر نفرموده كه شرب خمر هم مصداق اثم است، و اينكه در آن اثمى كبير است و احتمالا اين همان جهت است كه گفتيم خواسته است رعايت سهولت و ارفاق را كرده باشد، چون سكوت از اينكه شراب هم اثم است خود نوعى اغماض است، هم چنان كه آيه شريفه:" وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" و يكى از نعمتهاى خدا ميوه‏هاى درخت خرما و انگور است، كه از آن شراب و رزق پاكيزه مى‏گيرند." سوره نحل آيه ۶۷" نيز اشاره به اين اغماض دارد، (چون شراب را در مقابل رزق نيكو قرار داده)، و گويا مردم با اينكه صراحتا بفرمايد شراب حرمتى بزرگ دارد، دست بردار نبودند، تا آنكه آيه شريفه:" لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏" با حالت مستى به نماز نزديك مشويد." سوره نسا آيه ۴۲" در مدينه نازل شد، و تنها از مى‏گسارى در بهترين حالات انسان و در بهترين اماكن يعنى نماز در مسجد نهى كرده و اعتبار عقلى خود ما و نيز سياق آيه شريفه نمى‏پذيرد كه اين آيه بعد از آيه بقره، و دو آيه مائده كه بطور مطلق از مى‏گسارى نهى مى‏كنند نازل شده باشد، و معنا ندارد كه بعد از نهى از مطلق مى‏گسارى، دوباره نسبت به بعضى از موارد آن نهى كنند، علاوه بر اينكه اين كار با تدريجى كه گفتيم از اين آيات استفاده مى‏شود منافات دارد، چون تدريج عبارت از اين است كه اول تكليف آسان را بيان كنند بعدا به سخت‏تر و سخت‏تر از آن بپردازند نه اينكه اول تكليف دشوار را بيان كنند، بعدا آسانتر آن را بگويند و سپس آيه سوره بقره كه مورد بحث ما است نازل شد، و فرمود:" يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ، قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ، وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما" و اين آيه بعد از آيه سوره نسا نازل شد، به بيانى كه گذشت، و دلالت بر تحريم هم دارد، براى اينكه در اينجا تصريح مى‏كند بر اينكه شرب خمر اثم است، و در سوره اعراف بطور صريح بيان مى‏كند كه هر چه مصداق اثم باشد خدا از آن نهى كرده... آن گاه دو آيه سوره مائده نازل شد، و فرمود:"يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ، فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (۹۰) إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ، وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" (۹۱) از ذيل اين دو آيه بر مى‏آيد كه مسلمانان بعد از شنيدن آيه سوره بقره هنوز از مى‏گسارى دست بردار نبودند، و به كلى آن را ترك نكرده بودند، تا اين دو آيه نازل شد، و در آخرش فرمود حالا ديگر دست بر مى‏داريد يا خير؟.

نقد نظر علامه:

۱-آثار سوئی که علامه برای شراب آورده بیش از آنکه مربوط به عموم استفاده کنندگان از شراب باشد درباره دائم الخمرها صادق است، زیاده روی در هر چیزی مضر است و آثار سوء دارد بعض زیاده روی‌ها به جسم فرد ضرر می‌زند و بعضی به دیگران که عملی غیر اخلاقی است و گاهی به عقل انسان نیز ضرر می‌زند.

۲-علامه می‌فرماید: "اگر مسكر را خمر و پوشاننده خواندند، بدين جهت است كه عقل را مى‏پوشاند، و نمى‏گذارد ميان خوب و بد و خير و شر را تميز دهد " بنابراین علامه می‌پذیرد خوردن شراب مادام که به پوشاندن عقل نیانجامد و فرد قادر به تشخیص خوب و بد و خیر و شر باشد، خمار نیست و مشمول آیه نمی‌شود.

۳-در اینجا علامه بر خلاف نوشته سابق خود تدریجی بودن مراحل تحریم شراب را می‌پذیرد.

۴-علامه اقرار می‌نماید که مسلمین – بلکه بسیاری از صحابه- با توجه آیه مورد بحث، به تحریم شراب باور نداشتند، یعنی از آیه حرمت شراب را استنباط نمی‌کردند.

آیه (آیات) پنجم

يَأاَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِنَّمَا الخَْمْرُ وَ الْمَيْسرِ وَ الْأَنصَابُ وَ الْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (سوره بقره آیه۹۰)

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فىِ الخْمْرِ وَ الْمَيْسرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتهَونَ (سوره بقره آیه ۹۱)

وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ (سوره بقره آیه ۹۲)

لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (سوره بقره آیه ۹۳)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، شراب و قمار و بتها و تيرهاى قرعه پليدند [و] از عمل شيطانند. پس، از آنها دورى گزينيد، باشد كه رستگار شويد.

همانا شيطان مى‏خواهد با شراب و قمار، ميانِ شما دشمنى و كينه ايجاد كند، و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد. پس آيا شما دست برمى‏داريد؟

خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد و پروا كنيد. اگر رويگردان شويد بدانيد كه وظيفه پيامبر ما رسانيدن پيام روشن خداوند است.

بر آنان كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته كرده‏اند در آنچه خورده‏اند گناهى نيست، هر گاه پرهيزگارى كنند و ايمان بياورند و به كارهاى شايسته پردازند، باز هم پرهيزگارى كنند و ايمان بياورند، باز هم پرهيزگارى كنند و نيكى، كه خدا نيكوكاران را دوست دارد.

در "اسباب نزول" شان نزول آیه چنین نقل می‌شود: ابو سعيد بن ابى بكر مطوعى با اسناد از مصعب و او از پدرش سعد بن ابى وقّاص روايت مى‏كند كه بر جمعى از مهاجران واردشدم گفتند بيا ترا به طعام و شراب مهمان كنيم، و خمر هنوز تحريم نشده بود. با ايشان به بستانى رفتيم كله پخته و يك خمره شراب داشتند، با هم خورديم و نوشيديم، و موضوع مهاجر و انصار در ميان آمد. من گفتم مهاجرين برترند، مردى با استخوان آرواره گوسفند بينى مرا زخمى كرد. شكايت به رسول اللّه (ص) بردم و آيه بالا (در اجتناب از خمر) نازل گرديد. مسلم نيز همين روايت را آورده است.

عبد الرحمن بن حمدان عدل با اسناد از ابو مسيره روايت مى‏كند كه عمر گفت خدايا حكم خمر را به طور قاطع بيان فرما و آيه ۲۱۹ بقره نازل شد براى عمر خواندند، گفت خدايا حكم خمر را براى ما به طور قاطع بيان فرما. آيه ۴۳ سوره نساء نازل شد و مؤذن پيغمبر (ص) موقع نماز ندا مى‏كرد مستان به نماز نزديك نشوند. عمر پس از قرائت آيه باز گفت: خدايا حكم خمر را براى ما به طور قاطع بيان فرما و آيه ۹۰ و ۹۱ سوره مائده نازل گرديد تا «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» و عمر گفت: بس مى‏كنيم و بس كرديم.

پيش از تحريم خمر وقايعى پيش آمد و به اطلاع پيغمبر (ص) رسيد كه از اسباب و علل تحريم خمر بود از آن جمله داستان زير است: عبد الرحمن بن محمد بن يحيى با اسناد از حسين بن على (ع) روايت مى‏كند كه على بن ابى طالب گفت: شتر پيرى داشتم از غنايم بدر، و پيغمبر (ص) نيز شترى به من بخشيده بود، و من تصميم داشتم با فاطمه دختر رسول اللّه (ص) ازدواج كنم، با زرگرى از بنى قينقاع وعده گذاشتم كه با هم برويم و آن دو شتر را با شتر چاقى عوض كنيم كه براى وليمه عروسى مصرف شود و من جوال و جهاز و طناب از دو شترم باز كرده، هر دو را بر در حجره يكى از انصار بسته بودم. بازگشتم و ديدم هر دو شتر شقه شده، پيه و جگر و ران آن را برده‏اند. چشمانم بى اختيار پر اشك شد پرسيدم چه كسى اين كار را كرده است؟ گفتند: حمزه كه در منزل يكى از انصار با ياران شراب مى‏خورد و مطربه‏اى نيز آنجاست، و آن زن چنين خوانده بود: اى حمزه شتران گرانبار بر آستانه بسته است. كارد بر گير و سينه‏شان بشكاف و به خون رنگين كن و از گوشت آن كبابى پخته بر شعله فروزان به ما بخوران كه اميد ما در گرفتارى و فقر تويى اى ابا عماره! و حمزه شمشير كشيده و پيه و ران و جگر شتران بريده و برده بود. على عليه السلام‏ گويد: نزد پيغمبر (ص) رفتم و زيد بن حارثه نيز آنجا بود و ماجرا باز گفته بود. پيغمبر (ص) فرمود يا على در چه حالى؟ گفتم يا رسول اللّه (ص) هرگز بر چنين حالتى نبوده‏ام. حمزه دو شتر مرا كشته و پيه و ران برگرفته و با ميگساران به باده‏خوارى نشسته. پيغمبر (ص) ردا برگرفت و براه افتاد و من نيز به دنبال حضرت بودم تا به خانه‏اى كه حمزه بود رسيد. اجازه ورود خواست، گفتند: بفرماييد. درون رفتيم و آنها مشغول شراب خوردن بودند. پيغمبر (ص) بنا كرد به ملامت حمزه، و حمزه سخت مست بود با چشمان سرخ شده، نگاهى به پيغمبر (ص) انداخت و سپس در صورت حضرت خيره شد و گفت: مگر شما همه بندگان پدر من نيستيد؟ پيغمبر (ص) دانست كه وى سخت مست است، برگشت و همه بيرون آمديم و اين داستان از علل تحريم خمر بود. بخارى نيز اين روايت را آورده است. (این پارگراف مورد تایید مفسرین شیعه نیست)

لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا... (آيه ۹۳). محمد بن عبد الرحمن مطوعى با اسناد از انس [بن مالك‏] روايت مى‏كند كه روز تحريم خمر من در منزل ابو طلحه بودم و ساقيگرى مى‏كردم و شراب خرما مى‏خورديم كه ناگاه منادى ندا كرد:خمر تحريم شد و شراب‏ها را در كوچه‏هاى مدينه خالى مى‏كردند. ابو طلحه گفت: تو هم برو و شراب را بريز رفتم و ريختم. بعضى گفتند:مرگ بر فلان و فلان كه شراب در شكم دارند. آيه بدين مناسبت نازل شد (كه پيش از تحريم گناهى نداشته است). مسلم و بخارى نيز اين روايت را آورده‏اند.

با توجه به آیات فوق و شان نزول آن نکات ذیل قابل استنباط است:

۱-تا قبل از این آیه حرمت خمر اعلام نشده بود و با این آیات خمر به همراه قمار و توسل به بت‌ها و فال گیری حرام می‌گردد.

۲-تا آن زمان صحابی پیامبر نیز از شراب می‌نوشیدند و مست می‌گشتند.

۳-این آیات در حدود سال سوم هجرت پیامبر گرامی نازل شده است.

۴-باید به تفاوت خوردن شراب و خماری توجه کرد که خواهد آمد

۵- هیچ مجازاتی (حد) برای خمار در این آیات مشاهده نمی‌شود ولی به شدت تقبیح می‌گردد.

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: اين چند آيه كه آخرين آياتى است كه راجع به تحريم شراب نازل شده از چند جهت مشتمل بر تشديد و تاكيد است... يكى از جهت اينكه كلمه" انما" در آن بكار رفته. دوم از اينكه شراب را پليد و رجس خوانده، سوم اينكه آن را عمل شيطان ناميده، چهارم از جهت اينكه مشتمل بر امر صريح است به اجتناب از آن، پنجم از جهت اينكه فرموده است در آن اجتناب انتظار و توقع رستگارى هست، ششم از اين جهت كه مشتمل است بر بيان مفاسدى كه بر آشاميدن شراب مترتب است، هفتم از اينكه مى‏پرسد، آيا اين مقدار از بيان مرتكبين اين عمل را از عمل زشتشان باز مى‏دارد يا نه؟

هشتم از اينكه بعد از آن همه تاكيد آنان را به اطاعت خدا و رسول امر نموده از مخالفتشان بر حذر مى‏دارد، نهم آنكه مى‏فرمايد خداوند از اينكه شما اطاعتش بكنيد يا نكنيد بى نياز است.

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ..."

سابقا يعنى در اول همين سوره بحثى در باره" خمر" و" ميسر" و" انصاب" و" ازلام" گذشت، و گفتيم كه" خمر" عبارتست از هر مايعى كه در اثر تخمير (ورآمدن) خاصيت سكر و مستى بخود گرفته باشد، و خوردنش عقل را تيره و بيهوده كند، و" ميسر" عبارتست از جميع انحاء قمار، و" أنصاب" عبارتست از همان بت‏ها و يا سنگ‏هايى كه براى ذبح قربانيها در اطراف خانه كعبه نصب مى‏كرده‏اند، سنگهايى بوده كه مردم به آن تبرك مى‏جسته و در باره آن عقيده‏هايى داشتند، و" ازلام" عبارتست از چوبهايى كه با آن بطرز مخصوصى قمار مى‏كرده‏اند، و چه بسا اطلاق بر چوبه تيرهايى مى‏شده كه در ابتداى هر كار مثلا در موقع عزيمت به سفر و امثال آن با آنها تفال مى‏زده‏اند،

"رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ"" رجس" (به كسر را) بنا بر آنچه راغب در مفردات خود گفته مانند نجس هر چيز پليدى را گويند... معناى رجس بودن شراب و امثال آن اين‏ است كه ساختن و يا مثلا خوردن آن كار آدمى را به وسوسه‏هاى شيطانى و گمراهيش مى‏كشاند و بس،..." فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ" گفتيم: يكى از وجوهى كه نهى را در اين آيه تاكيد مى‏كند- بعد از ذكر مفاسد- امر به اجتناب است، و اين امر براى اين است كه نهى بهتر در دلها جاى‏گير شود، يكى ديگر از وجوه تاكيد اميد به رستگارى است، براى كسى كه اجتناب كند، كه خود شديدترين مراتب تاكيد را مى‏رساند، زيرا اين معنا را كه: اميد رستگارى نيست براى كسانى كه از اين عمل اجتناب نمى‏ورزند، تثبيت مى‏كند.

نقد نظر علامه:

۱.بر خلاف نظر علامه این آیه تشدید و تاکید بر تحریم نیست، زیرا قبلأ تحریم نشده بود که این بار تشدید کند و یا تاکید نماید.

۲.این آیه چهار عمل را نام برده و هر چهار مورد را تحریم نموده و همه را پلید و عملی شیطانی خطاب کرده است.

۲.۱.خمر: میگساری که سبب عدم تعادل در تمییز خوب و بد شود و عقل را زایل کند (مطابق تعریف علامه از خمر).

۲.۲.میسر: قمار در حدی که به سهولت مالی بدست آورد و تلاش بر معاش نکند.

۲.۳.انصاب: توسل جستن به غیر خدا و متبرک دانستن اشیاء (مانند بت ها)

۲.۴.ازلام: تفاُل کردن (فال گیری) با هر وسیله‌ای

۳.رجس بودن به شراب بر نمی‌گردد بلکه به خمر (پوشاندن عقل) بر می‌گردد و همچنین به وسیله قمار بر نمی‌گردد بلکه به مفت خواری بر می‌گردد ونیز نه به وسیله مورد توسل بلکه عمل توسل به غیر خدا بر می‌گردد.

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: "إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ..."... شيطان هيچ غرضى از اين اعمال خود يعنى خمر و ميسر ندارد، مگر ايجاد عداوت و بغضا بين شما، و اينكه به اين وسيله شما را به تجاوز از حدود خدا و دشمنى با يكديگر وادار كند، و در نتيجه بوسيله همين شراب و قمار و انصاب و ازلام شما را از ذكر خدا و نماز باز بدارد، و اينكه عداوت و بغضا را تنها از آثار شراب و قمار دانسته از اين جهت است كه اين اثر در آن دو ظاهرتر است، چون معلوم است كه نوشيدن شراب باعث تحريك سلسله اعصاب شده و عقل را تخدير و عواطف عصبى را به هيجان در مى‏آورد، و اين هيجان اعصاب اگر در راه خشم و غضب بكار رود معلوم است كه چه ثمرات تلخى به بار مى‏آورد و بزرگترين جنايت را، حتى جناياتى را كه درندگان هم از ارتكاب آن شرم دارند براى شخص مست تجويز مى‏كند، و اگر در مسير شهوت و بهيميت قرار گيرد معلوم است كه سر به رسوايى در آورده و هر فسق و فجورى را چه در باره مال و عرض خود و چه در باره ديگران در نظرش زينت داده و او را به هتك جميع مقدسات دينى و اجتماعى وا مى‏دارد، دزدى و خيانت و دريدن پرده محارم خود و فاش كردن اسرار و ورود به خطرناك‏ترين ورطه‏هاى هلاكت و امثال آن را در نظرش ناچيز جلوه مى‏دهد، چنان كه آمار ممالك مترقى كه نوشيدن مشروبات الكلى در بينشان رواج دارد نشان داده كه درشت‏ترين ارقام جنايات و حوادث ناگوار و فسق و فجورهاى شرم‏آور و ننگين در اثر نوشيدن اين آب آتشين است

... اينكه در آيه مورد بحث ذكر را از نماز مقدم داشته براى اين بوده است كه تنهاو تنها مقصود از دعوت الهى آن بوده است. آرى، ذكر خدا خمير مايه سعادت دنيا و آخرت، و روح زنده هر پيكره‏اى از عبادات است...و ذكر خدا در اين آيات در مقابل فراموشى او بكار رفته كه مستلزم از ياد بردن عبوديت و انجام مراسم دينى است كه جز انجام آن راه ديگرى براى سعادت نفس نيست،... نفع و گناهى كه در آن آيه در خمر و ميسر فرض شد طورى نيستند كه روزى از هم جدا شده و تنها نفع آن دو بماند، يا نفعش غالب شود، تا در نتيجه حلال گردد، و مانند دروغ مصلحت‏آميز نيست كه در عين اينكه گناه است ممكن است روزى نافع شود، و چه بسا روزى در اصلاح ذات بين و امثال آن نفعش بحدى برسد كه بر ضررش غالب و در نتيجه حلال و جايز گردد،... اين اعمال جز اين نخواهد بود كه هر وقت واقع شوند، رجس و پليد و عمل شيطانند، و شيطان هم جز اينكه بوسيله اين‏ها بين شما عداوت و بغضا بيندازد و شما را از نماز و ياد خدا غافل سازد غرض ديگرى ندارد" و كوتاه سخن اينكه، هيچ اميدى به اينكه روزى نفع اين اعمال از گناهش بيشتر و در نتيجه مباح شوند، نيست.

نقد نظر علامه:

۱-اینکه در قرآن از میان چهار عمل پلید دو مورد را باعث دشمنی و کینه جویی نام برده کاملأ درست است زیرا خماری تا حد عدم تشخیص خوب و بد، امکان تجاوز به حقوق دیگران را افزایش می‌دهد و نیز قماربازی حرفه‌ای، سبب آزردگی خاطر بازنده را فراهم می‌نماید و نتیجه هر دو ایجاد کینه و دشمنی میان مردم می‌شود، در حالیکه توسل به اشیاء و فال گیری سبب تخدیر روحی و فکری افراد می‌شود ولی باعث آزار دیگران نیست.

۲-از میان پلیدی چهارگانه تاکید بر یکی (شرب خمر) و حتی توجیه بعضی (توسل و تفال) جای سوال دارد، علامه موضوع اثرات شرب خمر را به شدت بزرگ نمائی می‌کند و همه مفاسد را به آن گره می‌زند، انگار اگر همین یک قلم اصلاح شود دنیا گلستان خواهد شد !

۳-تجربه سه دهه ممنوعیت شرب خمر در اسلامی ایران و تحمیل مجازات‌های ضد بشری شلاق به ملت ایران و هم چنین سایر کشورهای اسلامی مثل افغانستان و عربستان نشان می‌دهد اگر میزان جرم و جنایت در اینگونه کشورها بیشتر نباشد کمتر هم نیست، هر چند این کشورهای اسلامی سعی در مخفی نگه داشتن آمارهای خود دارند. این امور به علوم اجتماعی ارتباط دارد و باید متخصصان مربوطه درباره آن اظهار نظر نمایند، بدیهی است مست لایعقل از یاد خدا غافل می‌شود و عبادت او را انجام نخواهد داد.

۴- اما نکته دیگر آیه ۹۱ اینکه می‌فرماید " همانا شيطان مى‏خواهد با شراب و قمار، ميانِ شما دشمنى و كينه ايجاد كند، و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد. پس آيا شما دست برمى‏داريد؟ " نشان می‌دهد تا زمان نزول آیه خمر و میسر تحریم نشده بود و جامعه مسلمین مبادرت به شرب خمر و قمار می‌ورزید.

علامه طباطبائی در المیزان درباره آیات " خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد و پروا كنيد. اگر رويگردان شويد، بدانيد كه وظيفه پيامبر ما رسانيدن پيام روشن خداوند است" و "بر آنان كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته كرده‏اند در آنچه خورده‏اند گناهى نيست، هر گاه پرهيزگارى كنند و ايمان بياورند و به كارهاى شايسته پردازند، باز هم پرهيزگارى كنند و ايمان بياورند، باز هم پرهيزگارى كنند و نيكى، كه خدا نيكوكاران را دوست دارد" می‌نویسد:نخست اين است كه امر مى‏كند به اطاعت خداوند سبحان كه امر تشريع بدست اوست، و در ثانى به اطاعت رسول اللهى كه اجراى دستورات شرع محول به اوست، و در ثالث به تحذير صريح از مخالفت...تهديد به اينكه اگر بار ديگر مرتكب شوند و از دستور خدا سرپيچى كنند بدانند كه سرپيچيشان بعد از اتمام حجت و بلاغ مبين بوده است.

آيه جواب است از سؤالى كه ممكن است بخاطر كسى بيايد. و آن اينست كه با اين همه گناه كه در اين عمل است پس مؤمنينى كه قبل از حرام شدن آن يا قبل از نزول اين آيه مرتكب آن شده‏اند تكليفشان چيست؟ جواب مى‏دهد اگر تقوا پيشه كنند خطرى متوجهشان نيست. آيه مورد بحث از نظر اينكه متصل است به آيات قبلى خود و با آنها در يك سياق است معناى همانها را هم مى‏دهد، بنا بر اين، آيه مورد بحث مانند آيات قبلى خود متعرض حال مسلمين است كه مبتلاى به شرب خمر بوده يا گاهگاهى آن را مى‏نوشيده‏اند، و از راه قمار مال بدست آورده يا از گوشت قربانيان انصاب خورده‏اند، گويا زبان حال اين گونه اشخاص بعد از نزول آيات تحريم اين بوده كه تكليف ما و ساير مسلمين كه مثل ما هستند نسبت به گذشته و شراب‏هايى كه خورده‏ايم و گناهانى كه كرده‏ايم چيست؟ و گويا اين آيه جواب است از زبان حال آنها به اينكه حرجى بر آنها نيست، در صورتى كه از مردان با ايمان و صالح و با تقوا و نيكوكار باشند، با ايمان باشند، يعنى به خدا و تمامى احكامى كه بر رسول خدا (ص) نازل شده ايمان داشته باشند، صالح باشند، يعنى جز عمل نيك انجام ندهند، با تقوا باشند يعنى خود را در مسير تقوا قرار دهند، نيكوكار باشند يعنى احسان كنند به عمل كردن بر طبق احكامى كه نازل شده. و با اين بيان روشن مى‏شود كه مراد از موصول " ما" در جمله" فِيما طَعِمُوا" يا خمر است از جهت خوردن آن و يا خمر و ميسر و انصاب و ازلام است از جهت خوردنى كه ممكن است به هر يك متعلق شود، و معناى آيه اين مى‏شود: حرجى نيست بر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح كرده‏اند در آنچه كه قبل از تحريم از شراب يا آن محرمات ديگر چشيده‏اند.

نقد نظر علامه:

اختلاف نظری در آیات فوق با علامه وجود ندارد اما لازم است چند نکته یادآوری شود.

۱- وظیفه پیامبر ابلاغ پیام خداست و پیامبر این وطیفه را انجام داده است.

۲- آیه آخر که می‌فرماید: "بر آنان كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته كرده‏اند در آنچه خورده‏اند گناهى نيست" نشان می‌دهد حرمت خمر از این زمان (حدود سال نهم هجری) بوده نه قبل از آن و این خلاف نظر علامه است که حرمت شراب از اول نبوت و در مکه بوده است.

۳- آیات چهارگانه هیچ مجازاتی برای مرتکبین اعمال فوق ذکر نمی‌کند (حد مجازات شرب خمر ریشه قرآنی ندارد)

۴- مخاطبین آیات مومنین هستند و آیات فوق با "يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ" اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، شروع می‌شود یعنی مخاطب آن عام نیست.

۵- پیامبر گرامی تا سال سوم هجری یعنی ۱۶سال از ۲۳ سال از نبوت خود را با جامعه‌ای گذراند که شراب خواری بخشی از زندگی آنان را تشکیل می‌داد و پیروان او نیز غالبأ مبادرت به خوردن شراب می‌کردند اما او موفق شد به بیش از نیمی از اهداف خود در زمان حیاتش برسد، اگر ریشه همه مفاسد اجتماعی (آنچنان که علامه می‌گوید) از این آب آتشین است چرا پیامبر موفق می‌شود با همین آب آتشین خواران به اهداف خود برسد.

نتیجه:

۱- فلسفه حرمت مشخص در آیات نه خوردن شراب بلکه خماری است یعنی تعطیلی عقل و لحظاتی که عقل از تشخیص خوب و بد عاجز می‌شود و این پذیرفته شده عقلای عالم نیز هست.

۲- خماری بنا به تعریف فوق اختصاص به شراب ندارد و شامل هر ماده افیونی که سبب تعطیلی موقت عقل می‌شود را شامل می‌شود مانند مصرف تریاک، هروئین، کراک، شیشه و هر ماده مخدر دیگر و البته مصداق آن در زمان نزول وحی شامل مستی در حد تعطیلی عقل ناشی از شراب بوده است.

۳- در لحظات تعطیلی عقل مسلمأ پلیدی مستولی بر انسان است و دوری از یاد خدا را به همراه دارد و پرهیز از این لحظات شأن بشریت است چه رسد به مومنین به خدا و رسولش و قرار گرفتن در این لحظات گناه بزرگی است برای معتقدان به خداوند و روز رستاخیز.

۴- برای مرتکبین به خماری که شامل همه مصادیق آن می‌شود از منظر قرآن مجازاتی تعیین نشده (حد ندارد)، اما جامعه حق دارد برای کسانی که خود را در این شرایط قرار می‌دهند وبر اثر آن ممکن است سبب آزار و آسیب به دیگران شوند مجازات تعیین کند (تعزیر دارد) و در تعزیر قانون گذار میزان مجازات را بر حسب ضرورت (عدم ارتکاب جرم) تعیین می‌نماید.

نظر ابوعلی سینا

در انتها به نظر ابن سینا در کتاب "قانون در طب" درباره شراب توجه کنید.

شراب را چه گنه گر که ابلهی نوشد

گهی به تیغ برد دست و گه به سوی نَجَق

چو بوعلی می ناب ار خوری حکیمانه

به حق حق که وجودت به حق شود ملحق

حلال گشت به فتوای عقل بر دانا

حرام گشت به فتوای شرع بر نادان

شراب سفید و رقیق برای کسانی که مزاج گرم دارند خوب است و سر درد نمی آورد و ممکن است بمناسبت رطوبت بخشی، سردرد ناشی از التهاب معده را از بین ببرد و یا سبک تر گرداند.شراب صاف شده همراه انگبین و نان نیز – بویژه اگر قبل از نوشیدن به مدت دو ساعت با هم آمیخته گردند-همان کار را انجام دهند.

برای کسی که فربهی و نیرومندی آرزو می کند، شراب شیرین و غلیظ توصیه می شود، لیکن باید از بند آمدن‌ها بر حذر باشد. برای کسی که سرد مزاج و بلغمی است شراب سرخ و کهنه بی فایده نیست و علت آنرا سابقا بیان کردیم. قبل از هضم شدن و سرازیر شدن لقمه نباید مایعی به میان آید. اگر غذا بد کیموس باشد نباید موقع خوردن آن و حتی بعد از هضم آن نوشابه ای خورد زیرا مواد آبکی، میموس بد را تا نقاط دور دست بدن می برد. نوشیدن شراب بر روی میوه و بویژه بر روی خربزه خوب نیست. نوشیدن شراب باید با پیمانه های کوچک شروع شود و این روش بهتر از نوشیدن با پیمانه های بزرگ تر است. کسی که به شراب عادت داشته باشد چنانچه در هنگام غذا خوردن سه پیمانه سر کشد زیانی نمی بیند. اگر به شراب خو نگرفته است و دارای تن سالم است، چنانچه بعد از رگ زدن مقداری از آن بنوشد بی فایده نیست. کسانی که بیماری زهره دارند و کسانی که ترمزاجند از شراب بهره می بینند، زیرا شراب زهره را می راند و رطوبت را پخته می گرداند. هر قدرعطر شراب بیشتر، بوی آن در افزایش و مزه آن لذیذتر باشد، نوع آن بهتر است. شراب بهترین غذا رسان به تمام بخش های بدن است. شراب بلغم را می گدازد، صفرا را از ادرار و مشابه آن بیرون می راند، سودا را می لغزاند و آسان بیرون می کند و بازگشت آن مانع می شود؛ هر بند آمده ای را بدون اینکه گرمی بیگانه را زیاد بکار برد آب می سازد و می گدازد. انواع شراب را در جای خود توصیف خواهیم کرد. کسی که مغزش نیرومند است و با شرب شراب به آسانی مست نمی شود و مغز وی بخارهای بالا رو و نا پسندیده را پذیرا نیست و از شراب بجز گرمای مناسب مزاج را نمی پذیرد، از تاثیر شراب چنان صفای ذهنی بر او دست می دهد که ذهن های دیگر به آن نمی رسد. در اشخاصی که حالت مغز بر عکس آن است، کنش های شراب نیز برعکس می باشد. کسی که سینه اش بی توان است و در فصل زمستان نفس تنگی بر او عارض می شود نباید زیاد شراب بخورد و اگر بخورد معده اش نباید پر از طعام باشد و باید در غذایش ماده جریان اندازنده ای باشد تا اگر معده از شراب و طعام انباشته شد بیرون براند و بهتر آنست که جهت آسودگی آب انگبین بنوشد و آنرا باز بیرون دهد و بعد دهان را با سرکه و انگبین و رخساره را با آب سرد بشوید. بدان که: شراب کهنه را باید در رده داروها قرار داد نه رده غذاها. شراب نو رسیده برای کبد خوب نیست و کبر را بر اثر باد کردن و اسهال دادن به شورش می اندازد. بهترین شراب‌ها آن است که نه کهنه و نه بسیار تازه است بلکه در میانه قرار دارد، صاف است و سفیدی اش به سرخی می زند، خوش بوست و طعم آن بین ترش و شیرین یعنی میخوش است. بهترین شراب که شراب شسته نام دارد آن است که سه پیمانه پونه کوهی و یک پیمانه آب را هم بحدی بجوشانند که حجم آن به دو سوم اولیه برسد. کسی که از خوردن شراب احساس سوزش می کند باید بعد از نوشیدن آن انار و آب بمکد و فردای آنروز در ناشتا شربت افسنطین بنوشد و کمی غذا بخورد و استحمام کندبدان شراب آمیخته با آب معده راسست و تر می گرداند و زودتر مستی می آورد، زیرا آبی که در آن است آنرا زودتر بمقصد می رساند. شراب آمیخته با آب، پوست را صیقل می دهد و نیروهای روانی را تشدید می کند. کسی که خود را خردمند می داند نباید ناشتا، قبل از اینکه اندام های تر مزاجش آب کافی خود را دریافت کنند شراب بخورد و نباید کمی بعد از حرکات دشوار و خسته کننده شراب میل نماید، زیرا در این حالات مغز و پی آسیب می بینند و ترنجیدگی، بهم خوردن عقل و یا بیماری‌ها روی می آورند و یا مواد دفعی گرم پدید می آیند. برخی معتقدند اگر انسان یک یا دو بار در ماه مست شود خوبست زیرا نیروهای روانی سبکبار میشود و می آسایند و ادرار و عرق بیرون می روند، مواد دفعی می گدازند و بویژه مواد بیرون ریختنی معده آب می شود و دفع می گردند. شراب خوردن خردسالا بدان می ماند که چوب نازک سوزان را در آتش بیاندازند.پیران تا می توانند بنوشند. جوانان باید اندازه نگه دارند که اندازه نکوست. شراب مناسب برای جوانان، شراب کهنه و آمیخته با آب انار یا آب سرد و این مانع می شود که آسیب ببینند و مزاجشان بسوزد...(قانون در طب/تالیف شیخ الرئیس ابن سینا/کتاب اول ابن القفطی/تاریخ الحکما/چاپ لایپزیک).

زنان ایران و تلاش حکومت برای حفظ اقتدار مردانه

Maryam — Fri, 29 Jun 2012 15:35:40 +0000

دیدبان زنان: ۳-۹ تیر ۱۳۹۱

شهرزاد طاهری

شهرزاد طاهری - در هفته گذشته، از سویی مقام‌های مسئول نسبت به افزایش خشونت‌های خانگی علیه زنان هشدار دادند و از سویی دیگر در حالیکه آمار ازدواج کودکان در ایران حرکتی رو به افزایش را نشان می‌دهد، اظهاراتی در پیوند با ترویج ازدواج دختران دبیرستانی و غیر شرعی بودن منع ازدواج کودکان منتشر شد.

کاهش ساعات کاری زنان، هشدارها و تشویق‌ها برای رعایت پوشش اسلامی و ادامه حساسیت‌ها نسبت به تفکیک جنسیتی نیز از دیگر اخباری است که همچون هفته‌های گذشته در صدر اخبار منتشر شده در حوزه زنان قرار دارند.

انتقاد از اعتراض به ازدواج کودکان

در حالی‌که خبرهای منتشر شده در رسانه‎ها حاکی از افزایش آمار ازدواج کودکان است، محمدعلی اسفنانی، سخنگوی کمیسیون قضایی و حقوقی مجلس می‌گوید که "منع ازدواج کودکان زیر ۱۰ سال با شرع تضاد دارد".

وی در گفت‌وگو با خبر آن لاین از ممنوعیت ازدواج افراد زیر ۱۸ سال قبل از جمهوری اسلامی، انتقاد کرد و گفت ممکن است کودکی با سن زیر ۱۰ سال به بلوغ کامل جنسی و فکری رسیده باشد.

این نماینده مجلس با اذعان به اینکه تعیین سن ازدواج بر اساس سن بلوغ بر اساس " مقتضیات آن زمان اسلام تعیین شده بود و می‌توان آن را تغییر داد"، اظهار نگرانی کرده است که شاید با تغییر سن ازدواج، "برخی افراد نتوانند به وظیفه شرعی خود عمل کنند".

عضو هیئت علمی دانشکده معارف اهل بیت: باید این شهامت را داشته باشیم كه بحث ازدواج دختران دبیرستانی و ازدواج دانشجویی پسران را زیاد كنیم

سازمان ثبت احوال اعلام کرده است که ۷۵ دختر و پسر زیر ده سال و سه هزار و ۹۲۹ دختر و پسر زیر ۱۴ سال در سال گذشته ازدواج کرده‌اند و در سال ۹۰ این آمار نسبت به سال‌های قبل رشد داشته است.

هم‌زمان با اظهارات این نماینده مجلس، میرحسین بانكی پورفرد، عضو هیئت علمی دانشكده معارف اهل‌ بیت نیز در نشست علمی- تخصصی "موانع ازدواج دانشجویان" كه در محل پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی برگزار شد، از بالا رفتن سن ازدواج در ایران انتقاد کرد و "پایین آوردن سن ازدواج از حد موجود" را بازگشت به فرهنگ اسلامی دانست.

به گزارش خبرگزاری ایسنا وی گفته است: "باید این شهامت را داشته باشیم كه بحث ازدواج دختران دبیرستانی و ازدواج دانشجویی پسران را زیاد كنیم."

پیش از این نیز برخی مقامات آموزش و پرورش از ترویج ازدواج دختران دبیرستانی سخن گفته بودند. این در حالی است که بر اساس آئین‌نامه‌های آموزش و پرورش حضور دختران ازدواج کرده در مدارس ممنوع است. پژوهش‌ها درباره روسپیگری در کرج، حاکی از آن است که بین ده تا ۱۵درصد زنان روسپی در سنین ده تا ۱۴سالگی مجبور به ازدواج شده‌اند.

کمتر بودن سن شوهر و زیر سئوال رفتن اقتدار مردانه

اخبار منتشر شده درباره ازدواج محدود به ازدواج کودکان نیست و برخی پژوهشگر‌های دولتی عواملی همچون اشتغال و تحصیلات زنان و حتی آنچه را که "پوشش نامناسب دختران" می‎دانند از جمله عوامل "بی‌تمایلی" مردان به ازدواج مطرح کرده‌اند.

به گزارش ایسنا، فاطمه سادات محبی، پژوهشگر شورای فرهنگی- اجتماعی زنان می‌گوید بر اساس یافته‌های یک پژوهش، ۸۷ درصد دانشجویان پسر پوشش نامناسب دختران را از دلایل بی‌تمایلی آنها به امر ازدواج عنوان کرده‌اند. ۵۵ درصد نیز گفته‌اند که دختران نقش‌های سنتی همچون مادری یا همسری را قبول ندارند.

ارائه نتایج چنین پژوهشی در حالی است که خبرگزاری ایسنا در گزارشی دیگر بر لزوم کمتر بودن سن زنان از شوهران‌شان تاکید و نسبت به اختلاف سنی میان زوج و زوجه بر اساس بیشتر بودن سن زنان، اظهار نگرانی کرده است.

در این گزارش یک روانپزشک با استناد به احادیث دینی نوشته است: "مرد باید در چند شاخصه بالا‌تر از زن باشد که از جمله آن‌ها سن، قد، وجه اجتماعی و خانوادگی است." او ازدواج مردان با دختران بزرگ‌تر از خود را نشان‎دهنده "نقاط ضعف جدی مانند اعتیاد، بیماری‌های روانی و یا بیماری خاص" دانسته است.

به گفته این پژوهشگر، فارغ از سن زنان، دارا بودن شغل بالا‌تر، مدرک بالا‌تر و یا وضعیت مالی و ثروت از سوی زنان می‌تواند "در امر ازدواج مشکل ساز" شود و "زندگی متزلزلی" را برای زوج‌ها رقم بزند.

او دلیل مخالفت خود با این نوع ازدواج را "عدم پذیرش اقتدار و مدیریت مرد" می‌داند و معتقد است در این ازدواج‌ها به نوعی جابه‌جایی نقش‌های خانوادگی و اجتماعی اتفاق می‌افتد.

این نخستین‌بار نیست که مقامات و رسانه‌های رسمی نگرانی خود را از جابه‌جایی یا تغییر نقش‌های سنتی و کلیشه‌ای زنان اعلام می‌کنند و تلاش‌های مستمر برای اشتغال پاره‌وقت یا دورکاری زنان، ایجاد محدودیت در پذیرش زنان در برخی رشته‌های دانشگاهی و حتی نارضایتی از پیشرفت کنترل جمعیت را می‎توان در همین مسیر ارزیابی کرد.

هشدار نسبت به افزایش آمار خشونت علیه زنان

"آمار مشخصی از خشونت خانگی در جامعه در دست نیست و تعداد خشونت‌های مراجعه‌کننده به پزشک قانونی هیچگونه تناسبی با خشونت جامعه ندارد."

دكتر آرش عکاظی، عضو هیئت رئیسه انجمن پزشکی قانونی با بیان این سخنان به ایسنا می‌گوید که زنان به دلیل نگهداشتن حفظ حریم خانواده کمتر به پزشک قانونی مراجعه می‌کنند و از هر صد خشونت خانگی شاید یک نفر به پزشکی قانونی مراجعه کند.

به گفته وی اغلب زنان به دلیل نبود یک حریم امن در خانه و تکرار خشونت‌های زیاد فقط برای تکمیل مدارک دادگاهی به پزشکی قانونی مراجعه می‌کنند و زنان جنوب شهر بیشتر در معرض خشونت فیزیکی هستند.

آقای عکاظی وضعیت نامناسب اقتصادی، شغلی، اعتیاد، ناباروری و نبود همخوانی میان تفکرات قومی و قبیله‌ای فرد با همسرش را از مهم‌ترین عوامل زمینه‌ساز خشونت عنوان کرده است و می‌گوید اعمال خشونت در بین همسران جوان بیشتر شیوع دارد.

عضو هیئت رئیسه انجمن پزشکی قانونی: زنان به دلیل نگهداشتن حفظ حریم خانواده کمتر به پزشک قانونی مراجعه می‌کنند و از هر صد خشونت خانگی شاید یک نفر به پزشکی قانونی مراجعه کند

در هفته گذشته "افزایش خشونت در خانواده‌ها" از سوی دکترمهدی صابری، رئیس بخش روانپزشکی سازمان پزشکی قانونی نیز مورد توجه قرار گرفته و شایع‎ترین نوع آن خشونت مردان نسبت به زنان‌شان عنوان شده است. به گزارش خبرگزازی مهر این مقام مسئول در پزشکی قانونی می‌گوید: "خشونت علیه همسر، مستقیم و غیر مستقیم بر اثر فشار روانی است که در جامعه به فرد وارد می‌شود. فشار مسائل اقتصادی و جو ملتهب جامعه می‌تواند شرایطی را به وجود بیاورد که یکی از واکنش‌های آن خشونت است. در این مواقع، فرد فشار را به درون خانواده برده و در آنجا تخلیه می‌کند."

رئیس بخش روانپزشکی سازمان پزشکی قانونی البته زنان را نیز در مورد اعمال خشونت بر آنها مقصر می‌داند و معتقد است: "زن با حرف‌هایش باعث ناراحتی همسرش می‌شود و در مقابل خشونت در مردان به صورت فیزیکی بروز می‌کند."

وی با اشاره به اینکه مردان آمادگی بیشتری برای تبدیل مشاجرات کلامی به درگیری‌های فیزیکی دارند، به خانواده‌ها توصیه می‌کند: "از مشاجرات در زمینه‌های کم اهمیت یا در مواقع غیر ضروری یا نابه جا خودداری کنند." اینگونه توصیه‌ها که زنان را در پیوند با مورد خشونت قرارگرفتن به نوعی مقصر می‌دانند، هراز چند گاهی از سوی برخی مقامات دولتی و کارشناسان نزدیک به حکومت منتشر می‌شود و به عنوان مثال از زنان خواسته می‌شود برای اینکه در معرض مزاحمت خیابانی نباشند، پوشش اسلامی را رعایت کنند. حتی در تجاوز گروهی به زنان در خمینی شهر نیز، نوع پوشش زنان مورد تجاوز قرار گرفته، یکی از عوامل اعمال خشونت علیه آنان عنوان شده بود.

رئیس بخش روانپزشکی سازمان پزشکی قانونی البته "افزایش آگاهی زنان از حقوق‌شان" را نیز در افزایش آمار خشونت‌های خانگی موثر دانسته است و می‌گوید این مسئله باعث طرح شکایت از مردان شده و یکی از "عوامل مهم در افزایش آمار میزان خشونت" است.

تبارشناسی حدود اسلامی در دوره نخستین

nikfar — Thu, 21 Jul 2011 05:35:37 +0000

احمد علوی*

احمد علوی − قانون مجازات اسلامی ایران که بعد از گذشت سی سال هنوز دوران اجرای آزمایشی خود را می‌گذراند در برگیرنده بسیاری از کیفرهائی است که حدود شرعی خوانده می‌شوند. از جملۀ این حدود مواد گوناگونی از قانون مجازات اسلامی مانند مواد ۶۳، ۷۴، ۱۹۰، ۲۰۱، ۲۳۹، ۲۹۷، ۴۰۵، ۷۰۱ و بسیاری از مواد دیگر است.

منابع فقهی روایی اصلی‌ترین منبع این حدود شرعی است، چون آیاتی از قرآن که به حدود پرداخته است بسیار محدود و دارای ابهام و ایهام است. آیات الاحکام قرآن (احکام فقهی قرآن) که حدود پانصد آیه است (سیوری حلی، بی تا). چگونگی و جزئیات این احکام بوسیله سنت نبوی بازگو شده است. هر چند تبارشناسی تشریع حدود به فهم چگونگی و چرائی پیدایش آنها کمک می‌کند، مولفین آثار فقهی اعم از سنی یا شیعی تمایل چندانی برای باستان‌شناسی این حدود نشان نمی دهند، چه به زعم آنها این حدود مبتنی بر فرمان خداوند است و بنا به آیاتی همچون نساء ۱۴، بقره ۲، بقره ۱۸۹، بقره ۲۲۹، مجادله ۴ لازم الاجرا و مناقشه ناپذیراند.

کلمه "حدود" که جمع کلمه "حد" (به تشدید دال) است به صیغه جمع ۹ بار در قرآن آمده است. لغت پژوهان برای کلمه "حد" معانی گوناگونی را ذکر کرده اند: حد در اصل مرز میان دو پدیده است که از آمیزش آندو جلوگیری می‌کند (اصفهانی، المنجد). همچنین کناره، لبه و مرز پایانی هر چیز را حد آن گفته اند (فیروزآبادی). جلوگیری، پیشگیری و ممانعت نیز از جمله معانی دیگر این کلمه است ( نگاه کنید به فرهنگ های لغت: اصفهانی، المنجد، فیروزآبادی، ابن منظور، در ذیل ماده حد). حد در دانش منطق تعریف مفاهیم است به اجزاء ذاتی یعنی جنس و فصل است که به گونه ای مرزبندی آن مفهوم با مفاهیم مشابه است. تیزی نیز از جمله دگر معناهای حد است و حدید همان آهن است که قابلیت تیز شدن دارد، تیزکردن چاقو که لبه آن است نیز حد کردن آن است (المنجد).

معرفت فقهی به طور کلی و حدود شرعی به طور خاص فاقد فلسفه مبسوط تدوین شده است. اصول فقه که برخی از مباحث زبان شناسانه، استدلالی و کلامی را در خود جای داده از نظر زمانی نسبت به پیدایش و پذیرش تاخر دارد. بنابراین این ادعا که اصول فلسفه حدود است نمی تواند قانع کننده باشد بلکه صحیح تر آن است که توجیهی برای دفاع از اجرای حدود است.

در کاربرد شرعی (اصطلاح منقول) اما حد به معنی کیفرهائی است که برای «جلوگیری» ازارتکاب یا تکرار نافرمانی از فرمان شرع در نظر گرفته شده است. نامیدن کیفر به «حد: مانع» از آن روست که گمان شده کیفرهای شرعی مانع ارتکاب جرائم یا تکرار آنها می‌شود (ابن منظور، اصفهانی، فیروزآبادی). حدود به زعم تدوین کنندگان فقه برای مراقبت از مصالح پنجگانه زندگی اجتماعی یعنی حفظ نفس، دین، عقل، ناموس و اموال وضع شده است.بطور مشخص تر حد زنا برای حفظ نسل، حد میگساری برای حفظ عقل، حد دزدی برای حفظ مال، حد راهزنی برای حفظ امنیت و هرآنچه به آن پیوسته است، حد ارتداد برای جلوگیری از بی دینی، حد تهمت برای حفظ آبرو تلقی شده است.

حد بنا به تعریف فقهی آن کیفری است که چگونگی آن در کتاب یا سنت معین شده است، حال آنکه کیفرهای دیگری تحت نام تعزیر از سوی شرع مقرر شده که قاضی چگونگی آنها را تعیین می‌کند. در قرآن اما، حدود حتی شامل مقرراتی همچون توزیع ارث و تشریفات طلاق نیز اطلاق شده است. مثلا بر پایه آیه های ۴ تا ۱۴ نساء پس از طرح روش تقسیم میراث میان بستگان آمده است: اینها احکام الهى است و هر کس از خدا و پیامبر او اطاعت کند وى را به باغهایى درآورد که از زیر [درختان] آن نهرها روان است در آن جاودانه‏اند و این همان کامیابى بزرگ است (۱۳)و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانى کند و از حدود مقرر او تجاوز نماید وى را در آتشى درآورد که همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفت‏آور است (۱۴).

چگونگی حل و فصل مسئله طلاق در آیه ۲۲۹ سوره بقره نیز از جمله مواردی است که از آن با عنوان حدود یاد شده است. متن آیه چنین است: طلاق [رجعى] دو بار است پس از آن یا [باید زن را] بخوبى نگاه داشتن یا بشایستگى آزاد کردن و براى شما روا نیست که از آنچه به آنان داده‏اید چیزى بازستانید مگر آنکه [طرفین] در به پا داشتن حدود خدا بیمناک باشند پس اگر بیم دارید که آن دو حدود خدا را برپاى نمى‏دارند در آنچه که [زن براى آزاد کردن خود] فدیه دهد گناهى بر ایشان نیست این ست‏حدود احکام الهى پس از آن تجاوز مکنید و کسانى که از حدود احکام الهى تجاوز کنند آنان همان ستمکارانند. در آیه سوم و چهارم سوره مجادله نیز پیروی از حکم مربوط به ظهار و کیفر مربوطه را جزء «حدود» خدا شمرده شده است و کسانی که از آن تخطی کنند را با دردی سترگ بیم می‌دهد. متن آیه چنین است: کسانى که زنانشان را ظهار مى‏کنند سپس از آنچه گفته‏اند پشیمان مى‏شوند بر ایشان [واجب] است که پیش از آنکه با یکدیگر همخوابگى کنند بنده‏اى را آزاد گردانند این [حکمى] است که بدان پند داده مى‏شوید و خدا به آنچه انجام مى‏دهید آگاه است (۳).و آن کس که [بر آزادکردن بنده] دسترسى ندارد باید پیش از تماس [با زن خود] دو ماه پیاپى روزه بدارد و هر که نتواند باید شصت بینوا را خوراک بدهد این [حکم] براى آن است که به خدا و فرستاده او ایمان بیاورید و این است‏حدود خدا و کافران را عذابى پردرد خواهد بود (۴).

فقیهان هنجارهای حقوقی، قضائی و کیفری که از دوره پیش از اسلام به مسلمانان به ارث رسیده است را با عنوان احکام امضائی توصیف می‌کنند. به گمان آنها هرچند این احکامعرف دوره پیش از اسلام و ساخته پرداخته عقل جمعی مردم آن دوره از تاریخ است که به عنوان عرف به رسمیت شمرده شده است، اما از آن رو که مورد تایید شرع بوده، اسلامی و الهی تلقی می‌شود. احکام تاسیسی، به آن دسته احکام تلقی می‌شود، که مستقلا و ابتدائا از سوی پیامبر اسلام تشریع شده است (جعفری، ۱۳۷۲). دامنه احکام امضائی بسیار گسترده است و شامل بسیاری از امور مدنی همچون انواع معاملات، قراردادها، ممنوعیت جنگ در ماه های حرام، مالکیت و برخی از مطهرات است (جعفری، ۱۳۷۰). بنا به استدلال فقیهان عرف –در صورتی که با اصول اعتقادی و احکام اصلی دیگر ناسازگار نباشد- می‌تواند یکی از منابع هنجارهای اجتماعی و حقوقی تلقی شود. بنا به تعریف حقوقی عرف می توان گفت قاعده‌ای است که به تدریج و خودبخود میان همه مردم یا گروهی از آنان بعنوان هنجاری الزام آور پذیرفته شده باشد. پذیرش عرف در دوره ظهور اسلام می‌توانست موانع گسترش آن را کاهش داده و گروه های اجتماعی متنوع تری را به آن جذب کند. امروز اما اکتفا به همان عرف دوره کهن که به شکل امضائی پذیرفته شد و تلاش برای تعمیم و تحمیل آن به جوامع دیگر که عرف دیگری را نمایندگی می‌کنند و یا تسری آن به جوامع امروزی که دارای پویائی و فراوانی در عرف هستند، به یک پرسش تبدیل شده است. دانسته نیست که اگر پیامبر اسلام با عرف یا عرفهای زمانه ما مواجه می‌شد چگونه آنرا مدیریت می‌کرد؟ یا حتی اگر عمر پیامبر طولانی تر می‌شد معلوم نیست چه عرفهای دیگری به دستگاه شریعت وارد می‌شد، و یا احکام شریعت چه دگرگونی هایی را می‌پذیرفت.

میان تاریخ نگاران مسلمان از گذشته دور تا دوران ما همداستانی وجود دارد که آنچه بعدا حدود اسلامی خوانده شد غالبا همان عرف دوره پیشااسلام بود که با دگرگونی اندکی به حدود اسلامی بدل شد. بنا به آنچه از مطالعه اسناد تاریخی بر می‌آید عرف یکسانی در شبه جزیره عرب حاکم نبود و هر قوم و قبیله ای دارای عرف خاص بود. این عرف قبایل گوناگون گاه با یک دیگر سازگاری داشت و گاه نداشت. بر همین سبک و سیاق بنی هاشم را نیز عرفی بود که نزدیکی زیادی با شیوه زیست حنفاء داشت و بوسیله جد پیامبر و عموی او نمایندگی می‌شد. پیامبر اسلام نیز با تغییرات اندکی همین عرف را پذیرفت آنرا به عنوان عرف مرجح معرفی نمود.

همچنانکه در ادبیات دینی پذیرفته شده است با درگذشت پیامبر اسلام خلفای چهارگانه در مواجه با حوادث و پدیده های تازه خود به اجتهاد می‌پرداختند. در مواردی این اجتهادها با یکدیگر سازگاری نداشت. نمونه برجسته چنین ناسازگاری اجتهادی همانا تعین خلفای چهارگانه بود که در اشکال مختلفی صورت گرفت. در چهارچوب سنتی شیعی نیز امامان شیعه با بکارگیری آنچه تفریع وتطبیق احکام خوانده می‌شود، تلاش نمودند تا برای پرسش های نوین پاسخ هائی مناسبی را جستجو کنند. چگونگی تبار شناسی حدودی که در دوره پیامبر مورد تایید وی واقع شد، نقش تعیین کننده ای در موضع گیری در قبال این احکام دارد. نوشته پیش رو به تبار شناسی حدود شرعی اختصاص یافته است.

سازمان و ساختار تولید معرفت قضائی و کیفری در شبه جزیره

جماعت های انسانی که در شبه جزیرة العرب زندگی می‌کردند، غالبا با صفت قبیله و عشیره توصیف شده اند که بسیار پراکنده و بخش زیادی از آنها نیز در کوچ دائمی بودند (علی، ۱۹۶۹). قبیله و عشیره‌ی علیرغم هر تعاملی با محیط یا دیگران، دولت و یا به زبان دیگر جهانی اجتماعی مستقل و خاص خود بود. برهمین پایه هر قبیله دارای تقسیم کار، ‌سلسله مراتب توزیع قدرت، منزلت اجتماعی ثروت بوده و دارای رهبر و یک‌رشته‌مقرراتی و هنجارهائی بوده که مبنای تنظیم مناسبات اجتماعی آن تلقی می‌شد. روابط برونی هر قبیله با دیگر قبیله ها اما بر اساس قرارداد میان آنها تنظیم می‌شد (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹). به همین دلیل هم کارکرد قبیله با کارکرد کشور یا دولت به مفهوم رایج آن در جهان امروز قابل مقایسه است (سالم، ۱۹۶۷). تنها شهرهای مدینه، مکه، طائف و یمن دارای ساکنینی با اقامت پایدار بودند با وجود این، آن شهرها نیز بر اساس نظام عشیرگی سامان یافته بود. هر قبیله نقطه ای از شهر متمرکز شده بود و معیشت و معاش خاص خود را داشت (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹، سلیم، بی تا، سلامه، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). غلبه نظام قبیلگی بر شبه جزیره مانع پیدایش و هنجاری حقوقی و کیفری یکسان و یگانه در این بخش از جهان بود. بنابراین حتی شهرهائی همچون مدینه که متشکل از قبایل گوناگون یهودی، مسیحی و بت پرست بود نیز امکان پیدایش هنجار حقوقی و کیفری یگانه امکان نداشت (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). از این رو بود که قبایل و گرایش های گوناگون مذهبی برای جلوگیری کشمکش همیشگی به تدوین قراردادهای گوناگونی میان خود متوسل می‌شدند (همان).

مناسبات داخلی قبایل اما تابعی از هنجارهای داخلی و نظام قدرت در داخل قبایل بود. کارکرد قاضیان در این میان کاهش کشمکش ها با بکارگیری هنجارهای پذیرفته شده بود. قاضیان حتی بر مناسبات میان قبیله ها نیز نظارت داشتند و بنا به اعتبار، تجربه و اقتدارشان در حل کشمکش ها و تنش هائی که کم هم نبود نقش بازی می‌کردند. به نوشته یعقوبی «عرب را قاضیانی بود که برای کارها به آنها مراجعه می‌کردند و در داوری مربوط به اختلافات و تقسیم ارث و اختلاف بر سر آب و خونهای ریخته شده آنها را به عنوان داور می‌پذیرفتند، چون عرب را دینی نبود که به احکام شرعی آن رجوع کند، از این رو اهل شرف و درستی و امانت داری و سروری و سالخوردگی و بزرگی و آزمودگی را به عنوان داور انتخاب می‌کردند » (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). با توجه به پراکندگی قبایل و همزمان و مشکل دسترسی به داوران شهرها هر جماعت و قبیله ای را داور یا داورانی بود که وظیفه آنها رفع تنش و کشمکش اعضای آن گروه های اجتماعی بود (علی، ۱۹۶۹، یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). یعقوبی نام بسیاری از این داوران و قبایل مربوطه را در گزارش خود آورده است (یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق). در این میان نام هاشم بن مناف، عبدالمطلب، ابوطالب و زبیر بن عبدالمطلب به چشم می‌خورد که همه از بستگان پیامبر اسلام به شمار می‌آیند (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). ابن هشام نیز در وصف عبدالمطلب آورده است که او پس از مرگ عموی خود مطلب مسئولیت اداره کعبه و زائران آن را به عهده گرفت و اهمیتی پیداکرد که هیچ یک از پدرانش به آن دست نیافتند (ابن هشام، ۱۹۹۸).

تعداد قاضیان در شبه جزیره کم نبود. و مورخینی همچون ابن حبیب بغدادی مولف المُحَبِّر و کتاب المنمق اخبار قریش و همچنین یعقوبی و مسعودی نام تعداد فراوانی از این قضایان را ذکر نموده اند (یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق، مسعودی، م۱۹۷۳، بغدادی، ۱۹۴۲م، بغدادی، ۱۹۸۵م). تولید معرفت بطور عام و معرفت قضائی در جامعه‌ی جزیره‌العرب در اشکال گوناگون آن تا پیش‌از ظهور اسلام اساسا در آنچه «شعر جاهلی» خوانده میشود، متجلی میشد. ادبیاتی که این اشعار را در بر میگرفت اساسا شفاهی بود و سینه به سینه در گستره زمان و زمین منتشر می‌شد. با تثبیت این اشعار در افواه عمومی بخش عمده تصورات و نگاه ساکنان شبه جزیره را نسبت به جهان، و جهان اجتماعی پیرامونش‌و همچنین کشمکش ها و پرسشهای مربوطه بازتاب میداد. بخش‌عمده‌ی این نگاه، حاصل درک اسطورهای از جهان، تاریخ و انسان بود و بخش‌دیگری از این درک، ادراکات تجربی اجتماعی بود. معرفت اجتماعی عرب به شکل عرف و سنت به نسلهای بعدی منتقل میشد. کلید فهم بسیاری از احکام شرعی و بخصوص حدود وابسته به فهم ساختار معیشت و معاش در شبه جزیره العرب پیشااسلام است. چه هر تشریعی به نوعی محصول و مشروط تعامل انسان با محیط طبیعی و اجتماعی است. و همین عوامل است که پیدایش یا پویش و فرسایش احکام در [سر]زمین و زمینه[اجتماعی] و زمانه را توضیح می‌دهد. کارائی و ناکارائی هر هنجار و حکمی نیز وابسته به همین سازگاری با عوامل سه گانه یاد شده است.

کارکرد سازمان معرفت قضائی در شبه جزیره عرب

پیدایش قاضیان در شبه جزیره همچون پیدایش هر پدیده اجتماعی دیگر محصول نیازها، امکانات و تنگناهایی است که انسانها در شبکه روابط اجتماعی با آنها روبرو هستند. وضعیت شبه جزیره عرب در دوران پیدایش اسلام دوره کمبود منابع زیستی ابتدائی همچون آب، مرتع و غذا یعنی نیازهای پایه است (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹، سلیم، بی تا، سلامه، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). کشمکش مداوم و گسترده میان جماعت های گوناگون این سرزمین از پی آمدهای کمبود منابع و وضع معمول و عادی مردمان آن زمان آن دیار بود. جنگ همه با همه، وضع طبیعی میان انسان است (هابس، ۱۳۸۰). وضعیت شبه جزیره عرب پیش از اسلام در موارد زیادی با توصیفی که هابس از «وضع طبیعی بشر» می‌نماید سازگاری دارد. انسانها برای بقا و برون رفت از آنچه هابز از آن با عنوان وضع طبیعی یاد می‌کند نیازمند نهاد سازی هستند. هابس پیدایش دولت و نهادهای مربوطه مانند دادگاه ها را با همین نیاز توضیح می‌دهد. چنین نظریه توضیحی در مورد پیدایش رسومی همچون ماه های حرام که بنا به آن جنگ در چهار ماه ممنوع بود و همچنین شبکه ای از قاضیان در شبه جزیره نیز قابل دفاع است. چرا که نشانه های زیادی بر این امر دلالت دارد که کشمکش و تنش های بی پایان زندگی جماعت های انسانی را در شبه جزیره به خطر انداخته بود (نهج البلاغه، خ۲۶، همچنین مسعودی، ۱۹۷۳، یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق).

استنباط‌های فقیه گمانی است، چون دشوار است که سازگاری آن با مراد شارع را تایید کرد (المظفر،۱۳۷۹). نگرشی چنین، ناشی از نگاهی ایستا به جهان و انسان است که حاصل آن ناکارائی در عرصه اجتماعی است. توضیح آنکه اعتبار گزاره های فقهی مشروط به چهار مولفه¬ی ایستائی زبان، یکسانی مخاطبین متون دینی، ایستائی نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره ثابت بودن تأویلگران و دیدگاه و موضع آنهاست. چه در غیر این صورت حکمی که در بیش از هزار سال پیش برای حل مشکلی عنوان شده بود، امروز- یعنی در زمانه، زمین و زمینه اجتماعی دیگر- قابل فهم، تأویل و اجرا نبود.

پیدایش قاضیان و داوران دوره پیش از اسلام نیز پاسخی به نیاز به بقای جماعت های انسانی بود. چرا که یکی از اصلیترین وظایف نهادهای حقوقی همین گذر از وضع طبیعی از طریق کاهش تنشها و کشمکش اجتماعی و ایجاد هماهنگی و همگنی است (گورویچ، ۱۹۷۱). اما نهادهای قضایی کارکردهای دیگری نیز دارند. از آن جمله نظارت بر کردار افراد و همچنین کارکرد نهادها و موسسات است (همان). داوران و قاضیان عرب پیش از اسلام نیز کم یابیش همین کارکرد را داشته و همین خدمت را عرضه کرده اند. علت پیدایش و پویش آنها نیز ارائه همین خدمت مهم بوده که مانع تلاشی قبیله ها و از بین رفتن افراد بوده است. بخش‌مهمی از کارکرد قاضیان عرب «داوری و قضاوت» بود. قضاوت فرایندی بود که طی آن قاضی سعی میکرد در هنگام کشمکش و تنش میان افراد و قبایل به جمعآوری اطلاعات بپردازد و نقش عوامل گوناگون را در به وجود آمدن یک رفتار که نامطلوب خوانده میشود، بازشناسی کند و را حل مناسبی را «سازش» میان طرفهای تنش بیابد. نهادهای اجتماعی دارای کارکردهای گوناگونی هستند دارای پویائی هم هستند. برخی از این کارکردها آشکارند و برخی ازآنها پنهان. کارکردهای نهادهای اجتماعی تابعی از دگرگونی ساختار اجتماعی هستند. لذا انتظار میرود که کارکرد نهادها در طول زمان یکسان باقی نماند. گاهی این کارکردها دگرگون می‌شود، و گاهی ممکن است بر تعداد آنها اضافه یا کم شود، کارکرد نهادهای دیگری را به عهده بگیرند یا بالعکس کارکردهایئ را از دست بدهند. نهادهای حقوقی و قضایی نیز از این حکم مستثنا نیستند. (مقایسه کنید با گیدنز، ۱۳۷۳ ص ۱۳۴ جامعه شناسی) در ارتباط با این مطلب گیدنز می‌نویسد: «ماهیت رفتاری که مجرمانه داده میشود، اهمیت نسبی جرایم مختلف و شیوههای کیفر دادن فعالیتهای مجرمانه توسط مقامات دولتی، هریک به گونهای قابل ملاحظه در طول دو یا سه قرن گذشته تغییر کرده است.» (همان ۱۳۳) او ریشههای این دگرگونی را در تحول ساختاری جامعه از جامعهی سنتی و روستایی به جامعهی مدرن و صنعتی جست و جو میکند (همان). بنابراین چگونگی نگاه به بزه و کیفرهای مربوطه تابعی از ساختار جامعه کلی است و نمی تواند ایستا باقی بماند. ناکارائی و از دست دادن مشروعیت نهادهای اجتماعی تابعی از ناهماهنگی آن نهادها با ساختار کلی جامعه است.

معرفت قضائی و حقوقی عرب پیش از اسلام اساسا ساخته و پرداخته عقل تجربی و جمعی عرب بود. این معرفت البته بی ارتباط با نگاه جمعی عرب به انسان و جهان پیرامونش نبود، هر چند این نگاه به شکل تفصیلی تدوین نشده بود. چه هر نظام کیفری مبتنی بر نظام حقوقی و فلسفه حقوقی و هر فلسفه حقوقی مبتنی بر دیدمان معین و متشکل از انسان شناسی، هستی شناسی، معرفت شناسی و جامعه شناسی است. معرفت فقهی به طور کلی و حدود شرعی به طور خاص فاقد فلسفه مبسوط تدوین شده است. اصول فقه که برخی از مباحث زبان شناسانه، استدلالی و کلامی را در خود جای داده از نظر زمانی نسبت به پیدایش و پذیرش تاخر دارد. بنابراین این ادعا که اصول فلسفه حدود است نمی تواند قانع کننده باشد بلکه صحیح تر آن است که توجیهی برای دفاع از اجرای حدود است. ناسازگاریهای میان بخش های گوناگون احکام کیفری با یکدیگر یا برخی از جنبه های اصول فقه هم ناشی از همین ویژگی توجیهی آن است. قوانین کیفرها دنیای امروز اما بر فلسفه حقوق و اخلاق تفصیلی مدون تکیه داشته، بر اساس عرف و در چارچوب بیانیه حقوق بشر تنظیم شده و از شاخه های گوناگون علوم تجربی همچون روان شناسی، جامعه شناسی، کیفرشناسی و غیره بهره می‌برد. این قوانین ایستا نیست و با آزمون و خطا تکمیل شده و با دگرگونی ساختار جامعه با جایگزین مناسبتری ترمیم می‌شود.

انتقال میراث پیشااسلام عربی به نظام کیفری مسلمانان

بعثت پیامبر اسلام بدون مقدمه نبود و مشرط به زمینه، زمانه و سرزمین جغرافی معین بود. او در خانواده مقتدرترین قاضی (حاکم) و کاهن مکه یعنی عبدالمطلب رهبر بنی هاشم پروش یافت. این نقش های سه گانه یعنی کهانت، قضاوت و رهبری سیاسی همه در عبدالمطلب متجلی بود. فرزندان عبدالمطلب نیز جزوِ قاضیان (حکام) مهم آن زمان مکه به شمار می‌رفتند (علی، ۱۹۶۹، یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق). زمینه رشد پیامبر اسلام نیز چنین خانواده و شبکه اجتماعی همین خانواده بود. بنابراین عجیب نیست اگر بنا به آیه های متعدد قرآن خود پیامبر اسلام نیز در موارد گوناگون داوری میان مسلمانان را به عهده گرفت (نساء۶۵، نساء ۱۰۵، مائده ۴۲، مائده ۴۳، مائده ۴۸). پیامبر اسلام حتی در دوره پیشانبوت خویش نیز در حل و فصل اختلافات نقش داشت. نمونه بارز چنین امری همانا نصب مجدد حجرالاسود بود (مسعودی، ۱۹۷۳، ابن سعد، ۲۰۰۱). ابن خلدون عبدالمطلب را رئیس قریش در مکه معرفی می‌کند که :«در نیکی همگنی نداشت و اقداماتش با هیچکس دیگری قابل مقایسه نیست و به همین دلیل است نور نبوت از خاندانش سر زد» (ابن خلدون، ۲۰۰۷). به نوشته یعقوبی:«..عبدالمطلب جد پیامبر خدا سرپرستی او را پذیرفت، و عبدالمطلب در آن زمان رئیس بدون رقیب قریش بود و خداوند آن بزرگواری که به او داده بود به کس دیگر نداد. او پرستش بتان را رها کرد و خدا را یگانگی شناخت و به نذر وفا نمود و سنتهائی را برنهاد که بیشتر آنها در قرآن نیز آمده است و در سنت پیامبر خدا پذیرفته شده است و آنها عبارتند از: وفای به نذر، و پرداختن صد شتر بعنوان دیه و حرمت نکاح محارم، و موقوف کردن به خانه درآمد از پشت آنها، و بریدن دست دزد و نهی از زنده بگور کردن دختران، و مباهله (نفرین یکدیگر) و حرمت میگساری و حرمت زنا، و حد زدن زناکار، و هیچکس نباید برهنه بر گرد کعبه طواف کند و پذیرائی از میهمان و آنکه نباید هزینه حج را جز از دارائی پاکیزه خویش بپردازند و بزرگداشت ماههای حرام و تبعید کردن زنان مشهور زناکار ...پس قریش در مورد او می‌گفت که او ابراهیم دوم است» (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق).

با بسر آمدن دوره نخستین پیدایش اسلام دیگر ارتباط مستقیم با تأویل گران نخستین متون دینی امکان پذیر نبود. در تلاش برای پرکردن چنین شکافی گروه بندی جدیدی تحت نام فقیهان شکل گرفت که رسما شرع را نمایندگی می‌کنند.

همین نظر در منابع دیگر نیز پذیرفته شده است. مثلا ابن حبیب بغدادی نویسنده کتاب المحبر فصلی از کتاب خود را به «سنت هایی که در جاهلیت رواج داشت و اسلام برخی را برپا داشت و برخی را برانداخت» به شرح حدود و احکامی می‌پردازد که در دوره پیش از اسلام در میان برخی از قبایل شبه جزیره عرب پذیرفته شده بود و سپس به عنوان احکام اسلامی تشریع شده به اجرا درآمد (بغدادی، ۱۹۴۲م). او گزارش نموده است:«و از[سنتهای پیش از اسلام] این بود که سه طلاقه می‌کردند...و اولین کسی که در جاهلیت به فرزند دختر یک سهم و به فرزند پسر دو سهم ارث داد ذو المحاسد یشکری بود .. و آنها[قریش] دست راست دزد را می‌بریدند و راهزن را به صلیب می‌کشیدند .. و از سنت های دیگری که قریش وضع نمود همانا قسامه بود» ( بغدادی، ۱۹۴۲م). بغدادی در کتاب دیگر خود بنام «کتاب المنمق اخبار قریش» تعداد قابل توجهی از افراد قبیله قریش را نام می‌برد که در دوره پیش از اسلام میگساری و قمار را حرام نموده بودند و کشتن دختران نوزاد را مردود می‌دانستند (بغدادی، ۱۹۸۵ م). ابن سعد که از نخستین منابع بررسی تاریخ اسلام به شمار می‌اید نیز گزار کرده است که:«در آن هنگام خون بهای مرد ده شتر بود و عبدالمطب نخستین کسی است که خون بها را بر صد شتر قرار داد و این سنت در میان قریش و همه عرب پذیرفته شد و پیامبر خدا نیز آنرا تایید نمود و خون بها همان صد شتر معین تعین شد (ابن سعد، ۲۰۰۱). افزون بر این نویسنده کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام با تکیه به منابع گوناگونی تایید می‌کند که بسیاری از احکامی که بعدا نام اسلامی بخود گرفت و در شبه جزیره رایج شد همانا فتواهای قاضیان عرب دوره پیش از اسلام بوده است (علی، ۱۹۶۹).

همین پژوهشگر نشان می‌دهد که قوائدی هر چند ابتدائی در میان عربهای پیش از اسلام وجود داشته که بستری برای پیدایش فقه اسلامی بوده است (همان) مسعودی نیز تایید می‌کند که عبدالمطلب سنت هائی را که بعدا به میان مسلمانها آمد را به فرزندش ابوطالب نیز توصیه نمود (مسعودی، ۱۹۷۳). همین مطلب را شهرستانی با تکیه بر منابع دیگری تایید می‌کند: «کلبی گفت عرب در جاهلیتش اموری را تحریم کرده بود که قرآن نیز آنها را تحریم نمود آنها مادرانشان، دختران، خاله ها و عمه ها را به زنی نمی گرفتند .. و آنها رسم سه طلاقه در سه دفعه را پذیرفته بودند .. از جنابت غسل می‌کردند و مرده هایشان را غسل می‌دادند ...مردگان را کفن نموده و نماز بر آنها می‌خواندند» ( شهرستانی، ۱۹۸۹). اما تنها این احکام به دوره پس از اسلام منتقل نشد و برخی از حدود دیگری مانند بریدن دست دزد، به صلیب کشیدن راهزنان نیز در دوره پس از اسلام رواج یافت. شهرستانی مدعی است که به صلیب کشیدن راهزنان از حدود رایجی در میان پادشاهان یمن و حیره بود ( شهرستانی، ۱۹۸۹). آلوسی که به شکلمبسوط تری به هنجارهای گوناگون فقهی، قضائی وحدود می‌پردازد و چگونگی انتقال آنها را میان مسلمانان توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «افراد قریش بر تن مردگان کفن می‌کردند و بر آنها نماز می‌خواندند.. همچنین روزه می‌داشتند... و خانه کعبه را طواف می‌کردند و سعی بین صفا و مروه را انجام می‌دادند.. از جمله احکام دیگر قریشیان این بود که دست راست دزد را می‌بریدند و پادشاهان یمن و حیره نیز اگر کسی راهزنی می‌کرد او را به صلیب می‌کشیدند و برای خونبهای نفس نیز صد شتر می‌گرفتند سه طلاق کردن را لازم می‌دانستند و زن تنها در بار نخست و دوم مجاز به بازگشت بود و جدائی خوابگاه در هنگام عادت ماهانه را ...قسامه [قسم خوردن را] در هنگام اتهام قتل مجاز می‌شمردند...» (آلوسی، ۱۳۱۴ ه.ق، ج ۲).

بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که میان تاریخ نگاران مسلمان از گذشته دور تا دوران ما همداستانی وجود دارد که آنچه بعدا حدود اسلامی خوانده شد غالبا همان عرف دوره پیشااسلام بود که با دگرگونی اندکی به حدود اسلامی بدل شد. بنا به آنچه از مطالعه اسناد تاریخی بر می‌آید عرف یکسانی در شبه جزیره عرب حاکم نبود و هر قوم و قبیله ای دارای عرف خاص بود. این عرف قبایل گوناگون گاه با یک دیگر سازگاری داشت و گاه نداشت. بر همین سبک و سیاق بنی هاشم را نیز عرفی بود که نزدیکی زیادی با شیوه زیست حنفاء داشت و بوسیله جد پیامبر و عموی او نمایندگی می‌شد. پیامبر اسلام نیز با تغییرات اندکی همین عرف را پذیرفت آنرا به عنوان عرف مرجح معرفی نمود.

چنین امری البته شگفت انگیز نیست چون :« بسیاری از احکام شرعی از جمله قضاوت کردن و غیر آن بر محور سیره عقلا و عرف می‌گردد و حقوق و واجبات بر پایه آن شکل می‌گیرد. چرخ خطاب های شرعی و فهمیدن و فهماندن آن نیز در پرتو سیره و عرف و بروی آن می‌چرخد» (مغنیه، ۱۹۷۵). به باور مغنیه شارع عرف را به طور عام و در همه زمانها معتبر می‌داند و تقریر نموده است و اگر بخواهد مجددا تقریر و امضاء کند عقلانی نیست چون تحصیل حاصل است (همان).عرفی که پیامبر اسلام آنرا مناسب می‌دانست به تدریج و با بسط حاکمیت مسلمانان در شبه جزیره عرب و در میان مسلمانان معمول شد. همین عرف بعدا از سوی مسلمانان به مثابه شیوه معیشت اسلامی تعریف شد. به زبان دیگر عرفی برخواسته از زندگی معمول عرب که امری پیشینی بود البته با دگرگونی محدود استقرار یافته به هنجار و دستوری برای زندگی بدل شد. به زبان دیگر امری زمینی چهره قدسی بخود گرفت و هر دگرگونی در آن دیگر مجاز شمرده نشد. این فرایند یعنی وارونه شدن مخروط تشریع دارای پیامدهای معتنابهی از جمله نگاه بت واره به شریعت بود. شریعت با این نگاه جدید ازلی، ابدی و بیان احکام کل زندگی انسان تلقی شد و باز تأویل آن مجاز شمرده نشده. متکلمانی نیز بجای توضیح این احکام وضعی و قراردادی که مبنای آن عقل گروهی و زمینی است به عقل کیهانی متوسل شدند و لباس عالم لاهوت بر آن پوشاندند.

روش شناسی فقیهان

ابن خلدون آنجا که چگونگی پیدایش دانش فقه به مثابه یک نظام معرفتی را بررسی می‌کند بر این باور است که متون و منابع دینی منبع اساسی گذشتگان برای استنباط احکام هنجاری و رفتاری بود اما به تدریج و با دگرگونی زبانی و همچنین اجتماعی دیگر آن کارکرد را نمی توانست داشته باشد (ابن خلدون، ۱۹۹۴، ج۲، ۱۲۸). پیدایش اصول فقه و فقه به معنی مصطلح - که معارف پدیدآمده پس از دوره پیامبر و خلفا هستند– نیز پاسخ به همین چالش بوده است (همان). روش شناسی فقیهان در هنگام فهم چنین آیه هائی همان اصول فقه است. چنین روشی از منظر دستوری (Normative) و استعذاری به جستجوی احکامی می‌پردازد که عملی و انجام آن برای عذر آوردن در نزد خداوند است (المظفر، ۱۳۷۹). در اینجاست که تکلیف بر اجرای احکام از نتایجی که بر آن ها مترتب است، مهمتر می‌شود. بر اساس مبانی پذیرفته شده اصول فقه هدف فقیه کشف اوامر و نواهی یعنی نشانه های امر کننده و بازدارنده متون مذهبی است. افزون بر این احکامی که از منابع مذهبی کشف می‌شود برای همیشه اعتبار دارد (اصالت عموم) و از ظاهر متن دینی (اصالت ظهور) برگرفته می‌شود

استنباط‌های فقیه گمانی است، چون دشوار است که سازگاری آن با مراد شارع را تایید کرد (المظفر، ۱۳۷۹). نگرشی چنین، ناشی از نگاهی ایستا به جهان و انسان است که حاصل آن ناکارائی در عرصه اجتماعی است. توضیح آنکه اعتبار گزاره های فقهی مشروط به چهار مولفهی ایستائی زبان، یکسانی مخاطبین متون دینی، ایستائی نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره ثابت بودن تأویلگران و دیدگاه و موضع آنهاست. چه در غیر این صورت حکمی که در بیش از هزار سال پیش برای حل مشکلی عنوان شده بود، امروز- یعنی در زمانه، زمین و زمینه اجتماعی دیگر- قابل فهم، تأویل و اجرا نبود.

لازم به یادآوری است که احکام فقهی دارای تفاوت اساسی با احکام اخلاقی است و نباید آنها را یکی گرفت. احکام اخلاقی بنا به مدرسه عقلگرائی در فلسفه اخلاق یک سلسله قواعد کلی عقلانی است حال انکه حدود و همچنین فقه مجموعه ای از احکام جزئی، تفصیلی و قراردادی است. اینکه دروغ عملی غیر اخلاقی است و یا برابری کرداری اخلاقی است با احکامی همچون توزیع میراث میان خویشاوندان مرده، استفاده از قرعه برای رفع برخی از اختلافات، و بریدن دست دزد متفاوت است.

هر چند به نظر می‌رسد که حدود و فقه و شریعت می‌بایست در نهایت تابعی از گزاره های اخلاقی باشد، اما چنین سازگاری قطعی، بدیهی و همیشگی نیست. چون با پویائی زبان، مخاطبین متون دینی، نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره تأویلگران و موضع تأویلهای فقهی می‌تواند با گزاره های اخلاقی ناسازگاری پیدا کند. تبار شناسی برخی حدود فقهی در زمانه و زمینه های پیش از بعثت پیامبر اسلام است و نشان می‌دهد که حدودی که از سوی فقها الهی خواند می‌شود ساخته پرداخته شرایط خاص اجتماعی است که در تنگای زمانه از سوی پیامبر اسلام رسمیت یافته و به اصطلاح امضاء شده بود. چون همان گونه که پیامبر اسلام مظاهر مادی و اقتصادی آن زمان را پذیرفت عرف حقوقی و جزائی که محصول عقل جمعی در چارچوب تنگنای زمینه و زمانه اش را با تعدیلاتی محدود پذیرفت.فقیهان اما شیوه معیشت گذشتگان را مستقل از زمینه تاریخی ارزیابی نموده آنرا چراغ راه آینده تلقی می‌کنند. نگاهی چنین ایستا با ارزشهای امروزی یعنی مرجعیت علم تجربی، اندیشه پیشرفت و توسعه که بر طلائی بودن اینده تاکید دارد سازگاری ندارد. برای ارزیابی قانع کنندگی تأویلی که فقیهان از حدود عرضه می‌کنند، بررسی چهار مولفه که در روش شناسی آنها پنهان است ضرورت دارد. فقیهان اگر دگرگونی های تأویلگران، مخاطب، زبان و زمینه اجتماعی را می‌پذیرفتند، در آن صورت حدود و احکام فقهی در زمینه تاریخی اش مورد بررسی قرار می‌گرفت. نخستین مولفه ای که پذیرش آن دستگاه تأویلی را دگرگون می‌کند، پذیرش این اصل مهم است که با دگرگونی تأویلگران منابع دینی، تأویل هایی که از دین می‌شود نیز دگرگون می‌شود.

دگرگونی تأویلگران و پیامدهای آن

تا زمانی که پیامبر اسلام زنده بود خود مسئولیت رفع اختلاف تأویلی میان اصحابش را به عهده داشت. با درگذشت پیامبر و اصحاب که توانائی داشتند با استفاده از کتاب و سنت نبوی و همچنین اجتهاد خود پاسخگوی پرسش های زمانه باشند. میان تأویل صحابه بر سر مسائل اختلاف کم نبود ولی با روش های خاصی حل و فصل می‌شد. یکی از مهمترین این اختلافات جانشینی پیامبر بود که به اختلافات گسترده ای دامن زد و بزرگترین شکاف در میان مسلمانان را آفرید. با بسر آمدن دوره نخستین پیدایش اسلام دیگر ارتباط مستقیم با تأویل گران نخستین متون دینی امکان پذیر نبود. در تلاش برای پرکردن چنین شکافی گروه بندی جدیدی تحت نام فقیهان شکل گرفت که رسما شرع را نمایندگی می‌کنند.

سایر ادیان بزرگ همچون یهودیت و مسیحیت نیز از سوی چنین گروه معرفتی و زبانی که بر «حقانیت» و «ابطال ناپذیر» گزاره های دینی تاکید دارد، نمایندگی می‌شوند. بنابراین پیدایش چنین گروهی در میان مسلمانان شگفت آور نیست. شگفت آور کشمکش گسترده میان نمایندگان این ادیان با یکدیگر و همزمان تنش های تأویلی دورنی میان فرقه های گوناگون سه دین یاد شده است.

اگر بحث فعلی را تنها بروی «حدود» متمرکز کنیم خواهیم دید که فتاوی و احکامی که طیفهای گوناگون این گروه در مورد حدود و اجرای آن مطرح کرده اند دارای سازگاری با یکدیگر نیست. این فتاوی و احکام در زمانه های معینی دارای ناسازگاری با یکدیگر بوده ولی همزمان نظرات افراد درون این گروه هم در طی عمر خود دگرگون شده است. ظهور مکاتب گوناگون فقهی و همچنین تغییرات نظری فقیهان در طول عمرشان دلیل این ادعاست. علیرغم این مطلب بخش عمده ای از تأویلگران حدود و شرع مدعی جاودانگی و عمومیت و شمول احکام هستند. غیر پاسخگو بودن و ناشفافی نهادهائی که خود را به عنوان تأویلگران انحصاری فقه تلقی می‌کنند جنبه دیگری از آسیب پذیری این نهادهاست. چه در دوران ما تنها نهادهایی معتبر شمرده می‌شوند که به شکل دمکراتیک مدیریت شده و همچنین در مقابل افکار عمومی پاسخگو باشند. لازمه شفافیت، و بویژه شفافیت مالی مدیریت دمکراتیک و پاسخگو شدن دگرگونی سازمان و نمایندگان رسمی مذهب و فرآیند هدایت حوزه هاست. تأویل کنندگان متن دینی با انتساب تأویلهای خود به خداوند تلاش می‌کنند که برای آنها مشروعیت کسب کنند. حال آنکه مشروعیت یک گزاره بخصوص یک گزاره حقوقی مشروط به خالی بودن ناسازگاری درونی، قانع کننده گی، روزآمدی و کارآمدی است. با بکارگیری این ملاکهاست که جوامع و نسل های گوناگون می‌توانند یک گزاره را به آزمون بگذارند. احکام حقوقی و کیفری از آن رو که با حیثیت، جان و دارائی افراد سروکار دارد نمی تواند بر گمان و تمایل این تأویلگر و آن مفسر بنا شود.

یکسانی مخاطبین متون دینی

مخاطبین نهادهای دینی امروز دیگر همان افراد و گروه های دوران کهن نیستند. دغدغه انسان کهن دوران طلائی گذشته و دنیای پس از مرگ بود. این مخاطب اینک دگرگون شده است و در [سر]زمین، زمینه و زمانه های دیگری نشو نما نموده و غالبا دارای ارزشها، و خواسته های دیگری است. نظام خانواده و گروه های پایه ای که این مخاطبین در آن اجتماعی می‌شوند نیز دگرگون شده است. بنابراین امکانات و تنگناهای آنها دیگر آنی نیست که در گذشته موضوعیت داشت. با پیدایش دوران مدرن انسان امروز دیگر دوره طلائی را در گذشته نمی جوید. دم غنیمت شمردن و دغدغه آینده ذهنیت او را به خود مشغول داشته است. او زندگی را در این زمان و در این جهان جستجو می‌کند. به همین دلیل است که -ادبیاتی از هر نوع - که گذشته را طلائی دیده و دنیای پس از مرگ دغدغه اوست برای او جذاب و قانع کننده نیست. به همین دلیل است که بسیاری ادبیات دینی اعم از فقهی یا غیر فقهی را قانع کننده نمی یابند.

اگر یک قاعده یا قانون در گذشته می‌توانست دارای پیامدهای مثبتی باشد در زمینه و زمانه جدید بعید نیست که زیانمند باشد. چه تاثیر اجرائ یک قانون در زمینه های گوناگون یکسان نیست. تعدیلاتی که فقها برای اجرائی احکام فقهی انجام می‌دهند یا انطباق قانون از سوی قضات بر شرایط خاص نیز ناظر به همین مطلب است. چون حکم، قانون، کیفر مشروط به شرایط است بدون آن موضوعیت و کارائی ندارد.

شرط اجرائی بودن، و کارائی حدود و حتی سایر احکام فقهی البته قانع کنندگی است. دلالت های متون دینی چه بدون فهم و قانع کنندگی حجت نخواهد بود. برخی فقها هم به این معضل بیگانه نبوده اند. از جمله میرزای قمی بر این باور بود که ظاهر قرآن و روایات فقط نسبت به کسانی که روی سخن با آنها بوده حجت است و نه برای همه مردم و یا زمانه ما (قمی، بی تا). چرا که قرآن و سنت مانند کتابهای دیگر نیست که هر خواننده را طرف خطاب خود بشناسد بلکه خطاب آن به کسانی است که در زمان خطاب زیسته اند (قمی، بی تا).

اگر در دوران کهن مخاطب در چارچوب روابط هرمی و در تنگنای روابط محدود قبیله می‌زیست اینک جهان دگرگون شده است. فرد با مشارکت در شبکه روابط جمعی افقی و در تلاش برای حق معاش و معیشت شایسته خواستار پاسخگوئی نهادها و مقامات است. همزمان دو دهه گذشته جهان شاهد دگرگونی بزرگی در عرصه صنعت اطلاعات و اطلاعات پردازی بود. انحصار دولت ها و حتی نهادهای سنتی تولید اطلاعات بر رسانه ها و تولید اطلاعات شکسته شده و با دسترسی آسان و ارزان عمومی به رسانه ها قدرت دولت ها و نهادهای سنتی برای نظارت و کنترل گردش اطلاعات محدود تر شد. در چنین شرایطی نه تنها رابطه میان گروه های گوناگون اجتماعی یک جامعه تا حد قابل توجهی از زیر نظارت دولت ها و نهادهای سنتی مذهبی خارج شد، بلکه ارتباط میان شهروندان کشورهای گوناگون نیز گسترده شد. بنابراین اگر تا دیروز دولتها به نیابت از شهروندان ارتباطات بین جهانی را مدیریت می‌کردند، امروز اما خود شهروندان جوامع گوناگون هستند که بدون نظارت دولت ها تماسهای درون و برون مرزی خود را سامان می‌دهند.

اگر در جهان رسمی ظاهرا حقیقی این جوامع فرد بهره ای از آزادی ندارد، اما جهان مجازی به مثابه جهانی حقیقی تر این امکان را برای فرد فراهم می‌کند. فرد حتی می‌تواند به دلخواه و فارغ از کنترل نهادهای رسمی به عضویت شبکه اجتماعی خاص خود در آید. جهان اجتماعی جدیدی که در این شرایط شکل گرفته فعلیت یافتن آنرا مرزی نیست. در چنین جهان اجتماعی که هیچ مرز جغرافی، رسمی، قومی و جنسی آنرا محدود نمی کند فرد و گروه های اجتماعی خود را به آزمون می‌گذارند و از دیگران می‌آموزند. پویش فرهنگی بنابراین از پیامدهای روشن این جهان پهناوری است که مرزهای ملی و جغرافی آنرا محدود نمی کند.. مذاهبی که با تکیه بر خود حق بینی نمی توانند با جهانی شدن و از بین رفتن نظارت نهادها سازگاری نشان دهد، دشواری زیادی برای بقا خواهند داشت. طبیعی است که سنت و باورهای کهن بخصوص سنت های پدر سالار سیاسی در چنین جهانی به چالش کشیده می‌شودتوقعات مردم از زندگی در چارچوب دنیای مجازی با سهیم شدن در تجربه شهروندان سایر کشورها دیگر همچون نسل گذشته ایستا نمی ماند. بنابراین ساختار متصلب و کهن سیاسی مبتنی بر پدرسالاری، نخبه گرائی مقامات دینی، مرجعیت نهادهای دینی در جهان به پرسش گذاشته می‌شود.

ایستائی زبان

بنا به تعریف زبان شناسان «زبان نظامی از نشانه هاست که در آن پیوند میان معنا و تصویر صوتی نقشی اساسی دارد» (دوسوسور۱۳۸۹). زبان واجد دو خصوصیت متضاد یعنی سکون و تغییر است (همان). کارآئی زبان مشروط به سکون آن برای جوامع و جمعیت های زبانی معین است، چه در غیر این صورت نظام ارتباطات میان افراد مختل خواهد شد. اما نمی توان انکار کرد که زبان در زمان و زمینه های گوناگون دگرگون می‌شود. هیچ زبانی به شکل نخستین خود باقی نمی ماند و از دگر زبانها تاثیر می‌پذیرد. ابن خلدون در فصل چهل و ششم مقدمه خود زبان را نوعی ملکه یا عادت می‌داند که برای بیان معانی ذهنی بکار گرفته شده که می‌تواند کاستی و کمال بپذیرد (ابن خلدون، ۱۹۹۴). چه گفتار ذاتی انسان نیست بلکه نوعی عادت و ملکه است که با آموزش، شنیدن، و تکرار تثبیت می‌شود و در غیر این صورت از بین می‌رود (همان). همو زبان برخی از اقوام را عرب کنار مرزهای ایران و روم را در معرض اختلاط با سایر زبانها و و در نتیجه تباهی زبان عربی توصیف می‌کند (ابن خلدون، ۱۹۹۴).

وجود اشتراک لفظی و همچنین اشتراک معنایی نشان کشسانی زبان بوده و تنها بیان یک جنبه از دگرگونی زبان یعنی دگرگونی مدلولهای کلمات است. پرروشن است که دگرگونی در جملات و مدلولهای آن نیز راه دارد و گرنه تأویلهای گوناگون از یک نوشتار امکان نداشت. دگرگونی خط، تنوع گویش و دگرگونی تلفظ کلمات تنها بارزترین نشانه دگرگونی زبان است اما همه آن نیست. چنین دگرگونی ها را در قرائت های چهارده گانه قرآن و همچنین تأویلهای گوناگون از منابع دینی می‌توان مشاهده کرد. از این روست که قرآن پژوهان ابهام بسیاری از آیه ها و دلالت های قرآنی را پذیرفته اند (زرکشی، ۱۹۹۴ م، سیوطی، ۱۹۹۲م، سیوطی، ۱۹۸۲م). از این روست که فقیهان پذیرفته اند که قرآن قطعی الصدور ولی ظنی الدلالت است (المظفر، ۱۳۷۹). همزمان نمی توان انکار کرد که وجود اشتراک، تشبیه، مجاز، اضمار، تمثیل، کنایه، اختصار و نسخ بر دشواری تأویل افزوده است (همان). بکارگیری این روشهای ادبی برای مخاطبینی که در زمانه و زمینه اجتماعی یکسان می‌زیند و بطور زنده مورد خطاب هستند دارای کارائی است. با این وجود این مزیت، بخشی از انشقاق و تتشت تأویلی مسلمانان در مورد تأویل منابع دینی با آمیختهگی همین روشهای ادبی قابل به زبان متن دینی توضیح داده می‌شود. چه اگر بکارگیری این روشها و همزمان دگرگونی زبان و رابطه آن با مدلولهای آن نبود، چگونه می‌توان این ناهمگونی و ناهماهنگی تأویلی میان مسلمانان را توضیح داد؟ به همین دلیل است که بخش معتنابهی از اصول فقه به مباحث الفاظ و چگونگی دلالت لفظ بر معنا و معنا بر مدلول هایش اختصاص یافته است. به همین دلیل تردید وجود دارد که آنچه امروز از منابع دینی فهمیده می‌شود، دقیقا و تحقیقا همانی باشد که مراد و منظور نهائی از آن باشد. از آنجائی که شارع خود در حال حاضر حضور ندارد، چگونه می‌توان منظور او را از خلال متونی که بارها و بارها تأویل شده است و در زمان و زمینه دیگری مطرح بود، را دریافت. همین استدلال موجب شده تا برخی از دینمداران اجرائی بودن حدود در دوره غیبت و نبود معصوم را مناقشه پذیر بدانند.

ایستائی نهادها و روابط اجتماعی

جامعه انسانی را لایه های گوناگونی است. لایه زیست محیطی و جمعیت شناسانه بیرونی‌ترین و ملموس‌ترین آن و آگاهی و عاطفه جمعی را درونی‌ترین و غیر ملموس‌ترین آن دانسته اند. دگرگونی اجتماعی همه سطوح و لایه های آن را در می‌نوردد. اگر توسعه شهری و تمرکز جمعیت بیرونی‌ترین نشانه این دگرگونی است، برجسته شدن فردیت، عقلانی شدن فرد جلوه درونی آن به شمار می‌آید. پیدایش، پویش و فرسایش هماره نهادها، رسوم و عادات اجتماعی پدیده پنهانی نیست. انسان اجتماعی در شبکه ای متشکل از این نهادها در تکاپوی بقا است بنابراین فهم رفتار و کردار او بدون این زمینه (Context) قابل فهم نیست. مثلا با از بین رفتن بردگی احکام فقهی مربوط به آن دیگر موضوعیت ندارد. بر همین منوال با بر افتادن رسومی همچون ظهارو مباهله که در دوره پیش از اسلام رخ می‌داد گفتگو پیرامون این امر موضوعیت خود را از دست داده است. اگر اختصاص نیم ارث مردان به زنان در شرایطی که زنان اساسا بهره از ارث نمی بردند به عدالت و حتی برابری نزدیک تر بود، اینک با رفع تنگناهای اقتصادی و رشد فرهنگی اگر امکان ارث برابر در جهان به آزمون گذاشته شده و موفقیت آمیز بوده، استفاده از سنن کهن دیگر عادلانه به نظر نمی رسد. افزون بر این استفاده از دستاورهای تکنولوژیک جهان پیشرفته موضوعیت بسیاری مباحث فقهی را از بین برده است. ساختار خانواده و نقش اعضای آن نیز دگرگون شده است. خانواده دودمانی باز با گذر از خانواده پدرسالار محدود به خانواده هسته ای محدود بدل شده است (گیدنز، ۱۹۷۳). به گونه ای ادبیات دینی که بر مبنای رابطه زناشوئی دوره نخست و دوم بر اموری همچون مهریه تاکید داشت، در جوامع پیشرفته که مرد و زن از خویشانشان مستقل بوده و هرکدام نیز دارای شغل و درآمد خاص خود هستند، قانع کننده به نظر نمی رسد. ازدواج و همزیستی زوجین در چنین جوامعی محصول اراده مشترک آنهاست و خویشان نقش رسمی در آن ندارند. توزیع میراث در سنن اسلامی نیز که بواقع با اندکی دگرگونی محصول دوره پیشااسلام است نیز مناسب دوره نخست است و در شرایط کنونی جوامع پیشرفته با خانواده هسته ای محدود متناسب نیست. دارائی و درآمد خانوار در جامعه پیشرفته که زن و مرد هردو شاغل هستند محصول کار و تلاش آنهاست. بنابراین دارائیها در شرایط طلاق و یا به ارث دادن و به ارث گرفتن می‌بایست به گونه دیگری توزیع شود. از مهمترین دگرگونی های اجتماعی همانا موسسه سازی (Institutionalisation) اجتماعی است نقش فرد در جامعه را تقلیل داده و با نهادسازی دنیای اجتماعی اساسا از گذشته متمایز شده است. رفتار فرد نیز در تعامل با این شبکه از موسسات البته همانی نیست که در گذشته بود.

به همین دلیل است که اگر یک قاعده یا قانون در گذشته می‌توانست دارای پیامدهای مثبتی باشد در زمینه و زمانه جدید بعید نیست که زیانمند باشد. چه تاثیر اجرائ یک قانون در زمینه های گوناگون یکسان نیست. تعدیلاتی که فقها برای اجرائی احکام فقهی انجام می‌دهند یا انطباق قانون از سوی قضات بر شرایط خاص نیز ناظر به همین مطلب است. چون حکم، قانون، کیفر مشروط به شرایط است بدون آن موضوعیت و کارائی ندارد. دگرگونی های مربوط به فن آوری نیز قابل توجه است و انسان را از بسیاری از احکام گذشته بی نیاز نموده است. مثلا اگر با استفاده از تکنیک دی ان آ می‌توان قاتل را باز شناخت قسامه یا شهادت کارائی خود را در فرآیند حقوقی از دست می‌دهد. مثال دیگر به آنچه احکام آب ها مربوط است. در شرایط کنونی هر چند ممکن است از نظر فقهی نوعیآب نجس و غیر قابل اجتناب تلقی نشود، اما آزمایش های شیمیائی آنرا مضر تشیخص دهد. بنابراین مرجعیت تشخیص آب قابل استفاده یا غیر قابل استفاده به دانش تجربی محول شده است. در عرصه جرم شناسی و قوانین کیفری نیز چنین است. کیفرشناسان دوره مدرن طی ازمونهای تجربه دریافته اند که راهکار پیشگیری از بزه و جرم بکارگیری کیفرهای خشن نیست. چون بکار گیری خشونت به نتایج عکس آن منجر می‌شود. از سوی دیگر نگاه به جرم نیز دگرگون شده است. از آن روی که «فرد» خود تا حد زیادی محصول فرایند پرورشی و آموزشی جامعه محسوب می‌شود، بزه و جرم نیز پیش ازآنکه رفتاری فردی تلقی شود، رمز ناکارائی جامعه در پرورش و آموزش افراد شناخته می‌شود. بنابراین دگرگونی روشهای پرورش و آموزش است که به عنوان پایه پیش گیری و درمان بزه پیشنهاد می‌شود. چنین درکی دارای پیش زمینه و پیامدهای ویژه خود است.

انتقال مرجعیت و تولید دانش به دانشگاه ها قدرت را، که تا پیش از این در دستان نهادهای غیر پاسخگوی دینی بود، شفاف و پاسخگو نموده مباحثه بروی مسائل زندگی بشری را از تابوزدگی رهانموده و از انحصار گروه اندکی خارج می‌کند. نظارت دمکراتیک یکی از روشهایی است که می‌تواند خطر بت‌وارگی مباحثه پیرامون مسائل دینی را کاهش داده و بر چگونگی ارتباط معارف و نهادهای دینی و عرصه قدرت نظارت کند.

طبیعی است که بدون دگرگونی دیدمانی (پارادیمی) در معرفت شناسی، انسان شناسی، جامعه شناسی و هستی شناسی پژوهشگران این پیشرفت اساسی امکان ناپذیر بود. پیامدهای این دستاورد در علوم اجتماعی و بویژه کیفرشناسی موجب شده تا با بهبود روشهای پرورشی و آموزشی از خطر فروغلتیدن افراد جامعه به محاق بزه و جرم کاهش یابد. بدین ترتیب هزینه های مالی، سیاسی، اجتماعی مربوط به جرم و بزه کاسته شود. با افزایش اعتماد به روشهای نوین پیشگیری از جرائم و بزه کاری البته قانع کنندگی ادله مربوط به مجازات های خشن نیز کاهش یافته است. بنابراین شگفت آور نیست که اعتبار اجرائ حدود و بخصوص آن مجازات های کیفری خشن نیز به مظان تردید بیافتد. با مرجعیت علوم اجتماعی برای کشف و برون رفت از تنگناهای زندگی اجتماعی بشر امروز دیگر جستجوی راهکارهای قطعی و ازلی را رها کرده است.

انتقال مرجعیت و تولید دانش به دانشگاه ها قدرت را، که تا پیش از این در دستان نهادهای غیر پاسخگوی دینی بود، شفاف و پاسخگو نموده مباحثه بروی مسائل زندگی بشری را از تابوزدگی رهانموده و از انحصار گروه اندکی خارج می‌کند. نظارت دمکراتیک یکی از روشهایی است که می‌تواند خطر بت‌وارگی مباحثه پیرامون مسائل دینی را کاهش داده و بر چگونگی ارتباط معارف و نهادهای دینی و عرصه قدرت نظارت کند. از جمله پیش شرطهای اجرایی شدن یک قانون پذیرش یک قانون مقبولیت عمومی آن و همچنین کارائی در مواجه با جرائم است. همچنین آن قانون می‌بایست در رقابت با گزینه های مشابه دیگر مرحج باشد و الا عقل جمعی و عرف بطور طبیعی گزینه رقیب را انتخاب خواهد نمود.

مفهوم انتخاب طبیعی مبتنی بر این درک است که کارآمدی، عملی بودن، سادگی، عقلانیت و مزیت نسبی به تدریج و بطور طبیعی برخی از سنت ها و عرف ها را جایگزین دیگری می‌کند. به همین دلیل است که خرد جمعی امروز بیانیه حقوق بشر را به مثابه حداقل حقوق شهروند امروز پذیرفته است. چه منشور جهانی حقوق بشر مبانی معرفت شناسانه، انسان شناسانه و جامعه شناسانه ای روشنی را عرضه میکند که جایگزین مناسب تری به سایر قوانین است سادگی، عمومیت، پذیرفته شدگی جهانی و اجرائی بودن برخوردار است. تاکید برآزادی و برابری ارزش انسانها که به معنی حق برابر آنها در تعیین سرنوشت جامعه است پایه این منشور است.

منابع

ابن خلدون، ع، تاریخ، المکتبه العصریه، بیروت- لبنان-۲۰۰۷
ابن خلدون، م. ع. المقدمه، موسسه الکتاب الثقافیه، بیروت، ۱۹۹۴.
ابن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق علی محمد عمر، المکتبه الخانجی، قاهر، الطبعة : ۱ - ۲۰۰۱ م.
ابن منظور ـ م، لسان العرب، الطبعة الأولى دار لسان العرب بیروت لبنان بدون تا.
ابن هشام؛ سیره النبویه، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۸.
اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، بی تا.
اصمعی، ع، تاریخ العرب قبل الاسلام، منشورات المکتبه العلمیه، ۱۹۵۹.
الألوسی، محمود شکری، بلوغ الأرب فی معرفة أحوال العرب، دارلکتب العلمیه، بیروت، لبنان، ۱۳۱۴ ه.ق.
بغدادی، ابن حبیب، کتاب المنمق اخبار قریش، بیروت، عالم الکتب، ۱۹۸۵ م
بغدادی، ابن حبیب، المُحَبِّر، (حیدرآباد دکن، بی نا، ۱۳۶۱ھ / ۱۹۴۲م.
الذهبی، م.ح. التفسیر و المفسرون. احیاء التراث العربی بیروت، ۱۹۷۶.
أحکام القرآن للإمام حجة الإسلام أبی بکر أحمد بن علی الرازی الجصاص المتوفى سنة ۳۷۰هـ / ضبط نصه وخرج آیاته عبد السلام محمد شاهین / ط ۱، ۱۴۱۵ هـ ـ ۱۹۹۴ م / دار الکتب العلمیة بیروت لبنان
جعفری لنگرودی، م.ج.، ترمینولوژی حقوق، تهران، ۱۳۷۲.
جعفری لنگرودی، م.ج، مکتب های حقوقی در حقوق اسلام، تهران، ۱۳۷۰.
زرکشی، ب، البرهان فی علوم القرآن، ۱۹۹۴، دارالمعرفه، بیروت، لبنان
دوسوسور، ف، دروه زبان شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، هرمس، تهران، ۱۳۸۹.
سلامه، ع، اقریش قبل الاسلام، دارالمریح، ریاض، ۱۹۹۴.
سلیم، ا. ا. معالم التاریخ العرب قبل الاسلام، مکتبه کریدیه اخوان، بی تا
سالم، ع.ع. دراسات فى تاریخ العرب / القاهره : دار المعارف, ۱۹۶۷
سالم، س، ا، تاریخ العرب فی عصر الجاهلیه، دارالنهضه العربیه لطباعه، ط ۱، ‍.
سیوطی، ج، مفحمات الاقران فی مبهمات القران، تحقیق: مصطفى دیب البغا، مؤسسة علوم القرآن، بیروت، الطبعة:الأولى، ۱۴۰۳ هـ - ۱۹۸۲.
سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، دار ابن کثیر، دمشق، ۱۹۹۲.
شهرستانی، ا. الملل و النحل، دارالجیل، بیروت، ۱۹۸۹.
سیوری حلی،، کنز العرفان فی فقه القرآن، تهران، مکتبة المرتضویه ۱۳۸۴ ه ق
طبری، تاریخ الامم و الملوک، بیت الافکار الدولیه، عمان، بی تا.
علی، ج، المفصل فی التاریخ العرب قبل اسلام، بیروت، دارالعلم، للملایین، ۱۹۶۹م.
غضبان، ی، مدینه الیثرب قبل الاسلام، دارالبشیر، بیروت، ۱۹۹۳.
الفیروز آبادی، م، القاموس المحیط، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۰.
القرطبی محمد بن أحمد الأنصاری، الجامع لأحکام القرآن، دار الفکر
القرطبی ـ أبو عبدالله محمد . الجامع لأحکام القرآن، دار الکتاب العربی.
گیدنز، آ، جامعه شناسی، مترجم: منوچهر صبوری، نشر نی، ۱۳۷۳
گورویچ، ج. مسائل جامعه شناسی حقوقی. برگرفته از کتاب حقوق و جامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی. سروش‌.تهران. ۱۳۷۱.
قمی، ا. قوانین الاصول، تهران، اسلامیه، بی تا.
مسعودی، ع، مروج الذهب و معادن الجوهر، دارالفکر، بیروت، ۱۹۷۳.
المظفر، م. ر. اصول فقه، ترجمه علیرضا هدائی، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۹.
مغنیة، ج، علم أصول الفقه فی ثوب الجدید، الطبعة، ۱ دار العلم للملایین، بیروت, ۱۹۷۵
المنجد، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۴.
هابس، ت لویاتان (ترجمه حسین بشیریه)، نشر نی تهران ۱۳۸۰.
یعقوبی، ا.تاریخ یعقوبی، مطبعه الشریعه قم، ۱۴۲۵ ه.ق.

*احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد