حقیقت

داستان سینمایی و حقیقت فلسفی

Thu, 24 May 2012 22:33:10 +0000

فلسفه و سینما (۲)

امیر گنجوی

امیر گنجوی –بحث از فلسفه و استفاده کردن از گفتمان‌های فلسفی در نقدِ فیلم امری تلف کننده وقت نیست و به واسطه‌ی محدودیت‌های زبانیِ خاصِ سینما یکی از ملزومات اصلی درک و شناخت بهتر از یک فیلم است. این نکته فشرده بخشِ اول این نوشتاراست.

اینک به طور خاص با بررسی محدودیت‌ها و پتانسیل‌های سینما در مقایسه با گفتمان فلسفی، سعی خواهد شد که حدود ارتباطِ فلسفه وسینما مشخص‌تر گردد.

طبیعت داستان‌گویانه‌ی فیلم و عدم علاقه‌ی سینما به یافتن حقیقت

سینما برای معرفی کردن بهتر پیام خود به مخاطب، محتاج به برقراری یک رابطه‌ی سازنده با فلسفه است. اما تا چه حد سینما به فیلم‌ساز امکان بررسی یک گفتمان فلسفی را می‌دهد؟ نگارنده این مطلب معتقد است که طبیعت داستانی-تخیلی فیلم وعدم تمرکز بر گفتمان حقیقت وسعادت از محدودیت‌های اساسی سینما در ارتباط با فلسفه است.

طبیعت داستان‌گویانه‌ی فیلم و عدم علاقه‌ی سینما به یافتن حقیقت در بسیاری ازموارداین اجازه را به کارگردان نمی‌دهند که بتواند یک مبحث فلسفی را در سینمایش به شکلی کامل، دقیق و موشکافانه بررسی نماید. در گام اول، منطق روایت فیلم، بالاخص در سینمای کلاسیک، می‌طلبد که بیننده با یک قهرمان روبرو گردد که به منظور رسیدن به یک هدف، در اکثریت مواقع، یک سری کنش‌های قهرمانانه را درقبال محیط یا کاراکترهای دیگر انجام می‌دهد. به منظور جلوه دادن به این رویکردهای قهرمانانه، همان گونه که دیوید بوردول بازمی‌نماید ، فیلم تا حد ممکن به ساده کردن قضایا و پیچیدگی‌های داستانی می‌پردازد تا به واسطه آن داستانی را به بیننده عرضه نماید که به راحتی قابل پی‌گیری باشد (Bordwell et al. 1988).

وجود چنین ساختار ساده‌ای به بیننده این یاری را می‌رساند که به سادگی قهرمان و ضد قهرمان فیلم را تشخیص دهد و و در نتیجه با کم‌ترین دغدغه با قهرمان داستان هم‌ذات پنداری نماید و تلاش قهرمان برای سرکوب نیروهای مخالف را بستاید واز آن لذت ببرد. با وجود تاثیر مثبت این استراتژی بر جذابیت یک فیلم، وجود این ساختارِ ساده مانع از آن است که کارگردان در سینما یک مبحث فلسفی را به شکلی کامل و با بررسی کامل دلایل رفتاری کاراکترها بررسی کند. حتی درسینمای هنری و آوانگارد اروپایی هم با وجود چالش کشیدن اساسی بسیاری از این نظریات بازهم طبیعت داستان‌گویانه و تخیلی فیلم مانع از آن است که تماشاگر را موفق به درک پیچیدگی‌های داستانی نماید. در واقع، بررسی رفتارهای کاراکترها در شرایط متضاد و متناقض می‌تواند از یک طرف سبب پیچیدگی داستانی فیلم گردد، و از طرف دیگر زمان فیلم را طولانی‌تر نماید و در مجموع، موجب خستگی بیننده در پیگیری داستان فیلم گردد.

نکته‌ی فوق بیشتر از این حقیقت برمی‌خیزد که سینما برعکس فلسفه، به دنبال یافتن حقیقت در یک فیلم نیست و درنتیجه ساختاری خطی‌ ندارد. برعکس یک متن فلسفی، در یک فیلم ما کمتر به دنبال رسیدن به یک جواب نهایی و درک سعادت هستیم. درکارِ اکثر فلاسفه و حتی ساختارشکن‌هایی مثل نیچه، هدفِ اصلیِ نوشتار یافتن حقیقت یا جوابِ یک قضیه است. جهت رسیدن به حقیقت، لازمه کار یک فیلسوف بررسی پیچیدگی‌های یک استدلال فلسفی با استفاده از صدها مثال متفاوت است، تا متناسب با آن بهترین جواب استدلال مشخص گردد. از این منظر، فیلم به واسطه‌ی رویکرد ساده‌انگارانه‌اش به حقیقت، کم‌تر می‌تواند نقشی مثبت را در انتقال یک فکر فلسفی و بیان پیچیدگی‌های آن بازی کند. درواقع یک متن سنتی فلسفی، احتیاجِ به دنبال کردن یک خط سیر مشخصِ ریتم گرایانه را ندارد. برعکسِ فیلم، ضرباهنگ یک متن فلسفی لازم نیست تا به منظور جذب مخاطب و علاقه‌مند کردن او به سرنوشت کاراکترها هر لحظه تغییر کند و فرضاً کند یا تند شود.

متن فلسفی دارای یک خط سیر خطی ست . در متن فلسفی ، هر گزاره به گزاره دیگر ختم می‌شود واز جمع بندی گزاره‌ها خواننده به نتیجه نهاییِ نویسنده متن می‌رسد. تلاش برای گرته برداری و رسیدن به روندی مشابه در فیلم به راحتی امکان پذیر نیست. در یک فیلم ، "ریتم"‌های متفاوت نقش مهمی را درساختار برعهده دارند. همان‌طور که دلوز بحث می‌کند ، فیلم در حقیقت یک تجربه زمانی-تصویری ست که به واسطه آن با کمک تصویر، در هرزمان، تجربه‌ای جدید خلق می‌گردد و دراین سیر تکامل، لحظاتِ "انفجار" نقش مهمی را در جذاب کردن خط اصلی داستان برعهده دارند (Colman 2008). ساختار فیلم در لحظات انفجار از شکل یک تجربه تکراری و روزمره خارج می‌شود و به کارگردان امکان اتصال به زمان‌هایی را می‌دهد که دلوز آن‌ها را زمان "الوهیتی" می‌خواند. در خلق این لحظاتِ انفجار، ریتم نقش عمده‌ای را درفیلم بازی می‌کند و با کند یا تند کردن ریتم، کارگردان لحظاتی را درفیلم برجسته کرده یا از ارزش می‌اندازد. با وجود مثبت بودن این ساختار در جذاب ساختن فیلم، این ساختارِ انفجاری به بریدن خط مسیر نظرات بیان شده می‌پردازد و درنهایت سبب تضعیف قدرت یک فیلم در بیان پیچیدگی‌های یک مفهوم فلسفی می‌گردد.

به واسطه نکات فوق مشخص است که فیلم دارای همان قدرت یک متن فلسفی از جهت بیان پیچیدگی‌های یک نوشتار فلسفی نیست. آیا با وجود این محدودیت‌ها، سینما قادر به ایجاد خلاقیت‌هایی در ایده‌های فلسفی می‌باشد؟ دربخش بعدی مقاله با کمک بررسیِ موردی فیلم " مرد سوم" (1948) ساخته کارول رید سعی می‌کنم جوابی برای این سوال فراهم آورم.

نمونه "مرد سوم"

فیلمِ مر‌د سوم، سرگذشت یک نویسنده آمریکایی به نام "هالی مارتین" است که به دعوت دوست خود "هری لیم" به وین می‌رود، اما به محض ورود به وین متوجه می‌گردد که دوستش به تازگی درگذشته است. با ادامه داستان هالی متوجه تناقضاتی در ماجرای مرگ هری لیم می‌گردد. وجود این تناقضات او را به ماجرای مرگ هری مشکوک می‌کند و هالی در پی یافتن پاسخی به معضل این تناقضات، تصمیم به بررسی دقیق‌تر مرگ هری می‌گیرد. بدین منظور با افراد گوناگونی که هری با آن‌ها آشنا بوده، منجمله دوست دختر هری به نام"آنا"، صحبت کرده و به جمع‌آوری اطلاعات می‌پردازد . درپی این تحقیقات هری متوجه می‌شود که هالی در واقع یک قاچاقچی داروساز در اتریش بوده که با تخریب محصولات دارویی پول هنگفتی را به جیب زده. او هم‌چنین متوجه می‌شود که ما‌جرای مرگ هری تنها یک داستان ساختگی برای گمراه کردن پلیس است. با آگاه شدن ازاین ماجرا و درک عمقِ اخلاقی فاجعه، هالی تصمیم می‌گیرد که در پیدا کردن هری به پلیس کمک کند. فیلم در نهایت با صحنه قتل هری به وسیله هالی در یکی از کانال‌های زیرزمینیِ وین خاتمه می‌یابد.

ورای لذتِ داستانیِ فیلم، بازیگری‌های زیبا و سینماتوگرافی فوق‌العاده زیبای کارول رید، فیلمنامه فیلم که نوشته گراهام گرین رمان‌نویس بریتانیایی است، از قدرت جذب کنندگی بالایی برای تماشاگر برخورداراست و در ذهن سوالات فراوانی را پیرامون رابطه اخلاق و دوستی فراهم می‌سازد.

بررسی مفهوم فلسفیِ دوستی، انواع آن و رابطه آن با اخلاق، از جمله دغدغه‌های اولیه فلاسفه بوده است. ارسطو از اولین فلاسفه‌ای بود که به تعریف دوستی و انواع آن در اشکال مختلف پرداخت. ارسطو در کتاب هشتم "اخلاق نیکوماخوس"، سه شکل عمده برای دوستی مطرح می‌سازد (Aristotle, Apostle, and Aristotle 1984). ازنظر او، دوستی یا بر "فضیلت" بنا شده است و یا "لذت"و یا "منفعت". در دیدگاه ارسطو، تنها دوستی مبتنی بر فضیلت است که میان مردان خوب وجود دارد و در آن، افراد یکدیگر را به خاطر وجود ویژگی‌های فضیلت‌مندانه دوست می‌دارند و این دوستی درتمام شئون، کامل و بهترین است. دراین نوعِ دوستی هرکدام از دوستان به فکر خدمت رسانی به دوست دیگر خود است. ارسطو همچنین معتقد بوده است که دوستی واقعی فقط مابین افرادِ با فضیلت برقرار می‌شود. طبق نظر او یک فرد بی‌فضیلت نمی‌تواند با یک انسان با فضیلت دوست گردد.

فیلم کارول رید بستری مناسب را برای بررسی ایده‌های فلسفی ارسطو پیرامون دوستی فراهم می‌سازد. همان‌طور که اشاره شد، هری به واسطه درخواست دوست خود، هالی، به وین رفته و به واسطه عمق این دوستی درفکر کشف ماجرای قتل اوست. ورای رابطه دوستی مابین هری و هالی، در فیلم شاهد عشق کورکورانه آنا به هری نیز می‌باشیم. وجود این روابط می‌تواند بستری برای سنجیدن نظر ارسطو پیرامون رابطه عشق جنسی و ارتباط آن با دوستی و همچنین مفهوم دوستی ورابطه آن با قانون فراهم سازد. عشق کورکورانه آنا به هری می‌تواند یادآور صحبت‌های جنجالی ارسطو باشد در تایید این صحبت که عشق جنسی، نوعی دوستی بدون عقل است و درنتیجه از ارزش بالایی برخوردار نیست. همچنین تضاد بین انواع دوستی، دوستی بین هری و هالی و دوستیِ سیاسی بین هری و دولت که درنهایت سبب خیانت هری به هالی می‌شود، می‌تواند بستری را درجهت بررسی نظریات ارسطو فراهم سازد.

فیلم به واسطه مطرح کردن نظرات ارسطو پیرامون دوستی می‌تواند به ذهن یک بیننده در درک بهتر صحبت‌های ارسطو کمک دهد. می‌توان مطرح کرد که درست است که فیلم ارتباطی با صحبت‌های ارسطو برقرار می‌کند، اما آیا فیلم گفتمانی جدید را نیزفراهم می‌سازد؟ در واقع یکی از شرط‌های اصلیِ یک گفتمانِ فلسفی، تازه بودنِ آن است. ادعای مقاله این است که فیلم کارول رید یک گفتمان فلسفی نیز هست. یکی از نکات مهمی که در فیلم مطرح می‌شود بیان این ایده است که یک فردِ بدون فضیلت می‌تواند با یک انسان فضیلت‌مند دوست شده و دوستی عمیقی را نیز بسازد. مطرح کردن این نکته می‌تواند پرسش‌های جدیدی را پیرامون محدودیت‌های فلسفی دیدگاه ارسطو نسبت به دوستی مطرح کند. فیلم دراین جا تناقضی را با صحبت‌های ارسطو فراهم می‌آورد و در نتیجه سوالات جدیدی را درذهن مطرح می‌سازد. فیلم به خوبی مشحص می‌کند که دوستیِ انسانی و دلایل ایجاد آن، پیچیده‌تر از چیزی ست که ارسطو مطرح کرده است.

ورای این نکته، باید توجه داشت که فیلم کارول رید از لحاظ فرمی این امکان را به بیننده می‌دهد که بهتر موقعیت‌هایِ خاصِ توصیف شده‌یِ فلسفی را بازسازی تصویری نماید. مثال‌های فلسفی در اکثر موارد مثال‌هایی خشک هستند که تا حدممکن تقلیل یافته‌اند؛ درحالی‌ که مثال‌های فیلمی، شاخ و برگ یافته ترند. درفیلم کارول رید، شخصیت پردازی‌های انسانی، توجه به مکان‌ها و فضاها، کالبدی انسان‌وارانه‌تر را به فضای تخت فلسفی می‌دهند. با دیدن این کاراکترها، ما بهتر با ماجرا هم‌ذات‌پنداری کرده و آن را واقعی‌تر می‌پنداریم. در فیلم، ما با کاراکترهایی روبه‌روهستیم که واقعی بودن آن‌ها می‌تواند ما را به این سو سوق دهد که ایده‌های فیلسوف از قابلیت تبدیل شدن به واقعیت برخوردار هستند و درنتیجه تجربه متنی را واقعی‌تر احساس کنیم. مواردی از این دست در یک فیلم می‌تواند ما را به دقت بیشتر در یک ایده فلسفی ترغیب کند.

از سوی دیگر، در شکلی اغراق شده، یک فیلم می‌تواند به صورت یک آزمایشگاهی برای بررسی ایده‌های جدید یک فیلسوف درآید. تست کردن پاره‌ای از افکار فلاسفه، به طور مثال طبیعت انسانی در شرایط بحران یا وضعیت طبیعی که هابس از آن صحبت می‌کند، احتیاج به منابع مالی و مادی فراوان دارد؛ لذا در خیلی از موارد این باعث می‌شود نتوان آن‌ها را تست نمود. دراین شرایط یک فیلم‌ساز می‌تواند در قالب یک فیلمِ آزمایشی این ایده‌ها را مطرح کرده و باعث شود که محدودیت‌ها و پتانسیل‌های آن‌ها در واقعیت برملا شود. فیلم "ساعت گرگ" میشل هانکه یک مثال خوب در این زمینه است. دراین فیلم سناریویی مطرح می‌شود که در آن گروهی از انسان‌ها پس از بحرانی طبیعی، وارد دوره‌ای درزندکی می‌شوند که در آن تنها بقا مفهوم دارد. دراین جا سوال اساسی این است که چرا در این شرایط انسان‌ها نمی‌توانند باهم مشارکت بکنند؟ چراعده‌ای خود را در فاصله‌ای از بقیه قرار می‌دهند وشروع به دزدی و کلک زدن یا قتل وغارت می‌کنند. چرا در حالت طبیعی قوانین مختلفی بر روابط انسانی حاکم می‌گردد؟ در این حالت فیلم به صورت ابزاری کمکی در جهت خدمت به فلسفه درمی‌آید و به شکلی مثبت موقعیت‌های غیر منتظره وجدید را برای تفکری فلسفی ایجاد می‌نماید .

باوجودِ این فوائد ، باید در نظر داشت که کم‌تر کسی است که پس از دیدن یک فیلم، به طور مثال مرد سوم، بتواند به یک حکم قطعی پبرامون دوستی و مفهوم آن برسد. در واقع همان‌طور که بروس راسل مطرح می‌کند، در وهله‌ی اول ادعاهای فلسفی با دنیای واقعی سروکار دارند و ادعاهای یک فیلم با دنیای تخیلی. رسیدن به یک حکم فلسفه محتاج آن است که یک حقیقت "واقعی" با توجه به تمام جوانب آن بررسی شود و شرایطِ گوناگون آن مطرح گردد. دراین مورد با دیدن فیلم کارول رید، ما تنها قادر هستیم یک تجربه تخیلی را به یاد آوریم و فیلم قادر نیست که تمامی واقعیت‌های رخ داده و دلایل عمیق روابط موجود در فیلم را باز کند. به طور مثال، فیلم به درستی باز نمی‌کند که به چه دلیل هری به هالی این چنین عشق می‌ورزد. کسی می‌تواند ادعا کند که دلیل عشق‌ورزی هری به هالی نوعی علاقه جنسی سادیستی است و تمایلات جنسی است که سبب ارتباط یک انسان فضیلت‌دار به یک انسان غیرفضیلت دارمی‌گردد. همچنین در فیلم به خوبی رابطه عشق با دوستی باز نمی‌شود و فیلم در قالب مری، ما را تنها با یک شخصیت مالیخولیایی ، که یادآور کلیشه زن احساساتی است، روبه‌رو می‌کند. زنی که دیوانه‌وار هری را دوست دارد. بیننده‌ی آگاه پس از دیدن فیلم با سوالات فراوانی نسبت به این شخصیت روبه‌رو است و درنهایت فیلم مرد سوم به واسطه ساختار تخیلی خود بیان نمی‌کند که چند درصد مردم در مواجهه با چنین شرایطی دوستی خود را فدای دوستی با دولت به شکل ارسطویی‌ می‌کنند.

نتیجه گیری

در مطالب فوق سعی شد که رابطه فلسفه وسینما بازتر گردد. همچنین سعی شد که محدودیت‌ها و پتانسیل‌های سینما در رابطه با فلسفه مشخص شود. همان‌طور که بحث گردید، فیلم زبان مخصوص به خود را ندارد و در نبودِ این زبان محتاج به بکارگیری گفتمان فلسفی است. مقاله مشخص نمود که طبیعت داستانی-تخیلی فیلم وعدم تمرکز بر گفتمان حقیقت وسعادت از محدودیت‌های اساسی سینما در ارتباط با فلسفه می‌باشند. همچنین مباحث این مقاله بیان نمود که فیلم قادر است که مثال‌های متناقض وجدیدی را در کنار نوشته‌های فلاسفه عرضه دارد وهمچنین قادر است به مثال‌های خشک فلسفی فرمی مطلوب‌تر ببخشد و بیننده را به پیگیری آن‌ها علاقه‌مند سازد و غیر از این موارد فیلم می‌تواند به صورت یک آزمایشی جهت بررسی یک ایده فلسفی درآید.

مجموع ضعف‌ها وقدرت‌های مطرح شده پیرامون فیلم در رابطه با فلسفه می‌تواند ما را به نپذیرفتن بخش دوم استدلال دوم هگل سوق دهد که بر مبنای آن "اگر فیلم ابزاری قوی برای بیان فلسفه نیست، پس بهتر است جایگاه خود را به متون فلسفی و بحث‌های منطقی بدهد". استدلال‌های مطرح شده در این مقاله می‌تواند ما را به این نتیجه سوق دهد که رویکرد معقول‌تر و راه‌گشا در رابطه‌ی فلسفه و سینما، استفاده‌ی هم‌زمان از ابزار سینمایی و ابزارهای سنتی در عین پذیرش محدودیت‌های آن‌هاست. پذیرفتن استدلال هگلی بدین معنا است که اگراز شما خواسته‌شده باشد که درِ یک قوطی پیچ‌‌خورده را به کمک یک سکه یا پیچ‌گوشتی بازکنید باید از پیچ‌گوشتی استفاده شود چون‌که پیچ گوشتی ابزار بهتری برای بازکردن پیچ در مقایسه‌ی با سکه است. پیچ‌گوشتی این امکان را می‌دهد که پیچ را به سادگی و در زمان کوتاه‌تری بازکنید، درحالی‌که بازکردن پیچ با سکه کاری دشوار و وقت‌گیر است.

مشکل بکارگیری این استدلال در مواجهه با فیلم در این است که این منطق از یاد ‌می‌برد که گاه "تلفیق" می‌تواند پاسخ‌ هوشمندانه‌تری را برای یک پرسش بیابد. در مثال سکه و پیچ‌گوشتی، این امکان هست که در ابتدا که نیاز به ظرافت بیشتری هست پیچ‌گوشتی را بکار برد، و سپس از سکه استفاده‌کرد تا سرعت کار افزایش‌ یابد. در مثالِ رابطه‌ی فلسفه و سینما نیز با همین مسئله روبرو هستیم. در بخش‌هایی از مباحث فلسفی که برای بررسی یک پرسش، ذکر مثال‌های گوناگون و داشتن ساختاری یکنواخت و گزاره به گزاره مورد نیاز است، به منظورسادگیِ کار می‌توان مباحث فلسفی را بصورت نوشتاری مطرح‌ کرد، و سپس بخش‌هایی از گفتمان فلسفی را که نیازمند گره‌گشایی و تفسیر مثال‌ها یا راستی‌آزمایی نظریات جدید است، به کمک ابزار سینما انجام داد.

ارجاع‌ها:

Aristotle, Hippocrates George Apostle, and Aristotle. 1984. Aristotle's Nicomachean ethics. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press
Bordwell, David, Janet Staiger, Kristin Thompson, and ebrary Inc. The classical Hollywood cinema film style & mode of production to 1960. Columbia University Press 1988. Available from this link
Colman, Felicity. 2008. Deleuze and cinema : the film concepts. Oxford: Berg

بخش نخست:

طرح مسئله رابطه فلسفه و سینما

نظریه‌های حقیقت

Wed, 08 Feb 2012 00:41:09 +0000

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر − در این نوشته نخست می‌کوشیم منظور از "نظریۀ حقیقت" را روشن کنیم.

سپس گونه‌های مشهور نظریه حقیقت را برمی‌شمریم و با مثال روشن می‌کنیم که هر یک به موضوع خود چگونه می‌نگرد.

در ادامه با ذکر مثال اختلاف دید آنها را برمی‌نماییم، و در پایان به دسته‌بندی آنها می‌پردازیم.

منظور از نظریۀ حقیقت

گزارۀ حقیقی چه گزاره‌ای است؟ چرا مثلا گزارۀ "شیراز مرکز استان فارس است" حقیقی خوانده می‌شود؟ یکی از رایج‌ترین پاسخ‌ها این است که این گزاره حقیقی است، چون با واقعیت تطابق دارد. حقیقت، ارزش گزاره‌ای است که با واقعیت همخوان باشد. به این تبیین، نظریۀ انطباقی[1] حقیقت می‌گویند. برداشتهای دیگری نیز از حقیقت وجود دارند. همۀ آنها را هنوز فهرست و دسته‌بندی نکرده‌اند. برخی از این برداشت‌ها آن حد اندیشیده و پخته‌اند که بتوانند نظریۀ حقیقت نام گیرند.

اصطلاح "نظریۀ حقیقت" را نخست ارسطو به کار برده است. مفهوم حقیقت در عبارت ارسطویی "نظریۀ حقیقت" معنایی کلی دارد، آنسان کلی که منظور از "نظریۀ حقیقت" مترادف با خود فلسفه می‌شود. در فلسفۀ جدید و مشخص‌تر بگویم در فلسفۀ از دهۀ ۱۹۲۰ به این سو، "حقیقت" در "نظریۀ حقیقت" به حقیقت‌های مشخص برمی‌گردد. با وجود این گرایش به امر مشخص، موریس شلیک، از اعضای حلقۀ وین، معتقد بوده است که اصطلاح "نظریۀ حقیقت" درخور موضوع این اصطلاح نیست، زیرا نظریه تشکیل شده است از یک یا چند فرضیه، در حالی که معمولا زیر عنوان "نظریۀ حقیقت" برداشتی از حقیقت فهمیده می‌شود و چنین انگارگانی، جایی برای طرح فرضیه و اثبات روشمند آن نیست.

معمولا وقتی کلام درهم پیچد که این اصطلاح درست است یا آن اصطلاح، بهترین راه چاره آن است که با خونسردی پرسیده شود منظور چیست. اگر در کاربست مفهوم نظریه سختگیر باشیم، بایستی حق را به شلیک بدهیم. منظور از نظریه در "نظریۀ حقیقت" چیزی مترادف با "نظریه" در عبارتی چون "نظریۀ نسبیت" یا نظام نظری جامع "نظریۀ اعداد" در ریاضیات نیست. کسانی که در فلسفۀ جدید از اصطلاح "نظریۀ حقیقت" استفاده کرده‌اند، منظورهای مختلفی در سر داشته‌اند، که از جملۀ آنها تعیین جایگاهی است برای پاسخگویی به این پرسش که چه داریم می‌گوییم وقتی می‌گوییم این یا آن گزاره حقیقت دارد.

پرسش‌های دیگری نیز برای تعیین منظور "نظریۀ حقیقت" مطرح شده‌اند که ما به آنها نمی‌پردازیم، اما اشاره می‌کنیم که از جملۀ آنها این پرسش مهم است که معیار حقیقت چیست، یعنی چگونه می‌فهمیم که گزاره‌ای حقیقی است.

برخی برداشت‌ها دربارۀ حقیقت وجود دارند که نمی‌توان آنها را "نظریۀ حقیقت" نامید، یا چون تدقیق‌پذیر نیستند در حد برداشت‌های دیگری که پذیرفته شده که "نظریه" خوانده شوند، یا اینکه خود آشکارا با مفهوم "نظریه" مخالف دارند. آنچه کارل یاسپرس درمورد حقیقت نوشته از نوع اول است، و آنچه هایدگر در این باب نوشته هم از نوع اول، هم از نوع دوم. بحث یاسپرس دربارۀ حقیقت بحث دربارۀ کلیت عالم و آدم است، و اصلا مقایسه‌پذیر نیست با بحث مشخص و روشن کسی چون تارسکی. بحث هایدگر نیز بحث "هستی" است، حقیقت را چون رخداد هستی معرفی می‌کند، رخدادی که از نظر هایدگر علم و فلسفه و مقولاتی چون نظریه قادر به درک وبیان آن نیستند.

نظریه‌های مشهور حقیقت

نظریه‌های مشهور حقیقت اینهایند:

• نظریۀ انطباقی حقیقت:

گزارۀ "گ" آنگاه حقیقت دارد، که "گ" با واقعیت همخوانی داشته باشد.

مثال: "شیراز مرکز استان فارس است" گزاره‌‌ای حقیقی است، چون با واقعیت همخوان است، بر آن انطباق دارد، مطابق با آن است.

• نظریۀ زیادگی[2] حقیقت/ نظریه تورم‌کاهانه[3] حقیقت:

نظریه‌هایی را که برمی‌نهند مفهوم حقیقت زاید است، و یا برمی‌نهند که به دلیل پیوستگی ابهام‌آور مفهوم حقیقت به مجموعه‌ای از مفهوم‌ها و برداشت‌های ناروشن بایستی از استفادۀ تورمی از آن اجتناب کرد، نظریه‌های کمینه‌گرا[4] نامیده می‌شوند. کمینه‌گرایی با واقع‌گرایی، یعنی خروج از گفتار و نظر به واقعیت صورت می‌گیرد.

مثال: گزارۀ "شیراز مرکز استان فارس است" حقیقی است یعنی اینکه شیراز مرکز استان فارس است.

در این مثال شاخص خروج از پهنۀ زبان و رویکرد به واقعیت برداشتن گیومۀ دو طرف جملۀ "شیراز مرکز استان فارس است" است:

"شیراز مرکز استان فارس است" (گفتمان) ← شیراز مرکز استان فارس است (واقعیت)

به این جهت است که با این تعبیر، نظریۀ کمینه‌گرا، با صفتهای گیومه‌بردار یا گفتاوردزدا[5] نیز توصیف می‌شود.

• نظریۀ سازشی[6] حقیقت:

گزارۀ "گ" آنگاه حقیقت دارد، که کارشناسان در آزادی کامل به این داوری همساز برسند که "گ" حقیقت دارد.

مثال: گزارۀ "اسکندر تخت جمشید را به آتش کشید" در صورتی حقیقت دارد که کارشناسان تاریخ، به دور از هر نوع اجباری و از راه بحثی دانش-جویانه به این سازش برسند که گزاره‌ای راستگوست.

• نظریۀ همخوانی[7] حقیقت:

گزارۀ "گ" آنگاه حقیقت دارد که همخوان باشد با دیگر گزاره‌هایی که به‌عنوان حقیقی پذیرفته شده‌اند (یا از آنها استنتاج شود).

مثال: در هندسۀ اقلیدسی گزاره "مجموع زاویه‌های مثلث ۱۸۰ درجه است" گزاره‌ای حقیقت‌گوست، چون از اصل حقیقت‌مند اقلیدس استنتاج می‌شود.

مثالی دیگر: "در حکومت تابع سنت اسلامی، دارندگان مقام‌های اصلی سیاسی بایستی از رجال باشند" گزاره‌‌ای حقیقی است، چون برپایۀ رژیم غالب در خوانش مجموعۀ آیات و احادیث در مورد مقام دو جنس و تقسیم کار جنسی از نظر اسلام با این مجموعه همخوان است.

• نظریۀ انجام‌گری[8] حقیقت

این نظریه از نظریۀ کنشی زبان برخاسته است که با جدایی‌اندازی سنتی میان "حرف" و "عمل" مخالفت کرده است. براین پایه حقیقی دانستن یک گزاره، خود نوعی عمل دانسته می‌شود. آنچه در این حال انجام می‌شود یک ادعا، نوعی تقسیم‌گری یا نوعی جبهه‌گیری به نفع چیزی و ابراز مخالفت با چیز دیگری است.

مثال: "بنیانگذار سلسلۀ قاجاریه انسان سفاکی بود" حقیقت دارد، به این معناست که من ادعا می‌کنم یا تصدیق می‌کنم که آن آدم سفاک بوده است. این سخن محتملا می‌تواند این معنا را داشته باشد که من در جبهۀ آنانی‌ام که با دیدی مثبت به سلسلۀ قاجار یا دست کم بنیانگذار آن نمی‌نگرند و مخالفم با آنانی که به هر دلیل به سفاکی آن شاه توجه ندارند یا آن را می‌پوشانند.

• نظریۀ کاربردباورانه[9]‌ی حقیقت

این نظریه مبتنی بر این داوری است که در کاربرد است که معلوم می‌شود چه گزاره‌ای درست است و چه گزاره‌ای نادرست.

مثال: "بنز اتوموبیلی است ایمن‌تر و بُروتر از پیکان." این گزاره گزارشی حقیقت-گو است، چون در عمل رانندگی معلوم می‌شود که صحت دارد.

توضیح تفاوت‌ها

تفاوت رویکردها و دیدگاه‌های این نظریه‌ها چنان است که پرسیدنی است آیا همۀ آنها از چیز واحدی سخن می‌گویند. تفاوت به ویژه آنگاه آشکار می‌شود که برای درک آنها با نظر به یک موضوع یگانه مثال زده شود، آن هم نه موضوعی چون یک قضیۀ هندسی یا قانونی در طبیعت‌شناسی، بلکه موضوعی که به پسند و سود و ارزش‌گذاری و دیدگاه مربوط می‌شود. مثالی از این دست بزنیم: ۱۷ شهریور:

• نظریۀ انطباقی حقیقت:

گزارۀ "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" حقیقت دارد، چون بر این واقعیت منطبق است که در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند.

• نظریۀ زیادگی حقیقت:

موضوع این نظریه با موضوع نظریۀ پیشین مشابه است. از دیدگاه آن: حقیقت گزارۀ "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" در این است که: در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند.

• نظریۀ سازشی حقیقت:

حقیقت گزارۀ "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" در این است که مورخان بتوانند در مورد درستی آن در بحثی کارشناسانه و بدون غرض و مرض به توافق برسند.

• نظریۀ همخوانی حقیقت:

از این دیدگاه "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" حقیقت دارد، چون با مجموعۀ خبرها و تصورها و باورهای ما در مورد شاه و سال آخر سلطنت او می‌خواند.

• نظریۀ انجام‌گری حقیقت:

من با گفتن اینکه "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" حقیقت دارد، یک ادعا می‌کنم؛ به احتمال بسیار موضعی سیاسی می‌گیرم، و با این کار جهان را به دو قسمت تقسیم می‌کنم: در یک سو آنانی قرار دارند که خشونت‌های رژیم شاه را می‌بینند، در سوی دیگر آنانی ایستاده‌اند که آنها را نمی‌بینند، یا قابل ذکر نمی‌دانند، یا به هر دیلی با یادآوری‌شان مخالف هستند. پس گفتن این جمله، یک حرف زدن خشک و خالی نیست، یک اقدام است، یک جبهه‌گیری است که از مجموعه‌ای از کنش‌ها و واکنش‌ها برخاسته و به مجموعه‌ای دیگر پیوند می‌خورد.

• نظریۀ کاربردباورانۀ حقیقت:

حقیقت گزارۀ "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" در رویکردی کاربردی به واقعیت است. اگر در این کارکرد باور به این گزاره اختلال ایجاد کند، آن را نمی‌پذیریم و برعکس اگر مفید و مناسب باشد – مثلا به لحاظ طرح داستان انقلاب ایران، موضع سیاسی ما یا ضرورت عملی یا نظری اذعان به آن –می‌پذیریمش.

دسته‌بندی نظریه‌های حقیقت

یکی از دسته‌بندی‌های رایج از نظریه‌های حقیقت چنین است: نظریه‌ها واقع‌گرا هستند، آنگاه که پایۀ حقیقت را در واقعیت بجویند، و غیرِ واقع‌گرا هستند، آنگاه که مبنا را در چیزی غیر از واقعیت مستقل از ذهن بدانند. با بیانی شبیه به بیان رایج در فلسفۀ اسلامی می‌توانیم بگوییم نظریه‌های واقع‌گرا قایم به نفس الامر واقع هستند و نظریه‌های غیر واقع گرا قایم به اعتقاد. اشکال بزرگ این دسته‌بندی آن است که نمی‌تواند جایگاه دقیقی برای نظریه‌های انجام‌گری و کاربردباوری تعیین کند، زیرا بنابر یک تفسیر آنها را می‌توان در دستۀ اول و بنابر تفسیری دیگر در دستۀ دوم گذاشت.

دسته‌بندی سه‌تایی زیر این مشکل را ندارد:

سه پهنه در نظر می‌گیریم: پهنۀ بودش، پهنۀ باور و پهنۀ کنش.

اگر مرجع در ارزش‌گذاری گزاره‌ به عنوان حقیقی، بودن باشد، نظریه بودشی است.

اگر مرجع، دانسته‌ها، باورها و واگشتگاه‌های دانش-مندانه یا باوراننده دربارۀ موضوع باشد، باورداشتی است.

و سرانجام اگر به کنش و نتیجۀ آن نظر دوزد، کنشی است.

بر این قرار نظریه‌های انطباقی و زیادگی به دستۀ بودشی، نظریه‌ها‌ی سازشی و همخوانی به دستۀ باورداشتی و نظریه‌های انجام‌گری و کاربردباورانه به دستۀ کنشی نظریه‌های حقیقت تعلق دارند.

اکنون می‌توانیم چنین قاعده بگذاریم: در پاسخ به این پرسش که: چرا "گ"؟

− اگر بگوییم گزارۀ "گ" حقیقت دارد، چون امر واقعی را بیان می‌کند، "حقیقت" را از موضعی بودشی تبیین کرده‌ایم. عبارتهای رایج در ارزیابی گزاره از این موضع بر این گونه‌اند: "چنین بوده است"، "چنین است"، "رخ داده است"، "رخ می‌دهد"، "رابطه‌ها، مناسبات و آرایش نیروها ایجاب کرده یا می‌کند".

− اگر بگوییم گزاره حقیقت دارد، چون مثلا، قول مراجع است، با قول مراجع می‌خواند، یا از آنها استنتاج می‌شود، موضعمان باورداشتی در معنای ارجاع آن به مجموعه‌ای از دانسته‌ها، باورها و اعتقادهاست. این گونه به موضوع می‌نگریم، در جایی که برای توجیه حقیقت از عبارت‌هایی از این دست استفاده می‌کنیم: "در کتاب آمده است"، "شیخنا چنین فرموده است"، "قول بزرگان است"، "از گفته‌های دانشمندان استنباط می‌شود"، "کارشناسان به این نتیجه رسیده‌اند".

− اگر بگوییم گزارۀ "گ" حقیقت دارد، چون نقشی اجتماعی آن را ایجاب می‌کند، حکم این است، در برابر موضعی دیگر طرح شده است، امتحان عملی خود را پس داده است، کارآمد است، به آزمایشهای ما پاسخی مناسب می‌دهد و همانندهای اینها، حقیقت را از دیدگاه کنشی می‌بینیم.

پانویس‌ها

[1] Correspondence theory

[2] Redundancy theory

[3] Deflationary theory

[4] minimalist

[5] disquotational

[6] Consensus theory

[7] Coherence theory

[8] Performative theory

[9] Pragmatic theory

امکان حقیقت از منظر افلاطون

nikfar — Sun, 10 Jul 2011 15:08:33 +0000

تورج قانونی

تورج قانونی − بسیاری از فیلسوفان به دنبال تعریف فلسفه بوده‌اند و هر یک به نوعی خود را در بند آن می‌دیده‌اند. اگر بخواهیم به این سؤال جواب دهیم که فلسفه چیست، ناچاریم به تاریخ فلسفه برگردیم. مناسبت فلسفه با تاریخ اگر چه ممکن است تعارض ظاهری حقیقت با گذشته را ایجاد کند، ولی حقیقتی که فلسفه وجه توجه خود قرار می‌دهد حقیقتی نیست که تاریخ به آن توجه کند.

اگر چه در طول تاریخ فلسفه نقاب از خود برمی‌دارد ولی نه کهنه می‌شود و نه فراموش می‌گردد، به همین جهت جزئی از وقایع تاریخ نیست و تاریخ شرط وجود آن نیست. فلسفه خود را در قالب نظام‌های فلسفی آشکار می‌کند و سیر تاریخی فکر فلسفی را ممکن می‌سازد.

فلسفه و فیلسوف

فیلسوف را اگر کسی بدانیم که به دنبال تبیین عالم است و این تبیین را چنان مدّ نظر دارد که هم شامل اشیا باشد و هم جهت افعال را مشخص کند، باید به گذشته برگردیم و کثرت اقوال فیلسوفان را از وجوه ممیزۀ آن بدانیم. کثرت اقوال اگرچه برحسب ظاهر وحدت موضوع فلسفه را سلب می‌کند و آن را به موضوعات متعدد تبدیل می‌کند، ولی باید به این امر توجه کرد که بدون سلب آن نمی‌توان از وجوه متعدد وحدت حاکم برآن پرده برداشت.

براستی چه کسی را غیر از افلاطونِ سقراطی می‌توان در تاریخ فلسفه یافت که در بین سلب و ایجاب در تردد باشد؟ شاید بتوان گفت او تنها حکیمی است که معنای موجود و ممکن را می‌داند. ‌موجودی که از وضعی به وضعی می‌گراید و همچون یک ارگانیسم زنده عمل می‌کند، احکام پیشین خود را در استمرار حیات خود از خود سلب می‌کند و چنین است که ثبات نمی‌پذیرد. وجود او ممکن است به سکون بگراید تا به این ترتیب از خود نقاب بردارد، اما هرگز نمی‌تواند به ثبات رسد مگر این که سلب وجود از امکان خود کند و این سلب به طریق اولی منجر به سلب وحدت شئ می‌شود. موجود ممکن همچون یک ارگانیسم در حرکت است و آنجا که از حرکت وا می‌ماند ارتباط خود را با موجودی که در حال است ، با واقع از دست می‌دهد و به گذشته می‌پیوندد.

حقیقت و امر ممکن

موجود ممکن باید وجود خود را در بستر امر ممکن درک کند، در بستری از متغیر‌ها که با آن‌ها از یک سنخ است ، تا هم به (معنای) وجود و هم به ادراک فی‌نفسه خود چنانکه در شأن امر ممکن است گذر کند. از این جهت حقیقت نیز برای‌اینکه بر من آشکار شود باید با امر ممکن، عالم امکان، الفتی بیابد و به تبع آن مقتضیات امکان را در خود آشکار کند. امر ممکن اگر در بستر زمان و مکان تغییری می‌کند باید بتواند این تغییر را توجیه کند بدون این که حیث امکانی خود را از دست بدهد.چرا که امر ممکن نمی‌تواند با سلب خود، حقیقت را بشناسد و بدون آن از تبیین خود براید، زیرا آدمی موجودی است که از “امکان و اختیار” بهره برده است.از این روی حقیقت به امکان گذر می کند تا برای موجود ممکن قابل حصول شود بدون این که حقیقت خود را به عالم ماده تنزل دهد یا موجود ممکن بتواند به عالم حقیقت ارتقا یابد. این موجود ممکن است که با حیث امکانی خود به حقیقت نظر می‌کند و به این جهت آن را به اختیار خود به امکان سوق می‌دهد. اگر امر ممکن نمی‌تواند به قصد شناخت حقیقت کما هو حق ها براید از این جهت است که نمی‌تواند از خود سلب حیات و امکان کند.

گر چه امر ممکن عالم و آدم را نشانه رفته است ولی نباید بر آن بود که امکان در این دو به یک معنا است چه که این انسان است که ازاختیار بهره برده و از این حیث از عالم مضطر فاصله گرفته است ولی چون اختیار او در عالم معنا می‌یابد و مقید به قید امکان می‌‌گردد باعث می‌شود که در مقابل حقیقت موضع بگیرد و خود را منفعل محض نداند.

ارسطو

بسیاری از حکما اگر چه از امکان سخن گفته‌اند اما ناظر به این وضع متغیر نبوده‌اند. اگر بتوان ارسطو راکه بیش از ۲۰۰۰ سال منشأ اثر بوده و هست را واضع جهات سه‌گانه (امکان، امتناع، ضرورت) در منطق بدانیم شاید نتوانیم بگوییم که دغدغه ممکن او را همچون استادش به وضع‌های متعدد سوق می‌داد چنان که در تمامی دیالوگ‌های سقراطی شاهد آن هستیم.

او برای تبیین حقیقت، فرم‌های ثابت ماده، صورت، قوه، فعل، جوهر، عرض و غیره را از بطن طبیعت انتزاع می‌کند و موفق به تبیین عالم متغیر با توجه به این فرم‌های ثابت می‌شود. شاید بتوان گفت از ماهیت امر ممکن آنجا که به اشیاء ناظر است در قالب فرم‌های ماده و صورت از آنها پرده برمی‌‎دارد ولی وقتی به یک ارگانیسم می‌رسد مجبور است علاوه بر این دو ، مقولات قوه و فعل را نیز به آنها منضم کند و این امر ناخواسته به آنجا می‌رسد که چالش و تقابل ثابت و متغیر بیشتر عیان شود، به طوری که امکان سلب معنا از وجود آن مهیا ‌گردد. گویی تلاش او در توجیه حقیقتی است که از قبل شناخته شده و پیوند خود را با جهان خارج از دست داده است و شاید به این جهت است که ثبات گرفته است و البته ما شاهد همین ثبات یا نظمی هستیم که در طول آثار ارسطو می‌درخشد و می‌توانست عالم را چنان که ما را راضی می‌کرد تبیین کند و البته از پژوهش‌گر طبیعت نباید چیزی غیر از این انتظار داشت و این چیزی نبود که بتوان با تبعیت از افلاطون به آن رسید .

البته منطقی تا مطلوبش حقیقت نیابد چنین نمی‌کند. برای منطقی حقیقت پیش از آن که در فرم‌های منطقی قرار گیرد روشن شده است. به این جهت منطق نقش اثبات حقیقت را دارد نه روال آشکارشدن آن را. گویی منطق به حقیقت تقدم دارد از آن جهت که می‌تواند در قالب شروط استدلال، صدق حقیقت را آشکار کند. حقیقتی که منطبق با نفس‌الامر خود (حد ذاتی شی) نباشد حاکی از چه می‌تواند باشد و چگونه می‌توان آن را از اوهام متمایز کرد؟

اما باید متوجه بود که صدق منطقی آنجایی امکان ظهور می‌یابد که پیش از آن حقیقتی وجود داشته باشد تا انطباق ممکن باشد و صدق حاصل شود. آیا در این صورت نباید از حقیقت شناختی داشته باشیم تا بتوانیم آن را مبنای صدق قرار دهیم و آیا چنین چیزی در منطق ارسطو امکان پذیر است؟ چگونه می‌توان از حضور و غیاب حقیقت در نظام ارسطویی سخن گفت؟ در سیر منطقی نتیجه تابع مقدمات است و به آن پیش از آن‌که در بستر اَشکال قیاس به اثبات رسد مطلوب می‌گویند. ولی چه چیزی مطلوب را از بین مطلوب‌های دیگر برای آدمی ممکن می‌کند و این انتخاب را برای او مهیا می‌سازد؟ شایدنتوان منطق را اسباب کشف حقیقت دانست ولی می‌توان در صحّت حقیقت کشف‌شده به ارزیابی آن امیدوار بود.

افلاطون

برای افلاطون وضع صورت دیگری دارد. حقیقت بر منطق تقدم دارد و منطق او به تبع نمودار شدن حقیقت شکل می‌گیرد، بدون این‌که بتواند خود ملاکی برای آن باشد. او با دیالوگ راه به حقیقت می‌برد زیرا می‌داند که فقط در دیالوگ است که می‌‌تواند از مشروط به شرط گذر کند. او در پی مطلوب خود است برخلاف ارسطو پژوهشگر طبیعت نیست،زیرا مطلوب او از سنخ طبیعت نیست. ارسطو کسی است که مبنای کوشش خود بر طبیعت قرار می‌دهد و از مشهود (محسوس) شروع می‌کند نه از مشروط؛ ولی این افلاطون است که در دیالوگ سعی می‌کند از طریق فرضیه یا شرط و مشروط به کنه مشهود راه ‌یابد و حقیقت امر ممکن را آشکار کند.فقط در بستر دیالوگ است که می‌توان از وضعی به وضعی یا از مشروطی به مشروطی دیگر گذر کرد تا به شرطی رسید که خود دیگر مشروط نباشد.

افلاطون خود را اسیر فکر منطقی نمی‌کند. او نمی‌خواهد مطلوب خود را اثبات کند. او به فکر چالش مفروضات خود است.در هر قدم نقص فکر خود را طرح می‌کند و فضایی را مهیا می‌کند که فکر بدیل بتواند بارور شود ولی بدون این‌که تعلقی بدان داشته باشد می‌گذارد حقیقت در قالب دیالوگ خود را آشکار کند. گویی می‌داند فکر منطقی برای‌اینکه به اثبات برسد باید از تناقض و تخالف گذر کند، ولی پرهیز کردن از این امور، اگر بتواند کمک کند، نمی‌تواند باعث باروری فکر شود. از این حیث شاید بتوان هم‌سخن با کسانی شد که منطق را کشنده فکر می‌دانند. هرچند افلاطون به چنین امری اشاره نمی‌کند ولی خود را در بند اثبات مطلوب نمی‌بیند. همان‌جا که فکر می‌کنیم به مطلوب خود نائل شده‌ایم بدیل‌های دیگر نقض آنها را آشکار می‌کند و این سیر جدلی ناتمام می‌ماند تا خود نشان از امر ممکنی کند که به دنبال حقیقتی است که در شاًن موجود ممکن است .

حقیقت و امکان آن

گویی امر ممکن خود را فقط می‌تواند در دیالوگ به منصه ظهور رساند و پایان ناتمام این سیر جدلی خود نمادی است از موضوعی که به نحوی به فعلیت خود نائل شده است. ولی نه می‌تواند و نه باید بتواند از امکان خود سلب اعتبار کند.

حقیقتی که در پایان دیالوگ‌های سقراطیِ افلاطون شاهد آن هستیم حقیقتی است که عرصه امکان اجازه ظهور آن را می‌دهد. افلاطون در این دیالوگ‌ها می‌خواهد بگوید که باید به دنبال حقیقت بود ولی نباید آن را جدا از ویژگی ذاتی امری که حاکی از آن است جست. باید تحری حقیقت کرد و برای این که گرفتار جزم‌گرایی نشد همواره خود را در حالتی از تعلیق حکم قرار داد و مستعد قبول فکری شد که با آن تخالف دارد.

البته افعال و افکار ما همین‌که به فعلیت مرور می‌کنند از تعلیق حکم خارج می‌شوند. اگر چه بر حسب ظاهر در این امر تناقضی نهفته است اما نمی‌توان به نحو ایده‌آل از آن سلب اعتبار کرد و خود را فیلسوف یا کاوش‌گر حقیقت دانست مگر اینکه از امکان خود سلب اعتبار کنیم تا هم به مقصد خود نائل شویم و هم به نفی خود حکم کنیم که به تبع آن مسئله ما نیز نفی می‌شود. در اینجا باید یک بار دیگر گفت که اگر چنین کوششی به انجام خود رسد و بتوانیم به حقیقتی رسیم که با وضع ما منطبق و سازگار نباشد از محال سر درمی‌آوریم و گرفتار تناقض دیگری می‌شویم که نمی‌توانیم از آن اجتناب کنیم.

اگر بخواهیم آموزه افلاطون را خلاصه کنیم باید بگوییم نه باید به آنچه که از پیش داشتیم امیدی ببندیم و نه به آنچه که هم اکنون دارای آن هستیم دل‌خوش باشیم، چرا که حقیقت امکان چنان است که نمی‌تواند مستقل باشد. آن در تمامی آنات زمان می‌تواند جز آن باشد که هست و ما این را مشاهده می‌کنیم که در بستر تغییر از سکون بهره می‌برد، ولی نمی‌تواند ثبات پذیرد. می‌توان در سکون‌های متعدد توقف کرد و آن را شناخت. می‌توان در جایگاه این سکون‌ها آنجا که افلاطون از موضوعی به بدیل آن گذر می‌کند هم با آن موضوع آشنا شد و هم با بدیل دیگری که موضوع را به نحو دیگری آشکار می‌کند از آن پرده برداشت و دریافت که چگونه دیالوگ و حقیقت با هم رشد می‌کنند، بدون این‌که تمامیت پذیرند، تا این نا تمامی به نحو ضمنی دلالت بر امر تمامیت ناپذیر یا کمال مطلقی ‌کند که به وصف نمی‌آید. شاید بتوان آن را موضوعی در یک سیر دیالکتیکی ناظر به حقیقت قرار داد، ولی نباید در انتظار تقریر تمامیت حقیقتی را داشت که با ادراک امکانی من سازگار باشد و در آن بگنجد.