ارسطو

"جنسیت / پلیس" در حیات سیاسی

Fri, 09 Mar 2012 11:15:17 +0000

رضا کارخانه

رضا کارخانه − اگر آغازگر اندیشه سیاسی را ارسطو بدانیم، آنگاه بی شک باید تاریخ اندیشه سیاسی را نیز به گونه‌ای وامدار تمایز بنیادینی بدانیم که وی میان دو عرصه از حیات آدمی شکل داد. با ارسطو بود که " حیات" از" انسان " جدا شد و از دیگر سو در قالب و فرمی نوین – فرمی سیاسی شده - در عرصه "دولت شهر" به آن پیوند خورد.[1] تقسیم بندی‌ای که بر مبنای آن شکل‌های گوناگونی از نظام‌های سیاسی سازمان‌بندی شدند و هریک از دو حیات در هیئتی نوین و با اهداف و کارویژه‌های متمایز بازتعریف شدند.

همین امر، دستمایه اندیشمندان بسیاری شد تا در دوره‌های گوناگون ساختار اندیشه خود را نسبت به آدمی، جامعه و سیاست سامان بخشند، از ادموند برک تا هانا آرنت و هابرماس و از فوکو تا رانسیر و آگامبن و ... همگی سنت فکری خویش را به گونه‌ای مدیون همین نظم نوین ارسطویی هستند، نظمی که آرنت، سرچشمه‌های توتالیتاریسم را از دل آن بیرون کشید و فوکو آن را مبنایی قرار داد برای بازشناسی کالبد-سیاست و زیست-سیاست. آگامبن این نظم را در هیئت " وضعیت استثتائی " و حیات برهنه باز سازی کرد و ژاک رانسیر بر آن قبای سیاست/ پلیس پوشانید.

اهمیت تمایز ارسطویی

اما اهمیت این صورت بندی نوینِ حیات زمانی بیشتر روشن می‌گردد که بدانیم، در دیدگاه ارسطو حیات تا آنجا انسانی است که سیاسی است و تا آنجایی سیاسی است که عقلانی است. و به حقیقت، گواهِ سرشت سیاسی آدمی، تملک‌اش بر لوگوس (عقل/ کلام) است، لوگوسی که خود ابزاری است در جهت متجلی ساختنِ یک اجتماع در قالبِ ادراکِ حسیِ امر عادلانه و ناعادلانه، لوگوسی که در تقابل با "فون" (صدای حیوانی) قرار می‌گیرد، صدایی که صرفاً مناسب بیان تاثرات ناشی از لذت و تألم است.

بنابراین، زبان گویا و قدرت بیان و آنچه شنیدنی است از آن آدمی، و هر آنچه ناگویا و ناشنیدنی است، از آن حیوان. و درست در همین نقطه است که می‌توان به رمزگان تعریف " انسان " در نزد ارسطو رسید. نقطه‌ای که مرز میان انسان فعال و گویا و موجود منفعل و نا گویا شکل می‌بندد و از این پس انسان، تا آنجایی وجود دارد که گوینده و شنونده است. و به واسطه همین کارویژه است که به گفته رانسیر "اختلاف" شکل می‌بندد[2]. شاید با این تعریف بتوان به راحتی دریافت که، برای آنکه شما نخواهید کسی را در مقام موجودی سیاسی قبول داشته باشید، تنها کافی است او را حامل نشانه‌های سیاسی بودن ندانید و آنچه را که می‌گوید نفهمید و با همین حربه آنان را از حوزه سیاسی به حوزه خصوصی و اندرونی و منفک از حیات سیاسی برانید.

بازخوانی دو مفهوم اصلی اندیشه رانسیر

اما بهتر است پیش از وارد شدن به بحث اصلی، کلید واژه‌های سیاست/ پلیس رانسیر و کارویژه‌های هریک از آنها را بازخوانی کنیم، زیرا سوژه مورد بحث ما دقیقاً از دل همین مفاهیم پارادوکسیکال و به عبارتی از تضاد کارویژه‌های سیاست/ پلیس رخ می‌نمایاند.

رانسیر در تقسیم بندی خود از حوزه عمل و کارویژه‌های سیاست ناب و به تبع آن پلیس، آن‌ها را در یک تضاد کامل و همیشگی با یکدیگر می‌بیند، آنگونه که کارویژه پلیس در نظر وی تقسیم امر محسوسی است که اصل اساسی اش همانا فقدان خلاء و متم (نادیده انگاشتن و حذف بخشی از اجتماع که جزو به حساب نیامدگان‌اند) است. در نظر وی پلیس بیش از هر چیز، یک یادآوری است، یادآوری آشکار بودن آنچه هست. یا به بیان بهتر آنچه نیست: "رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست".

اما ذات سیاست درست بر خلاف پلیس، ضمیمه کردن همان سهم بی سهم‌هایی است که با جماعت در مقام یک کل، یکی شده است. در حقیقت سیاست را بیش از هر چیز "مداخله‌ای در مورد امور قابل رؤیت و قابل بیان" می‌داند.

سیاست، دادخواست مستمر درباره تقسیم امر محسوس است. ذات سیاست مفاهمه‌ای است میان امور نامحسوس - بی سهمان و به شمار نیامدگان- و امور محسوس - آنها که شنیده می‌شوند و دیده می‌شوند.

تضاد در منطق پلیسی رانسیر

اما ایده رانسیر در این تقسیم بندی در همین نقطه تمام می‌شود، علی‌رغم امتداد بحث تا بازگشت به سیاست؛ و به نظر می‌رسد که او، خود را در چارچوب امور انتزاعی محبوس می‌کند و تعاریف را تا آنجایی پیش می‌برد که در بازگشت مجدد تمامی امور به " دولت " و به عنوان تجلی گاه پیوند میان پلیس و سیاست باز هم در چارچوب تعاریف کلاسیک قدرت متوقف می‌گردد و از شناخت حقیقی پلیس و سیاست باز می‌ماند.

شاید نخستین دستاورد این دیدگاه همانا غلتیدن در دام نگاه سرکوبگر دولتی است. اگر به خاطر بیاورید، شعار پلیس رانسیر این بود: " رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست". این پلیس آنچه نیست را حذف می‌کند، بی آنکه مقاومتی در برابر حذف صورت بندد. بی آنکه نبرد قدرتی در گیرد. اینجا مبارزه قدرت و خلاء است. قدرت و حذف. و براستی حذف، خود گونه‌ای است از سرکوب نرم.

اینجا است که می‌توان در یک همسویی منطقی با فوکو مدعی آن شد که ما، نه تنها با یک قدرت طرف نیستیم بلکه با کثرت قوا طرفیم. در واقع قدرت: نهاد نیست، ساختار نیست، نوعی قدرتمندی نیست که برخی از آن برخوردار باشند. قدرت نامی است که بر یک موقعیت استراتژیک پیچیده در جامعه‌ای معین اطلاق می‌گردد. و بر همین اساس بود که فوکو با واژگون ساختن سخن " کارل فون کلازوتیز " مدعی شد که سیاست، جنگی است که به شیوه‌های دیگر دنبال می‌شود. و این همان تضادی است که در منطق پلیسی رانسیر آشکار می‌گردد.

مسئله قدرت

به عقیده فوکو در حقیقت مناسبات نیرو را می‌توان – تا حدودی و نه هرگز تماماً – یا در شکل جنگ و یا در شکل "سیاست " رمز گذاری کرد، این‌ها – جنگ و سیاست – دو استراتژی متفاوت (اما مهیای تبدیل به یکدیگر )‌اند برای یک پارچه کردن مناسبات نامتوازن، ناهمگن، بی ثبات و پر تنش نیرو.

وباز هم شاید حق با اوست که آنجا که قدرتی اعمال می‌گردد، همواره مقاومتی در حال صورت بندی است و نه آنکه دولت در تقابل صرف با ابژه‌های منفعل است. و اگر بتوان تمامی پیش فرض‌های فوق را پذیرفت باید به این نکته نیز قائل بود که سرکوب نه در تقابل با حذف – آنگونه که رانسیر می‌گوید – بلکه در یک روند " درونکنشی "[3]- میان اعمال کننده قدرت و آنکه قدرت بر او اعمال می‌گردد- قابل شناسایی و تعبیر است.

بنابراین تا اینجا، دانستیم که قدرت را نباید به سادگی، مشتق و نتیجه نوعی قدرت مرکزی بنیادین- دولت – دانست، بلکه قدرت را می‌توان نوعی استراتژی دانست که شکل‌های استیلا و انقیاد آن، به گونه‌ای موضعی و محلی عمل می‌کنند. تنها در این صورت است که می‌توانیم دولت را نیز امری ثانوی نسبت به خرده قدرت‌های متکثر در جامعه به حساب آوریم[4] و حتی خود دولت و کارکردهایش را بر مبنای یک نوع استراتژی تحلیل کنیم. آن نوع استراتژی که نه همواره در شکل سرکوب، بلکه در رنگ‌ها و جلوه‌های گوناگون خود را بر جامعه تحمیل می‌کند. (بحث اصلی ما در این مقاله هم، همین تحلیل کارکردهای دولت و به خصوص پلیس بر مبنای نوعی از استراتژی است) و در واقع می‌توان گفت با این دیدگاه، کارکرد اصلی قدرت‌ها ابداً منع کردن، مانع شدن و گفتن " تو نباید " نیست. کارکرد اولی، اساسی و دائمی این قدرت‌ها این است که بیش از هر چیز مولد یک کارایی و محصول باشند.

قدرت و پلیس

پس پلیس هم به عنوان مظهر و تجلی‌گاه نوعی قدرت بر شاکله‌ای از استراتژی‌ها بنا شده است که تنها یکی از انواع آن استراتزی ها، سرکوب و آن شعار پلیس رانسیر- رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست- است، زیرا گفتن "اینجا چیزی نیست" و "تو نباید" و منع و ممنوعیت را تا آنجایی می‌توان ادامه داد که کنش مقاومت کنندگان یا به عبارتی بهتر "قدرت ورزان دیگر" را بتوان تحدید و مرزبندی کرد و آن را در قالب دلخواهی قرار داد که پایه هایش بر حقیقت برساخته‌ی قابل اعتنایی استوار باشد. اما آنجا که حقایق[5] رنگ می‌بازند و آنجا که پلیس، در برابر گونه‌های دیگر کنش، خود را در موضع ضعف می‌بیند ناگهان خود را نه در قامت سرکوبگر و گفتن اینکه " تو نباید " و " اینجا چیزی برای گفتن نیست " و به تبع آن حذف آنچه نادیدنی و ناگفتنی است، بلکه درست برعکس، خود را تجلی گاه تمام نادیدنی‌ها می‌سازد. خود را ابزاری می‌سازد در جهت دیدن بیش از حد آنچه نادیدنی است، دیدن آنچه همواره باید غایب باشد، گفتن آنچه تا کنون می‌بایست به واسطه نگفتن، وجودش انکار شود. ما از این پس، حذف می‌کنیم تا بالقوۀ ساختن را به بالفعل کنش اجتماعی تبدیل سازیم. ساختن از دل حذف کردن سوژه. حذفی که نه از خارج، بلکه آن حذفی که درونی سوژه شده است و کم کم آن را در سیمای ابژه‌ی منفعل برمی سازد. این آن چیزی است که ساختار مبارزۀ جدید را شکل می‌دهد و شاید خشن‌ترین شکل آن، نرم‌ترین صورت آن است.

تمامی دوگانه‌های به کاربرده شده- بالقوه و بالفعل، حذف کردن و ساختن، خشن و نرم- صرفاً بازی با کلمات نیستند، بل ساختارهای متضاد شکل دهنده‌ی سوژه‌هایی (انسان‌هایی ) هستند که در هرگام و درهر لحظه بیشتر و بیشتر در خویش به ابژه‌هایی منفعل تبدیل می‌شوند، ابژه‌هایی که نه با سرکوب، بلکه با پای خود، حیات سیاسی را به نفع حیات محض- در مفهوم حیات منفعل و تناسلی- ترک می‌گویند و این تاریخ یک تبدیل است، تاریخ یک "شدن منفی" و شاید دردناک‌ترین تاریخ این تبدیل را، تاریخ سوژه زنانه رقم می‌زند.

پس، از این زمان به بعد، هرجا پلیس حضور دارد، مبارزه هم حضور دارد. پلیس یا خود در هیئت یک مبارز است، یا نماینده یک مبارزه. پلیس مظهر و مرکز توجه است، به عبارتی پلیس اعلام خطر دائمی است. پلیس نماد می‌سازد و نماد، پلیس می‌شود.[6]

نمونه "گشت ارشاد"

همین امر است که گشت ارشاد را برای ما نه به معنای منع و گفتن اینکه " تو نباید " و " اینجا چیزی برای دیدن نیست " بلکه بر عکس به معنای اینکه "بمان، اینجا چیزهای زیادی برای دیدن است" برمی سازد. استراتژی جدید پلیس اولویت بخشی به آن چیزهایی است که تا کنون، نباید دیده و شنیده می‌شدند، اما اینک می‌بایست خود، عاملی باشند در جهت دیده و شنیده نشدن اموری که بیشتر عیان و رو هستند، اموری که بودشان، از نبود امور نادیدنی پرهزینه تر و خطرناک تر است. این استراتژی جدید اولویت بخشی به امر جنسی است و به دیگر بیان، اولویت بخشی به آنچه تا دیروز نادیدنی و ناشنیدنی بود. پلیس امر جنسی را حذف نمی‌کند، بلکه با اولویت بخشیدن به آن به عنوان عرصه‌ای از مبارزه[7]، به عنوان امری تابو شده و امری پنهان از نظر، آن را به بخشی از هویت زنانه تبدیل می‌کند. این تولد پلیس ارزش ساز-ارزش جنسی- است و نه سرکوبگر، پلیس خود را به میان میادین بزرگ و مکان‌های شلوغ می‌برد، زن را دستگیر می‌کند و تازیانه می‌زند، نه از آن جهت که آنجا جرم بیشتری صورت می‌گیرد، بلکه از آن جهت که در آنجا بیشتر به چشم می‌آید. و درست در همینجاست که "میانکنش "– تحریک پلیس و مقاومت و به عبارتی اعمال قدرت متقابل از سوی زن- شکل می‌گیرد. هر چه پلیس سخت گیرتر، زن آزادتر–آزادی به معنای جنسی و سعی در مقابله با آنچه پلیس تابو می‌خواند- و هر چه زن آزادتر سامان خرده قدرت‌های مقابله کننده با دولت ضعیف تر[8] و فضا برای رخنه پلیس به سایر عرصه‌ها بیشتر.

در حقیقت پلیس با اولویت بخشیدن به امور جنسی چهار هدف را همزمان محقق می‌سازد:

۱. با به مبارزه طلبیدن زن و اولویت بخشی به امور جنسی، جامعه را درگیر در این امور می‌کند تا جاییکه دیگر هیچ عرصه‌ای نیست که خالی از رابطه‌ای جنسی باشد، تمامی عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی به گونه‌ای مستقیم و غیر مستقیم درگیر در اینگونه امور می‌شوند.

۲. با جنسی ساختن جامعه، افکار را از امر سیاسی، معطوف به روابط جنسی می‌کند- به گونه‌ای که به ناگاه، سایت‌های پورنوگرافیک پرمخاطب تر از سایت‌های اجتماعی و سیاسی می‌شوند – و از دیگر سو، زن را درگیر در امور مربوط به خود می‌کند- جراحی‌های بیمارگونه زیبایی و توجه به بدن، نه به عنوان بدنی زنانه بلکه بدنی شهوانی و پورنو گرافی[9] خود دلیلی است بر این که عرصه مبارزه زن از هویت زنانگی و ارزش گذاری‌های جنسیتی و خواست‌های برابری خواهانه روی به بدن- به عنوان عرصه‌ای جدید- می‌آورد.

۳. هم چنین است که زن با قبول کارویژه‌های تولید لذت در جامعه تا مرحله‌ی یک ابژه منفعل رانده شده از حیات سیاسی تنزل می‌یابد و عملاً کارکرد وی محدود به حیات تناسلی اش می‌گردد. حیاتی که نه خطرناک است و نه تاثیر گذار و تا آنجایی حضور دارد که باید.

۴. و شاید آخرین و مهمترین هدف این اولویت بخشی آن است که به این وسیله به راحتی پارادایم " موقعیت اداره شده " را به" موقعیت کنترل شده " تبدیل می‌کند.[10] موقعیتی که پلیس در آن اولین و آخرین حرف را می‌زند.

جامعه جنسی‌شده

در مورد هدف اخیر می‌توان به خوبی اثبات کرد که جامعه جنسی شده، بهانه‌ای است درجهت مبارزه با آنچه تهدید کننده اخلاق و نیز فرهنگ ملی و دینی است، و از این جهت در کنار امر " بزه " قرار می‌گیرد. زیرا در امر بزه نیز همانند امر جنسی، پلیس در یک نمایش با شکوه که شاید از رسانه‌ها به صورت مداوم پخش می‌شود، بزهکار را می‌گیرد، بازداشت و زندانی و محکوم می‌کند و اینگونه به مخاطب خود می‌فهماند که تا چه اندازه مهتاج امنیت است و آن کس که تولید کننده امنیت برای اوست همانا کسی نیست جز پلیس و با این عمل حضور خود را به عنوان عاملی همه جا حاضر و همه جا ناظر توجیه می‌کند.

پس امر جنسی پلیس را تا هیئت یک عامل همه جا حاضر و همه جا ناظر ارتقاء می‌بخشد، و از این پس در هر اداره و مغازه و در هر پستو و هر دانشگاه و هر آنجا که مکانی برای عمل سیاسی است، پلیس حاضر است، خواه پلیس در سیمای یک دوربین، خواه پلیس گشت و خواه پلیس فضای مجازی و ... و در آخر آنچه از این میان رخ می‌نمایاند تمایز ناپذیری حیات سیاسی از حیات غیر سیاسی و ادغام داخل در خارج و خارج در داخل است. آنجایی که دیگر نه عرصه حیات سیاسی است و نه حیات غیر سیاسی.

منابع

فوکو، میشل، تئاتر فلسفه، ترجمه جهاندیده، افشین/ سرخوش، نیکو، نشر نی، تهران ۱۳۹۰

فوکو، میشل، اراده به دانستن، ترجمه جهاندیده، افشین/ سرخوش، نیکو، نشر نی، تهران ۱۳۹۰

بودریار، ژان، جامعه مصرفی، ترجمه ایزدی، پیروز، نشر ثالث، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۹

Jacques Ranciére, Dix theses sur la politique, Aux bords du politique, 1998

Gilles, Deleuze, FOUCAULT, Les édition de MINUIT,200

Foucault, Michel, Surveiller et Punir (Naissance de la Prison ),Gallimard, 1993

پانویس‌ها

[1] حیات در ارسطو به دو عرصه حیات سیاسی و فعال و حیات غیرسیاسی و منفعل تقسیم می گشت، نخستین حیات تنها متعلق به آدمی است و مبتنی بر لوگوس (عقل) که کمال آن در"دولت-شهر" شکل می پذیرد و دومین، آن حیاتی است مشترک در میان انسان و حیوان و تمامی جانوران.

[2]رانسیر اختلاف را نه عرصه رویارویی منافع و عقاید متضاد، بلکه تجلی گاه " استدلال ها " می داند. عرصه ای که چیزهای نادیدنی و ناشنیدنی بواسطه استدلال طرفین، قابل دیدن و شنیدن می شود.

[3] Interaction

[4]فوکو با اشاره به اینکه مارکس نشان می دهد که چگونه بر پایۀ وجود آغازین و اولیۀ این خرده مناطق قدرت- نظیر مالکیت، برده داری، کارگاه، و نیز ارتش –کم کم دستگاه های بزرگ دولت توانست شکل بگیرد، دولت را امری ثانوی به حساب می آورد.

[5]حقیقت نه در معنای اصیل ( اگر وجود داشته باشد) بلکه به عنوان فرایندی که ساخته و پرداخته هرگروه و هر طبقه و هر مسلکی است تا با توسل به آن در سدد توجیه خود درآید و شاید در این میان، حقیقتِ برساختۀ حاکمیت، فراگیرتر و کارآمدتر از سایر حقایق باشد که گاه میتوان آن را در لباس ایدئولوژی دید.

[6]برای نمونه می توان به تابلو های علائم راهنمایی و رانندگی توجه کرد، که ابتدا پلیس آنها را می سازد و سپس خود آنها نقش پلیس را ایفا می کنند و منع را درونی ِ خود می سازند، اما مهمتر از آن توجه ها را به خود معطوف می کنند.

[7]هرآنچه پلیس را که نماینده ای از حکومت است دچار تنش کند برای مقاومت کنندگان جذابیت دارد و از همین رو است که نافرمانی مدنی تا این اندازه برای آنان لذت بخش است.

[8]منظور، خرده قدرت هایی نظیر خانواده، ارزش های اخلاقی و ... که تحدید کننده قدرت دولت هستند.

[9]بدن هایی که بیش از آنکه زنانه باشند، یادآور بدن های پورن استارهای هالیوودی اند و این همانا فراواقعی شدن زن و کارکردش در جامعه و در واقع ابژه شدگی او است. با قبول کارویژه تولید لذت.

[10] تعبیری که ژیل دولوز آن را در جهت تشریح نظم نوین جهانی به کار برد.

درباره اهمیت ناتوانی

Thu, 12 Jan 2012 20:15:15 +0000

امین بزرگیان

امین بزرگیان − آلبر لند (Albert Londe) عکاس فرانسوی اواخر قرن نوزدهم در پروژه‌ای مشترک همراه با دکتر ژان ماتین شارکوت، معلولین جسمی وذهنی را سوژه‌های عکاسی خود قرار داد. او در واقع راوی "محرومیت" بود.

در عکس‌ها و تصاویر او بالقوگی (dynamis) را می‌توان دید. بالقوگی یعنی تجربه نقصان و محرومیت. تاب آوردن این محرومیت، یگانه تجربه‌ی حقیقی آزادی ست که فرد از سر می‌گذراند. نکته اینجاست که بالقوگی صرفاً نبودن نیست، بلکه نوعی هستیِ نبودن است. حضور یک غیاب؛ این چیزی است که "قوۀ" یا "توان" می‌نامیم.

عکس‌های آلبر لُند ماهیت نبودن، نتوانستن وفقدان را نشان می‌دهند. اما به این نمی‌توان اکتفا کرد. در بالقوگی یا بودنِ نبودن است که می‌توان به تجربه ناب و ویژه یک پدیده نزدیک شد. تنها در لحظه قدم برداشتن یک معلول جسمی است که کنش قدم برداشتن را می‌توان ادراک کرد. ما با تنها با نظر به انسانهای سالم که روزی چندین بار قدم بر می‌دارند وحتی با نظر به قدم برداشتن خودمان، هیچگاه به ماهیت قدم برداشتن دست پیدا نمی‌کنیم. به تعبیر ارسطویی ادراک فعلیت ریشه در بالقوگی دارد وبدون آن ممکن نیست. معلول‌ها انباشتی هستند از بالقوگی راه رفتن، دویدن، حرف زدن و غیره. آنها در واقع به سبب ایستادن در آستانه هر کنشی، تکین بودن آن را یادآوری می‌کنند؛ چیزهایی که در خلال فرایندهای عادی زندگی مغفول وگم شده‌اند. فرد معلول به ازای "داشتن"، بالقوه است. او تمامی امکانات قدم برداشتن را "دارد" اما نمی‌تواند. اینجا دقیقا جایی است که فلسفه را به سمت اندیشیدن درباره چیستی توانستن می‌کشاند. من می‌توانم/نمی توانم؟ ما می‌توانیم/نمی توانیم؟

این سؤال‌ها وقتی در اِشِل بزرگ و غیر شخصی مطرح شوند، بی شک سؤال‌هایی سیاسی‌اند. نکته‌ای که ارسطو درباره مفهوم توانایی گفت این بود که نوعی بالقوگی است که صرفاً توانایی انجام این یا آن چیز نیست، بلکه توانایی انجام‌ندادن و عدم گذر به فعلیت است. او می‌نویسد:

" آنچه بالقوه (dynatos) است، توانا (endekhetai) به نبودن در فعلیت است. آنچه بالقوه است هم می‌تواند باشد و هم نباشد، زیرا امر واحد، توانا به بودن و نبودن هردو است."

در واقع آنچه بالقوه است، توانایی در بودن و نبودن هردو است. ارسطو اضافه می‌کند که محرومیت همچون نوعی چهره، ایدوس یا ژست است. به نظر می‌رسد که برای آلبر لُند همین فیگور و ایدوس اهمیت پیدا کرده ست. او در واقع از ژست محرومیت عکس گرفته است؛ عکس‌هایی از بالقوگی.

بودن و توانایی همواره در یک نبودن و نتوانستن خود را نشان می‌دهد. عکس‌های لند به عبارتی نمایش این معنا از بالقوگی‌اند. نکته اصلی اینجاست که در تفسیر آگامبن از ارسطو موجوداتی که در حالتِ بالقوگی هستند توانا به بالقوگیِ منفی خویشﺍند و فقط از این جهت بالقوه می‌شوند. آنها می‌توانند باشند زیرا در نسبت با نبودِ خویش‌اند.

توانایی‌های ما مدیون ناتوانایی‌های ماست.معلولین و ناتوانان لند بهترین تصاویر برای نشان دادن توانایی هاست.

بیایید خوانشی سیاسی و جمعی کنیم:

فعلیت هر دستاورد جمعی‌ای مدیون لحظات ناتوانی و محرومیت‌های ما و وابسته به آنهاست. دستاوردهای سیاسی فردای ما کاملا وابسته به این است که امروز (یعنی موقعیت ناتوانی وبالقوگی) چگونه رفتار کرده‌ایم و چه چیزهایی ساخته‌ایم. آینده، آنگونه که با امید به دنبال ساختنش هستیم، در همین لحظات ناامیدی و محرومیت امروزمان نهفته است. تاب آوردن این محرومیت، یگانه تجربه‌ی حقیقی آزادی است که جامعه از سر می‌گذراند. کنش‌های رهایی بخش در واقع چیزی نیستند جز بالفعل کردن ناتوانی. این معلولیت را نباید دست کم گرفت.

منابع و پانو‌یس‌ها:

− بحث ارسطو درباره بالقوگی در رساله متافیزیک او آمده است .

− تفسیر آگامبن بر مفهوم بالقوگی ارسطو را در اینجا می‌توان دید:

Giorgio Agamben, Potentialities: collected essays in philosophy

ترجمه‌ای از مقاله درباب بالقوگی آگامبن در سایت از دست رفته رخداد پیشترها منتشر شده بود که اکنون در دسترس نیست.

− ژیل دلوز درباره مفهوم بالقوگی چیزی متفاوت از ارسطو را مد نظر دارد. بالقوگی (potentiality) ارسطو بر خلاف بالقوگی (virtuality) دلوزی، از خودش قابلیت ابداعی و طرح تفاوت ندارد. بالقوگی و امکان به وضوح اموری بازنمودی هستند، و مسئلهشان بر سر این است که امر واقع را در تصویر امر ممکن ادراک کنند یا امر ممکن را در تصویرِ امر واقع به دست آورند. باید مرزی میان امر نهفته و امر بالقوه قائل شد، امر بالقوه معنایش را با توجه به وجود بالفعل می‌یابد، تنها هستیای که برای وجود خویش به یک هستی دیگر وابسته است را می‌توان بالقوه نامید. به این معنا که وجود بالفعل را کم دارد یا فاقد آن است. عنصر دیگر این گذار از بالقوه به بالفعل علاوه بر "صورت و ماده"، همین "فقدان" است. همچون آب که آب است اما بطور بالقوه توانایی بخار شدن را دارد. ولی تا قبل از گرم شدن هنوز بخار نیست، زیرا فاقد صورتِ بخار است. بالفعل شدن به این معنا یعنی بدست آوردنِ یک وجود بالفعل. ازینرو امر بالقوه‌ی ارسطویی همواره یک فقدان را با خود حمل می‌کند. خودِ بالقوه مستلزم بالفعل بودن است تا این گذار صورت گیرد. بالفعل همیشه از بالقوه حاصل می‌شود، اما خود بالقوه نیز به وسیله‌ی بالفعل یا آنچه قبلا بالفعل بوده فعلیت می‌یابد. یعنی فعلیت نه تنها به لحاظ زمانی، بل به لحاظ منطقی نیز بر بالقوه مقدم است. فعلیت غایت است و بالقوه نیز برای آن وجود دارد که فعلیت یابد. نهفتگی یا virtuality مد نظر دلوز اما امری واقعی است که با قانون تفاوت (نه شباهت) عمل می‌کند. یعنی تفاوت میان امر بالقوه‌ای که از آن آغاز می‌کنیم و امر بالفعلی که به آن می‌رسیم. به نظر می‌رسد ریشه معنای دلوزی از بالقوگی به برگسون باز می‌گردد. دلوز در کتاب "برگسونیسم" می‌نویسد: " محور پروژه‌ی برگسون اندیشیدن به تفاوت‌های ماهوی، مستقل از تمامی صور امر منفی است: تفاوت‌هایی در وجود هستند، لیکن چیزی منفی وجود ندارد. نفی همواره نیازمند مفاهیمی انتزاعی و بی‌نهایت عام است. در واقع، خاستگاه مشترک تمامی انواع نفی چیست؟ ما به‌جای آن‌که از تفاوت‌ ماهوی میان دو نظم‌، از تفاوت ماهوی میان دو موجود آغاز کنیم، ایده‌ای عام از نظم و وجود خلق می‌کنیم، چیزی که دیگر نمی‌تواند جز در تضاد با یک عدم عام، یک بی‌نظمی عام، یا هرچیز دیگری که تنها می‌تواند در آغازگاه زوالی که به یک بی‌نظمی عام یا عدم عام منتهی می‌شود، اندیشیده شود. در هر صورت، ما از پرسش تفاوت‌های ماهوی غافل شده ایم: «کدام» نظم؟ «کدام» وجود؟ ما در ضمن از تفاوت ماهوی میان دو نوع کثرت نیز غفلت کرده ایم؛ بدین گونه که ایده‌ای عام از واحد، خلق و با متضادش، کثیر عام، ترکیب می‌شود، تا همه چیز از منظر نیروی مقابل با امر کثیر یا زوال امر واحد بازسازی شود. فی‌الواقع، این مقوله‌ی کثرت است که با تفاوت ماهوی که میان دو گونه‌اش وجود دارد ما را قادر می‌سازد رازآمیزی اندیشه‌ای را که بر واحد و کثیر بنیان گذاشته شده است محکوم کنیم. تمامی وجوه نقد در فلسفه‌ی برگسونی بخشی از بن‌مایه‌ای واحد است: نقد امر منفیِ حد، امر منفیِ تضاد، و نقد ایده‌های عام."

عکس‌ها از: آلبر لند (Albert Londe)

پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۲)

Fri, 02 Dec 2011 09:14:31 +0000

احمد علوی

احمد علوی −به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.

در بخش اول این نوشته، ورود اندیشه نوافلاطونی به ایران که بر زمینه آن حکمت متعالیه پدید آمد، به عنوان مظهری از فرایند کلان پیوست معرفی شد. فرایند گسست باعث ایستایی و افول فلسفه ایرانی شد. در این بخش بررسی ویژگی‌های حکمت متعالیه را با نظر به بنیاد نوافلاطونی آن ادامه می‌دهیم و در پایان به ایستایی و افول آن اشاره می‌کنیم.

حکیمان مسلمان و حکمت نوافلاطونی

حکیمان مسلمان به حکمت بسیار ارج می‌گذاشتند، چون به زعم آنها موضوع آن برتر از سایر معارف بود و به حقیقت هستی که از هر موضوعی برتر و عام‌تر است، می‌پرداخت. افزون بر این، جست‌وجو نیز با ابزار عقل صورت می‌گرفت که آن نیز از جنس جهان برتر بود.

گزاره‌های ساخته و پرداخته این موجود غیر مادی و برتر از زمان و مکان - یعنی عقل - با صفت حقیقت توصیف شده و از آن جهت که «علم کلی» بود، قاعدتاً ابدی و ازلی تلقی می‌شد. در پرتو چنین درکی است که قیاس- در چارچوب شرایط خاص خود- روش به دست آوردن دانش قطعی و مرجح بر استقرا تلقی می‌شود.

شاید امروز تاکید بروی مفهوم عقل در آثار آنها شگفت‌آور به نظر می‌آید. اما در آن زمان گفت‌وگو بروی عقل چه در چارچوب کتاب برهان و یا کتاب نفس و یا هستی شناسی برای حل بسیاری از مشکلات معرفت شناسانه، هستی شناسانه، نبوت و نیز معاد به آنها کمک می‌کرد. انتظارات چنین کلانی از عقل برای کاویدن آسمان و آخرت به نوعی به گسست گفت‌وگوهای عقلانی از جهان زمین و زمان منجر شده، کنجکاوی انسان شرقی بروی موضوعی متمرکز می‌کرد که قابلیت آزمون تجربی را نداشت.

این امر خود دارای پیامدهای مهم و متنوعی در عرصه زندگی، اخلاق، سیاست و رابط با فرهنگ‌ها و جوامع دیگر بود. مدرسه نوافلاطونی با گسست از سنت فلسفی یونان، به ابزاری برای توجیه گزاره‌های دینمداران کلیمی و سپس مسیحی بدل شد. حکمیان مسلمان نیز راه متکلمین ادیان پیش از خود را برگزیده و از آموزه‌های نوافلاطونی برای دفاع از باورهای خود کمک گرفتند.

دو واکنش: غزالی و وابن‌رشد

چنین امری البته در آن زمان به نوعی نوسازی و همگامی پیشرفت دانش زمانه محسوب می‌شد. این «نوگرایی» نیز همچون هر نوگرایی دیگری با واکنش‌هایی از سوی «سنت‌گرایان» روبرو شد. واکنش‌های منتقدان نسبت به تسلط گرایش نوافلاطونی بر حکمت ایرانی و مسلمانان از منظر یکسانی نبود. برخی از به انگیزه دفاع از ایمان به نقد آن پرداختند و برخی از موضع فلسفه ارسطو بر ناسازگاری درونی خرده گرفتند. مثلا کوشش غزالى‌ این بود تا با نقد حکمت نوافلاطونی و سیطره آن بر معارف مذهبی بینش ایمانى‌ از انگاره‌های پیچیده نوافلاطونی رها کند. این متکلم مسلمان مدعی است که که حکمت نوافلاطونی دارای ناسازگاری‌های بنیادی متعدد با گوهره دین بوده و همزمان نمی‌تواند یگانگی خدا و تغییر ناپذیری آن را را موجه کند.

ابن رشد نیز هرچند خود کما یا بیش از حکمت نوافلاطونی متاثر بود، اما به هر حال با نقد آمیختگی دستگاه نظری افلاطون و ارسطو تلاش می‌کرد تا عناصر نوافلاطونی حکمتی را که به میان مسلمان راه یافته بود کشف و پالایش نموده، سازگاری آن را با دستگاه ارسطویی بیشتر نماید. از جمله مؤلفه‌هایی که ابن رشد به به نقد آن می‌پردازد، نظریه صدور عقل‌هاست که در دستگاه حکمت فارابی، ابن سینا و سپس حکمت متعالیه نقش مهمی را بازی می‌کند.

بازتأویل نگره نوافلاطونی

بدین ترتیب مسلمانان بخشی از اندیشه یونانی را از طریق نوافلاطونیان آموختند. این آموزش به دلایل گوناگونی از جمله تفاوت‌های زبانی و فرهنگی دارای کاستی‌های قابل توجهی بود. مشابه چنین مشکلی حتی در دوره معاصر به هنگام ترجمه آثار علمی و فلسفه‌ی غرب قابل تجربه است. بنا بر این سوء فهم و سوء تعبیر در انتقال میراث فلسفی و فرهنگی گذشتگان- بخصوص در آن دوره که با اندیشمندان محدودیت‌های بیش از امروز مواجه بودند- شگفت آور نیست. خرده گیری ابن رشد براین سوء فهم واکنشی به همین کاستی‌ها بود. نگره نوافلاطونی البته آنگاه که به زمینه اجتماعی و فرهنگ جدید منتقل شد با متون مذهبی آنگونه که برداشت می‌شد منطبق شد.

اما نگره نوافلاطونی خود سترون باقی نماند چون خود نیز بازتأویل شد. این فرایند البته بسیار معمول است و بسیاری از جوامع همین مشکل را تجربه کرده‌اند. بدین ترتیب مولفه‌های اساسی اندیشه نوافلاطونی یعنی نظریه یگانگی هستی، سلسله مراتب هستی، نظریه صدور عقول، تجرد عقل و نفس، انسان وارگی جهان و اتحاد عاقل و معقول ابتدا شرقی و سپس به تدریج اسلامی و ایرانی می‌شود.

نگره نوافلاطونی و حکمت متعالیه

مهمترین مولفه‌های پایه‌ای گرایش نو افلاطونی که به حکمت متعالیه راه یافتند و از سوی حکیمان مسلمان برای رفع چالش‌های مطرح زمانشان بکار گرفته شدن، عبارت اند از: الهیات تنزیهی، فیض و صدور، وحدت وجود، کثرت مراتب وجود، سریان وجود و قوس نزول و صعود، تجرد و بقای نفس‌، نظریه عقول و مراتب تعالی آنها، اتحاد عاقل و معقول، نظام احسن هستی، روش شهودی دریافت حقایق.

انتخاب حکمت متعالیه به عنوان منظر نگاه به قرآن یکی پی آمدهای قابل توجه انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان و به طور اخص مسلمانان ایرانی بود. همین حکمت بود که به آنها کمک نمود تا مفاهیم اساسی همچون توحید، آفرینش، نبوت و قیامت بازتأویل نمایند. بدین ترتیب و در چارچوب این بازتأویل، خدا که در ادیان ابراهیمی شخصی می‌نماید به هستی مطلق و محض بدل می‌شود. مفهوم آفرینش جهان (خلق) نیز نه آفریده شدن از عدم بلکه به شکل صدور ممکنات و تجلی هستی در مراتب گوناگون اش در می‌آید. همچنین نبوت که از منظر نگاه سنتی گفت‌وگوی خداوند با فرستاده‌اش به طور مستقیم یا به واسطه فرشته‌ای بنام جبریل است، به عنوان پیوند عقل بالمستفاد پیامبر با عقل فعال تأویل می‌شود. قیامت بر همین منوال به عنوان دگرگونی گوهرین جهان تلقی می‌شود و بهشت و جهنم به شکل بازسازی کردار بشری (خلق اعمال) بازگفت می‌شود.

برای بازتأویل متون دینی به این شکل، حکمای پیرو حکمت متعالیه ناگذیر زبان شناسی متن دینی خاص خود را تدوین کنند. این فلسفه زبان با شباهت زیادی با فلسفه زبان متن رایج میان میان گرایش‌های گوناگون مسلمانان ندارد. چه غالب مسلمانان قائل به اصالت ظاهر هستند و در ادبیات فقهی به طور سیستماتیک بر اصالت چنین نگاهی تاکید می‌شود.

از ویژگی‌های مهم مشترک میان مدرسه نوافلاطونی و حکمت متعالیه آزمون‌ناپذیری بسیاری از گزاره‌های آن، زبان پیچیده و همچنین قابلیت تأویل و انعطاف آن است. این همین ویژگی‌ در دستگاه حکمت متعاله از عوامل بازدارنده آن به شمار می‌رود. چون از شرط‌های مهم پویایی یک دستگاه نظری، آزمون‌پذیری گزاره ها، زبان دقیق و دقت گزاره هاست. گزاره‌های علوم تجربی به دلیل همین آزمون پذیری، روشنی و دقت زبان است موضوع ابطال، اثبات، پویایی و تکامل هستند.

بازتأویل ادبیات دینی

حکمت نوافلاطونی تنها یکی از قاب و قالب‌های بود که می‌توانست ایمان را در چالش‌ پرسش‌های گوناگونی که محصول دگرگونی زمانه بود یاری کند و بنابراین آخرین آن هم نخواهد بود. شاهد این مدعا یکی این است که در دوره معاصر شاهد بودیم که برخی از نواندیشان دینی همچون بازرگان، شریعتی و بنیان گذاران مجاهدین نیز تلاش کردند تا از منظر علم، علوم اجتماعی و فلسفه دیالکتیک تأویلی را- که به گمان آنها برای زمانه متناسب‌تر بود- عرضه نمایند.

کوشش‌های نواندیشان دینی اما در مواردی با مخالفت کسانی روبرو شد که خود در گذشته از آموزه‌های نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکارگرفته بودند. حال آنکه منظر نوافلاطونی مستقیما و صراحتا با ادبیات اخص دینی مسلمانان و بویژه قرآن سروکاری نداشت. منظر نوافلاطونی پیش از این از سوی کلیمیان، مسیحیان و حتی دیگر مذاهب قرار گرفته بود (Fleming, 2005). بنابراین اگر این منظر برای موجه جلوه دادن حتی یکی از این مذاهب مناسب بود، چطور می‌توانست- با توجه به اختلاف ظاهر عمیق مذاهب با یکدیگر- همه آنها را برای باز تأویل یاری نماید؟ پاسخ به این پرسش که کدامیک از این منظرها با گوهره دین سازگاری دارد یا ندارد، دشوار است. چون گوهره دین بارها و بارها مورد مناقشه و بازتأویل بوده است. این تأویل‌ها یا چنان کلی هستند که با معنا نیستند و یا چنان مشخص و مقید که قابلیت مقایسه را از دست می‌دهند. بنابراین پرسش پیشین به پرسش‌های دیگر معرفت شناسانه و زبان شناسانه می‌انجامد.

افزون بر این، پیروان حکمت متعالیه توضیح نمی‌دهند که اگر می‌توان حکمت نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکار گرفت، چرا نتوان منظر دیگری را برای همین مقصود بکار گرفت. پاسخ مقدر این باشد که «گوهره» حکمت نوافلاطونی دارای سازگاری با «گوهره» دین است. خود تشخیص گوهره آیین نوافلاطونی و گوهره دین در معرض تأویل‌های گوناگونی است (Gregory, 1998). ناسازگاری میان انواع این «گوهره‌ها» بیان این مطلب است که آراء پیشینی تأویلگران نقشی مهمتر از «خود بازتأویل» را بازی می‌کند.

انعطاف حکمت‌ نوافلاطونی و چالش‌انگیزی آن

حکمت نوافلاطونی ابزار مناسبی برای توجیه عقلانی گزاره‌های دینی به شمار آمد. چون بر اهمیت جهان برتر از طبیعت تاکید نموده همزمان شناخت این جهان را به مدد عقل که مجرد از ماده و از جنس جهان برتر است امکان پذیر می‌داند. به همین دلیل این حکمت به طور موثر از سوی متکلمان یهودی، مسیحی و مسلمان برای دفاع از عقاید دینی شان بکار گرفته شد.

حکمت نوافلاطونی علیرغم مناقشاتی که میان متکلمان و مفسران این سه مذهب وجود داشت نوعی هماهنگی دیدمانی را بر آنها تحمیل نموده و همچنین همچون پلی نوعی رابطه را میان آنها بر قرار نمود.

همچنین نباید فراموش کرد که حکمت نو افلاطونی دارای چنان انعطافی (Elasticity) است که می‌توان با مکاتب گوناگون همساز شده از آنها تاثیر پذیرد. از جمله شرطهای دارا بودن این چنین ویژگی یکی دقیق نبودن در مبانی و دیگری روشن نبودن زبان آن است. مثلا جهان سه گانه عقل، نفس و طبیعت، همزمان که قابلیت آنرا دارد که اقنوم سه گانه پدر، روح القدس و پسر را توجیه کند، می‌تواند پایه‌ای برای توجیه نبوت برای مسلمانان شود.

انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان بدون چالش نبود و مانند هر دگرگونی منتقدان خود را پیدا کرد. همین امر نشان می‌دهد که انتقال حکمت نو افلاطونی و بکارگیری آن برای توجیه متون دینی چندان هم بدون چالش به انجام نرسید. غزالی و ابن رشد دو نمونه از مشهورترین حکیمانی هستند که هریک از منظر خاص خود به نقد منابع نوافلاطونی پرداختند. دغدغه ابن رشد- که مدعی پیروی از روش ارسطو است- آمیخته شدن اندیشه‌های معلم اول با آثار افلاطون از سوی نوافلاطونیان است. حال آنکه نقد غزالی اساسا متوجه آمیختگی اندیشه دینی با ادبیات نوافلاطونی و ناکارایی فلسفه در برآوردن هدفهای دین است. این گرایش غزالی به کشمکش دیگری میان او و ابن رشد می‌انجامد.

علیرغم کاهش توجه به حکمت مشایی در میان مسلمان، اروپاییان با آغوش باز از آن استقبال نموده بدین ترتیب آنچه از غرب به میان مسلمانان آمده بود، البته با دگرگونی هایی دوباره به آنها بازگردانده می‌شود. پرسشی که قابل تامل به نظر می‌رسد این است اگر مباحث عقلی در دوره‌ پیش از نوافلاطونیان یا پس از آن به ایران می‌آمد آیا دیگر می‌شد از پدیده‌ای بنام حکمت متعالیه سخن گفت. و آیا تأویلهایی که از منابع دینی به عمل آمد به همین شکلی می‌بود که امروز هست؟ پاسخ نویسنده این سطور منفی است. چون اگر گشایش مرزهای ایران به جهان در گذشته یکی از شرایط مهم برای شکوفایی علوم عقلی در ایران را فراهم آورد، تداوم آن می‌توانست سرنوشت دیگری را برای گفت‌وگوهای عقلی رقم زند. اما با انزوای فرهنگی و سیاسی ایران به سرآمد حکیمان ایرانی و مسلمان غالبا به بازتکرار آنچه در اختیار داشتند اکتفا کردند و با تصلب داشته¬های خود نتوانستند نسبت به تداوم تکامل فلسفه تعامل موثری نشان دهند. به همین دلیل است که حتی دوره‌های بعد نیز حاشیه نویسی و تکرار آثار گذشتگانی که خود نیز کما بیش اقتباس کنندگان آثار مدرسه نوافلاطونی بودند، غالبا تداوم یافت. تجربه دنیای معاصر ما نشان می‌دهد که با گسترش رابطه جامعه ایران با جهان، این جامعه پذیرای طیفی از اندیشه‌های و گفتمانهای رایج جهان پیشرفته شد. پذیرش ماتریالیسم، اگزیستانسیالیسم، مدرنیسم، تجربه‌گرایی منطقی- حتی در سطح محدود هم شده- شواهدی برای تأیید این ادعا است. روشن است که مرحله پذیرش اندیشه فرایندی دیرنده و کند بوده و پیامدهای آن در آینده قابل بررسی است. بنابراین زمان طولانی لازم است تا بتوان در مورد چگونگی تاثیر یا پذیرش یک اندیشه داوری نمود.

ویژگی‌های حکمت نوافلاطونی

از سوی حکیمان مدرسه نوافلاطونی تأویل‌های گوناگونی از این مکتب عرضه شده و به همین دلیل نام بردن از آن به عنوان یک مدرسه منسجم دشوار به نظر می‌رسد. مشکل در این رابطه به التقاطی بودن این مکتب برمی‌گردد که در روش گزینشی در آمیختن میان اندیشه افلاطون و ارسطو جلوه بارزی دارد.

هر چند که نظریه جهان شناسانه، هستی شناسانه و شناخت شناسانه افلاطونی پایه نظریه نوافلاطونی است اما پیروان این نحله آنجا که نیاز داشته اند، از نظرات ارسطو هم برای رفع کاستی‌های دستگاه نظری خود استفاده کرده‌اند. هر چند عقل‌گرایی دارای جایگاه ویژه‌ای در حکمت است اما این اشراق و شهود است که راهنمای عقل تلقی می‌شود. جهان برین و مجرد از ماده، حقیقت هستی است. سایر موجودات تنها جلوه‌های آن حقیقت ثابت هستند. راه شناخت این حقیقت هم شناخت حسی نیست. چون شناخت حسی تنها می‌تواند محسوسات را درک کند. برای شناخت جهان برتر عقل انسان می‌بایست در سلسله مراتب خود به کمال برسد.

اینجاست که نوافلاطونیان عقل گرایی را بر روش استقر و تجربه مرحج می‌دانند. آنها اما از این هم فرارفته روش اشراق و شهود را در جایی که عقل کارایی ندارد، توصیه می‌کنند. پی آمد هستی شناسی و شناخت شناسی نوافلاطونی در عرصه زندگی به نوعی بیگانگی از زندگی این جهانی و این زمانی می‌انجامد که خود را در زهد گرایی منفعلانه نشان می‌دهد. به طور کلی می‌توان ویژگی‌های حکمت نوافلاطونی را چنین سامان داد:

شناخت شناسی:

آمیزش عقل گرایی و اشراق (در مقابل حس‌گرایی و اصالت تجربه حسی)

هستی شناسی:

وجود دارای وحدت معنایی و تکثر مراتب است (در مقابل اصالت تکثر و اصالت ماهیات)

جهان شناسی:

جهان محسوس، جلوه جهان معقول (در مقابل تقدم جهان محسوس بر جهان معقول)

انسان شناسی:

انسان، جلوه خداوند (در مقابل انسان طبیعی زمینی)

فروغی در این رابطه می‌‌نویسد:

« فلوطین وحدت وجودی است، یعنی حقیقت را واحد می‌داند و احدیت را را اصل و منشاء کل وجود می‌شمارد. موجودات را جمیعا تراوش و فیضانی (Emanation) از مبدا نخستین و مصدر کل می‌انگارد، و غایت وجود هم بازگشت به سوی همان مبدا می‌پندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می‌کند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود (Intuition) نایل می‌‌شود (فروغی، 1383، Lloyd, 1998).

بر پایه این اندیشه جهان دارای سه لایه عقل و جهان جسمانی است. عقل واسطه میان ذات احدیت و نفس است و نفس واسطه میان جهان مجردات و جهان مادی (همان). جهان مادی پایین‌ترین پرتو ذات احدیت است (همان).

همین تعبیر جهان به سه لایه یا سه تجلی بعدا برای توجیه اقنوم سه گانه (پدر، روح القدس و پسر) به کار برده شد. مسلمانان نیز از این نظریه برای توجیه رابطه جهان عقل، نفس و طبیعت بهره برده‌اند.

کشسانی نظریه نوافلاطونی به قدری است که می‌تواند همزمان پدیده‌های ناهمگونی مانند الهیات مسیحی و مسلمانان را توجیه کند. هرچند نوافلاطونیان دانشی بنام «جامعه شناسی» تدوین نکردند. اما برخی از آنها در مورد «سیاست مدن» یا «فلسفه سیاسی» دارای نظر و اثر بودند. در مقایسه با جامعه شناسی امروز می‌توان ادعا کرد که درک جامعه‌شناسانه نوافلاطونیان ادامه درک شناخت‌شناسانه، جهان‌شناسانه و انسان شناسانه آنها بود. ترکیب چنین مولفه‌های به نوعی طبیعت گرایی و ثبات گرایی در عرصه اندیشه اجتماعی می‌انجامید. جهان جامعه دارای ارکانی ثابت است که بازتاب اراده خداوند است. قوانین و سازمان اداره چنین اجتماعی نیز ثابت است.

گسست فلسفه معاصر غرب از حکمت نوافلاطونی

شکوفایی امروز فلسفه در غرب مرهون نقد متافیزیک مدرسه نوافلاطونی، این زمانی و این جهانی کردن و از سوی دیگر قرابت آن با علوم تجربی و استفاده فعال از روش گفت‌وگوی سقراطی در آموزش و پژوهش است. همچنین مشارکت فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون در جریان فلسفی غرب بر تنوع و غنای آن افزوده و آنرا از مرزهای محدود جغرافی و منطقه ایی و فرهنگی رها نموده است.

هر چند گزینش هر گونه‌ فلسفه بر نگاه انسان نسبت به زندگی و به هر حال و در نهایت بر سازماندهی زندگی اجتماعی موثر است، اما با گرایش جدیدی که فلسفه اروپایی پیدا کرد، فلسفه به سویی هدایت شد که دارای نتایج ملموس و و مستقیما موثر در زندگی روزمره شود.

در حکمت نوافلاطونی توجه غالبا معطوف به جهان برین و بخصوص خداوند بود اما با تغییر گرایش فلسفه اینک جهان ملموس و انسان و مسائل او به مرکز بدل شده است.

دوم آنکه رابطه فلسفه با علوم تجربی روشن تر و تاثیر آن مشخص تر شد. همین امر موجب شد تا کارآیی استفاده از روش شناسی در علوم تجربی بیشتر شد.

سوم آنکه آنکه شاخه‌های گوناگون فلسفه تخصصی شده و از یک دیگر متایز شدند. تقسیم فلسفه به زیر مجموعه هایی از قبیل فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه شناخت، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، و انسان شناسی فلسفه و نشانه همین فرایند است.

تخصصی شدن شاخه‌های فلسفه تنها به گسترش آن نیانجامید بلکه موجب شد تا بر تمرکز بر موضوع‌ها خاص افزوده شده و بنابراین بر ژرف شدن مطالعات کمک نمود. در چارچوب همین فرایند است که فلسفه از چارچوب مطالعه فردی خارج و به فعالیتی سازمانی تبدیل شد.

استاندارد شدن فلسفه و استفاده از زبان‌های بین المللی همچون انگلیسی، فرانسه و آلمانی موجب شد تا داد و ستد و گفت‌وگو میان موسسات افزایش یافته و در نتیجه تولید اندیشه در مقیاس جهانی به شکل انبوه صورت گیرد. بنابراین تولید فلسفی اینکه وابسته به فرد نیست. چاپ صدها مقاله و کتاب در عرصه بین و همزمان آموزش هزاران پژوهشگر در عرصه بین المللی شاهد همین ادعا است. با جهانی شدن گفت‌وگوی فلسفی و انتقال فلسفه به عرصه فرهنگ‌های گوناگون، فلسفه در معرض چالش‌های تازه قرار گرفته و بر غنای آن افزوده افزوده می‌شود.

توسعه افقی (گسترش موضوعی شدن) و توسعه عمودی (تعمیق گفت‌وگوها) هر علم مشروط به گسترش آن در عرصه بین فرهنگی، بین المللی طبیعی است که با استاندارد شدن زبان فلسفه و بین المللی شدن زبان آن موسسات و پژوهشگران بیشتری در تولید معرفت فلسفی مشارکت خواهند کرد. به همان اندازه که گردش سرمایه معرفت فلسفی در فرهنگ ها، از منظرهای گوناگونی بیشتر شود، بازده و کارایی آن نیز افزایش می‌یابد. چرا این دستگاه نظری نتوانست در جهان غرب یعنی سرچشمه آن دوام آورد ولی هنوز پس از گذشت 400 سال در ایران دوام آورده است، پرسش مهمی است که پرداختن به آن مجال و مقال دیگری را طلب می‌کند.

نتیجه گیری

رواج مجدد دانش عقلانی در ایران و همچنین میان مسلمانان مرهون و مقارن از بین رفتن مرزهای ایران و روم شرقی، آمیزش فرهنگ‌های گوناگون بایکدیگر و داد و ستد میان آنها بود. حکمت متعالیه پایه‌ها و پیکره اش را از حکمت نو افلاطونی اروپای کهن به وام گرفت. هر بازتأویلی در حکمت متعالیه اما در چارچوب حکمت نوافلاطونی ادامه یافت.

فرایند همکاری میان این فرهنگ‌ها حدود هفت سده به طول انجامید. کشمکش مذهبی، تنش میان ایران و عثمانی، انزوای ایران از جهان اما زمینه ساز تحول معکوسی شد. بدین ترتیب پیوند ایران وجهان که یکی از شرط‌های توسعه دانش عقلی بود، از بین رفت. یکی از عوامل اجتماعی ایستایی حکمت متعالیه نیز همین است.

اما درساختار حکمت متعالیه که- در پایه و پیکر متکی به حکمت نوافلاطونی بود- نیز عوامل بازدارنده وجود داشت. تاکید بر عقل گرایی مفرط و اشراق بجای تجربه عملی - علیرغم هر پیامد مثبتی- از جمله مولفه‌های این حکمت بود که موجب جدایی معارف عقلی از زندگی ملموس و مانع تعامل فعال آن با تحول اندیشه در جهان شد.

بدین ترتیب این حکمت با به سر آمدن دوران جوشش‌اش در ایران در همان چارچوب و زبان کهن به ایستایی گرایید. حکمت نوافلاطونی اما در غرب پایدار نماند چون شکوفایی فلسفه ادامه یافت. در اروپا فلسفه با نقدهای گرایش‌های تجربه گرا و نقاد از تلاش برای تجزیه و تحلیل عالم عقول دست کشید و به بررسی و نقد عقل انسان این جهانی همت گماشت. پیامد چنین امری گسترش گفت‌وگوهای فلسفی، تعمیق آن و همزمان تمرکز آن بروی مسائلی است که با معنا بوده و با زندگی کنونی و این جهانی انسان رابطه مستقیم دارد.

منابع

• فارسی و عربی

 آشتیانی، م، مقدمه بر شواهد الربوبیه، در شیرازی، م.ا. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341.

سبزواری، ‌ه، شرح المنظومه، نشر مصطفوی، قم، 1413ق.

لاهوری، ا. سیر فلسفه در ایران، ترجمه آریان پور، ا. ح. امیرکبیر، تهران، 1383.

کربن، ه. تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمهٔ اسدالله مبشری. سیدحسین نصر. تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۱.

سجادی؛ ج. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379.

فروغی، م.ع. سیر حکمت در اروپا، به ضمیمه گفتار در روش نوشته رنه دکارت، تصحیح و تحشیه:امیرجلال الدین اعلم، البرز، 1383.

شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341

شیرازی ، م. ا. اسفار الاربعه‌العقلیه، ج‌- 3 - 5 - 6، چاپ‌سوم، دارالاحیأالتراث‌العربی، بیروت، 1981.

• انگلیسی و سوئدی

Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwel

Russell, B. (1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden

Dillon, John M. (2004 (Neoplatonic Philosophy: Introductory Readings. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company

Fleming, W. K. (2005) The Influence of Neoplatonism in Christianity. Whitefish, MT: Kessinger Publishing

Gregory, J. (1998) The Neoplatonists. London: Routledge

Lloyd, A. C. (1998). The Anatomy of Neoplatonism. Reprint edition, 2005. Oxford: Oxford University Press

شرح عکس:

مدرسه خان در شیراز، محل تدریس ملاصدرا، درنمای امروزی آن

بخش اول نوشته:

پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۱)

Sat, 26 Nov 2011 12:43:08 +0000

احمد علوی

احمد علوی − حکمت متعالیه دیدمان مهمی برای تأویل منابع دینی در زمان ما به شمار می‌آید‌، چرا که بسیاری از فهم‌هایی که در دوره ما از منابع دینی عرضه می‌شود، کم یا بیش مبتنی بر تجربه‌های فکری و تأویل‌هایی است که در چارچوب این دیدمان - که خود حاصل تعامل فرهنگ‌های گوناگون است - پدید آمده است (مثلا نگاه کنید به تفسیر المیزان و همچنین پرتوی از قرآن).

هر چند آنچه امروز از آن با عنوان حکمت متعالیه (Transcendental philosophy) یاد می‌شود و با ظهور صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) به اوج خود رسیده است، ممکن است با صفت ناب توصیف شود، اما داده‌ها تاریخی نشان می‌دهد که این اندیشه محصول فرایندی دیرنده وآمیزه‌ای از گرایش‌های گوناگون است که در فراز و نشیب تاریخی به شکل کنونی فراهم آمده است (آشتیانی، ۱۳۴۱، شیرازی، ۱۹۸۱، شیرازی، ۱۳۴۱، سبزواری، ۱۴۱۳، لاهوری ۱۳۸۳، کربن ۱۳۵۱، سجادی ۱۳۷۹).

در این مقاله که در دوقسمت عرضه می‌شود، نگاهی می‌شود به پیدایش حکمت متعالیه و ریشه آن در اندیشه نوافلاطونی. در قسمت پایانی مقاله اشاراتی به سرنوشت فلسفه در غرب می‌شود و عواملی که باعث سترونی حکمت متعالیه در ایران شدند.

پیامد درکی محدود از فلسفه

کارکرد اساسی حکمت متعالیه همچون نحله‌های فکری پیش از خود «کلامی» است چون تکیه‌ و تاکید این حکمت بر دفاع از گزاره‌های مذهبی و باورهای دینی است. در تأیید این مطلب سجادی می‌نویسد «در تمدن اسلامی همه مکتب‌های فلسفی کار کلامی کرده‌اند و اگر در تعریف کلام بگوییم بحث در حقایق موجودات و مسائل و مبانی عقلی برای رد و اثبات مسائل مذهبی است و بالجمله هدف، اثبات مسائل مذهبی است قهر به این نتیجه میرسیم که فلسفه اسلامی عمدتا به جز چند مورد استثنایی رنگ کلام داشته است و در مواردی ملفق از کلام، عرفان و امور عقلی بوده است». (سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه)

پیامد درکی چنین محدود از فلسفه موجب شد که بخش‌های مهم از اندیشه فلسفی مانند فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی مورد توجه حکمیان مسلمان واقع نشود و هم و غم آنها متوجه گسترش و برجسته کردن الهیات نسبت به سایر بخش‌ها باشد. چه به زعم آنها ادبیات دینی – به‌ویژه قرآن و روایات - برای پاسخگویی به این پرسشهایی که در فلسفه اخلاق یا فلسفه سیاست مطرح است، کافی به نظر می‌رسید.

پیدایش حکمت متعالیه و خصلت تلفیقی آن

حکمت متعالیه دارای راهبردی گزینشی و تلفیقی است. چه تلاش حکیمان این نحله این بوده تا اندیشه‌های گوناگون را برای نیل به هدفی اساسی که همانا مقابله با چالش‌ها است به کار گیرند. شاید به همین دلیل باشد که به باور برخی «هیچ یک از فلاسفه اسلامی یک دستگاه فلسفی مشخص نداشته‌اند. هیچ فیلسوف اسلامی را نمی‌توانیم مشخص کنیم که دستگاه فلسفی او از کجا شروع می‌شود و به کجا ختم می‌شود.....و بدین ترتیب فلسفه در تمدن اسلامی به صورت معجونی درآمده بود شبیه به معجونی که فیثاغوریان در یونان باستان ساخته بودند». (سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه).

پیدایش حکمت متعالیه خلق الساعه نبود و نخستین جوانه‌های این معرفت عقلی و همچنین این دستگاه از حکمت را می‌توان ابتدائا در فرهنگ مصر باستان، آسوری-آرامی، حکمت دینی ایرانی و سپس معرفت عقلانی یونانی جست‌وجو کرد. گفته می‌شود که گفت‌وگوی عقلانی که بعدا در یونان فلسفه نام گرفت ابتدا در مصر و و فرهنگ آسوری-آرامی قدیم نشو نما کرد (لاهوری، 1383؛ کربن، 1351؛ 1998,Russell,1984;Kenny). احتمالاچنین گفت‌وگوهایی، نباید در ابتدا چندان پیچیده بوده باشد و از چند پرسش پایه ساده مانند چیستی، آغاز و انجام جهان محسوس، سرنوشت انسان و برخی باید و نباید‌های زندگی عملی تجاوز نمی‌کرده است.

فلسفه یونانی

نخستین فیلسوفان یونان توجه خود را به اموری معطوف کردند که بعدا با گسترش موضوع علوم تجربی شد. طبیعی است که این پرسشها با ورود به فرهنگ‌های گوناگون به رنگ آنها درآمده و بر پیچیدگی آنها افزوده می‌شود. گفت‌وگوهای یاد شده در ادامه در چنین و هند گسترش پیدا می‌کند. اما در انجا بازنمی ایستد و پیش از آمدن به یونان از ایران هم گذر نموده و از فرهنگ آن تاثیر می‌پذیرد.

کارکرد آغازین فلسفه پاسخ به حیرت انسان نسبت به جهان پیرامونی اش بود. اما این کارکرد دگرگون شد. سوفسطایی‌ها با روش سخنرانی (منولوگ) خود تلاش کردند تا از گفت‌وگوهای فلسفی به عنوان ابزاری برای تسلط بر افکار و دستیابی به قدرت، منزلت و ثروت استفاده کنند. سقراط اما با نقد این رویکرد کوشش نمود تا گفت‌وگو (دیالوگ) را جایگزین منولوگ (سخنرانی) نماید.

برخلاف سخنرانی- که رابطه یک طرفه و شیب دار است- شرط اساسی در گفت‌وگو رابطه متقابل و همسان میان گوینده و شنونده و همچنین برابری موقعیت و نسبت آنها به درستی و یا نادرستی گزاره هااست. با این روش بود که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین انسانها آورد. او بجای جست‌وجو در جهان فرابشری، مسائل انسان از جمله اخلاق در گسترده‌ترن معنای آن را موضوع گفت‌وگوی خود قرار داد.

اما دستاورد سقراط تنها این نبود. او همچنین بر این باور بود که اگر موضوع فلسفه در «بالا» نیست و در پایین، در این جهان و این زمان است، پس می‌بایست انحصار گفت‌وگوی فلسفی نیز از نخبگان جامعه گرفته شده و استفاده از روش گفت‌وگوی عقلانی را به پایه جامعه منتقل کرد.

با تغییر این دو مؤلفه یعنی تغییر موضوع فلسفه و گفت‌وگو گران، کارکرد و هدف فلسفه دگرگون می‌شود. به همین دلیل است که کشف نادانی‌ها و ناکارایی‌های ذهن انسان و زدودن باورهای غیر موجه است در فلسفه اولویت پیدا می‌کند. با ظهور مدرسه‌های افلاطون ارسطو، فلسفه از بستری که سقراط برای آن اندیشده بود خارج شد. علیرغم پیدایش گسیختگی بزرگی که میان دو گرایش فلسفی بوجود آمد، آنها مدعی توضیح جهان شدند. و هریک دستگاه نظری خاص خود را بنا نمودند.

گفت‌وگوهای عقلی این دو فیلسوف پس از گشت و گذار دراز و گذر از صافی‌های ارزشی و فرهنگی گوناگون سرانجام و دوباره به ایران باز می‌گردد. روشن است که با توجه به دگرگونی‌های اجتماعی و رواج دین جدید در میان ایرانیان، پذیرش و پرداخت فلسفه دیگر نمی‌تواند همان گونه باشد که پیش از این بود. انگیزه و چگونگی پذیرش فلسفه البته با توجه به دگرگونی نهادهای اجتماعی و بویژه نهاد دین البته از گذشته متفاوت است. زمینه ساز بازگشت دانش عقلی به ایران به واقع فروریختن مرزهای کشورها و تمدن‌های گوناگون ایرانی، اسکندرانی، یونانی و عربی است که به آمیزش آنها می‌انجامد.

راه یابی معارف عقلی یونان به ایران

به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.

توضیح اینکه خاستگاه آنچه بعدا حکمت متعالیه خوانده شد را می‌بایست در حکمت اسکندرانی جست‌وجو کرد. ایرانیان و مسلمانان مستقیما به دانش عقلی یونان باستان دسترسی نداشتند بلکه آنرا از طریق حکمای نوافلاطونی اسکندرانی فراگرفتند. همین امر به بد فهمی آنها از آثار بجای مانند یونان باستان انجامید. آشنایی مسلمانان با این آثار در نیمه سده ششم هجری پس آن صورت گرفت که شهر اسکندریه به تصرف مسلمانان درآمد. پس از این بود که حکمت نوافلاطونی در میان مسلمانانی که به آن پرداختند به تدریج گسترش یافت.

شهر اسکندریه - یعنی مرکز آموزشی که نو افلاطونیان مسلمان دانش عقلی را آنجا فرا گرفتند- پیش از آنکه به تصرف مسلمانان درآید محیط علمی نوافلاطیون اسکندارانی بود. افلوطین (Plotinus, 205-270) چهره شاخص این گرایش فلسفی و استاد او آمونیوس (Ammonius 176-242) سالها پیش از تصرف شهر بدست مسلمانان آموزشگاه‌های خود را در همین شهر متمرکز کرده بودند.

پیش از آنها اما این فیلون کلیمی (Philo of Alexandria30 BCE - 50 CE) بود که تلاش کرد با استفاده از دانش عقلی یونانی و با به کارگیری روش رمزی-تمثیلی (allegorical) «عهد قدیم» را تأویل نماید (Dillon,. 2004).

در همین فرایند بود که به تدریج رد پای اندیشه یونانی در تأویلهایی که از جهان شناسی، خداشناسی و انسان شناسی منابع یهودی عرضه می‌شود، پیدا می‌شود. در این فرایند دانش عقلی یونانی به کمک اندیشه یهودی- که در معرض نقد ملحدان بود- آمده تا آنرا کارآمد و روزآمد نماید.

تصور حقیقت یگانه و روش تأویلی

به نظر فیلون اسکندرانی هر دو اندیشه یونانی و توراتی از حقیقت یگانه‌ای سخن می‌گویند اما به زبانهای گوناگون آنرا بیان می‌کنند. او استدلال می‌کرد چون حقیقت یگانه است، بنابراین میان هسته اصلی این دو اندیشه یونانی و توراتی ناسازگاری وجود ندارد. هر چند این دو حقیقت در ظاهر با یکدیگر ناساگار بنمایند، اما با کنار نهادن پوسته‌ها در نهایت، هر دو گرایش به یک انجام می‌رسند.

گزینش روش تأویلی- که در پی فهم حقیقت اندیشه هاست- با این راهبرد سازگاری دارد. مشابه چنین استدلالی را می‌توان در نوشته‌های حکیمان مسلمان حکمت متعالیه که در صدد سازگار کردن منابع مذهبی و عقلی بودند یافت. در چارچوب چنین نگاهی است که حکیمان اسکندرانی به تدریج اندیشه یونانی را برای تأویل متون دینی بکا می‌گیرند.

درآمیختگی افلاطون و ارسطو و فلوطین

هرچند بنیاد دستگاه فلسفی اسکندریه تحت تأثیر فلسفه افلاطونی بود اما آثار ارسطو نیز در آنجا تدریس می‌شد. به همین دلیل نوعی آمیزش میان آثار و آرای این دو اندیشمند، غیر قابل انکار می‌نمود.

آثار نوافلاطونیان مهم نظیر فرفوریوس (Porphyry 233–c. 309) و پروکلوس (Proclus 412-485) در آنجا تدریس و مطالعه می‌شد. در تأیید مطلب فوق لاهوری می‌نویسد :« دانش یونانی از راه حران و سوریه به مسلمین خاوری رسید، سوریان بازپسین وجوه فکر یونانی یعنی فلسفه نوافلاطونی را فراگرفتند و به مسلمین انتقال دادند. ولی مسلین این نظام را از آن ارسطو پنداشتند و بر سر آن مجادله‌ها کردند. بس شگفت است که اعراب و نیز ایرانیان مسلمان دیرزمانی به افکار منسوب به ارسطو و افلاطون پرداختند و هرگز ندانستند که برای درک فلسفه افلاطون و ارسطو دانستن زبان یونانی ضرورت تام دارد. چندان غافل بودند که ترجمه فشرده‌ای از تاسوعات پلوتینوس را به نام الهیات ارسطو پذیرفتند. از این رو قرنها گذشت تا به تصور روشنی در باره افکار آن دو استاد بزرگ رسیدند. اساسا نمی‌توان مطمئن بود که مسلمین فلسفه افلاطون و ارسطو را درست دریافته باشند» (لاهوری، ۱۳۸۳: ۴۰).

راسل در تأیید این مطلب می‌نویسد: «اعراب نخستین معلومات خود از فلسفه یونان از سوریها کسب کردند، بنابراین از همان آغاز ارسطو را مهمتر از افلاطون دانستند. معذالک ارسطوی آنان جامه افلاطون بر تن کرد.معمولا کِندی از نخستین حکیمان مسلمانی شناخته می‌شود که با حکمت نوافلاطونی آشنا شد و آن را به میان مسلمانان آورد. هر چند تاثیر نوارسطو گرایی در آثار این حکیم بسیار آشکار است اما او همزمان دارای بررسی‌هایی در مورد سنت نوافلاطونی بوده و این بود که راه حکیمانی همچون نظیر فارابی و ابن سینا را برای آشنایی او با گرایشهای نوارسطویی و نوافلاطونی گشود.»

راسل براین باور است که «الکندی (متوفی ۸۳۸ م) یعنی نخستین کسی که به زبان عربی فلسفه نوشت و یگانه فیلسوف قابل ذکری که خود از اعراب بود، قسمتی از رساله «درسهای نه گانه»ی فلوطین را ترجمه کرد و ترجمه خود را تحت عنوان «الهیات ارسطو» انتشار دارد» (راسل، ). بدین ترتیب به گمان راسل این اشتباه به« آشفتگی عظیم افکار عرب در خصوص ارسطو شد و قرنها طول کشید تا این آشفتگی بر طرف گردد» (راسل ، ج ۱ص ۵۹۳).

چنین اشتباهی حتی به حکیمان بعدی نیز سرایت کرد به گونه‌ای که حتی ملاصدرا نیز پنداشت که این کتاب از آن ارسطو بوده است (شیرازی، ۱۹۸۱ و سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه).

همچنان که آمد حکمت یونان آنچنان که بود به دست مسلمانان نرسید چون پیش از آنان مسحیان و گنوسیان (‌Gnostics) تلفیقی از جهان شناسی افلاطونی، تئوری نبوت کلیمی، الهیات مسیحی و عرفان شرقی را به گونه‌ای گزینشی به هم آمیخته بودند. به عقیده گنوسیان منشاء معرفت اصیل و حقیقی گنوس (Gnosis) است که سرشتی رمزی دارد (Kenny, 1998).بدین ترتیب و درهمین دوره بود که گرایش ترکیب عقلگرایی، عرفان و مذهب شکل گرفت. البته چنین گرایشی بدون چالش پدید نیامد و بالافاصله از سوی مخالفانش با عنوان بدعت مورد نقد و انکار قرار گرفت. از مهمترین منتقدان چنین ترکیبی، متکلمان مسیحی ترتولیانوس (Tertullianus) و لاكتانتیوس (Lactantius) بودند (Kenny, 1998). ترتولیانوس (۱۶۰ – ۲۴۰) بر این باور بود که فلسفه عامل سرگردانی است، پیوندی با آموزه‌های دینی نداشته و همزمان پذیرش دین که بر ایمان استوار است نیازی به عرفان ندارد.

علیرغم انتقادات متکلمان ترتولیانوسی از «بدعت» و دعوت به ایمان محض، سنت فکری نوافلاطونی ابتدا بوسیله کلمنت و اورجین و سپس سنت اگوستین وارد مسیحت شد. متکلمان مسیحی نیز همچون حکیمان نحله پگینیسم (Paganism) گمان می‌کردند که آموزه‌های نوافلاطونی ابزاری مناسبی برای توجیه منابع دینی در مناقشه با مخالفان است. سنت نوافلاطونی همچنین بر گرایش‌های عرفانی خاورمیانه و شرق افریقا موثر واقع شد.

ادامه دارد

امکان حقیقت از منظر افلاطون

nikfar — Sun, 10 Jul 2011 15:08:33 +0000

تورج قانونی

تورج قانونی − بسیاری از فیلسوفان به دنبال تعریف فلسفه بوده‌اند و هر یک به نوعی خود را در بند آن می‌دیده‌اند. اگر بخواهیم به این سؤال جواب دهیم که فلسفه چیست، ناچاریم به تاریخ فلسفه برگردیم. مناسبت فلسفه با تاریخ اگر چه ممکن است تعارض ظاهری حقیقت با گذشته را ایجاد کند، ولی حقیقتی که فلسفه وجه توجه خود قرار می‌دهد حقیقتی نیست که تاریخ به آن توجه کند.

اگر چه در طول تاریخ فلسفه نقاب از خود برمی‌دارد ولی نه کهنه می‌شود و نه فراموش می‌گردد، به همین جهت جزئی از وقایع تاریخ نیست و تاریخ شرط وجود آن نیست. فلسفه خود را در قالب نظام‌های فلسفی آشکار می‌کند و سیر تاریخی فکر فلسفی را ممکن می‌سازد.

فلسفه و فیلسوف

فیلسوف را اگر کسی بدانیم که به دنبال تبیین عالم است و این تبیین را چنان مدّ نظر دارد که هم شامل اشیا باشد و هم جهت افعال را مشخص کند، باید به گذشته برگردیم و کثرت اقوال فیلسوفان را از وجوه ممیزۀ آن بدانیم. کثرت اقوال اگرچه برحسب ظاهر وحدت موضوع فلسفه را سلب می‌کند و آن را به موضوعات متعدد تبدیل می‌کند، ولی باید به این امر توجه کرد که بدون سلب آن نمی‌توان از وجوه متعدد وحدت حاکم برآن پرده برداشت.

براستی چه کسی را غیر از افلاطونِ سقراطی می‌توان در تاریخ فلسفه یافت که در بین سلب و ایجاب در تردد باشد؟ شاید بتوان گفت او تنها حکیمی است که معنای موجود و ممکن را می‌داند. ‌موجودی که از وضعی به وضعی می‌گراید و همچون یک ارگانیسم زنده عمل می‌کند، احکام پیشین خود را در استمرار حیات خود از خود سلب می‌کند و چنین است که ثبات نمی‌پذیرد. وجود او ممکن است به سکون بگراید تا به این ترتیب از خود نقاب بردارد، اما هرگز نمی‌تواند به ثبات رسد مگر این که سلب وجود از امکان خود کند و این سلب به طریق اولی منجر به سلب وحدت شئ می‌شود. موجود ممکن همچون یک ارگانیسم در حرکت است و آنجا که از حرکت وا می‌ماند ارتباط خود را با موجودی که در حال است ، با واقع از دست می‌دهد و به گذشته می‌پیوندد.

حقیقت و امر ممکن

موجود ممکن باید وجود خود را در بستر امر ممکن درک کند، در بستری از متغیر‌ها که با آن‌ها از یک سنخ است ، تا هم به (معنای) وجود و هم به ادراک فی‌نفسه خود چنانکه در شأن امر ممکن است گذر کند. از این جهت حقیقت نیز برای‌اینکه بر من آشکار شود باید با امر ممکن، عالم امکان، الفتی بیابد و به تبع آن مقتضیات امکان را در خود آشکار کند. امر ممکن اگر در بستر زمان و مکان تغییری می‌کند باید بتواند این تغییر را توجیه کند بدون این که حیث امکانی خود را از دست بدهد.چرا که امر ممکن نمی‌تواند با سلب خود، حقیقت را بشناسد و بدون آن از تبیین خود براید، زیرا آدمی موجودی است که از “امکان و اختیار” بهره برده است.از این روی حقیقت به امکان گذر می کند تا برای موجود ممکن قابل حصول شود بدون این که حقیقت خود را به عالم ماده تنزل دهد یا موجود ممکن بتواند به عالم حقیقت ارتقا یابد. این موجود ممکن است که با حیث امکانی خود به حقیقت نظر می‌کند و به این جهت آن را به اختیار خود به امکان سوق می‌دهد. اگر امر ممکن نمی‌تواند به قصد شناخت حقیقت کما هو حق ها براید از این جهت است که نمی‌تواند از خود سلب حیات و امکان کند.

گر چه امر ممکن عالم و آدم را نشانه رفته است ولی نباید بر آن بود که امکان در این دو به یک معنا است چه که این انسان است که ازاختیار بهره برده و از این حیث از عالم مضطر فاصله گرفته است ولی چون اختیار او در عالم معنا می‌یابد و مقید به قید امکان می‌‌گردد باعث می‌شود که در مقابل حقیقت موضع بگیرد و خود را منفعل محض نداند.

ارسطو

بسیاری از حکما اگر چه از امکان سخن گفته‌اند اما ناظر به این وضع متغیر نبوده‌اند. اگر بتوان ارسطو راکه بیش از ۲۰۰۰ سال منشأ اثر بوده و هست را واضع جهات سه‌گانه (امکان، امتناع، ضرورت) در منطق بدانیم شاید نتوانیم بگوییم که دغدغه ممکن او را همچون استادش به وضع‌های متعدد سوق می‌داد چنان که در تمامی دیالوگ‌های سقراطی شاهد آن هستیم.

او برای تبیین حقیقت، فرم‌های ثابت ماده، صورت، قوه، فعل، جوهر، عرض و غیره را از بطن طبیعت انتزاع می‌کند و موفق به تبیین عالم متغیر با توجه به این فرم‌های ثابت می‌شود. شاید بتوان گفت از ماهیت امر ممکن آنجا که به اشیاء ناظر است در قالب فرم‌های ماده و صورت از آنها پرده برمی‌‎دارد ولی وقتی به یک ارگانیسم می‌رسد مجبور است علاوه بر این دو ، مقولات قوه و فعل را نیز به آنها منضم کند و این امر ناخواسته به آنجا می‌رسد که چالش و تقابل ثابت و متغیر بیشتر عیان شود، به طوری که امکان سلب معنا از وجود آن مهیا ‌گردد. گویی تلاش او در توجیه حقیقتی است که از قبل شناخته شده و پیوند خود را با جهان خارج از دست داده است و شاید به این جهت است که ثبات گرفته است و البته ما شاهد همین ثبات یا نظمی هستیم که در طول آثار ارسطو می‌درخشد و می‌توانست عالم را چنان که ما را راضی می‌کرد تبیین کند و البته از پژوهش‌گر طبیعت نباید چیزی غیر از این انتظار داشت و این چیزی نبود که بتوان با تبعیت از افلاطون به آن رسید .

البته منطقی تا مطلوبش حقیقت نیابد چنین نمی‌کند. برای منطقی حقیقت پیش از آن که در فرم‌های منطقی قرار گیرد روشن شده است. به این جهت منطق نقش اثبات حقیقت را دارد نه روال آشکارشدن آن را. گویی منطق به حقیقت تقدم دارد از آن جهت که می‌تواند در قالب شروط استدلال، صدق حقیقت را آشکار کند. حقیقتی که منطبق با نفس‌الامر خود (حد ذاتی شی) نباشد حاکی از چه می‌تواند باشد و چگونه می‌توان آن را از اوهام متمایز کرد؟

اما باید متوجه بود که صدق منطقی آنجایی امکان ظهور می‌یابد که پیش از آن حقیقتی وجود داشته باشد تا انطباق ممکن باشد و صدق حاصل شود. آیا در این صورت نباید از حقیقت شناختی داشته باشیم تا بتوانیم آن را مبنای صدق قرار دهیم و آیا چنین چیزی در منطق ارسطو امکان پذیر است؟ چگونه می‌توان از حضور و غیاب حقیقت در نظام ارسطویی سخن گفت؟ در سیر منطقی نتیجه تابع مقدمات است و به آن پیش از آن‌که در بستر اَشکال قیاس به اثبات رسد مطلوب می‌گویند. ولی چه چیزی مطلوب را از بین مطلوب‌های دیگر برای آدمی ممکن می‌کند و این انتخاب را برای او مهیا می‌سازد؟ شایدنتوان منطق را اسباب کشف حقیقت دانست ولی می‌توان در صحّت حقیقت کشف‌شده به ارزیابی آن امیدوار بود.

افلاطون

برای افلاطون وضع صورت دیگری دارد. حقیقت بر منطق تقدم دارد و منطق او به تبع نمودار شدن حقیقت شکل می‌گیرد، بدون این‌که بتواند خود ملاکی برای آن باشد. او با دیالوگ راه به حقیقت می‌برد زیرا می‌داند که فقط در دیالوگ است که می‌‌تواند از مشروط به شرط گذر کند. او در پی مطلوب خود است برخلاف ارسطو پژوهشگر طبیعت نیست،زیرا مطلوب او از سنخ طبیعت نیست. ارسطو کسی است که مبنای کوشش خود بر طبیعت قرار می‌دهد و از مشهود (محسوس) شروع می‌کند نه از مشروط؛ ولی این افلاطون است که در دیالوگ سعی می‌کند از طریق فرضیه یا شرط و مشروط به کنه مشهود راه ‌یابد و حقیقت امر ممکن را آشکار کند.فقط در بستر دیالوگ است که می‌توان از وضعی به وضعی یا از مشروطی به مشروطی دیگر گذر کرد تا به شرطی رسید که خود دیگر مشروط نباشد.

افلاطون خود را اسیر فکر منطقی نمی‌کند. او نمی‌خواهد مطلوب خود را اثبات کند. او به فکر چالش مفروضات خود است.در هر قدم نقص فکر خود را طرح می‌کند و فضایی را مهیا می‌کند که فکر بدیل بتواند بارور شود ولی بدون این‌که تعلقی بدان داشته باشد می‌گذارد حقیقت در قالب دیالوگ خود را آشکار کند. گویی می‌داند فکر منطقی برای‌اینکه به اثبات برسد باید از تناقض و تخالف گذر کند، ولی پرهیز کردن از این امور، اگر بتواند کمک کند، نمی‌تواند باعث باروری فکر شود. از این حیث شاید بتوان هم‌سخن با کسانی شد که منطق را کشنده فکر می‌دانند. هرچند افلاطون به چنین امری اشاره نمی‌کند ولی خود را در بند اثبات مطلوب نمی‌بیند. همان‌جا که فکر می‌کنیم به مطلوب خود نائل شده‌ایم بدیل‌های دیگر نقض آنها را آشکار می‌کند و این سیر جدلی ناتمام می‌ماند تا خود نشان از امر ممکنی کند که به دنبال حقیقتی است که در شاًن موجود ممکن است .

حقیقت و امکان آن

گویی امر ممکن خود را فقط می‌تواند در دیالوگ به منصه ظهور رساند و پایان ناتمام این سیر جدلی خود نمادی است از موضوعی که به نحوی به فعلیت خود نائل شده است. ولی نه می‌تواند و نه باید بتواند از امکان خود سلب اعتبار کند.

حقیقتی که در پایان دیالوگ‌های سقراطیِ افلاطون شاهد آن هستیم حقیقتی است که عرصه امکان اجازه ظهور آن را می‌دهد. افلاطون در این دیالوگ‌ها می‌خواهد بگوید که باید به دنبال حقیقت بود ولی نباید آن را جدا از ویژگی ذاتی امری که حاکی از آن است جست. باید تحری حقیقت کرد و برای این که گرفتار جزم‌گرایی نشد همواره خود را در حالتی از تعلیق حکم قرار داد و مستعد قبول فکری شد که با آن تخالف دارد.

البته افعال و افکار ما همین‌که به فعلیت مرور می‌کنند از تعلیق حکم خارج می‌شوند. اگر چه بر حسب ظاهر در این امر تناقضی نهفته است اما نمی‌توان به نحو ایده‌آل از آن سلب اعتبار کرد و خود را فیلسوف یا کاوش‌گر حقیقت دانست مگر اینکه از امکان خود سلب اعتبار کنیم تا هم به مقصد خود نائل شویم و هم به نفی خود حکم کنیم که به تبع آن مسئله ما نیز نفی می‌شود. در اینجا باید یک بار دیگر گفت که اگر چنین کوششی به انجام خود رسد و بتوانیم به حقیقتی رسیم که با وضع ما منطبق و سازگار نباشد از محال سر درمی‌آوریم و گرفتار تناقض دیگری می‌شویم که نمی‌توانیم از آن اجتناب کنیم.

اگر بخواهیم آموزه افلاطون را خلاصه کنیم باید بگوییم نه باید به آنچه که از پیش داشتیم امیدی ببندیم و نه به آنچه که هم اکنون دارای آن هستیم دل‌خوش باشیم، چرا که حقیقت امکان چنان است که نمی‌تواند مستقل باشد. آن در تمامی آنات زمان می‌تواند جز آن باشد که هست و ما این را مشاهده می‌کنیم که در بستر تغییر از سکون بهره می‌برد، ولی نمی‌تواند ثبات پذیرد. می‌توان در سکون‌های متعدد توقف کرد و آن را شناخت. می‌توان در جایگاه این سکون‌ها آنجا که افلاطون از موضوعی به بدیل آن گذر می‌کند هم با آن موضوع آشنا شد و هم با بدیل دیگری که موضوع را به نحو دیگری آشکار می‌کند از آن پرده برداشت و دریافت که چگونه دیالوگ و حقیقت با هم رشد می‌کنند، بدون این‌که تمامیت پذیرند، تا این نا تمامی به نحو ضمنی دلالت بر امر تمامیت ناپذیر یا کمال مطلقی ‌کند که به وصف نمی‌آید. شاید بتوان آن را موضوعی در یک سیر دیالکتیکی ناظر به حقیقت قرار داد، ولی نباید در انتظار تقریر تمامیت حقیقتی را داشت که با ادراک امکانی من سازگار باشد و در آن بگنجد.