حافظ

مبارزه حافظ با رنگ و ریای صوفیان دروغین

hosseinn — Wed, 20 Mar 2013 08:52:30 +0000

پروفسور شارل هانری دوفوشه‌کور

برگردان:

برگردان: دکتر علی شریعت کاشانی

پروفسور شارل هانری دوفوشه‌کور- سدۀ هشتم دورۀ برآمدن جرگه‎های صوفیانه بزرگ است. تصوف در این دوره حتا در بین علوم زمانه جای می‌‎گیرد.

در همین سده یک ادبیات فارسی پربار نشو و نما می‌‎یابد که ذبیح‎الله صفا در کتاب تاریخ ادبیات در ایران یک فهرست‎گزاری و سرشماری وزین از آن به عمل آورده است. (۱) این ادبیات، که دربردارندۀ گونه‎های ادبی متنوع و تثبیت‎یافته می‌‎باشد، اغلب در راستای اهداف تعلیمی و آموزشی شکل می‌‎گیرد. از سوی دیگر، آرا و عقاید دبستان اشعری از رهگذر پرداخت رساله‎هایی مکتبی که تا دوران اخیر نیز در کانون توجه قرار گرفته‎اند به فضای فرهنگی ـ ادبی سدۀ هشتم رخنه می‌‎کنند. تفاسیر گوناگونی نیز که پیرامون آثار و نظرات ابن عربی تألیف می‌‎شوند در محافل فکری و ادبی این دوره تأثیر می‌‎گذارند. در جریان همین سده، اندیشۀ شیعی در پرتو آثار اندیشمندانی چون حیدر آملی موجودیت خود را تأیید و تثبیت می‌‎کند. و باز سدۀ هشتم روزگار جنبش سربداران، سرآغاز نهضت حروفیه، و بازگشت تفکرات حنبلی است، و نیز عرصۀ برآمدن آن سلسلۀ صوفیانه‎ای است که بعد‌ها صفویان بدان پیوستگی مسلکی می‌‎یابند. همزمان شاهد تداوم آن سنت عرفانی و ادبی ویژه در جهان ایرانی هستیم که زمانی با بنیان‎گذارانی چون احمد غزالی و عین‎القضات همدانی پای گرفته بوده است.

در این بند از گفتار فرصت پرداختن به ده‎ها شاعر درخشان سدۀ هشتم را نداریم. از خواجو یاد می‌‎کنیم که در شیراز به دنیا می‌‎آید، درست به‎هنگامی که سعدی در همین شهر از جهان می‌‎رود. درگذشت خواجو در ۷۳۵ هجری (۱۳۵۲م) رخ می‌‎دهد، یعنی پیش‎از مرگ بزرگانی که بهتر از هرکس دیگر ادبیات فارسی آن دوره را بارور و باعظمت گردانیده‎اند. این بزرگان عبارتند از: ابن یمین فریومدی (درگذشتۀ ۷۶۹هـ/ ۱۳۶۸م)، عبید زاکانی (درگذشته حدود ۷۷۱هـ/ ۱۳۶۹م)، عماد کرمانی (درگذشتۀ ۷
۷۳هـ/ ۱۳۷۱م)، سلمان ساوجی (درگذشۀ ۷۷۸ هـ/ ۱۳۷۶م) و کمال خجندی (درگذشتۀ ۸۰۳ هـ/ ۱۴۰۰م). در این میان حافظ حدود ۷۹۲ هجری (۱۳۹۰م) چشم از جهان فرو می‌‎بندد. در پی او مغربی در ۸۰۹ (۱۴۰۶م) و هشت سال بعد نعمت‎الله ولی از دنیا می‌‎روند.

پروفسور شارل هانری دوفوشه‎کور (استاد ممتاز ادبیات فارسی در سوربن)

●حافظ به‎شیوه‎ای تند و تیز و آشکارا خرده‎گیرانه به صوفیان می‌‎تازد. صوفی ریاکار و گمراه‎کننده‌ای است که حافظ را سخت می‌‎رنجاند.

●تصویری که حافظ از صوفیان زمانۀ خویش عرضه می‌‎دارد به‎رویهم یک تصویر ناپسند و نازیبا است.

●حافظ یک شاعر غزل‎سرا و آراسته به یک مقام معنوی بسیار بالا است. هم‌او از «طامات و شطح» بیزار است، زیرا این‎ها را جز در خدمت و التزام «تسبیح و طیلسان» و زهد ریاکارانه نمی‌‎بیند.

●حافظ بیم دارد که «راز پنهان» او برملا شود. با این‎همه، تنها چیزی که از این راز آشکار می‌‎شود مبارزۀ شاعر علیه رنگ و ریای صوفیان دروغین است.

در بین این سخن‎وران بزرگ عماد کرمانی از کسانی است که رویداشت ویژۀ ما را نسبت به خود برمی‎انگیزد. او حقوق‎دان و قاضی، بنیان‎گذار یک خانقاه در کرمان، و نیز مورد احترام مردم شهر خود و دربار شیراز بوده است. عماد برخلاف حافظ از رویدادهای زمانه که در زندگانی خصوصی او تأثیرگذار بوده‎اند به‎روشنی سخن می‌‎گوید. او همچنین آثار خود را گاه‎گذاری می‌‎کند، و از کسانی نیز که با آنان معاشرت و مراودت داشته است نام می‌‎برد. ما در پرتو گاه‎گذاری آثار او می‌‎توانیم سیر تحول آثار و اندیشه و شخصیت اجتماعی و عرفانی او را دنبال کنیم. تمامی آثار او به شعر می‌‎باشند و متضمن انواع گوناگون کلام شاعرانه و تابع شیوۀ اصیل سخن‎وری مرسوم در سنت ادبی ایرانی هستند. او علاوه بر دیوان اشعاری که در درازای زندگانی پرداخته است صاحب چندین مثنوی در اشکال مناطره‎ای و تعلیمی و منشیانه می‌‎باشد (مانند مثنوی‎های طریقت‎نامه، صحبت‎نامه، صفانامه، و غیره). عماد در سایۀ رهنمودهای پدرش به جرگۀ عمر سهروردی و نظرات او می‌‎پیوندد. گفتنی است که او در مثنوی صفانامه (ص ۶۶، ابیات ۶ و ۱۶) به مریدان خود سفارش می‌‎کند که هر صبح عوارف‎المعارف عمر سهروردی و احیاء‎العلوم الدین محمد غزالی را مرور کنند. در این‎جا می‌‎باید اهمیت یک نسبت‎ معنوی را در نظر داشت. این نسبت نجیب‎الدین علی‎‎بن بزغش (فرزند عارف شیرازی، بزغش) را به عمر سهروردی به‎عنوان یک صوفی بنیان‎گذار (بنیان‎گذار سلسلۀ سهروردیه) می‌‎پیوندد. نجیب‎الدین به‎سهم خود یک سلسلۀ صوفیانه به‎وجود می‌‎آورد و مسلک خود را به پسرش ظاهرالدین و شاگرد و مرید او نورالدین اصفهانی منتقل می‌‎کند. اینان به‎سهم خود شاگردان و وارثان برجسته‎ای دارند، چون عزالدین محمود کاشانی (صاحب مصباح‎الهدایه) و عبدالرزاق کاشانی (مفسر قرآن).

این‎چنین است ویژگی‎هایی چند از دنیای تصوف‎گرایی که حافظ خویشتن را در آن بازمی‌یافته است. دنیایی است که، چه در دیار کرمان و چه در محافل شیراز، سخت متأثر از تصوف می‌‎باشد، و این‎که عماد کرمانی در آن، به‎دلیل روابط نزدیکی که با دربار اینجو‌ها و مظفریان دارد، نفوذ چشمگیر به دست می‌‎آورد. در اهمیت تصوف در این روزگار و متأثر بودن آن از عمر سهروردی همین بس یادآور شویم که عماد در مثنوی طریقت‎نامه (قسمت دوم، فصل دهم) چکیده‎ای از نظرات عزالدین کاشانی را که در مصباح‎الهدایه آمده‎اند برای مریدان خود بازگو می‌‎کند. (۲) این نظرات مأخوذ از عوارف سهروردی است. (۳) این موارد تأییدکنندۀ این واقعیت است که در زمان حافظ محیط اجتماعی شیراز، کرمان، و پایتخت‎های ایالتی دیگر سخت زیر تأثیر تعلیمات سمت و سو دهندۀ تصوف قرار داشته‎اند، و این‎که این تعلیمات مسلکی تحمیل‎کنندۀ یک شیوۀ تفکر سلسله‎مراتبی مبتنی بر کمال‎گرایی دینی و عرفانی و اخلاقی بوده است.

۲. حافظ و صوفیان

«صحبت عافیتت گرچه خوش افتاد‌ ای دل
جانب عشق عزیز است، فرو مگذارش!» (۴)

حافظ به‎شیوه‎ای تند و تیز و آشکارا خرده‎گیرانه به صوفیان می‌‎تازد، و ما ‎باید شدت و قدرت واژگانی را که او دربارۀ صوفی به‎کار می‌‎گیرد در نظر داشته باشیم. صوفی ریاکار و گمراه‎کننده‌ای است که حافظ را سخت می‌‎رنجاند. برعکس، شاعر در گفت‎وگو از صوفیﹺ بی‎رنگ و ریا لحن و زبانی دیگرگونه به‎کار می‌‎گیرد و مشغلۀ کمال‎گرایی و اعتلاجویی خویشتن را نیز بر زبان می‌‎آورد. در این میان، آن گروه از صوفیان زمانه که حافظ از نزدیک با آنان آشنا بوده است در نظر او رنگ و رو می‌‎بازند.

«جای آن است که خون موج زند در دل لعل
زین تغابن که صدف می‌‎شکند بازارش.» (غزل ۲۷۲/۳)

حافظ در غزل‎های خود دوازده بار به «کمال» اشاره می‌‎برد. در ده مورد، «کمال» شامل کسی می‌‎شود که از دید او پسندیده و دوست‌داشتنی، راست‎کردار، خوش‎نظر و به‎ویژه زیبارو است. حافظ در دو مورد دیگر واژۀ «کمال» را دربارۀ وضعیت عاشقانۀ خویشتن به‎کار می‌‎برد، یک بار به‎هنگامی که او از ظهور و اوج‎گیری «حیرت» خویشتن در برابر یار و عشق سخن می‌‎گوید، و دیگربار به‎وقتی که او خود را، با وجود برخورداری از «کمال عشق»، دستخوش «نقصان» می‌‎بیند.

«عشق تو نهال حیرت آمد
وصل تو کمال حیرت آمد.» (۱۶۸/۱)

«بی‎ جمال عالم‎آرای تو روزم چون شب است
با کمال عشق تو در عین نقصانم چو شمع.» (۲۸۹/۶).

در راستای همین نقصان‎پذیری است که فرجام هرکمال دیگر رقم می‌‎خورد:

«به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش می‌‎باش
که نیستی است سرانجام هر کمال که هست.» (۲۰/۶)

تصویری که حافظ از صوفیان زمانۀ خویش عرضه می‌‎دارد به‎رویهم یک تصویر ناپسند و نازیبا است. او دربارۀ آنان ماجراهای بسیار برای برشمردن دارد، ولی «پیرﹺ گلرنگ» او مانع این کار می‌‎شود.

«پیر گلرنگ من اندر حق ازرق‎پوشان
رخصت خبث نداد، ار نه حکایت‎ها بود!» (۱۹۹/۸)

هم‎او صوفیان ریاکار را این‎چنین خطاب قرار می‌‎دهد‎:

«صوفی پیاله‎پیما، حافظ قرابه‎پرهیز
ای کوته‎آستینان تا کی درازدستی؟!» (۴۲۶/۱۰)

این خیل از صوفیان به‎راستی‌‌ همان «گربۀ عابد» آزمند و حیله‎گر را به یاد می‌‎آورند که از زمان عبید زاکانی به پس زبانزد همگان بوده است و حافظ نیز بدان اشارتی باریک دارد.

«ای کبک خوش‎خرام کجا می‌‎روی؟ بایست
غره مشو که گربۀ عابد نماز کرد.» (۱۲۹/ ۸)

ممتاز‌ترین صوفیان در «طریقت» از وقار و جلال بی‎نصیب‎اند، و پیشاپیش آنان حتا دجالﹺ بی‎خدایی می‌‎بینیم که تیمورلنگ را می‌‎ماند.

«چه شکرهاست درین شهر، که قانع شده‎اند
شاهبازان طریقت به مقام مگسی!» (۴۴۶/۲)

«کجاست صوفی دجال‎کیش ملحدشکل
بگو بسوز، که مهدی دین‎پناه رسید.» (۱۳۷/۶)

نخستین عیب صوفی دورویی و زهد دروغین اوست. او در پوشش «خرقۀ صوفی» رهسپار «بازار خرافات» می‌‎شود (۳۶۶/۱). وجد و سرمستیﹺ او در رقص سماع جز از روی «حقه» و «مکر» و «عرض شعبده با اهل راز» نیست (۱۲۹/ ۱ و ۲). دومین عیب صوفی مربوط به جام و شراب می‌‎شود. او می‌ می‎نوشد، معنای معنوی «جام» و «می‌» را درنمی‎یابد، و شامگاهان در عین سردادنﹺ «ورد سحری» سرمست شراب‎خواری است (۱۵۵/۲). در حالی که حافظ «قرابه‎پرهیز» است، او همچنان «پیاله‎پیما» است (۴۲۶/۱۰). سومین عیب صوفی این است که او از درد عشق بی‎خبر است، حال آن‎که این درد از عرفان واقعی نشان دارد. سعدی پیش‎از حافظ در بوستان به این مورد مهم پرداخته است. (۵) حافظ درد عشق را به‎عنوان ویژگی مرموز عشق به‎شمار می‌‎آورد. او می‌‎اندیشد که آلودگی و ریاکاری در زیر دلق «خرقه‎پوشان» موج می‌‎زند. از آنان باید گریخت. هم‎آنان جز «حیوان خوش‎غلف» بیش نیستند.

«خدا را کم نشین با خرقه‎پوشان
رخ از رندان بی‎سامان مپوشان
درین خرقه بسی آلودگی هست
خوشا وقت قبای می‌‎فروشان.» (۳۷۹/ ۱ و ۲)

«صوفی شهر بین که چون لقمۀ شبهه می‌‎خورد
پاردمش دراز باد آن حیوان خوش‎غلف.» (۲۹۰/ ۸)

با این‎همه، سلوک صوفیانۀ راستین می‌‎تواند راه و روشی نیک و کارگشا باشد، البته به‎این شرط که سالک را فرا‌تر از دایرۀ وجود او ببرد. این سلوک که دارای رسم و قاعدۀ خاص خود است می‌‎باید به جایی برساند که جز رسم و قاعدۀ عشق راستین برآن فرمانروا نباشد.

حافظ خود نیز‌ گاه خویشتن را همچون «صوفی» در نظر می‌‎آورد و پیوسته به صف صوفیان می‌‎انگارد، ولی تنها اوست که بدنام روزگار می‌‎شود.

«صوفیان جمله حریفند و نظرباز، ولی
زین میان حافظ دل‎سوخته بدنام افتاد!» (۱۰۷/ ۱۱)

هم‎او معترف است که زیر دلق صوفیانه‎اش «صد عیب نهان» هست، خرقه‎اش «رهن میو مطرب» می‌‎باشد، و تنها سرمایه‎اش «زنار» بت‎پرستی است (۱۷۵/ ۵). این است که او راه و روش دیگرگونه‎ای در تثبیت موقعیت خویشتن برمی‎گزیند، و «ناموس چندسالۀ اجداد نیک‎نام» را «در راه جام و ساقی مه‎رو» می‌‎نهد (۳۵۸/ ۲). آیا این یک انتخاب بجاست؟ حقیقت این است که حافظ فاش می‌‎کند‎:

«صوفی مرا به میکده برد از طریق عشق
این دوده بین که نامۀ من شد سیاه ازو.» (۴۰۵/ ۴)

پس این عرفان راستین است که حافظ را در مسیر رندی و سرمستی روانه می‌کند، فرا‌تر از شرایط مبتذل هست و بود می‌‎برد، و به «صوفی صومعۀ عالم قدس» بدل می‌‎سازد، وگرچه همزمان خود او فاش می‌‎کند که «حالیا دیر مغان است حوالت‎گاهم!» (۳۵۳/ ۵)

حافظ با نایل‎آمدن به مقام رند عاشق‎پیشه و وارستگی، خویشتن را در مرتبه‎ای بازمی‎یابد که از دسترس حتا «عارف عالی‎مقام» دور می‌‎ماند. با برخورداری از این‎چنین جایگاه بلند و ویژه‎ای است که او خطاب به صوفی می‌‎گوید‎:

«راز درون پرده ز رندان مست پرس
کاین حال نیست صوفی عالی‎مقام را.» (۷/۲)

صوفی راستین در «‎پرتو می‌راز نهانی» کشف می‌‎کند و به «گوهر هرکس از این لعل» پی می‌‎برد (۴۹/۱). او تا این زمان «جام و قدح» می‌‎شکسته است، ولی با نخستین جرعۀ می‌ «عاقل و فرزانه» می‌‎شود (۱۶۵/۳). تاکنون یک خصلت ناراست یعنی «هوشیاری» او را از فرزانگی بازمی‎داشته است، حال آنکه او همواره در اندیشۀ «پاکی» به‎سر می‌‎برده است. «پاکی» تنها خاص عشق است، و راز «مستی» نیز در این عشق پاک نهفته است. این است که حافظ از روی «صدق» و «صفا» آهنگ «کوی میکده» می‌‎کند. (۲۱۵/۷).

زاهدان از اسرار سرمستی چیزی درنمی‎یابند، ولی صوفیانی هستند که مستعد نزدیک شدن به این معما می‌‎باشند. اینان در پوششی از «دلق ملمع» خواستار «ذوق حضور» ‎اند، ولی در این راه همچنان از «بی‎خبران» مدد می‌‎طلبند (۴۴۱/ ۵). و آن صوفی که «توبه ز می‌ کرده» است با دیدن «در میخانه» عهد دیرین خویش می‌‎شکند (۲۵۵/۸)؛ و همین عهدشکن با آتش زدن به خرقۀ خود «سرحلقۀ رندان جهان» می‌‎شود (۲۶۷/۳).

۳. زبان رمز و اشاره‎آمیز حافظ

حافظ همانند بسیاری از شاعران پیش‎ از خود در استعاره‎های «جام» و «می‌« و «سرمستی» یک زمینۀ بیانی گسترده و بی‎نظیر یافته است. «می‌« در شعر غنایی و تغزلی ساده‎ترین صورت استعاری است که زمینۀ معنایی آن می‌‎تواند از محدودۀ امر و نهی و تخطی بگریزد و متمایل به پدیدۀ جذبۀ حال و اتحاد عاشقانه بگردد. استعاره در عرفان امکان القا کردن امری را می‌‎دهد که به‎عنوان یک واقعیت احساس و تجربه می‌‎شود. منظور واقعیتی است که نه‎ تنها نامی نمی‌‎توان برآن نهاد، که نیز نامتعارف و استثنایی است و از دید عقلانی فهم‌پذیر و قابل تصور نیست.

حافظ در یک محیط ادبی زیسته است که در آن، از زمان پرداخت منظومۀ معروف گلشن راز شبستری (در ۷۱۷ هـ/ ۱۳۱۷م) به‎پس، واژگان و اصطلاحات معمول و متعارف معنایی عرفانی به خود گرفته‎اند و در زبانی رمز و اشاره‎آمیز به‎کار رفته‎اند. بدین ترتیب، در زمانۀ حافظ شعرﹺ درباری و ستایش‎آمیز و شعر عرفانی به‎هم می‌‎رسند، و این چیزی است که ما در دیوان او شاهد آنیم. در سدۀ نهم هجری (پانزده میلادی) شارح گلشن راز شبستری، شمس‎الدین محمد لاهیجی، در شرحی که بر ابیات ۷۸۸ و ۷۸۹ این اثر نوشته است اصطلاح مهم «سر تجلیات» را (که در کانون توجه ابن عربی نیز بوده است) به‎کار می‌‎برد. (۶) از دید کسانی چون شبستری و لاهیجی، عارف می‌‎تواند مجموعۀ واقعیات را در دل هر یک از واقعیات مشاهده کند. این‎چنین است که جهان در کلیت آن (عالم اکبر) آینه‎ای است که خدا در آن تمامیت صفات خود (اسماء الهی) را متجلی می‌‎سازد. هر ذره در جهان صورت و جلوه‎گاه یکی از نام‎ها یا صفات بی‎کرانۀ اوست. به دیگرسخن، هر نامی از حضرت احدیت به کل نام‎های او می‌‎رساند که در جوهر وحدت الهی او مستترند، و معنای «سر تجلیات» ناظر به این مورد خاص می‌‎باشد. به‎همین منوال، هر چهرۀ زیبای انسانی در جهان، همچنان که «جام» و «می‌« و «سرمستی»، هر یک صورت و جلوه‎گاه یک واقعیت روحانی و معنوی می‌‎تواند باشد. «جام می‌« آینۀ پرتو چهرۀ ساقی است. آن «می‌ صافی» که ساقی در جام می‌‎ریزد نماد آن عشقی است که عاشقﹺ سرمست بدان گرفتار آمده است. و سرمستی در این‎جا سرچشمۀ از خود درگذشتن و ترک منیت می‌‎باشد. این وارستگی‌‌ همان است که سعدی نیز در بوستان بیان داشته است. (۷)

چنین است «سر تجلیات»ی که بر سرمستﹺ از خویشتن‎بریده و سالک دنیای عشق آشکار می‌‎شود. همه‎ چیز با «عهد ازل»ی می‌‎آغازد که شبستری در گلشن راز (ابیات ۴۱۸ ـ ۴۲۳) و حافظ در دیوان (ازجمله در غزل ۲۰، بیت ۵) از آن سخن گفته‎اند. حافظ برای رسانیدن مفاهیمی چون معما و رازﹺ سربسته، واژۀ «سر» یا برابر فارسی آن «راز» را به‎کار می‌‎گیرد. «راز» یا «سر» ناظر به مسألۀ شناخت یک واقعیت معنوی و باطنی است. منظور واقعیتی است که، چنان‎چه برملا کردن آن مطرح باشد، تنها با یک یا چند مونس و محرم در میان گذاشته می‌‎شود. راز ناظر بر واقعیتی است که از دسترس ادراک و دریافت متعارف می‌‎گریزد. فهمانیدن آن جز در یک زبان تخمینی یا کلام شاعرانۀ قیاسی و تشبیهی میسر نیست. راز حتا برای یک «رازدار» یک امر سربسته و غیرقابل شناخت است. در ‎هرحال، راز همواره سربه‎مُهر باقی می‌‎ماند و آثار و علایم موجودیت خود را جز به محرمان دنیای اسرار و یا سالکانی که خواهان و آمادۀ ورود به این دنیا هستند بازنمی‎نمایاند.

حافظ برای فهمانیدن وضعیت مرموز «راز» یا «سر» واژۀ «گوهر» را به کار می‌گیرد. منظور «گوهر اسرار حسن و عشق»ی است که در نهاد شاعر نهفته است، و او برای شناخت واقعیت آن «صاحب‎نظری» می‌‎طلبد.

«دلم که گوهر اسرار حسن و عشق در اوست
توان به دست تو دادن گرش نکو داری.» (غزل ۴۳۷/۲)

«دوستان عیب من بی‎دل حیران نکنید
گوهری دارم و صاحب‎نظری می‌‎جویم.» (غزل ۳۷۳/۴)

در این مورد نخستین مفسر حافظ، شجاع شیرازی، غافل نمانده است. او در فصلی از کتاب انیس‎الناس که به «نظربازی» در شعر حافظ می‌‎پردازد از «جوهری بسیط» در نهاد آدمی سخن به میان می‌آورد. (۸) حافظ یک‎بار اعتراف می‌‎کند‎:

«در اندرون من خسته‎دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغا است.» (غزل ۲۶/۳)

و «او» در این‎جا‌‌ همان «فلانی» است که بر وی نام و نشان مشخصی نمی‌‎توان نهاد.

به‎دیدۀ من، حافظ واژگان «راز» و «سر» را در قیاس با آن‎چه که در سنت پیش‎از او آمده است در معنایی متفاوت به‎کار برده است. او یک شاعر غزل‎سرا و آراسته به یک مقام معنوی بسیار بالا است. هم‌او، آن‎چنان که می‌‎دانیم، از «طامات و شطح» بیزار است (۳۶۶/۱)، زیرا این‎ها را جز در خدمت و التزام «تسبیح و طیلسان» و زهد ریاکارانه نمی‌‎بیند (۲۷۰/۲). از سوی دیگر او می‌‎اندیشد‎:

«قلم را آن زبان نبود که سر عشق گوید باز
ورای حد تقریر است شرح آرزومندی.» (غزل ۴۳۱/ ۳)

پس بیان شور و حال‎های حاد درونی ناممکن است، و حافظ شرح آن‎ها را به چنگ و رباب می‌‎سپارد که «به بانگ می‌‎گویند، که گوش هوش به پیغام اهل راز کنید.» (غزل ۲۳۹/۳). از خود حافظ جز غزل‎خوانی نمی‌‎آموزیم، حال آن‎که از بلبل بی‎درنگ به «اسرار عشق» پی می‌‎بریم (غزل ۴۴۵/۸). شعلۀ شمع نیز ترجمان همین اسرار است، ولی پروانه، این همزاد شاعر، پروای این کار ندارد (غزل ۴۸۱/۶). حافظ که از لانه‎گزیدن راز در ژرفنای نهاد خویش به‎خوبی آگاه است، در اندیشۀ پنهان‎ داشتن آن از این و آن و یافتن یک «محرم راز» برای رازگشایی است. و این چنین است که شعر او میان رازپوشی و رازگشایی همواره در نوسان و رفت و واگشت می‌باشد.

«من به گوش خود از دهانش دوش
سخنانی شنیده‎ام که مپرس!» (غزل ۲۶۵/۴)

۴. جام و می و سرمستی در شعر حافظ

جام می ‌در شعر حافظ یک گنبد واژگونه است، و آن به گنبد آسمان و سرانجام به دنیای رازآمیز «غیب» مرتبط می‌‎شود. پس جام می‌ آینۀ آسمان و هرآن‎چه که در آن مست‌تر است می‌‎باشد. نیز «آینۀ جام» جلوه‎گاه «نقش‎بندی» دنیای غیب است‎: «ببین در آینۀ جام نقش‎بندی غیب.» (۴۶۸/ ۵). هرآن‎کس که در این آینه بنگرد می‌‎تواند این نقش‎بندی را دربیابد. جامی این‎چنین یک گونه اسطرلاب را می‌‎ماند. جمشیدﹺ پادشاه نخستین رازجویی است که در این «جام جهان‎نما» می‌‎نگرد و به «سر غیب» پی می‌‎برد.

«گرت هوا است که چون جم به سر غیب رسی
بیا و همدم جام جهان‎نما می‌‎باش.» (غزل ۲۶۹/ ۴)

شرط این کار همانا همدم‎شدن با جام است، و این همدمی از «سر دو جهان» باخبر می‌‎کند.

«همچو جم جرعۀ ما کش، که ز سر دو جهان
پرتو جام جهان‎بین دهدت آگاهی.» (غزل ۴۸۹/ ۲)

همدم‎شدن با «ماه و پروین» نیز در گروﹺ انس‎ گرفتن با «جام و قدح» است، و اسرار «مستی و رندی» هم در همین جام آینه‎کردار نهفته است.

«رموز مستی و رندی زمن بشنو نه از واعظ
که با جام و قدح هرشب ندیم ماه و پروینم.» (غزل ۳۴۸/ ۶)

بنابراین رازﹺ هر چیز در فلسفۀ وجودی آن چیز نهفته است (۲۶۴/۳)، و فاش‎کردن «سر عهد ازل» با برگرفتن «دو پیمانه» میسر می‌‎شود (۳۲۹/۷). جام «می‌ﹺ صافی» آگاه‎کننده ما از «راز روزگار» و «راز دهر» نیز هست، روزگار و دهری که همیشه به‎کام نمی‌‎تواند بود (غزل ۲۷۳/ ۶ و ۳۱۸/۴).

۵. حافظ و معرفت عارفانه

جام می‌، با آگاه‎نمودن از راز آسمان و جهان، از راز جهان هستی باخبر می‌‎سازد. راز هستی نخستین‎بار، و به‎کمال، در «عهد ازل» که سرچشمۀ برآمدن جهان است جلوه می‌‎کند، درست به‎هنگامی که «پرتو حسن» یار به پدیدآمدن عشق می‌‎انجامد.

«در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه‎ای کرد رخت، دید ملک، عشق نداشت
عین آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد.» (غزل ۱۴۸/ ۱ و ۲)

عشق یار با عهد ازل پیوند ناگسستنی دارد (غزل ۲۰/ ۵)، و جام می‌این پیوند ازلی را در خود متجلی می‌‎کند و بازتاب می‌‎دهد. ما در این‎جا با وجود یک نظم هستی‎شناسانۀ واقعی آشنا می‌‎شویم. نظمی است که صورت‎های متعارفی چون «جام» و «می‌« و «سرمستی» جلوه‎گاه‎های استعاری آن می‌‎باشد. کتاب‎‌ها ما را به شناخت این نظم و معرفت نمی‌‎رسانند، و عقل پرمدعا در این راه از پای می‌‎نشیند (غزل ۱۴۸/۴). در واقع‎:

«ز سر غیب کس آگاه نیست، قصه مخوان
کدام محرم دل ره درین حرم دارد؟!» (غزل ۱۱۴/ ۸)

تنها پرتو زیبایی روی یار است که در آینۀ جام بازتاب می‌‎یابد و به معرفت رهنمون می‌‎شود، و این آینه همانا دل عارف است. وطیفۀ «درد عشق» صافی‎کردن این دلﹺ آینه‎وار و وارسته ساختن آن می‌‎باشد. به‎این ترتیب، «می‌ صافی» نماد و نشانۀ پاکی دل (= جام = آینه) است.

«صوفی بیا، که آینه صافی‎ست جام را
تا بنگری صفای می‌ لعل‎فام را.» (غزل ۷/۱)

همین می‌ﹺ پاک است که دل را آینه‎وار و آینه‎کردار می‌‎گرداند و مستعد کشف و مشاهدۀ اسرار نهان می‌‎کند.

اما آشنای راز چه کسی است و او کجا است؟ حال آن‎که می‌‎دانیم سخن‎ گفتن از اسرار ناممکن است. همین بس که به «راز تنهایی» اشاره‎ای ببریم، رازی که فقط محرم یار تجربه می‌‎کند. نشانۀ این راز جز با شعلۀ شمع خود نمی‌‎نماید. شمع یک الگوی عاطفی بی‎زبان و خاموش ولی مجلس‌افروز است (۸۷/۲ و ۴۸۱/۶). وضعیت عاشقانۀ خود شاعر و «حال آتش دلﹺ» او را در سوز سخن او می‌‎توان بازشناخت (۱۵۷/۵). از سوی دیگر، چهرۀ شاعر نشان از «راز پنهانی» او دارد‎: «ز رویم راز پنهانی چو می‌‎بینند می‌‎خوانند» (۱۸۹/۳). اشک شاعر نیز فاش‎کنندۀ راز دل اوست‎: «ترا صبا و مرا آب دیده شد غماز» (۱۹۰/۲). هم‌او می‌‎داند که رستگاری در رازپوشی اوست.

«به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات
بخواست جام می و گفت: رازپوشیدن.» (غزل ۳۸۵/۴)

اما حافظ بیم دارد که «راز پنهان» او برملا شود (۵/۱). با این‎همه، تنها چیزی که از این راز آشکار می‌‎شود مبارزۀ شاعر علیه رنگ و ریای صوفیان دروغین است. در برابر، رقیبﹺ افشاگر او بر رندی وی خرده می‌‎گیرد. این است که حافظ فریاد برمی‎آورد‎:

«مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند
که اعتراض بر اسرار علم غیب کند.» (۱۸۴/۱)

با این‎وصف، هیچ‎چیز به‎اندازۀ راز به سخن‎گفتن وانمی‎دارد. حافظ از خدا می‌‎خواهد تا «همدم راز»ی برای او بیابد (۴۶۱/۱). اما همدم مورد خواست او‌‌ همان یارﹺ دردآشنایی است که پیوسته غایب است (۲۶۷/۱). به‎راستی، او همدمی جز خویشتن ندارد (۳۳۰/۵)، و ‌گاه تنها همدم او باد صبا است (۳۲۵/۶)، زیرا در بین معاشران محرم رازی نمی‌‎بیند‎: «نمی‌‎بینم از همدمان هیچ بر جای.» (۴۸۳/۳)، و از همین روست که او می‌‎نالد‎:

«یا رب کجاست محرم رازی که یک زمان
دل شرح آن دهد که چه دید و چها شنید.» (۲۳۸/ ۳)

با این وجود، در دنیای حافظ همتایان و همدلانی وجود دارند که از «اهل دل» و «می‌‎پرستان» هستند (۲۵۶/۲). هریک از آنان «عارفﹺ سالک» ی است که «باده‎فروش» از راز او باخبر است! (۲۳۸/۸).
در بین آن‎همه شاعر، حافظ از معدود کسانی است که خویشتن را «حافظ راز خود و عارف وقت خویش» به‎شمار می‌‎آورد (۳۳۳/۷). در این مورد باید به اهمیتی که او برای موقعیت خاص خود و اثر شاعرانه‎اش قایل است پی برد. دیوانی را که او با حدود پانصد غزل طی پنجاه سال پرداخته است سرود چیره‎زبانی و به‎ویژه شناخت و معرفت بلندپایۀ اوست.

«شعر حافظ همه بیت‎الغزل معرفت است
آفرین بر نفس دلکش و لطف سخنش.» (۲۷۵/۹)

حافظ که به وجود یک «گوهر» در نهاد خویش آگاهی روشن دارد، و نیز پیوسته به آن «فلانی» می‌‎اندیشد که در درون او منزل گزیده و «در فغان و در غوغا» است، خویشتن را همچون یک سالک جست‎وجوگر در دایره هست و بود متصور می‌‎شود، حال آن‎که امکان رسیدن به «مرکز» (یا مطلوب و محبوب) را به‌دست نمی‌‎آورد.

«چندان که بر کنار چو پرگار می‌‎روم
دوران چو نقطه ره به میانم نمی‌‎دهد.» (۲۲۳/ ۵)

با این‎همه او به‎هوای مطلوب باطنی و رازورانه «ذره‎صفت، رقص‎کنان، تا لب چشمۀ خورشید درخشان» پرمی‎گشاید (۳۵۱/۷)، و سرانجام زمانی فرامی‌‎رسد که او خود را در مرکز دایرۀ دنیای خویش بازمی‎یابد، مرکزی که القاکنندۀ «آینۀ جام» (دل) و جلوه‎گاه عشق و زیبایی ازلی و ابدی است.

«آسوده بر کنار چو پرگار می‌‎شدم
دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت
آن روز عشق ساغر می ‌خرمنم بسوخت
کاتش ز عکس عارض ساقی درآن گرفت.» (۸۷/ ۵ و ۶)

و در پی تجربیاتی از این‎گونه است که حافظ، از درون گوری که در آن همچنان در آرزوی دیدار یار به‎سر می‌‎برد، همواره این بیت پیامبرانه را به گوش جان ما می‌‎رساند:

«بر سر تربت ما چون گذری همت خواه
که زیارتگه رندان جهان خواهد بود.» (۲۰۱/ ۳)

اشاره:

عنوان اصلی این جستار: حافظ و صوفیان.

مراجع:

۱. بنگرید به صفا، ذبیح‎الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ج ۳، مجلدات ۱ و ۲، ص ۶۲۳ ـ۱۳۲۰.
۲. عمادالدین علی فقیه کرمانی، طریقت‏نامه، تهران، انتشارات اساطیر، ۱۳۷۴، ۲۴۱، ص ۹۵ـ۱۰۰.
۳. بنگرید به سهروردی، ابوالحفص عمر، عوارف‏المعارف، بیروت، دارالکتاب‏العربیه، ۱۹۶۶، ۵۴۸ ص، برگردان فارسی از ابومنصور عبدالرحمن اصفهانی (سدۀ هفتم هـ)، به‎کوشش قاسم انصاری، تهران، ۱۳۶۴.
۴. حافظ، شمس‏الدین محمد، دیوان، به‏تصحیح پرویز ناتل خانلری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲، غزل ۲۷۲/۷
۵. سعدی، بوستان، به‎کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۵۹، باب ۳، بیت ۱۹۰۴.
۶. بنگرید به لاهیجی، شمس‎الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به‎کوشش محمد رضا باریزگر خالقی، چاپ دوم، تهران، زوار، ۱۳۷۳، ص ۴۹۸.
۷. بنگرید به سعدی، بوستان، یادشده، باب سوم، بیت ۱۹۰۴.
۸. شجاع شیرازی، انیس‎الناس، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰، ص ۱۵۱.

رمز‌شناسی حافظ

Fri, 30 Dec 2011 01:38:51 +0000

گزارش زندگی ما- شماره ۵٠

شهرنوش پارسی‌پور

شهرنوش پارسی‌پور - در آمریکا انجمن‌هایی شکل گرفته که در کار بررسی وجوه رمزی قرآن هستند. این جمعیت‌ها که تحت تأثیر راشد خلیفه، قرآن‌شناس مصری هستند، باور دارند که قرآن دارای رمزی عددی‌ست. به این ترتیب که جمع ابجدی آیات قرآن همیشه قابل بخش به عدد ١٩ است.

خود بسم الله الرحمن الرحیم به صورت جمع ابجدی عدد ١٩ را نشان می‌دهد. اعضای این انجمن‌ها که به طور خلاصه "گروه ١٩" نامیده می‌شوند جداً براین باورند که این کتاب مبین درست به همین علت یک کتاب آسمانی‌ست. در عین حال روشن است که محاسبه رمز عددی قرآن تنها در عصر کامپیو‌تر امکان‌پذیر بوده است؛ چرا که رقم‌های نجومی را باید محاسبه کرد. البته افرادی که به فلسفه ریاضیات علاقمند هستند به خوبی می‌دانند که در زمان‌های قدیم میان اعداد و حروف ارتباط تنگاتنگی وجود داشته است. اعداد در حقیقت ارگان‌های زنده‌ای به شمار می‌رفتند. می‌توان این رمزهای عددی را در یی‌جینگ، یعنی کتاب تحولات چینیان نیز پیدا کرد. در این کتاب اعداد یک و دو و سه و به دنبال آن‌ها اعداد شش و هفت و هشت و ۹ از اهمیت معنایی بسیار والایی برخوردارند.

حقیقتی‌ست که من کوچک‌ترین اطلاعی از این مفاهیم رمزی عددی ندارم. کل دانش من محدود می‌شود به خواندن کتابی به نام فلسفه ریاضیات، که کتاب بسیار جالبی‌ست و من آن را در زندان خواندم. با این گروه ١٩ نیز از طریق یک دوست و یک خویشاوند آشنا شدم. آن‌ها کتاب راشد خلیفه و روایت قرآنی راشد خلیفه را در اختیار من گذاشتند؛ که خواندمشان و به فکر فرو رفتم. البته من بسیار دورم از پذیرش این اندیشه که این کتاب از آسمان نازل شده؛ یا به عبارت بهتر بگویم بسیاری از کتاب‌ها آسمانی هستند، چون نبوغ قابل تأملی در آن‌ها به کار رفته است. از جمله این کتاب‌ها می‌توان از دیوان حافظ نام برد. شعر حافظ به‌راستی ملکوتی‌ست. اما آنچه که اینجا در مد نظر من است این پرسش بنیادی‌ست: آیا دیوان حافظ نیز همانند قرآن دارای رمز عددی‌ست؟

سید محمد علی باب رمز‌شناس بسیار بزرگی بود. او برمبنای رمز عدد ١٩ شمار ماه‌های دوازده گانه را به ١٩ ماه ١٩ روزه رسانید و موفق شد از شمار پنج روز و چند ساعت اضافی دایره چرخش زمین به دور خورشید یک روز را کم کند.

می‌دانیم که حافظ به این نکته اشاره می‌کند: که "قرآن ز بر بخواند در چهارده روایت" پس بنا بر نص صریح خود دیوان حافظ، شاعر ما آشنایی بسیار گسترده‌ای نسبت به قرآن داشته است. در عین حال دیوان حافظ در یک ویژگی به قرآن شبیه می‌شود. یعنی‌‌ همان‌طور که آیات قرآن هریک مستقل از دیگری‌ست و ارتباط منطقی میان آن‌ها وجود ندارد؛ غزلیات حافظ نیز از ابیاتی شکل می‌گیرد که هر یک مستقل از دیگری‌ست. شاعر ما قرآن را به ۱۴روایت از بر می‌خوانده است؛ و در عین حال در جایی در گفت‌وگو از منصور حلاج می‌فرماید: "عیبش این بود که اسرار هویدا می‌کرد." پس می‌توان باور داشت که حافظ از مجموعه انسان‌های واقف به اسرار است که روش پنهان کردن راز را به خوبی می‌دانسته است. پس اکنون این پرسش پیش می‌آید که آیا دیوان حافظ نیز رمز عددی دارد؟

احساسی به من می‌گوید که دیوان حافظ نه تنها باید رمز عددی داشته باشد، بلکه با احتیاط می‌توان گفت که دیوان حافظ ما روکشی‌ست بر یک کتاب مخفی دیگر. به‌راستی امکان ندارد کسی که این اشعار ملکوتی را می‌سراید اسرار کارش را با خود به گور برده باشد. البته می‌دانیم که حافظ در دوران بسیار سختی زندگی می‌کرده است: دوران ترکتاری‌های تیمور لنگ که از کله بریده پشته می‌ساخت. ظاهر ایالت فارس با تکیه بر عقل مردانی همانند حافظ موفق شد باج فراوانی به پادشاه خون‌ریز بدهد و از یورش او ایمن بماند.

معروف است که می‌گویند تیمور لنگ به فارس می‌آید و حافظ را طلب می‌کند. شاعر به دیدار او می‌رود. تیمور می‌خواند که "اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را/ به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را"، و از حافظ می‌پرسد من این همه خون ریختم تا این دو شهر را بگیرم و تو به خال هندویی آن را می‌بخشی؟ و حافظ می‌گوید برای همین است که این‌همه فقیرم.

پس شاعر ما در دوران سختی زندگی می‌کند و امثال شیخ مگس او را احاطه کرده‌اند و آزارش می‌دهند؛ و زمانه‌ای‌ست که به هیچ‌کس نمی‌توان اعتماد کرد. پس هشدار می‌دهد که سر یار بدین دلیل به دار رفت که اسرار هویدا می‌کرد. پس حافظ اسرار را پنهان می‌کند، اما کجا؟ من شک ندارم که این اسرار در دیوان خود شاعر ذخیره شده است. چرا؟ به این علت ساده که او مردی فقیر است. امکانات و مال و منالی ندارد که بتواند در جایی اسرارش را مخفی کند. علاوه بر اینکه به طور حتم به خوبی می‌دانسته است که دانشش را هر کجا پنهان کند عاقبت لو خواهد رفت. پس بهترین جا پنهان کردن آن در میان اشعاری‌ست که آن قدر زیبا هستند و آنفدر مست‌کننده که خود به خود خواننده را ارضاء می‌کنند. او کمتر ممکن است به فکر رمز‌شناسی بیفتد. حالا اگر افرادی که دانش دارند کوششی در این زمینه به خرج دهند که رمز عددی حافظ را بگشایند شاید به نتایجی برسیم.

شاید کسانی که از قرآن رمز‌شناسی می‌کنند روزی دریابند که در شکم این کتاب کتاب دیگری وجود دارد. اینک کسانی که با حافظ کار می‌کنند درست ممکن است به همین نتیجه برسند. البته شاید در جریان تاریخ و در طی این ۷۰۰ سال افرادی به فکر رمز‌شناسی عددی حافظ برآمده باشند، اما من تا به حال در جایی برنخورده‌ام به این معنا که در این زمینه کاری انجام شده باشد. اطلاع داریم که سید محمد علی باب رمز‌شناس بسیار بزرگی بود. او برمبنای رمز عدد ١٩ شمار ماه‌های دوازده گانه را به ١٩ ماه ١٩ روزه رسانید و موفق شد از شمار پنج روز و چند ساعت اضافی دایره چرخش زمین به دور خورشید یک روز را کم کند. اهمیت کار او به گونه‌ای بوده است که بهائیان ماه‌های ١٩ گانه را باور دارند. می‌توان از همین یک مثال نتیجه گرفت که انجام کارهایی از این دست و مطالعات ریاضی در ایران بسیار گسترده بوده است. اما روشن است که شاید کسی به فکرش نرسیده است که حافظ یک کتاب در شکم کتاب خود مخفی کرده باشد، چرا که کتاب او آن چنان در خود کامل است که چنین ادعایی را به بوته فراموشی می‌اندازد. اما تکرار می‌کنم که حافظ باید "اسرار" خود را در جائی پنهان کرده باشد.

ایران کشوری‌ست که از نظر جغرافیایی بدخیم به نظر می‌رسد. این کشور همیشه دچار حملات و یورش‌ها بوده است. وضع به گونه‌ای‌ست که گریه کردن یکی از اجزای اصلی مذهب رسمی آن را تشکیل می‌دهد. این واقعیت در عین حال نشان می‌دهد که چرا بناهای تاریخی در ایران تا این حد کم است. مردم همه چیز را به طور موقت سامان می‌داده‌اند. جالب است که همتای یی جینگ چینیان که یک کتاب است و معادل شطرنج هندوان که یک دستگاه است؛ ایرانیان رمل را اختراع کرده‌اند که به راحتی می‌توان آن را در مشت مخفی کرد. یعنی دستگاه ورزش ذهنی‌ات را گوشه لباده‌ات جا بده و رونده باش. پس حافظ نیز عمارت بنا نکرده تا همانند اهرام مصر اسرار خود را در آنجا مخفی کند. او احتیاطاً از ساده‌ترین روش استفاده کرده است: کتابی در شکم کتابی، به مدد رمز عددی.

می‌گویند آرزو بر جوانان عیب نیست. ۶۵ سال از عمرم می‌رود و هنوز ریاضیات نمی‌دانم. حالا با این ادعایی که در مورد دیوان حافظ دارم وسوسه می‌شوم که باقی عمر را صرف آموختن علوم مخفی بکنم. اما حالا تا من بیایم یاد بگیرم، شما دانسته‌های خود را به کار بیندازید. شاید رمز عددی حافظ را کشف کنید. خودتان فکرش را بکنید که اگر چنین کنید دچار چه حالت شعفی خواهید شد.

در همین زمینه:

::برنامه‌های رادیویی شهرنوش پارسی‌پور در رادیو زمانه::
::وب‌سایت شهرنوش پارسی‌پور::

از لائوتسه تا حافظ

Mon, 12 Dec 2011 09:37:56 +0000

گزارش زندگی ما- شماره ۴٨

شهرنوش پارسی‌پور

شهرنوش پارسی‌پور - من نیز همانند اغلب ایرانی‌ها دچار این احساس هستم که حافظ بزرگ‌ترین شاعر دنیاست. نوع ارتباطی که انسان با حافظ ایجاد می‌کند از نوع سهل و ممتنع است. در ملاقات با امریکائی‌ها اغلب هنگامی که می‌بینم از حافظ هیچ نمی‌دانند یکه می‌خورم. به‌راستی چطور می‌توان از حافظ هیچ چیز ندانست.

از سوی دیگر از زمانی که با دائو ده جینگ آشنا شده‌ام خود به خود باور کرده‌ام که لائوتسه نیز یکی از بزرگ‌ترین شاعران دنیاست. یعنی با توجه به اینکه او در ۲۶۰۰ سال پیش زندگی می‌کرده، می‌توانیم بگوئیم که لائوتسه بزرگ‌ترین شاعر جهان و حافظ پس از او بزرگ‌ترین شاعر جهان است. منتها تفاوت بزرگی که میان این دو شاعر وجود دارد این است که در کتاب‌فروشی‌های آمریکا هنگامی که به جست‌وجوی کتاب لائوتسه می‌روید با ده‌ها ترجمه از این کتاب برمی خورید.

در حال حاضر با یاری دوست شاعری در حال ترجمه مجدد دائو ده جینگ هستیم. منبع کار من دو ترجمه مختلف است. ترجمه سوم را هم برای این دوست فرستاده‌ام. تازه این سه کتاب به صورت اتفاقی از میان شاید ۱۰ ترجمه انتخاب شده‌اند؛ و حالا هرچه کتاب فروشی‌ها را می‌گردید حافظ را پیدا نمی‌کنید. آدم بدبینی نیستم، اما با خودم فکر می‌کنم که چطور است که هیچکس به فکر ترجمه حافظ نیفتاده است.

آیا حافظ لائوتسه را می شناخته؟

البته ترجمه‌هایی از حافظ وجود دارد، اما آنقدر گسترده نیست که به صورت کتابی در دسترس خوانندگان قرار داشته باشد. این در حالی‌ست که کتاب لائوتسه به بخشی از فرهنگ آمریکا تبدیل شده است.

علت این مسئله به راستی چیست؟ گاهی می‌توان فکر کرد که شاید دستی جلوی مشهور شدن ایرانی‌ها را، ولو ایرانیان قدیمی را می‌گیرد. اما به خوبی می‌دانیم که خیام، به یمن ترجمه ادوارد فیتز جرالد از شهرت زیادی برخوردار است. حالا پس چرا کسی یک چنین نیرویی را صرف حافط نکرده است؟ می‌توانم باور کنم که شعر حافظ مشکل‌تر از شعر لائوتسه است. اما این نمی‌تواند دلیل معقولی برای مهجور ماندن حافظ باشد. مولانا بر عکس شهرت پیدا کرده است و طرفدارانی برای خودش دارد.

شاید دلیل اصلی شهرت لائوتسه این باشد که موضوع معینی را در شعر خود به بحث می‌گذارد. می‌دانیم که اندیشه چینی از سه مکتب فکری متفاوت نشأت می‌گیرد. در حالی که کنفسیوس و یارانش پدرسالار هستند، لائوتسه و طرفدارانش دلمشغول مادر هستی هستند. به زبان خودمانی‌تر در حالی که کنفسیوس شریعتمدار است، لائوتسه بر طریقت پای می‌فشارد و دهری‌ست. او در اشعارش وجوه مختلف مادینگی هستی را بررسی می‌کند.

علاوه بر آن در مجموع، کتاب او فقط از پنج هزار واژه تشکیل شده است که بخشی از واژه‌ها تکراری هستند. البته این به معنای آسان بودن کتاب نیست. چون می‌دانیم که هر نقش- واژه چینی از شماری نقش-واژه دیگر ترکیب می‌شود. بعضی از کلمات مرکب از ۳۰ کلمه هستند. در نتیجه ترجمه این اشعار بسیار مشکل است، چون هر واژه را می‌توان به صورت‌های متفاوتی ترجمه و تفسیر کرد. اشعاری در زبان چینی وجود دارد که گاهی فقط از یک کلمه و صدای ویژه آن کلمه شکل گرفته است. به یاد می‌آورم که برادرم در ترجمه یکی از این اشعار تک‌واژه‌ای این مصراع را ساخت. در این شعر شاعر از اندوه مرگ پسرش سخن می‌گوید: "و تا به کجا رفت آن صیاد دلیر سنجاقک‌ها."

پس اشعار لائوتسه هم مشکل است، اما البته تم مشخصی دارد، و چنین است که ده‌ها مترجم چینی‌دان و چینی‌ندان برسر ترجمه این اشعار مو سپید کرده‌اند. اما باز البته روشن نمی‌شود چرا مترجمان رغبتی به ترجمه حافظ ندارند، در حالیکه این شاعر خود به تنهایی یک دنیاست. شاید به راستی علتش این باشد که حافظ تم معینی را واگو نمی‌کند. او دائم از شاخی به شاخی می‌پرد. به این ترتیب فرصت شناساندن خود را کم می‌کند. سعدی بسیار آسان‌تر از حافظ است، چون اغلب موضوعی برای گفتن برمی گزیند. اما به راستی چگونه می‌توان این مصراع حافظ را ترجمه کرد: بنده طلعت آنم که آنی دارد.

روح دره هرگز نمی میرد ...

"آن" از آن واژه‌های غریبی‌ست که شاید بتوان گفت ویژه زبان پارسی‌ست. کاربردهای آن نیز متفاوت است. می‌گویند فلانی "آن" دارد. پیدا کردن معادل برای "آن" کار بسیار مشکلی‌ست. اما از این جنبه‌های مشکل که بگذریم به نظر من حافظ چیزی به جهان اضافه می‌کند. شاید به راستی جهان کمبود حافظ دارد، و پرسش این است که چگونه می‌توانیم حافظ را ترجمه کنیم؟ شاید بهترین روش ترجمه حافظ این باشد که ایرانی‌ها یک ترجمه خام به دست دهند و چند شاعر در هر منطقه زبانی این ماده خام را به شعر برگردانند. البته می‌توان باور کرد که عرفان ایرانی بسیار پیچیده‌تر از عرفان چینی‌ست. چین هرگز در معرض حمله اقوام مختلف نبوده است. دروازه‌های این کشور دو بار ریخته است: در برابر مغول و در برابر منچو‌ها. پس عارفان چینی بسیار کمتر از عارفان ایرانی مجبور به تقیه بوده‌اند و بسیار کمتر از آنان آداب شریعت را با آداب طریقت درآمیخته‌اند.

البته شخصی همانند حافظ که همیشه اهل طریقت باقی مانده است لاجرم زبانی اختراع کرده که امثال شیخ مگس توان درک آن را ندارند. هنوز هم افراد برسر اینکه شراب حافظ چگونه شرابی ست بحث می‌کنند. این زبان استعاره‌ای و پر از تمثیل کار ترجمه را بسیار مشکل می‌کند. اما واقعیت آن است که من دلم برای جهان بدون حافظ می‌سوزد، چنان‌که برای دنیای بدون لائوتسه نیز باید دل سوزاند. بسیاری از مردم نیازمند آن روحی هستند که شعر حافظ می‌تواند آن را منتقل کند. البته اخیراً برنامه جالبی را در اینترنت دیدم. ایرانیان مقیم نروژ اشعار حافظ را به پارسی می‌خواندند و نروژیان‌‌ همان اشعار را به صورت گروه کر به زبان نروژی می‌خواندند. این تلاشی‌ست بسیار ارزنده. منتها به نظر من حافظ میدان گسترده‌تری برای چرخیدن نیاز دارد. شاید البته حافظ را تنها کسانی بفهمند که پارسی می‌دانند. اما این توجیه است. به راستی جمعیتی از باسواد‌ترین شاعران ایران که به زبان‌های دیگر تسلط دارند باید هم خود را صرف معرفی حافظ کنند. این شاعر همانقدر که ایرانی‌ست باید جهانی باشد. چنان که لائوتسه نیز جهانی‌ست.

حافظ را که بسیار خوب می‌شناسیم، اما در اینجا، و در انتهای مقال یک شعر کوتاه از لائوتسه را با ترجمه خودم در اختیارتان می‌گذارم. البته این بدان معنا نیست که من مترجم خوبی هستم. به هیچ‌وجه. مترجم خوب کسی‌ست که شاعر باشد. چینی بداند. اما این البته به عنوان حسن ختام است که می‌آید. لائوتسه که به باختر یعنی به هند می‌رفت، در هنگام خروج از مرز غربی رودررو با نگهبان راه شد. نگهبان گفت به او اجازه رفتن نخواهد داد مگر آنکه اندکی از حکمتش را به او بیاموزد. لائوتسه در زمانی بسیار کوتاه ۸۱ شعر را برنوشت و به دست نگهبان راه داد و رفت. گفته می‌شود که او یک بار در قالب بودا شاکیامونی و دیگر بار در هیئت مانی نقاش به چین بازگشته است. اکنون به شعری از او توجه می‌کنیم:

"روح دره هرگز نمی‌میرد.
او رمز مادینه تاریک نامیده شده است،
و دروازه رمز مادینه تاریک
ریشه آسمان و زمین نامیده شده است،

چنان به تداوم لطیف است که حقیقی در نظر آید
بکارش ببر: سهلانه است. "

آیا حافظ لائوتسه را می‌شناخته؟ من باور دارم که بسیار خوب می‌شناخته. اما دیگر مجال گپ و گفت نیست.

در همین زمینه:
::برنامه‌های رادیویی شهرنوش پارسی‌پور در رادیو زمانه::
::وب‌سایت شهرنوش‌پارسی‌پور::

شاملو و حافظ

Fri, 08 Jul 2011 11:42:18 +0000

علی شریعت کاشانی

علی شریعت کاشانی - می‌‎دانیم که شاملوی شاعر زمانی کمابیش دراز را در کار خوانش و پیرایش دیوان حافظ به‎سر آورده است و روایتی را، و گرچه بحث‎انگیز، از غزلیات او با عنوان «حافظ شیراز» در ۱۳۳۶ به‎چاپ رسانیده است.

از پیش‎گفتاری که شاملو بر چاپ دوم حافظ شیراز (۱۳۵۴) ‎آورده است چنین برمی‎آید که انگیزۀ اصلی او در نزدیک شدن به دنیای حافظ و شعر او وجود ارزش‎های والای انسانی و مفاهیم اجتماعی و حتی سیاسی در دیوان او بوده است، مانند رندی و آزادگی، بی‎رنگی و بی‎پروایی، جزم‎ستیزی و حقیقت‎گویی، سازش‎ناپذیری و وارستگی، بلندهمتی و دورپروازی، افشاگری و دادخواهی، و انسانیت‎ستایی و جهل و تعصب‎ستیزی. این مفاهیم حافظانه، که اغلب زمینه انسانی ـ اجتماعی زندگانی بشری را به‎زیر پوشش خود درمی‎آورند، در شعرهای فراوانی از شاملو در سطوح واژگانی، تصویری و به‎خصوص بن‎مایه‎ای به‎چشم می‌‎خورند، و گویای تأثیرگذاری آن سراینده بی‎بدیل در گسترش انسان و جهان‎اندیشی متعهد وی می‌‎باشند. شاملو در گفت و شنودی می‌‎گوید‎:

«حافظ برای من انسانی است غم‎خوار بشریت... حافظ به‎عقیده من شاعر شاعران است، و به‎احتمال زیاد نخستین‎شاعری که شعر را سلاح مبارزه اجتماعی کرد... حافظ زبانی داشت در حد اعجاز و تعهدی جوشان... حافظ در مرتبه اول با فریبکاری‎های اهل ریا در جدال بود، و راز مانده‎گاریش در این‎هاست‎: تعهد عمیق انسانی‎ـ اجتماعی، و شاعرانگی جان پاک و فخامت زبان‎اش...» (۱)

شاملو آن‎چه را که از مفاهیم انسانی و ‎اجتماعی شعر حافظ درمی‎یابد و مورد ستایش قرار می‌‎دهد در واژه‎ـ مفهوم «رندی» (که ازجمله مفاهیم پایه‎ای خود حافط است) خلاصه می‌‎کند. او رندی را «بزرگ‎ترین فضیلت انسانی» به‎شمار می‌‎آورد، و آن را به‎عنوان مجموعه‎ای از خصایل زیبنده و گرایش‎های ارزش‏مند می‌‎بیند که شامل شخص حافظ نیز می‌‎شده است، مانند پاک‎دلی و بی‎رنگی و روشن‎ضمیری، احساس مسؤولیت و تعهد نسبت‎به حال و روز انسان‎های مقهور یا فریب‎خورده، گردن‎فرازی دربرابر خودکامگان و فریب‎کاران از هر خیل و قماش، و مردانگی و افشاگری و جان‎بازی در راه حق و حقیقت. (۲)

ژرف‎اندیشی و رازورانگی خاصی که ذهن و سخن حافظ را دربرمی‎گیرد و به قلمرو هستی‎شناسی ‎می‎پیوندد مورد دیگری است که شاملو را شیفتۀ او و شعرش نموده است. او حتی پیش‎از چاپ «حافظ شیراز»‌اش، در نوشتاری کوتاه (۱۳۳۴) به چگونگی ماهیت و عظمت دنیای آن شاعر جاودانه اشاره می‌‎کند‎، و چنین می‌‎رساند که این جهان منحصر به‎فرد را به‎یاری تراز و معیارهای رایج و متعارف امروزی نمی‌‎توان سنجید و برشمرد‎. می‌‎نویسد‎:

«حافظ عمیق می‌‎اندیشد و زیبا بیان می‌‎کند‎. از بیان او و از شکل اثرش که بگذری‎، تازه می‌‎باید کفش و عصای آهنین آماده کنی و به‎قصد وصول به اعماق اندیشه او از برای سفری دراز آماده شوی‎. آن‎چه او بازمی‎گوید وصف درون اوست که چیزی سوای دنیای بیرون و درون ماست‎.» (۳)

تأثیر حافظ در شعر شاملو هم در سطح زبان و صور خیال آشکار است، و هم در سطح فکری و معنایی‎ـ معنوی. در سطح زبان و تصویر همین بس که به‎این بیت شاملو نظر افکنیم‎:
«و پیش عصیان بلندش بالای جهنم پست»
که در پرداختﹺ این بیت، شاملو این مصراع حافظ را در پیش روی خود داشته است‎:
«وز قد بلند او بالای صنوبر پست.» (۴)
نیز چیزی از این تصویر مبالغه‎آمیز است که به عبارات پایانی شعر «در جدال با خاموشی» راه می‌‏یابد‎:
«شرف کیهانم من تازیانه خورده خویش
که آتش سیاه اندوهم
دوزخ را
از بضاعت ناچیزش شرمسار می‌‎کند.» (۵)
نمونه دیگری از تأثیرگذاری حافظ بر شاملو را در سطوح زبانی و تصویری در عبارتﹺ «با قامتی به‎بلندی فریاد» (در شعر «وصل» دی‎ماه ۱۳۴۰) می‌‎بینیم‎:
«آنک منم پا بر صلیب باژگون نهاده
با قامتی به بلندی فریاد.» (۶)

علی شریعت کاشانی:انگیزۀ اصلی شاملو در نزدیک شدن به دنیای حافظ و شعر او وجود ارزش‎های والای انسانی و مفاهیم اجتماعی و حتی سیاسی در دیوان او بوده است، مانند رندی و آزادگی، بی‎رنگی و بی‎پروایی، جزم‎ستیزی و حقیقت‎گویی، سازش‎ناپذیری و وارستگی، بلندهمتی و دورپروازی، افشاگری و دادخواهی، و انسانیت‎ستایی و جهل و تعصب‎ستیزی.

خود شاملو در این‎باره به روشنگری می‌‎پردازد، و برای مثال در پیرامون ویژگی تصویری و آوایی حرف «آ» در واژگان «قامت» و «فریاد» و غیره چنین می‌‎گوید‎:

«... ناگهان این بیتﹺ سخت زیبایﹺ حافظ به ذهنم گذشت، و یقینم شد که به‎هنگام نوشتن شعر «وصل» همین بیت ذهن مرا بی‎آن‎که خود آگاه باشم برای دریافت تصویری که درباره‎اش سخن گفتیم آماده کرده است‎: «نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار...» (۷)

به‏اعتبار اندیشه و معنی نیز نمونه‎های فراوانی از تأثیرگذاری حافظ را بر شاملو می‌‎توان به‎دست داد. این تأثیرگذاری اغلب هم‎راه با تأثیرگذاری واژگانی و تصویری هم هست. در این‎جا به‎ذکر چند نمونه مهم بسنده می‌‎کنیم‎:

شاملو در شعر «واپسین تیر ترکش، آن‎چنان که می‌‎گویند» (در ابراهیم در آتش)، به داستان «خون سیاوش» گریز می‌‎زند، و آن را در خدمت برشمردن چگونگی «کلام آخرین» خود درمی‎آورد‎:
«من کلام آخرین را
بر زبان جاری کردم
همچون خون بی‎منطق قربانی
بر مذبح
یا همچون خون سیاوش...
همچون تعهدی جوشان
کلام آخرین را
بر زبان
جاری کردم
و ایستادم
تا طنین‎اش
با باد
پرت افتاده‎ترین قلعۀ خاک را
بگشاید.
*
اسم اعظم
(آن‎چنان
که حافظ گفت)
و کلام آخر
(آن‎چنان
که من می‌‎گویم).
همچون واپسین‎نفس بره‎ای معصوم
بر سنگ بی‎عطوفت قربان‎گاه جاری شد...» (۸)

در این شعر، شاملو مفهوم و تصویر تمثیلی «خون سیاوش» را نه مستقیماً از آثار حماسی چون شاهنامۀ فردوسی، بلکه از یک بیت حافظ (که در آن «خون سیاووش» هم‎راه با ضمیر مفعولی «ش» است) برگرفته است، خاصه این‎که او از حافظ و «اسم اعظم»‌اش نیز یاد می‌‎کند. بیت حافظ چنین است‎:
«شاه ترکان سخن مدعیان می‌‎شنود
شرمی از مظلمۀ خون سیاووشش باد.» (۹)

با سنجش شعر شاملو با این بیت حافظ می‌‎بینیم که، دوش‎به‎دوش تصویر «خون سیاوش»، آن مفهوم و ایهامی نیز که در عبارت «مظلمه خون سیاووش» خواجه شیراز نهفته است به عبارت «خون بی‎منطق قربانی» شاملو راه یافته است. نکته مهم‎تر این‎که شاملو، از رهگذر همانند کردن «کلام» خود با «خون سیاوش»، خواه‎ناخواه خود را با سیاوش (پسر کاووس) همانند می‌‎سازد، و این همانندسازی راه را برای بیان معصومیت و «قربانی» بودن فراهم می‌‎آورد. روند همانند‎سازی و ابراز بی‎گناهی‌‌ همان است که در شعر حافظ نیز دیده می‌‎شود. چرا که «شاه ترکان» در بیت او، درعین حال که ایهام به افراسیاب تورانی (قاتل سیاوش) می‌‎برد، اشاره به شاه‎شجاع دارد؛ شاه‎شجاعی که گمان می‌‎رود، همچون کاووس‎شاه، تحت تأثیر بدگویان حافظ قرار گیرد. در هرحال، او با همانندنمودن خویشتن به سیاوش برآن است تا، خطاب به شاه‎شجاع، بر بی‎گناهی و مظلومیت خود دربرابر «مدعیان» بداندیش و بدگو اصرار ورزد.
و اما «اسم اعظم» مورد نظر شاملو («اسم اعظم‎/ آن‎چنان‎/ که حافظ گفت»)‌‌ همان است که در چهار غزل حافظ آمده است‎:

«اسم اعظم بکند کار خود‌ای دل خوش باش
که به تلبیس و حیل دیو مسلمان نشود.» (۱۰)

«سزد کز خاتم لعل‎اش زنم لاف سلیمانی
چو اسم اعظمم باشد چه باک از اهرمن دارم.» (۱۱)

«خاتم جم را بشارت ده به‎حسن خاتم‎ات
کاسم اعظم کرد ازو کوتاه دست اهرمن.» (۱۲)

«‎بر اهرمن نتابد انوار اسم اعظم
ملک آن توست و خاتم، فرمای هرچه خواهی.» (۱۳)

علی شریعت کاشانی: تأثیر حافظ در شعر شاملو هم در سطح زبان و صور خیال آشکار است، و هم در سطح فکری و معنایی‎ـ معنوی

از مجموعۀ این ابیات چنین برمی‎آید که حافظ «اسم اعظم» را (که در سنت ایرانی‎ـ اسلامی به‎ والا‌ترین «اسم الهی» تعبیر شده است) برخوردار از نیرویی معجزه‎آسا و محافظ دربرابر دست‎اندازی اهریمن (یا دیو و شر) می‌‎داند. نیرویی است که انسان را در تحقق نیات و آرزو‌هایش یاری می‌‎رساند. و شاملو «کلام آخرین» خود را، کلامی که از بوی خونی چون «خون سیاوش» برخوردار است، و بارور از معصومیت و فریاد تظلم می‌‎باشد، همانند «اسم اعظم» (به‎روایت حافظ) به‎شمار می‌‎آورد. هم اوست که، به‎پیروی از خواجه، «کلام» خود را از توانایی و کارآیی معجزه‎گون برخوردار می‌‎بیند. چرا که «طنین» توفنده‎اش هم‎سفر «باد» می‌‎گردد، و «پرت افتاده‎ترین قلعۀ خاک را» تسخیر می‌‎کند.

تأثیر لفظی و معنوی حافظ بر شاملو در شعر «میلاد» (اردیبهشت ۱۳۷۶) نیز آشکار است. این شعر نمونه بارز اثرپذیری او از هستی‎اندیشی و انسان‎شناسی عرفانی حافظ می‌‎باشد. شعر چنین است‎‎:
«ناگهان
عشق
آفتاب‎وار
نقاب برافکند
و بام و در
به‎صوت تجلی
درآکند،
شعشعۀ آذرخش‎وار
فروکاست
و انسان
برخاست‎.» (۱۴)

این شعر، از نظر واژه‎ـ تصویرهای کلیدی (مانند «عشق»، «تجلی»، «شعشعۀ آذرخش»)، و به‎خصوص از دید درون‎مایه و موضوع (که به ظهور برق‎آسای عشق و سرگذشت جهان و انسان برمی‎گردد)، متأثر از این غزل حافظ است‎‎:

«در ازل پرتو حسنت زتجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه‎ای کرد رخت، دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد ‎.. ‎.». (۱۵)

مورد دیگری از اثرپذیری معنوی شاملو را از حافظ در بخشی از شعر «درآستانه» (آبان ۱۳۷۱) می‌‎بینیم. در آن‎جا چنین می‌‎خوانیم‎:
«انسان‌زاده شدن تجسّد وظیفه بود:
توان دوست‌ داشتن و دوست‌ داشته‌شدن
توان شنفتن
توان دیدن و گفتن
توان اندهگین و شادمان شدن
توان خندیدن به وسعتِ دل، توان گریستن از سُویدای جان
توان گردن به غرور برافراشتن در ارتفاعِ شکوهناک فروتنی
توان جلیل به‎دوش بردنِ بار امانت
و توان غمناک تحمل تنهایی...
انسان
دشواری وظیفه است.» (۱۶)

پیداست که میان این ابیاتﹺ «در آستانه» و ابیاتی از یک غزل پُرآوازۀ حافظ همانندی چشمگیر در سطوح واژگانی و تصویری و بویژه موضوعی وجود دارد، و تردیدی نیست که شاملو به‎هنگام پرداخت این ابیات ازآن غزل فراوان سود جسته است. آن غزل چنین است ‎:
«‎دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به‎پیمانه زدند...
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه کار به نام من دیوانه زدند...» (۱۷)

حافظ در این غزل از برآمدن انسان در عرصه هستی سخن می‌‎گوید، و از آن «بار امانت» (یا گوهر عشق) یاد می‌‎کند که بر دوش انسان به‎عنوان موجودی مستعد و مسؤول و متعهد گذاشته شده است. هم در این‎جا او به رفعت و منزلت آدمی در سلسله‎مراتب هستی اشاره دارد، و نیز به ناتوانی و بی‎کفایتی آسمان (یا فرشتگان) در پذیرش آن ودیعه یا «بار امانت». حافظ این نظر را در بیتی از یک غزل دیگر کامل می‌‎کند‎:

«فرشته عشق نداند که چیست،‌ای ساقی
بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز.» (۱۸)
باری، شاملو به‎پیروی از حافظ و زیر تأثیر سنت «آدم» ‎ستایی که بر شعر او پرتو افکنده است، به عظمت انسان، استعداد درون‎ذاتی او برای درک هستی و سنجش نیک و بد سخت نظر می‌‎دوزد، و نیز به اعجاز عشق و همت و غروری که در نهاد او نهفته است اعتقاد می‌‎رزد. او به وجود چنین موجود برگزیده‎ای می‌‎بالد؛ و هم اوست که، با الهام‎گیری از خواجه شیراز، این‎چنین انسانی را برازندۀ تحملﹺبار امانت» و «تجسدﹺ وظیفه» و مستعدﹺ خیزش و پویش و رفعت‎جویی به‎شمار می‌‎آورد. چنین درک و تصوری از انسان در سروده‎های عشق و انسان‎اندیشانۀ شاملو، و حتی در شماری از شعرهای اجتماعی و مبارزه‎ستایﹺ او، بازتاب برجسته دارد.

سرانجام، تأثیر حافظ در نحوۀ زندگی‎ستایی و چگونگی مرگ‎اندیشی شاملو نیز دیده می‌‎شود. به‎این معنا که او در پرتو خوانش شعرهایی از حافظ به یک برداشت و تعبیر خاص از زندگانی و مرگ می‌‎رسد که آن‎را ویژۀ حافظ می‌‎داند، و مهم‏‌تر این‎که او این برداشت و تعبیر را در پاره‎ای از اشعار خود منعکس می‌‎سازد. به‎دیدۀ او، حافظ خوش‎باشی و دم‎های شیرین زندگانی را مغتنم می‌‎شمارد و ارج می‌‎نهد، و از این‎رو سرخوشی امروز را فدای اندیشۀ فردا و دغدغۀ مرگ نمی‌‎کند. او در تأیید این نظر ابیاتی چند از حافظ را در مقدمه‎ای که بر حافظ شیراز نوشته است بازگو می‌‎کند‎‎:

«اگر نه باده غم دل زیاد ما ببرد
نهیب حادثه بنیاد ما زجا ببرد...
دل ضعیف‎ام از آن می‌‎کشد به طرف چمن
که جان زمرگ به غم‎خواری صبا ببرد.»

سپس در توضیح این ابیات (به‎عنوان مشتی از خروار) چنین می‌‎نویسد‎:

«... حافظ معمولا به وحشتﹺ از عدم مجال نمی‌‎دهد. فرصت حیات تنگ است، و به‎هرحال چون می‌‎باید رفت بیهوده به‎اندیشۀ رفتن وقت ضایع چرا باید کرد؟... او نیز چون خیام در وحشت و تأسف غوطه می‌‎خورد، لیکن وحشت و تأسف خیام از مطلق عدم است، و تأسف و وحشت حافظ از تباهی حال.» (۱۹)
این‏چنین درک و برداشتی از ابیات حافظ مبنی بر زمان حال‎اندیشی و دم‎ستایی، تقویت‎کننده این نظر است که‎: «فرصت حیات تنگ است» و بنابراین در اندیشۀ مرگ و تباه‎کردن دم‎های ارزش‎مند زندگانی نباید بود. شاملو این نظر را در شعر خود، ازجمله در عاشقانه‎هایی که برای «آیدا» و یا در وصف او پرداخته است، به‎تصویر ‎کشیده است. در «شبانه» یی از دفتر آیدا در آینه می‌‎خوانیم‎:
«میان آفتاب‎های همیشه
زیبایی تو
لنگری است
نگاهت
شکست ستم‎گری‎ست
و چشمانت با من گفتند
که فردا
روز دیگری‎ست.» (۲۰)

گرامی‎داشت دم‎های زندگی در شعر دیگری از‌‌ همان دفتر تکرار می‌‎شود‎:

«‎خانه‎ای آرام و
اشتیاق پرصداقت تو
تا نخستین خوانندۀ هر سرود تازه باشی...
می‌زی و چراغی
کاغذهای سپید و مدادهای تراشیده و ازپیش آماده
و بوسه‎ای
صلۀ هر سرودۀ تو...

تو و اشتیاق پرصداقت نو.
من و خانه‎مان
میزی و چراغی...
آری
در مرگ‎آور‌ترین لحظۀ انتظار
زندگی را در رؤیاهای خویش دنبال می‌‎گیرم...» (۲۱)

به‎یاد آریم که حافظ نیز، حضور تؤامان «یار نازک» و «بادۀ کهن» و «کتاب» و غیره را به «دنیا و آخرت» نمی‌‎فروشد‎:
«‎دو یار نازک و از بادۀ کهن دومنی
فراغتی و کتابی و گوشۀ چمنی
من این مقام به دنیا و آخرت ندهم
اگرچه در پی‎ام افتند هردم انجمنی....» (۲۲)

و سرانجام، خاطره و تجربه خوش و فراموش ناشدنی‎ای که شاملو از «فرصت کوتاه» زندگانی دارد در بندی از شعر «در آستانه» ی او نقش می‌‎بندد‎‎:
«دالان تنگی را که در نوشته‎ام
به‎وداع
فراپشت می‌‎نگرم:
فرصت کوتاه بود و سفر جان‎کاه بود
اما یگانه بود و هیچ کم نداشت‎...» (۲۳)

مراجع:

۱. «گفت‌و‌گوی ناصر حریری با شاملو، برگرفته از پاشایی، ع.، نام همه شعرهای تو (زندگی و شعر احمد شاملو)، ۲ جلد، تهران، نشر ثالث، ۱۳۷۸. ج ۲، ص ۱۰۳۹.
۲. بنگرید به شاملو‎، «مفاهیم رند و رندی در غزل حافظ» ‎، چاپ تازه در شناختنامه احمد شاملو، ص ۵۸۷‎ـ ۵۹۴.
۳. شاملو‎، «شاعری» ‎، شناختنامه احمد شاملو، ص ۳۹۲.
۴. حافظ، شمس‎الدین محمد‎، دیوان، به تصحیح پرویز ناتل خانلری، چاپ دوم، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲، غزل ۲۳/ ۲.
۵. شاملو، «در جدال با خاموشی»، مدایح بی‎صله، مجموعه آثار، دفتر یکم، بخش دوم، ص ۹۱۵.
۶. شاملو، «وصل»، لحظه‎ها و همیشه، ه‌مان، بخش اول، ص ۴۶۷.
۷. شاملو، برگرفته از پاشایی، ع.، زندگی و شعر احمد شاملو، ج ۲، ص ۱۰۹۵.
۸. شاملو، «واپسین تیر ترکش، آن‎چنان که می‌‎گویند»، ابراهیم در آتش، مجموعه آثار، دفتر یکم، ص ۷۸۳ـ۷۸۴.
۹. حافظ، دیوان، غزل ۱۰۱/ ۴.
۱۰. حافظ، دیوان، غزل ۲۲۰/ ۴.
۱۱. حافظ، همان، غزل ۳۲۲/ ۶.
۱۲. حافظ، همان، غزل ۳۸۲/ ۳.
۱۳. حافظ، همان، غزل ۴۸۰/ ۳.
۱۴. شاملو، «میلاد»، در آستانه، مجموعه آثار، دفتر یکم، بخش دوم، ص ۱۰۴۰.
۱۵ .حافظ، دیوان، غزل ۱۴۸/ ۱ و ۲.
۱۶ .شاملو، «در آستانه»، در دفتر در آستانه، ه‌مان، ص ۱۰۱۰.
۱۷ .حافظ، دیوان، ‎غزل ۱۷۸‎/ ۱ و غزل ۱۷۹‎/ ۱.
۱۸.حافظ، همان، غزل ۲۶۰ / ۳.
۱۹. شاملو، حافظ شیراز، مقدمه، یادشده.
۲۰. شاملو، «شبانه»، آیدا در آینه، مجموعه آثار، دفتر یکم، بخش اول، ص ۴۷۸.
۲۱. شاملو، «سرود آن‎کس که از کوچه به خانه بازمی‎گردد»، آیدا در آینه، ه‌مان، ص ۴۹۰ـ۴۹۳.
۲۲ .حافظ، دیوان، غزل ۴۶۸/ ۱ـ۲ و ۴.
۲۳ .شاملو، «در آستانه»، مجموعه آثار، دفتر یکم، بخش دوم، ص ۱۰۱۱

اشاره: شیوه خط با دستور خط زمانه مطابقت ندارد و از آنِ نویسنده است.

در همین زمینه:

::گفت و گو دفتر خاک با دکتر علی شریعت کاشانی::

::معرفی «سرود بی قراری» اثر پژوهشی دکتر علی شریعت کاشانی پیرامون جهان شعری احمد شاملو::