محبوبه عباسقلی‌زاده

آیا جنبش زنان مرده است؟

Maryam — Mon, 11 Jun 2012 12:29:34 +0000

مریم حسین‌خواه

مریم حسین‌خواه - آیا جنبش زنان ایران در پی حوادث پس از دهمین انتخابات ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ دچار افول شده است؟ این سئوالی است که در سه سال گذشته و با شدت گرفتن سرکوب‌ها در ایران بار‌ها مطرح شده و‌ گاه تا آنجا پیش رفته که برخی، از "مرگ جنبش زنان" سخن گفته‌اند و مدعی شده‌اند که عواملی همچون سرکوب‌های گسترده و مهاجرت اجباری شمار زیادی از اعضای این جنبش، فعالیت آن را "متوقف و بدون تاثیر" کرده است.

پاسخ دادن به این سئوال اما از سویی نیازمند شناخت ساختار جنبش زنان و شیوه‌های مختلف آن است و از سوی دیگر نیازمند درک وضعیتی که نه تنها این جنبش، بلکه جامعه مدنی ایران در سال‌های اخیر دچار آن شده است. با تعریف کلاسیک از یک جنبش اجتماعی و زیر ذره‌بین گذاشتن آن بخش از فعالیت‌های جنبش زنان که در رسانه‌ها منعکس شده است، شاید به آسانی بتوان حکم مرگ یا تضعیف نزدیک به موت این جنبش را اعلام کرد، اما نگاهی فرا‌تر از این چارچوب‌ها، شاید پاسخی دیگر به این پرسش داشته باشد و بتواند تصویری روشن‎‌تر از وضعیت فعلی جنبش زنان و تاثیر رخدادهای پس از انتخابات ریاست جمهوری در ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ بر آن، نشان بدهد.

تصویری که از جنبش زنان دیده می‌شود

سه سال پیش در آستانه انتخابات ریاست جمهوری، با وجود آنکه فعالیت بسیاری از نهادهای مدنی مستقل زنان در اثر فشارهای مستقیم و غیرمستقیم حاکمیت متوقف شده بود و نهادهای باقی مانده بیشتر در قالب کمپین‌ها و ائتلاف‌های میان گروهی بودند و زیر سایه تهدیدهای مداوم امنیتی به کار خود ادامه می‌دادند، جنبش زنان هنوز آنقدر قدرت داشت که بتواند یکی از فراگیرترین ائتلاف‌های خود را برای مخالفت با لایحه حمایت از خانواده تشکیل دهد و در نهایت آن را از دستور کار مجلس خارج کند، به حضور خیابانی خود برای گفت‌وگوی چهره به چهره با مردم درباره نابرابری‌های حقوقی ادامه دهد و حتی در روزهای تبلیغات انتخاباتی با راه‌اندازی "همگرایی جنبش زنان برای طرح مطالبات درانتخابات" در خیابان‌های شهر به طرح مطالبات زنان بپردازد.

جلوه جواهری: ادامه فعالیت در قالب گروه‌های کوچک و پراکنده‌ای است که سعی در ارتباط با هم دارند؛ از همین رو شاید داوری کلی در مورد جنبش زنان- که عموماً براساس گزارش‌های رسانه‌ای صورت می‌گیرد- این است که جنبش دچار رکود و سکون شده است

کمی پیشتر از آن در نخستین سال‌های روی کار آمدن محمود احمدی‌نژاد، تجمع‌های خیابانی جنبش زنان همچنان ادامه داشت و با توقف این حضور خیابانی گسترده به خاطر بازداشت‌ها و فشار متمرکز نیروهای امنیتی، فعالیت کمپین‌های زنان هیچ‌گاه متوقف نشد و در مقاطعی موفق به تحقق حداقلی برخی خواسته‌های خود نیز شدند.

اکنون، با گذشت سه سال از آغاز سرکوب‌های فراگیر جامعه مدنی در ایران، کمتر نشانی از فعالیت‌های جمعی، فراگیر و علنی از سوی جنبش زنان دیده می‌شود و این شاید محوری‌ترین استدلال افرادی باشد که قائل به افول جنبش زنان در ایران هستند. علاوه بر برخی افراد خارج از جنبش زنان که به صراحت از تضعیف و افول جنبش زنان سخن می‌گویند، برخی فعالان جنبش زنان از جمله افرادی که همچنان به فعالیت‌های خود در ایران ادامه می‌دهند نیز به تغییر شرایط فعالیت در جنبش زنان و نحوه عملکرد آن اذعان دارند.

نفیسه آزاد، از فعالان کمپین یک میلیون امضا که در ایران به فعالیت خود در حوزه زنان ادامه می‌دهد در یادداشتی که شهریورماه سال ۱۳۹۰ نوشته است، می‌گوید: "مدت‌هاست در حوزه زنان، اثری از فعالیت درخور، موضع‌گیری به جا و موثر، یا از همه مهم‌تر عمل جمعی که معنای جنبش را در ذهن تداعی کند، نمی‌بینیم."

اینگونه انتقادات درونی اگرچه با انتقادات برخی فعالان سیاسی همچون علی افشاری که شکل نگرفتن اعتراض‌های خیابانی از سوی جنبش زنان در روز هشتم مارس را نشانه "رکود" این جنبش دانسته و اقداماتی همچون ظرفیت‌سازی، برگزاری کارگاه‌های آموزشی، آگاهی‌رسانی و ادامه انتشار رسانه‌های اینترنتی را "به منزله وجود جنبش اجتماعی" نمی‌دانند، متفاوت است، اما در هرحال نشان از تغییر در وضعیت جنبش زنان دارد. حتی اگر دلیل این تغییر چنان که نسیم سرابندی‌زاده، دبیر سابق کمیسیون زنان دفتر تحکیم می‌گوید، رسانه‌ای نکردن فعالیت‌ها باشد.

کم نیستند افرادی همچون محمد مالجو، اقتصاددان و استاد دانشگاه که "مهاجرت انبوهی از فعالان جنبش زنان" در سال‌های اخیر را موجب "تضعیف جنبش زنان در داخل کشور" می‌دانند و معتقدند: "صدای مخالف مهاجران معترض در بهترین حالت فقط در فضای مجازی طنین می‌یابد که فضایی مناسب برای آگاهی‌رسانی است و برای سازماندهی که مشکل فعلی جنبش زنان است، کارساز نیست."

نسیم سرابندی‌زاده که پس از وقایع سال ۱۳۸۸ در دانمارک اقامت دارد، چندی پیش به رادیو زمانه گفت: "حرکت‌های خردی که همچنان در داخل شبکه‌های زنان وجود دارد، در شرایط فعلی چندان نشانه و فرصت بروز ندارد و اگر فعالیتی باشد مثلاً در حد کتابخوانی و پخش بروشور، فعالان صلاح می‌بینند آن را رسانه‌ای نکنند تا از سرکوب بگریزند."

منتشر نکردن خبر برگزاری کارگاه‌های آموزشی از سوی فعالان کمپین یک میلیون امضا برای ۴۰۶ نفر در فاصله شهریور ۱۳۸۸- ۱۳۸۹ در شهرهای تهران، رشت، اصفهان و ساری، یکی از همین فعالیت‌ها بود که برای تضمین ادامه کار، تنها پس از اتمام کارگاه‌ها در یک گزارش کوتاه از آن یاد شد. این‌گونه فعالیت‌ها که با چراغ خاموش و به منظور کادرسازی و حفظ ارتباطات موجود انجام می‌شود اما فقط بخشی از تصویری است که می‌تواند وضعیت کنونی جنبش زنان را نشان دهد.

بخش دیگری از این تصویر چنانکه جلوه جواهری، از دیگر فعالان مقیم ایران کمپین یک میلیون امضا در گفت‌وگو با رادیو زمانه می‌گوید: "ادامه فعالیت در قالب گروه‌های کوچک و پراکنده‌ای است که سعی در ارتباط با هم دارند؛ گروه‌هایی که برخی اعضای آن به کلی ارتباط خود را با فعالان پیشین از دست داده‌اند یا افراد جدیدی هستند که هرگز با این فعالان قدیمی ارتباط نداشته‌اند، از همین رو شاید داوری کلی در مورد جنبش زنان- که عموماً براساس گزارش‌های رسانه‌ای صورت می‌گیرد- این است که جنبش دچار رکود و سکون شده است."

در حالیکه جلوه جواهری نسبت به ادامه فعالیت این گروه‌های کوچک و جذب نیروهای جدید از سوی آنها اظهار خوش‌بینی می‌کند و آن را نشانه‌ای از "روشن بودن خواسته‌های جنبش زنان" می‌داند، این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که نبود واکنش جدی و فراگیر نسبت به بسیاری از رخدادهای حوزه زنان همچون تبعیض‌های جنسیتی مستتر در قانون جدید مجازات اسلامی، تفکیک‌ها و تبعیض‌های جنسیتی اعمال شده در دانشگاه‌ها، ابلاغ محدودیت‌های جدی برای اشتغال زنان و حتی بازداشت گسترده فعالان جنبش زنان و ده‌ها مورد دیگری که پیش از این به طور حتم واکنش گسترده فعالان زن را در پی داشت، در ساختن تصویر کنونی جنبش زنان لااقل برای مخاطبان بیرونی که حرکت جنبش زنان را از نگاه رسانه‌ها دنبال می‌کند، تاثیرگذار بوده است.

حرکت‌های مقطعی همچون اعتراض به گسترش خشونت‌ علیه زنان در جامعه، راه‌اندازی کمپین مبارزه با اسیدپاشی، انتشار بیانیه‌های جمعی از سوی فعالان داخل و خارج از کشور در آستانه روز جهانی زن یا اعتراض به بازداشت اعضای جنبش زنان و... نیز با تمام تاثیرگذاری خود موفق به ترمیم این تصور نشده‌اند.

زندان، سکوت، مهاجرت یا چراغ‌ها خاموش

سرکوب‌های اعمال شده از سوی حاکمیت، از مهم‌ترین عوامل تاثیرگزار در وضعیت فعلی جنبش زنان است و چنانکه آسیه امینی اردیبهشت ۱۳۹۰ به کانون زنان ایرانی می‌گوید، "جنبش زنان یک سازمان سیاسی نیست که انتظار داشته باشیم در برابر سرکوب سیاسی رفتارهای پارتیزانی از خودش نشان بدهد. بنابراین طبیعی است که تا مدتی در برابر برخوردهای شدید حکومت دچار شوک می‌شود".

در سه سال گذشته ده‌ها نفر از فعالان شناخته شده و اعضای جوان جنبش زنان بازداشت شدند و تنها در یک سال نخست پس از انتخابات بیش از ۵۰ نفر از آنان راهی زندان شد. این روند با گذشت سه سال هنوز متوقف نشده است و علاوه بر آن نمی‌توان احضار‌ها، بازجویی‌ها و تهدیدهای مدام نیروهای امنیتی علیه فعالان جنبش زنان را نادیده گرفت.

این سرکوب‌ها از سویی برخی فعالان را روانه زندان یا خانه نشین کرده و از سوی دیگر برخی را به مهاجرت‎های اجباری کوچ داده است. با وجود اینکه بخش دیگری از جنبش زنان علی‌رغم همه این فشار‌ها به فعالیت خود هرچند به شکلی متفاوت با قبل ادامه می‌‎دهد، اما خروج بخشی از فعالان زن که شمار زیادی از آن‌ها از چهره‌های سر‌شناس و سازمان‌دهندگان جنبش زنان هستند، یکی از فاکتورهای مهمی است که در بررسی وضعیت کنونی این جنبش باید به آن توجه شود.

در سه سال گذشته ده‌ها نفر از فعالان جنبش زنان بازداشت شدند و تنها در یک سال نخست پس از انتخابات بیش از ۵۰ نفر از آنان راهی زندان شد، این سرکوب‌ها از سویی برخی فعالان را روانه زندان یا خانه نشین کرده و از سوی دیگر برخی را به مهاجرت ‎های اجباری کوچ داده است

کم نیستند افرادی همچون محمد مالجو، اقتصاددان و استاد دانشگاه که "مهاجرت انبوهی از فعالان جنبش زنان" در سال‌های اخیر را موجب "تضعیف جنبش زنان در داخل کشور" می‌دانند و معتقدند: "صدای مخالف مهاجران معترض در بهترین حالت فقط در فضای مجازی طنین می‌یابد که فضایی مناسب برای آگاهی‌رسانی است و برای سازماندهی که مشکل فعلی جنبش زنان است، کارساز نیست."

این حضور مجازی اما تمامی ماجرا نیست و تجربه‌های پیشین این جنبش در ارتباط با فعالان حقوق زنان ایرانی مقیم خارج از کشور نشان می‌دهد که اعضای این جنبش می‎توانند با فعالیت بر مبنای مدل دوی امدادی، هرکدام بخشی از کار را انجام داده و مرحله بعدی را به عهده آن بخش از جنبش بگذارند که دسترسی مناسب‌تری به ابزارهای لازم دارد.

علاوه بر این، حرکت بر پایه ظرفیت‌سازی‌هایی که از سال‌ها پیش در جنبش زنان انجام شده است،

می‌تواند مانعی دیگر بر فروپاشی و تضعیف آن در شرایط خروج بخشی از اعضای آن از ایران باشد و چنانکه مینو مرتاضی لنگرودی، از اعضای مادران صلح اسفند ۱۳۹۰ در مصاحبه با کانون زنان ایرانی می‌گوید این جنبش می‌تواند به مثابه "موجود زنده" موفق به "ترمیم و بازسازی" خود شود. به گفته او که همچنان از تهران پیگیر فعالیت‌هایش در حوزه زنان است، "وقتی محدودیت‌های امنیتی پیش آمد بخشی از فعالان جنبش زنان مجبور به مهاجرت شدند و وقفه‌ای کوتاه در روند فعالیت‌های برابری خواهانه زنان ایجاد شد. در حالی که در واقعیت، فضاسازی‌های سال‌های قبل و بذری که نخبگان کاشته بودند به بار نشست. هر چند نقش آوانگارد زنان نخبه کمتر شده، اما در بدنه و متن اجتماع زن باوری به مدد زنان کنشگر جنبش زنان در دیگر خرده جنبش‌های اجتماعی نهادینه‌تر شده است".

اعضای جدیدی که در همین دوران سرکوب، کم کم به جنبش زنان اضافه شده‌اند و گهگاه نام‍شان از گوشه و کنار شنیده می‌شود و یا بدون شنیده شدن نامشان، کارشان دیده می‌شود، نشانه‌ای از روند رو به ترمیم بدنه جنبش زنان است که می‌تواند خلاء خروج بخشی از نیروهای این جنبش را پر کند، آنچه اما همچنان بر جنبش زنان تاثیر منفی خواهد گذاشت، مرزبندی بین اعضای داخل و خارج از کشور در این جنبش است. این مرزبندی و آنچه گهگاه در شیوه‌های ارتباطی فعالان داخل ایران و فعالان خارج شده از ایران دیده می‌شود، حاکی از بی‌تجربگی هر دو طرف در یافتن راه‌های جدید برای واکنش هماهنگ و مشترک است و چنانکه نفیسه آزاد نیز معتقد است: "در جنبش زنان هنوز این ابتکار یا خلاقیت وجود ندارد که این پراکندگی جغرافیایی را به ابزار قدرت تبدیل کند."

جنبش سبز و جنبش زنان: همکاری یا استحاله؟

با وجود اهمیت سرکوب جنبش زنان و مهاجرت اجباری شماری از اعضای آن که یکی دیگر از تبعات این سرکوب بود، آنها را نمی‌توان تنها عوامل موثر در وضعیت فعلی جنبش زنان دانست و بخش دیگر از اتفاق‌های رخ داده در بدنه جنبش زنان، به فراگیر شدن جنبش سبز، به مثابه یک جنبش سیاسی و چگونگی برخورد زنان جوان فعال در جنبش زنان با آن برمی‌گردد.

به "حاشیه" رفتن برخی فعالیت‌های جنبش زنان، نقطه مشترک بسیاری از تحلیل‌هایی است که وضعیت فعلی این جنبش را رصد می‌کنند. اما آیا همانگونه که برخی اعلام کرده‌اند، این حاشیه‌‌ همان "افول" جنبش زنان است، یا آنگونه که فعالان این جنبش می‌گویند تنها شاهد تغییری در "نقشه نیروهای جنبش" هستیم

پروین اردلان، در گفت‌وگو با رادیو زمانه بخشی از این مواجهه را "استحاله" جنبش زنان در جنبش سبز می‎داند و معتقد است که این امر در عمل به استقلال جنبش ضربه وارد کرده است. این فعال حقوق زنان، مارس ۲۰۱۱ نیز در مصاحبه با سایت دانشجو نیوز، "توقف فعالیت اکثر گروه‌های زنان در پیش از انتخابات ۱۳۸۸ به خاطر شرایط سرکوب"، "وجود تنوع و اختلاف آرای بالا در جنبش زنان"، "رویکرد معطوف به کاندیدا به جای مطالبات در انتخابات ۱۳۸۸" و "هیجان بالای سیاسی در دوران انتخابات" را از جمله عواملی عنوان کرده بود که جنبش زنان را در روزهای پس از انتخابات در حاشیه قرار دادند؛ در حاشیه قرار گرفتنی که در واکنش‌های بعدی جنبش زنان در رخدادهای پس از انتخابات تاثیرگذار بود و تا مدتی آن را دچار شوک و سکوت کرد.

محبوبه عباسقلی‌زاده نیز اسفند ۱۳۸۸ در مقاله‌ای که به بررسی چگونگی مواجهه جنبش زنان با جنبش سبز پرداخته است، می‌گوید: "مهم‌ترین تغییری که جنبش زنان در سال ۸۸ با آن مواجه شد، ظهور بدنه اجتماعی جنبش زنان در بستر حرکت‌های اعتراضی سبز، پیشی جستن آن‌ها از رهبران متعارف جنبش زنان و مرئی شدن نوعی عاملیت مستقل و معطوف به تغییرات دمکراتیک در بین آن‌ها بوده است."

وی اما از این تغییرات با عنوان "تغییر نقشه نیروهای جنبش زنان" یاد می‌کند و معتقد است که از یکسو، جنبش سبز باعث "مرئی" شدن نقش زنان در "کاهش خشونت‌های خیابانی و یا شکستن کلیشه‌های جنسیتی در کنش‌های اعتراضی" شد و از سوی دیگر سرکوب‌های حکومت، "نیروهای مدنی جنبش زنان" را به حاشیه برد.

حرکت با چراغ خاموش

به "حاشیه" رفتن برخی فعالان و فعالیت‌های جنبش زنان، نقطه مشترک بسیاری از تحلیل‌هایی است که وضعیت این جنبش را پس از اعتراض‌های سه سال پیش رصد می‌کنند. اما آیا همانگونه که برخی روزنامه‌نگاران، فعالان سیاسی و افراد دانشگاهی اعلام کرده‌اند، این حاشیه‌‌ همان "افول" یا "مرگ" جنبش زنان است، یا آنگونه که فعالان این جنبش می‌گویند تنها شاهد تغییری در "نقشه نیروهای جنبش" هستیم.

جلوه جواهری در گفت‌وگو با زمانه با اشاره به اینکه در حال حاضر جنبش‌های اجتماعی در ایران از جمله جنبش زنان به دلیل شرایط فشار در "شکلی پنهان‌تر" به حرکت ادامه دهند، می‌گوید: "با این وجود شکل پنهان فعلی جنبش زنان به هیچ وجه قابل قیاس با شکلی که در دهه ۶۰ داشته نیست. یعنی این شکل فعالیت نوعی سکون نیست، چرا که شرایط کنونی و حرکتی که زنان پیش برده‌اند با شرایط قبل از باز شدن نسبی فضا در نیمه دوم دهه ۷۰ و نیمه اول دهه ۸۰ فرق می‌کند. جنبش زنان همچنان در حال پیشروی است و پروژه‌هایی را در دست انجام دارد و سعی می‌کند به جذب نیرو و هدایت این پروژه‌ها بپردازد، اما با شکلی متفاوت از سال‌های گذشته یعنی به نوعی با دست‌های بسته‌تر در رسانه‌ای کردن فعالیت‌ها."

وی ادامه می‌دهد: "تغییر عمده‌ای که در شکل فعالیت ایجاد شده بیش از همه در اندازه حرکت‌ها و ائتلاف‌های درون جنبش برای پیگیری مطالبات نمایان است. اگر در نیمه اول دهه ۸۰ به این ضرورت و توانایی رسیده بودیم که می‌بایست با خرد جمعی و ائتلاف‌های بزرگ حول محورهای مشترک به فعالیت بپردازیم اکنون می‌دانیم که چنین چیزی در شرایط کنونی ممکن نیست حداقل به دو دلیل؛ اول آنکه به قدری فشارهای امنیتی و از بالا بر جنبش‌های اجتماعی در ایران بالاگرفته که هم به تضعیف یا از بین رفتن نهادهای زنان، چه دولتی چه نیمه دولتی و چه مستقل از دولت منجر شده است و هم بسیاری از نیروهای جنبش در سال‌های گذشته یا به زندان افتاده‌اند یا تحت فشارهای موجود، به خارج از ایران مهاجرت کرده‌اند و پناهنده شده‌اند. از طرف دیگر این فشار‌ها در عمل فرصتی را برای جمع شدن در اشل بزرگ فراهم نمی‌کند."

پروین اردلان: یکی از آموزه‌های فعالیت در جنبش زنان برای من، باز نایستادن در هر حالتی بوده است. به عبارتی حفظ نیرو از یک سو و استراتژی از سوی دیگر. اگر فعالیت‌های محفلی پاسخگو نبود، به تشکیل گروه روی آوردیم. اگر اجازه تشکیل گروه نداشتیم در گروه‌های دیگر فعال شدیم. اگر امتیاز نشریه نداشتیم، خبرنامه منتشر کردیم. اگر خبرنامه را می‌گرفتند به سایت و شبکه‌های مجازی برای ارتباط روی آوردیم

پروین اردلان نیز بدون وارد شدن به استدلال‌های نظری از منظری دیگر و با یادآوری تجربه چندین و چند ساله خود در جنبش زنان، درباره "افول یا صعود" آن سخن می‌گوید: "یکی از آموزه‌های فعالیت در جنبش زنان برای من، طی سی سال گذشته، باز نایستادن در هر حالتی بوده است. به عبارتی حفظ نیرو از یک سو و استراتژی از سوی دیگر. اگر فعالیت‌های محفلی پاسخگو نبود، به تشکیل گروه روی آوردیم. اگر اجازه تشکیل گروه نداشتیم در گروه‌های دیگر فعال شدیم. اگر امتیاز نشریه نداشتیم، خبرنامه منتشر کردیم. اگر خبرنامه را می‌گرفتند به سایت و شبکه‌های مجازی برای ارتباط روی آوردیم. اگر مانع تجمع و ارتباطمان با مردم شدند به اقدامات چهره به چهره پرداختیم. اگر مانع تشکیل گروه و ارتباط با فعالان جنبش‌های دیگر در ایران و خارج از ایران شدند به تشکیل ائتلاف و کمپین و شبکه پرداختیم. اگر شبکه‌ها ضعیف می‌کنند گروه‌هایی را که دردل این شبکه‌ها شکل گرفته‌اند عینیت بخشیم… واقعاً نهادینه کردن ایستایی تنها خطر بزرگ ما در جنبش زنان بوده است."

سکوت جنبش زنان در برابر وقایعی همچون تصویب قوانین جدید تبعیض‌آمیز یا انتخابات مجلس شورای اسلامی در اسفندماه گذشته، از دیگر موارد محل مناقشه درباره علائم حیات این جنبش است، اما باید توجه داشت که علاوه بر مشکلات ساختاری و موانع ناشی از سرکوب، شیوه مواجهه با دولت نیز در دوران پس از انتخابات ریاست جمهوری تبدیل به یکی از مسائل قابل بحث در نهادهای مدنی و سیاسی مخالف دولت شده و تا تحریم انتخابات مجلس از سوی احزاب سیاسی مخالف دولت که پیش از این دستی در قدرت داشته‌اند پیش رفته است. در واقع اگر در شرایط پیش از انتخابات فضای حداقلی برای طرح مطالبات از دولت و مجلس وجود داشت، در دوران پس از انتخابات ریاست جمهوری ۱۳۸۸، بسیاری از خواسته‌های مدنی به تغییرات اساسی‌تر و بنیادین سیاسی گره خورده است؛ گرهی که لزوماً به نفع جنبش زنان نیست و دست حاکمیت را برای تدوین و اجرایی کردن قوانین نابرابر باز خواهد گذاشت.

فعالیت علنی و شفاف که تا پیش از این شیوه کار تعریف شده و پذیرفته شده در جنبش زنان بود و چالش‌های موجود در کارایی آن در نظم نوین سیاسی حاکم بر ایران، از دیگر مسائل مورد مناقشه در این زمینه است. محمد مالجو، اقتصاددان و استاد دانشگاه اسفندماه سال ۱۳۹۰ به سایت تغییر برای برابری می‌گوید: "هنوز در فضای جدید به این پرسش پاسخ داده نشده است که آیا استراتژی جنبش زنان کماکان بازی در زمین قانون است یا معطوف به فراتررفتن از نظم موجود سیاسی و اقتصادی. ایضاً هیچ مشخص نیست که جنبش زنان کماکان برای تحقق تغییرات حقوقی تلاش می‌کند یا از گفت‌وگو با تالارهای قدرت به تمامی مأیوس شده است."

با وجود ابهام موجود در تعیین چگونگی و محدوده ارتباط با حاکمیت، به عنوان تنها نهادی که قدرت تغییر قوانین نابرابر، به عنوان یکی از اساسی‌ترین خواسته‌های جنبش زنان را دارد و تاثیری که این مسئله در همکاری‌های مشترک فعالان زن داخل و خارج از ایران می‌گذارد، یک مسئله همچنان شفاف است و آن اینکه جنبش زنان یا حداقل بخشی از آن که پیش از این نیز کار در بدنه جامعه و گفت‌وگوی چهره به چهره با مردم را در دستور کار خود قرار بود، همچنان و با همه محدودیت‌های پیش رو، به این شیوه خود پایبند است و با چراغی که گاه روشن، گاه خاموش و گاه سوسو می‌زند، قدم به قدم جلو می‌رود. پخش بروشور در خیابان‌های رشت در آستانه هشتم مارس امسال، اعتراض به خشونت علیه زنان در روز بیست و پنجم نوامبر سال گذشته در خیابان‌های تهران، دیدار با خانواده‌های زندانیان سیاسی، کارهای میدانی و حتی عمومی که رسانه‌ای نمی‌شوند و واکنش‌های جنبش زنان ایران در مخالفت با خطر جنگ احتمالی، همه و همه نشانه‌هایی کوچک اما امید بخش از ادامه این راه است. در خارج از ایران نیز با وجود اینکه هنوز راهی برای همکاری‌های مشترک و مستمر در بین فعالان جنبش زنان پیدا نشده است، اما شکل‌گیری نهادهای مدنی همچون "عدالت برای ایران" و رسانه‌هایی همچون "پل‌هایی برای زنان"، "زن‎نگار" و "زنان تی‌وی"گواهی دیگر بر تلاش این بخش از جنبش برای پیگیری اهدافی است که در ایران نیز با دستانی بسته‌تر آن را دنبال می‌کرده‌اند.

در همین زمینه:

جنبش کارگری و تردید نسبت به رهبران جنبش سبز

اقلیت‌ها و ظرف محدود جنبش سبز

خاستگاه اجتماعی جنبش سبز

نقش رسانه‌ها در جنبش اعتراضی مردم ایران

جنبش سبز و آرمان‌های جوان ایرانی

جنبش سبز و اعتماد کارگران

"زنان تی‌وی" شروع به کار کرد

arezoo — Thu, 01 Dec 2011 16:49:49 +0000

شهزاده سمرقندی

شهزاده سمرقندی – بعد از رویدادهای دهمین انتخابات ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ بسیاری از فعالان حقوق بشر مجبور به ترک ایران شدند. بخشی از آنها را فعالان حقوق زنان در ایران تشکیل می‌دهند.

این زنان فعال، در خارج از کشور نیز به فعالیت‌های خود ادامه می‌دهند و هرکدام در شهر و کشورهای مختلف، دوباره گروه‌ها و شبکه‌های تازه‌ای به وجود آورد‌ه‌اند. یکی از آنها محبوبه عباسقلی‌زاده است که مدتی در مالزی و هلند بوده است و حالا در آمریکا به سر می‌برد.

خانم عباسقلی‌زاده از حدود یک‌سال پیش در تدارک راه‌اندازی یک تلویزیون آنلاین و شهروندی بود؛ تلویزیونی که مضمون آن توجه ویژه به مسائل زنان باشد.

این تلویزیون حالا با نام زنان تی‌وی، قرار است برنامه‌هایی را همه‌روزه از طریق تارنمای zanantv.org در دسترس مخاطبان خود بگذارد. خانم عباسقلی‌زاده می‌گوید: "زنان تی‌وی تلویزیون آلترناتیو است. این رسانه تلاشی برای ساختن برنامه‌هایی با سبک و شیوه شبکه‌های تلویزیونی رایج ندارد."

محبوبه عباسقلی‌زاده در روز ۲۹ نوامبر دوربین ساده‌ای به دست می‌گیرد و به میدان معروف وال‌استریت می‌رود و از آن جا اولین برنامه خود را فیلمبرداری می‌کند. او برنامه افتتاحیه "زنان تی‌وی" را روی صندلی‌ای معرفی می‌کند که یکی از اعتراض‌کنندگان وال استریت در اختیار او می‌گذارد. او سپس از افتتاح یک تلویزیون تازه در شبکه اینترنتی خبر می‌دهد و بسیار عادی و خودمانی از طرح و برنامه‌های این تلویزیون جدید می‌گوید و از مخاطبان خود دعوت می‌کند تا ویدئوهای خود در زمینه زنان را برای این رسانه ارسال کنند.

خانم عباسقلی‌زاده در گفت‌وگویی با زمانه می‌گوید که "زنان تی‌وی" مشتاق برنامه‌سازان شهروندی است که بتوانند از رویدادهای دور و اطراف خود با دوربین‌های ساده فیلم بگیرند و برای‌شان بفرستند. زنان تی‌وی برای پذیرش برنامه‌های تازه محدودیت‌های تلویزیون‌های موجود را ندارد. تنها محدودیتی که دارد این است که برنامه‌ها باید در پیوند با موضوع زنان و جنسیت باشند.

این تلویزیون با پشتیبانی مالی سازمان غیر دولتی هیفوس در هلند راه‌اندازی شده و آنطور که خانم عباسقلی‌زاده می‌گوید این بودجه بسیار محدود است.

در همین زمینه:

پیوند به تارنمای زنان تی‌وی

فمنیسم اسلامی در ایران واقعیت خارجی ندارد- بخش پایانی

Maryam — Mon, 04 Jul 2011 09:11:27 +0000

گفت‌وگو با محبوبه عباسقلی‌زاده:

روجا فضائلی، مریم حسین‌خواه

روجا فضائلی، مریم حسین‌خواه: فمنیسم اسلامی و میزان اهمیت آن در جنبش زنان ایران از جمله موضوعات بحث‌برانگیز در جنبش زنان ایران است که نظرات متفاوتی پیرامون آن وجود دارد. محبوبه عباسقلی‌زاده، فعال حقوق زنان که از نخستین سال‌های پس از انقلاب در رابطه با مسائل زنان در ایران فعال بوده و تجربه همکاری با گروه‌های مختلف مذهبی و سکولار را در زمینه زنان دارد، در بخش اول گفت‌وگو با رادیو زمانه در رابطه با آغاز حساسیت‌های جنسیتی در بین زنان مذهبی در سال‌های نخست پس از انقلاب سخن گفت، او در بخش پایانی این مصاحبه نظرات خود درباره فمنیسم اسلامی و مسلمان را بیان می‌کند و به کاربرد عملی این مفاهیم در جنبش زنان ایران می‌پردازد. این گفت‌وگو یکی از سلسله مصاحبه‌‌هایی است که با شماری از فعالان حقوق زنان و صاحبنظران این حوزه در رابطه با «فمنیسم اسلامی» انجام شده است.

مباحث مربوط به «مسلم فمنیست» از چه زمانی مطرح شد؟

محبوبه عباسقلی‌زاده- «فمنیست اسلامی» از نظر من یعنی کسی که در چارچوب اسلام و قران در مورد تکلیفش پرسش می‌کند. اما «فمنیست مسلمان» کسی است که بحث فرهنگ و زمینه‌های اجتماعی و واقعیت‌های اجتماعی را هم وارد این ماجرا می‌کند و درباره «حق زنانه» هم پرسش دارد و فقط به دنبال «تکلیفش» نیست.

چیزی که من در برخی مذهبی‌‌های طرفدار آیت‌الله مطهری که در تعریف فمنیست اسلامی جا می‌گرفتند، دیده‌ام این است که از منظر تکلیف وارد می‌شوند و توجیه می‌کنند که «حق نداشتن زنان» نابرابری نیست اصلا و به خاطر تفاوت‌ها است.

«فمنیسم مسلمان» دوره گذار از چارچوب ایدئولوژیک به یک جور پراگماتیسم اسلامی است که شما این را در کنفرانس جهانی زنان پکن، در سال ۱۹۹۵ می‌بینید. در واقع نکته‌ای که کنفرانس پکن برای ما داشت، شکستن چارچوب‌های ایدئولوژیک بود.

فمنیسم مسلمان یعنی گفتار فمنیستی که با وجود اینکه در چارچوب قرآنی حرکت می‌کند ولی حرکتش از مسائل شرعی به مسائلی مثل توسعه و آموزش زنان معطوف می‌شود، می‌خواهد بین مسائل توسعه‌ای و مسائل اسلامی آشتی برقرار کند. در مسلم فمینسم بحث مشارکت اجتماعی عمده می‌شود و نگاه به واقعیت اجتماعی است.

البته این جدا کردن فمنیسم اسلامی و مسلمان هم طبقه‌بندی است که من بر اساس تجربه شخصی خودم می‌کنم و به نظرم تفاوت اصلی‌ این دو مفهوم در تکلیف‌گرایی دینی و حق‌گرایی دینی است. اولی نگاهش به فرمان خداست و دومی به نقشی که انسان در جهان هستی دارد، نگاه می‌کند. فمنیسم مسلمان واقعیت اجتماعی را در چارچوب معرفت دینی در نظر دارد و تا حدود زیادی درگیر پراگماتیسمی است که در فضای سیاسی حاکم آن دوره به وجود آمد. در رابطه با خودم هم باید بگویم که من در اواخر دوره ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی خودم را در چارچوب تعریفی که از فمنیست مسلمان می‌کنم، قرار می‌دهم.

در شرایط فعلی بر اساس چه تقسیم بندی و شاخص‌هایی می توان درباره فمنیست‌های مسلمان و فمنیست‌های اسلامی صحبت کرد؟ آیا مثلا می‌توانیم بگوییم که فعالان زن اصلاح‌طلب بیشتر در گروه فمنیست‌های مسلمان جای می‌گیرند و زنانی همچون مریم بهروزی در گروه‌های اصول‌گرا به تعریف فمنیست اسلامی نزدیکتر هستند؟

طبقه‌بندی زنان اسلام‌گرا بر اساس احزاب و گرایش‌های سیاسی غلط است. باید یکسری شاخص پیدا کنیم و ببنیم گروه‌های مختلف در مورد این شاخص‌ها چه نظری دارند. مثلا یکی از این شاخص‌ها حجاب است. اگر زن مسلمانی می‌گوید من حجاب دارم ولی دیگران می‌توانند حجاب نپوشند، او فمنیست مسلمان است. اما فردی که می‌گوید من حجاب دارم، حجاب حکم خدا است و برایش فلسفه می‌بافد که چرا خودش و دیگران برای حجاب تکلیف دارند و همه را هم مکلف به رعایت آن می‌داند، او فمنیست اسلامی است.

هر چند دیدگاه‌های نواندیشان دینی با کسانی که روی مکاتب مختلف اسلامی کار می‌کند متفاوت است. مثلا زنانی مثل فاطمه رجبی یا فاطمه طبیب‌زاده، از زنان اصول‌گرا گفتاری که به لحاظ مذهبی دنبال می‌کنند به دنبال‌‌ همان مکتب تفسیری است که ظاهر آیات را ملاک قرار می‌دهد ولی افرادی مانند منیره گرجی باطن آیه را ملاک قرار می‌دهند. فرق این‌ها بر اساس مکاتب مطالعاتی‌ و چارچوب‌های تئوریک آن‌ها باید معلوم شود.

شاخص‌ها و معیار‌ها خیلی مهم است، مثلا در مورد طلاق و قوانین خانواده همه کسانی که روی مسائل زنان کار می‌کنند، تقریبا موافق تغییر هستند و در مواردی مانند سنگسار هم با وجود اینکه موافق اصل مجازات هستند، ولی سنگسار را یک مجازات خشن می‌دانند. مثلا حتی مریم بهروزی، نمی‌گوید سنگسار خوب است و زن حق طلاق ندارد ولی تفسیرش با فمنیست‌های سکولار و حتی فمنیست‌های مسلمان فرق دارد. در حال حاضر ما به عنوان فمینیست‌های سکولار دموکرات با فعالان زن اسلام‌گرا‌ درمورد قوانین تبعیض‌آمیز مشکل عملی نداریم و مطالبات حداقلی ما با مطالبات حداکثری اصلاح‌طلبان در یک سطح است. اختلاف اصلی ما در پاردایم خداوند‌سالاری و انسان‌سالاری است.

مباحث مهم مورد اختلاف فمنیست‌های مذهبی و سکولار در ایران الحاق به کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض جنسیتی، تغییر قانون اساسی، پوشش زنان، آزادی جنسی و به رسمیت شناختن گرایش‌های جنسی است. در این موارد فمنیست‌های اسلامی و مسلمان - با وجود اختلاف نظرهایی که میان خودشان وجود دارد- مرزبندی مشخص با فمنیست‌های سکولار دارند و مثلا اگر مریم وسمقی به عنوان نماینده مسلم فمنیست‌ها و مریم بهروزی به عنوان نماینده فمنیست‌های اسلامی قاضی باشند، مریم وسمقی مجازات کمتری برای رابطه جنسی خارج از ازدواج تعیین می‌کند، اما گمان نمی‌گنم اصل مجازات برای این نوع رابطه را لغو کند یا مثلا زهرا رهنورد هم دیدید که در مورد حجاب می‌گفت به یکسری مجازات‌های تنبیهی نه چندان شدید اعتقاد دارد.

ما یک مذاکراتی هم با گروه‌ها و افراد اصلاح طلب که در زمره روشنفکران دینی‌اند، داشتیم این‌ها بحث‌شان این بود که مثلا سنگسار اولویت ما نیست و بیشترین مقاومت را ما از طرف این‌ها دیدیم. ولی همین‌ها با طلاق و دیه و این‌ها را راحت‌تر برخورد می‌کردند. می‌گفتند سنگسار موضوع استراتژیکی نیست که بخواهیم روی آن نیرو بگذاریم. ولی ما فکر می‌کنیم که موضوع استراتژیک است و از این طریق می‌شد بحث حق زنان بر بدن خود و تنانگی را به صورت جدی‌تر وارد حوزه زنان بکنیم.

چه چیزی باعث شده که فعالان زنان اصول‌گرا و مذهبی هم با تغییر قوانینی مثل حق طلاق و حضانت و دیه و ... موافق باشند؟با توجه به اینکه تا همین چند سال پیش هم کوچک‌ترین تغییرات در قوانین زنان با مقاومت‌ همین افراد مواجه بود،این تغییر از کجا نشات گرفته است؟

این تغییری که ایجاد شده این نیست که فقط فمنیست‌های اسلامی و مسلمان تغییر کردند. واقعییت این است که گروه‌های زنان چارچوب‌هایش را کنار گذاشتند و شروع به همکاری با همدیگر کردند، گردش اطلاعات و اینترنت هم به دیدن واقعیت‌های اجتماعی کمک کرد. اینکه نواندیشان دینی به مسائل زنان توجه کردند هم بخاطر فشار زنان مسلمان نبود، اتفاقا کمپین‌های زنان که اغلب از سوی فمنیست‌های سکولار تشکیل شده بود خیلی به سراغ این‌ها رفتند و ایجاد سوال کردند و آن‌ها هم مجبور شدند که دنبال پاسخ بگردند.

یک نکته مهم دیگر در این ماجرا که به تغییرات ایجاد شده در گفتار نواندیشان دینی برمی‌گردد، نیز این است که در ایران همه گفتار‌های فمنیسم اسلامی از نواندیشی دینی که توسط مردان ایجاد شده و ادامه داده شده، آمده است. مثلا در مورد برابری حقوقی زن و مرد، تا عبدالکریم سروش و محسن کدیور و آیت‌الله صانعی حرف نزدند؛ فمنیست‌های مسلمان هم چیزی نگفتند و اینطور نبود که مسلم فمنیست‌ها بروند دنبال نواندیشان دینی.

انتقادی که به فمنیست‌های مسلمان (مثل اصلاح طلب‌ها) وجود دارد این است که آنها دانش تئوریک در زمینه علوم اسلامی ندارند ولی بعضی از اسلامی‌ها مثل مریم بهروزی حداقل به حوزه علمیه رفته‌اند. فعالان زنی که مسلمان‌اند و دانش تئوریک در این حوزه ندارند، هیچ وقت خودشان گفتار و تئوری تولید نکرده‌اند و شرایط از این جهت در ایران مثل بقیه کشورهای اسلامی نبوده است. از همین رو من پدیده فمنیسم اسلامی و مسلمان را در ایران به آن معنایی که در مصر و مراکش و حتی امریکا، تولید گفتار کرد، نمی‌توانم به رسمیت بشناسم.

اما زنانی که به اصطلاح به آنها فمنیست اسلامی گفته می‌شود، اغلب اصول‌گرایانی هستند که تحت تاثیر نواندیشی دینی قرار ندارند و واقعیت اجتماعی هم به اندازه فمنیست‌های مسلمان بر آنها تاثیر ندارد، تغییرات ایجاد شده در آنها را چطور تحلیل می‌کنید؟

بحث واقعیت‌های اجتماعی و گردش اطلاعات روی این‌ها هم تاثیر داشته و مسئله مهم در این مورد خاص ارتباط آن‌ها با قدرت سیاسی هم هست. البته در زنان مسلمان و اصلاح‌طلبی که به حکومت نزدیکترند هم گفتارهای حکومتی قوی‌تر است. مثلا زنانی که به احمدی‌نژاد نزدیکترند نگاه‌شان به مسائل زنان منجمد و بنیادگرایانه‌تر است اما تیپ‌های مثل مریم بهروزی و شهلا حبیبی که یک جریان سیاسی دیگری مثل لاریجانی را دنبال می‌کنند و نزدیک به طیف محافظه‌کار سنتی هستند، نسبت به یکسری پدیده‌ها پراگماتیستم‌تر عمل می‌کنند و مصلحت‌گرا‌تر هستند. مثلا اگر مصلحت این باشد که جامعه تعدد زوجات را نمی‌خواهد این‌ها با تعدد مخالفت می‌کنند و استدلال‌شان هم این است که جامعه این را نمی‌خواهد و قبول نمی‌کند.

با این تعاریف، شما فکر می‌کنید که در جامعه ایران فمنیسم سکولار بیشتر جواب می‌دهد یا فمنیسم مسلمان؟

این بحث‌ها و این فاصله‌ها غالبا در بین فعالان جنبش زنان در ایران واقعیت خارجی ندارد، مثلا افرادی که عقیده دارند مذهب باید کاملا از حکومت کنار بکشد، خودشان را «برابری‌خواه» معرفی می‌کنند و زنان اصلاح‌طلب هم هیچ وقت خودشان را «فمنیست مسلمان یا اسلامی» نام‌گذاری نکرده‌اند.

موضعی که از یک دهه پیش به این طرف در جنبش زنان تقویت شده بحث مطالبه‌محوری است. یعنی فعالان زن مجرد از اینکه چه تفکر و عقیده ای دارند کنار هم جمع می‌شوند تا برای یک هدف مشترک مبارزه و اعتراض کنند و چندان هم خودشان را درگیر اینکه تو اسلامی هستی یا سکولار نمی کنند. این تعریف‌ها وقتی مطرح می‌شود که ما وارد حوزه تئوری می‌شویم و همانطور که گفتم این تئوری‌سازی‌ها و طبقه‌بندی‌ها توسط دانشگاهی‌ها و آن هم عمدتا در خارج از ایران مطرح شد. من هم اگر با این زبان حرف می‌زنم برای این است که تلاش می‌کنم یک طوری این تفاوت و تاثیرش را در حوزه عمل تعریف کنم.

تا کنون که این تفاوت‌ها عملا تاثیری در احقاق حقوق زنان در ایران نداشته، اما اگر فردا روزی جنبش دمکراتیک موفق شد به نطرم این تفاوت‌ها خیلی پررنگ خواهد شد، چون پای مطالبات حداکثری مثلا در مورد آزادی گرایشات جنسی که شکاف اساسی بین سکولارها و اسلام‌گراها است به میان خواهد آمد. شخص خود من اما اگر بنا باشد جواب صریحی به این پرسش بدهم می توانم بگویم که در حد مطالبات حداقلی خیلی فرقی نمی‌کند که در جامعه ایران با زبان سکولار جلو بروی یا اسلامی چون به هرحال در جامعه ایرانی هر کدام از این بخش‌ها مخاطب خودش را دارد. اما در سطح مطالبات حداکثری مثل آزادی گرایش جنسی یا مطالبات میانی مثل آزادی پوشش خوب معلوم است که زبان سکولار موفق‌تر است. با این همه به نظر من شگردی که زنان فعال در استراتژی مطالبه‌محوری داشته‌اند، تاکید بر واقعیت‌های اجتماعی و پارادایم شیفتی بود که از این‌ طریق اتفاق افتاد. یعنی در واقع زنان سکولار بدون حرف زدن از ایدوئولوژی عملا جامعه را عرفی کردند.

اگر بخواهیم به بحث ابزارهای کار برگردیم ماجرا چطور است؟ آیا استفاده ازابزارهای اسلامی مثل فتواهای مراجع تقلید بیشتر به جنبش زنان کمک می‌کند یا استدلال کردن بر مبنای مسائل عرفی و حقوق بشری؟

همانطوری که گفتم، به نظر من واقعیت‌های اجتماعی بیشترین جواب را می‌دهد و داده است. استراژی که الان کار می‌کند، واقعیت اجتماعی است و حتی کشورهایی که می‌خواهند با توجه به زمینه ایران کار کنند نقطه تمرکز خود را بر واقعیت‌های اجتماعی قرار می‌دهند.

مقاومت قشرهای سنتی و مذهبی مردم با واقعیت‌های اجتماعی به خاطر مخالفت با اسلام را چطور می‌بینید؟ هستند افرادی که با استدلال‌هایی مبنی بر واقعیت اجتماعی در برابر لزوم تغییر در وضعیت زنان نرم می‌شوند، اما تغییر را قبول نمی‌کنند و استدلال‌شان این است که اسلام این تغییرات را نمی‌پذیرد.

جنبش زنان باید با گروه‌های مختلف، زبان‌های مختلفی داشته باشد و البته چند صدایی هم باید وجود داشته باشد. مثلا بحثی که بعضی داشته‌اند این است که چون اسلام در حکومت و جامعه قوی است باید با این زبان وارد شویم. این زبان زنان اصلاح‌طلب درون حاکمیت هست. ولی اگر از بیرون نگاه کنیم می‌شود گفت که ما می‌توانیم زبان‌های مختلفی برای پیش‌برد اهداف‌مان داشته باشیم و به نظر من بخش سکولار جنبش زنان نباید بخاطر چنین ملاحظاتی بلندگو را دو دستی به دست اصلاح‌طلب‌ها و مسلمانان بدهد.مثلا در بحث سنگسار، ما به عنوان فمنیست‌های سکولار، تا جایی که می‌شد بر پایه واقعیت‌های اجتماعی حرکت می‌کردیم تا منابع مذهبی و مثلا نرفتیم به طرف به این بحث که قران یا علما چه می‌گویند.

من به عنوان یک سکولار، بحث ایدئولوژیک را در این حوزه قائل نیستم و بنای ما این نبود که وارد بحث‌های مذهبی شویم. بلکه سعی کردیم از طریق برخی دیالوگ‌ها با جامعه مدنی اسلام‌گرا متشکل از روشنفکران و نواندیشان دینی، یک جریان زنده‌ای را در این حوزه بوجود بیاوریم و تابوهایی را که نگاهش به بحث‌های ساختاری است مثل پوشش و بحث بدن را مطرح کنیم. چون جامعه مدنی اسلام‌گرا می‌تواند یک قدرت آلترناتیو در برابر حکومت مرکزی باشد. از طرف دیگر روشنفکران و نواندیشان دینی به هر حال در فضای جامعه مدنی تاثیر دارند و می‌توانند شرایطی را که در قوانین اسلامی وجود دارد، نقد کنند. چون وقتی یک سکولار حرف می‌زند، به هر حال از قبل یک سکولار است و کاری به مذهب ندارد که بخواهد قوانین تبعیض‌آمیز را از این منظر نقد بکند و به طوری کلی می‌گوید که همه این قوانین تبعیض‌آمیز است و باید تغییر کند و بحثش‌‌ همان جا تمام می‌شود مگر اینکه برود روی‌‌ همان واقعیت‌های اجتماعی مانور بدهد که ما هم تا کنون از این روش استفاده کرده‌ایم.

بخش اول گفت‌وگو با محبوبه عباسقلی‌زاده

بحث ایدئولوژیک در حوزه زنان، روش ما نیست - بخش اول

Maryam — Fri, 01 Jul 2011 17:47:16 +0000

گفت‌وگو با محبوبه عباسقلی‌زاده:

روجا فضائلی، مریم حسین‌خواه

روجا فضائلی، مریم حسین‌خواه: فمینیسم اسلامی و میزان اهمیت آن در جنبش زنان ایران از جمله موضوعات بحث‌برانگیز در جنبش زنان ایران است که نظرات متفاوتی پیرامون آن وجود دارد. محبوبه عباسقلی‌زاده، فعال حقوق زنان که از نخستین سال‌های پس از انقلاب در پیوند با مسائل زنان در ایران فعال بوده است و تجربه همکاری با گروه‌های مختلف مذهبی و سکولار را در این زمینه دارد، در گفت‌وگو با رادیو زمانه، چگونگی کاربرد و ورود این مفهوم به جنبش زنان ایران را بررسی کرده است. از دیدگاه وی تقسیم‌بندی‌هایی همچون فمینیسم اسلامی و سکولار در داخل ایران مصداق واقعی ندارند و بیشتر مفاهیمی آکادمیک هستند که از سوی محققان خارج از ایران به کار می‌روند. این گفت‌وگو یکی از سلسله گفت‌وگو‌‌هایی است که با شماری از فعالان حقوق زنان و صاحبنظران این حوزه درباره «فمینیسم اسلامی» انجام شده است.

چند سال پیش در گفت‌وگویی خودتان را فمینیست مسلمان نامیدید و الان خودتان را فمینیست سکولار معرفی می‌کنید. به عنوان کسی با پیشینه مذهبی، می‌توانید درباره روند تغییر خودتان از یک زن فعال سیاسی اسلامی تا یک فمینیست سکولار برای ما صحبت کنید؟

محبوبه عباسقلی‌زاده: اصولاً این تعریف فمینیست اسلامی، مسلمان یا سکولار، از نوع تعریف‌های مجازی هستند. الان وقتی به خودم و پروسه‌ای کهاز سرگذرانده‌ام، نگاه می‌کنم می‌توانم بگویم این‌ها بیشتر یک مفاهیم آکادمیک برای توصیف تغییری است که زنان مذهبی و حتی غیر مذهبی در فرآیند این دو دهه اخیر داشتند. وگرنه داخل ایران این‌طور نیست که کسی بگوید اینجایی که من ایستاده‌ام فمینیست اسلامی‌ام و آن یکی روی پیشانی‌اش نوشته شده باشد فمینیست سکولار. چندسال پیش هم که من درباره این تقسیم‌بندی‌ها صحبت می‌کردم و خودم را مثلا فمینیست مسلمان می‌نامیدم، تحت تاثیر این بود که وقتی به عملکرد خودم نگاه می‌کردم و مقاله‌های آکادمیک را می‌خواندم، می‌دیدم این عمل من در قالب این تعریف‌ها نشان‌دهنده یک فمینیست اسلامی یا سکولار یا مسلمان است.

این تعاریف هر قدر که جلو برود با توجه به داستان جنبش سبز می‌تواند ما را در آینده دچار مشکل کند و برای همین، من الان خیلی موافق استفاده از این تقسیم‌بندی‌ها نیستم، ولی اگر بخواهیم با همین تعاریف جلو برویم، باید بگویم در زمان انقلاب جوانانی مثل من بودند که از خانواده‌های مذهبی و سنتی آمده بودند و در عین حال موافق شاه نبودند و کارهایی را که شاه می‌کرد یا سیستم‌هایی را که آن زمان «زن‌های عروسک فرنگی» را گسترش می‌داد، قبول نداشتند و چندان هم با فضاهای جنبش چپ آشنا نبودند.

در این شرایط در آستانه انقلاب من نوجوان بودم و افرادی مثل من جایی برای خودمان پیدا نمی‌کردیم. من مجبور بودم جلوی پدرم روسری سر کنم و آن طرف‌تر روسری را بردارم و به خیابان بروم. یک‌سری از دوستان من از خانواده‌های کارمند و ارتشی بودند و مذهبی نبودند. دوستان چپ هم داشتم و مدت کوتاهی جذب گروه‌های چپ شدم، ولی دوام نداشت. مجموعه این فضا‌ها یک بی‌هویتی را در جوانانی مثل من درست کرده بود. البته خاستگاه من و ما ما با کسانی مثل فخرالسادات محتشمی‌پور و فائزه هاشمی فرق دارد. آن‌ها هویت‌یابی‌شان با انقلاب نبوده و در فضاهای سیاسی مانند موتلفه و جامعه روحانیت رشد کرده بودند و مثلاً در مصاحبه‌ای که زمانی با فائزه هاشمی داشتم، این سئوال‌های من درباره هویت و اسلام‌گرایی برایش عجیب بود، چون تکلیف او با مذهب و حجاب از اول روشن بوده است.

برای من و خیلی‌های از جوان‌هایی که دنبال یک هویت جایگزین بودند، اسلام انقلابی با کتاب‌های دکتر شریعتی گره خورده بود. همان موقع بود که من روسری و مانتو را به عنوان نشانه‌ای از هویت انقلابی پذیرفتم و توجهی به هویت مذهبی آن نداشتم. در واقع حجاب برای ما یک لباس هویتی بود تا اعتقادی. یعنی با انتخاب حجاب حس می‌کردی جزئی از یک کل شده‌ای و عضوی از یک جامعه ایدئولوژیک هستی که برای همه پدیده‌ها جواب مناسبی دارد و دیگر آن سرگشتگی‌های سابق را نداری. احساس می‌کردی که مانند پدر و مادر سنتی‌ات نیستی و در عین حال جور دیگری به دنیا نگاه می‌کنی و این نوع نگاه با دیگرانی که تو را «امل و عقب‌افتاده» می‌دیدند متفاوت است.

آن زمان خانواده‌هایی مثل خانواده من اجازه نمی‌دادند ما به فضاهایی که برای همه بود، مثل اردوگاه مختلط رامسر یا بعضی فضاهای عمومی شهر برویم. در این شرایط وقتی بحث حجاب شد، نه من و نه هیچکدام از کسانی که مثل من بودند نپرسیدند چرا روسری سر کردیم. روسری یک یونیفرم بود و ماه‌های آخر پیش از انقلاب، ما حتی برای این‌که شبیه بزرگ‌ترها بشویم چادر کیفی مشکی کش‌دار هم سرمان می‌کردیم.

از چه زمانی با نگاه حساس به مسائل جنسیتی به حجاب و موقعیت زنان در ایران نگاه کردید؟

به تدریج بعد از پنج سال از گذشت انقلاب، من و زنان دیگری که مثل من بودند حس کردیم رفتار جامعه با ما تغییر کرده است. مثلاً جداسازی شد. اول انقلاب جلسه‌ها مختلط بود ولی بعد جدا شد. زن‌ها می‌رفتند در یک اتاق به بچه‌های‌شان شیر می‌دادند و درد دل می‌کردند. مرد‌ها هم می‌رفتند اتاق دیگر و جلسه داشتند. یا مثلاً برای مرد‌ها از پشت در چایی می‌بردیم که کسی ما را نبیند. روسری و چادر را باید جلو می‌آوردیم تا چشمان‌مان دیده نشوند. چون شوهرمان آرایش چشم دوست داشت ولی فقط برای خودش و نباید کسی آرایش ما را می‌دید.

ما اول انقلاب رفتار مساوی داشتیم. کسی به دیگری دستور نمی‌داد که غذا درست کن. زن و شوهر رفتار برابر داشتند، اما از یکی، دوسال بعد همه‌چیز عوض شد و «حضرت زهرایی» که سال‌های اول این‌طور تعریف می‌شد که «برای فدک مبارزه کرده بود»، در رسانه‌های رسمی تبدیل به زنی شد که خوب شوهرداری و بچه‌داری می‌کرد و حتی الگوی زهرا هم عوض شد.

نتیجه تغییر فضای انقلابی و تبدیل «زن مسلمان انقلابی» به «زن حزب‌اللهی» این بود که ما به عنوان «یک زن»، کاملاً به حاشیه رانده شدیم و در مشارکت سیاسی هم فقط وقتی بحث «زنان» بود سراغ ما می‌آمدند. یعنی وقتی آقای بهشتی رفت سراغ منیره گرجی و مریم بهروزی برای این نبود که در مجلس خبرگان در مورد مسائل کلی نظام نظر دهند، بلکه برای این بود که در مورد مسائل خاص زنان توضیح و نظر دهند. چون این موضوع اصلاً مسئله مردان نبود.

این جداسازی را، ما که در فضای اسلامی- انقلابی بودیم کاملاً احساس می‌کردیم و از آن طرف تجربه انقلاب را داشتیم و این‌که چطور زن و مرد می‌توانند شانه به شانه هم کار کنند. آن موقع الگوی ما، الگوی چریک مسلمان و روابط برابر بود و روابط جنسیتی مورد نظرمان بر اساس روابط جنسیتی بود که در گروه‌های چریکی سازمان‌های سیاسی- انقلابی بود. البته آن‌هم خیلی ایده‌آل نبود، اما این‌طور هم نبود که بگویند اسلحه نبند و آشپزی کن و شب جمعه وظیفه‌ات این است که با شوهرت بخوابی. اصلاً یک مشکل من با شوهرم این بود که می‌گفت شب‌ها باید کنار من بخوابی و این وظیفه تو است و اگر رعایت نکنی فرشته‌ها تو را لعنت می‌کنند و من شب‌ها می‌خواستم وقتی بچه‌ام خواب است کار کنم.

ویژگی نسل ما این نبود که خود را فرع بر مردان فرض کند. آدم‌هایی مثل من باعث شدند این فرضیه درست شود که قوانین در بدنه اسلام‌گرای جامعه و این سیستمی که الان وجود دارد و اسمش جمهوری اسلامی است، واقعاً اسلامی نیست، بلکه حرف آخوندهای مرد و به نفع مردان است.

واکنش زنانی مثل شما که در آن زمان به مسائل زنان و وضعیت آن‌ها حساس شده بودند، به تغییراتی که در متن جامعه و قدانین روی می‌داد چگونه بود؟

آن زمان یک جریان‌هایی بودند که از داخل بدنه اسلام‌گرای نظام شروع به نقد کردند و این فضا داخل ما هم بود. شما این گفتمان نقد قدرت را در سخنرانی‌های آن زمان منیره گرجی هم می‌بینید. در واقع این پرسش‌ها برای ما ایجاد شده بود تا سال ۱۹۸۵ و شرکت در کنفرانس نایروبی که نقطه عطفی برای پیدایش فمینیسم اسلامی در ایران بود.

تا قبل از آن محافل زنان اسلام‌گرا اینطور بود که می‌نشستند قرآن و نهج‌البلاغه می‌خواندند. ما جلسه‌های کوچک پنج، شش نفری داشتیم و درباره نگاهی که به زن در متون اسلامی است، بحث می‌کردیم که مثلا آیا زنان واقعاً ناقص‌العقل هستند؟ هرجا می‌رفتیم می‌گفتند زن ناقص‌العقل است و حضرت علی این را گفته است. این مسئله مهمی برای ما بود که حضرت علی که دوستش داریم چرا این را می‌گوید و اصلاً این را می‌گوید یا نه؟

برای همین پرسش ما دوره انقلاب این بود: «من چه کسی هستم؟» یعنی نوعی هویت‌یابی بود اما پرسشی که بعد هنگام بازنگری متون اسلامی پیش آمد این بود: «تکلیف شرعی چیست؟» یعنی وقتی شوهرم می‌گفت تو باید پیش من بخوابی که فرشته‌ها لعنتت نکنند یا ما را از جلسه‌های خودشان بیرون می‌کردند و در واقع جداسازی ایجاد کرده بودند و اجازه نداشتیم برویم فلان‌جا، حس تحقیر شدن داشتم و نمی‌توانستم باور کنم که واقعیت دین این باشد.

بسیاری از ما‌ اوایل انقلاب خیلی ساده می‌پوشیدیم. آن موقع رسم شده بود که همه انقلابی‌ها از چپ و مذهبی به لباس‌های بدون هویت جنسی مثل بلوز و شلوارهای گشاد به رنگ خاکی و کفش‌های ورزشی روی بیاورند. فقط از فرم روسری می‌شد فهمید چه کسی جزو کدام گروه است، اما از دو، سه سال بعد، این بحث‌ها شروع شد که کفش اسپرتت را در بیاور و پاشنه بلند بپوش و ثواب دارد که برای شوهرت آرایش کنی.

رفتار لعبت‌وار داشت جای سادگی را می‌گرفت و مرد‌ها بر اساس تعالیم‌‌ همان روحانیت افراطی که قدرت را درست گرفته بود، شروع به ترویج این نگاه کردند. یک‌دفعه ما دیدیم جواهر و کفش پاشنه بلند و زن صیغه‌ای وسط آمده بود و ما باید کاری کنیم که مرد از ما کام بگیرد و مثلاً «سکس خوب» را آموزش ببینیم و اصلاً موضوع به ضرر ما عوض شد. من این مسائل را بد نمی‌دانم، اما این‌که تو این‌ها را انجام بدهی فقط برای این‌که یک نفر دیگر لذت ببرد برای ما وحشتناک بود و ما را در یک دنیای دوگانه قرار می‌داد.

ما به‌عنوان زنان مذهبی، در آن زمان دو دنیا داشتیم. یک «دنیای فردی» که با خدای خودت و با متون مذهبی بودی و آزاد بودی و تا آن طرف کائنات می‌شد پرواز کنی؛ و یک «دنیای خانوادگی» که در آن همانند دنیای اجتماعی، همه چیز برای مرد بود. تو باید خودت را حذف می‌کردی و مرد باید جلو می‌بود. یعنی همه‌چیز در اختیار مردان بود و تو برای بیرون رفتن هم باید اجازه می‌گرفتی. در حالی که در روزهای اول قرار بود همه‌چیز برابر باشد و اصلاً این ماجرا‌ها نبود.

آن موقع بود که پرسش اصلی ما شروع شد. در واقع، پرسش ما این بود که «تکلیف ما چیست؟» مثلاً من می‌خواستم به شوهرم ثابت کنم که بر اساس تحریرالوسیله آیت‌الله خمینی زن می‌تواند بدون اجازه شوهرش بیرون برود و کار کند و او می‌خواست تلاش کند براساس‌‌ همان تحریرالوسیله اثبات کند که اینطور نیست.

در‌‌ همان سال‌ها ما یک حلقه از زنان جوان درست کردیم و به آن‌ها که بچه‌های سیاسی بودند عربی و علوم اسلامی یاد می‌دادیم. آن موقع بود که پرسش ما درباره «تکلیف ما چیست؟» شروع شد. ما می‌خواستیم خدا را بپرستیم و هرچه خدا می‌گفت قبول بود، اما می‌خواستیم بدانیم خدا در این زمینه‌ها چه می‌گوید.

آیا وقایع بین‌المللی و ارتباط با زنان کشورهای دیگر هم در ایجاد تغییر در نگرش شما نقش داشت، یا تمام ماجرا به وقایع داخلی و تغییر نقش زن و مرد در میان جمع‌های فعالان سیاسی- اجتماعی آن زمان برمی‌گشت؟

سال ۱۹۸۵ وقتی یک سری از فعالان زن به عنوان هیئت رسمی حکومت به واسطه محمد خاتمی، وزیر ارشاد آن دوران؛ به سومین کنفرانس جهانى زن در کنیا رفتند، با پدیده سازمان‌های غیر دولتی و ضعف بچه مسلمان‌ها در برابر گروه‌های مخالف‌شان در جامعه جهانی مواجه شدند. این‌ زنان به عنوان نمایندگان دولت و به ریاست منیره گرجی رفته بودند و اعظم طالقانی تنها فرد ایرانی بود که از طرف سازمان‌های غیر دولتی در این نشست حضور داشت. پرسش اصلی آن‌ها بعد از نشست این بود که چرا زنان مسلمان چیزی برای دفاع در برابر گروه‌های منتقد ندارند.

پس از برگشت آن‌ها، یک گروه مطالعات زنان راه افتاد که منیره گرجی نقش محوری در آن داشت. این هسته بعد چندپاره شد و گروه‌های مختلفی از همان هسته اولیه درست شد. این گروه یکی از مهم‌ترین گروه‌هایی بود که شروع به بازنگری و مرور مجدد قرآن از نگاه زنان مسلمان و جست‌وجو برای دو پرسش اصلی کرد که برای افرادی مثل من در آن زمان مطرح بود. این دو پرسش این بودند که «چه چیزی درست و غلط است؟» و این‌که «بالاخره خدا چه گفته است؟»

یک عده دیگر هم می‌خواستند درباره حقانیت قرآن و اسلام در زمینه زنان جوابی برای جامعه جهانی پیدا کنند، اما این بچه‌های مسلمانی که ما بودیم هیچکدام از نظر علمی و به صورت کلاسیک متون دینی را نخوانده بودیم و حوزه علمیه نرفته بودیم.

در ایران نگاه به فمینیست‌های اسلامی، بدون توجه به تاریخ، اشتباه است. زنانی که در چهارچوب شریعت به بازنگری قرآن پرداختند نگاه‌شان برخاسته از اسلام‌گرایی سیاسی بود و نگاه مردانه داخل اسلام‌گرایی سیاسی را نقد می‌کردند، اما از چهارچوب اسلام‌گرایی سیاسی بیرون نمی‌رفت.

آن موقعی که ما دنبال این بودیم که تکلیف‌مان چیست؟ این پرسش در چهارچوب شریعت بود و واقعا در پی دانستن تکلیف بود و اگر مثلاً خمینی می‌گفت ۱۰ تا بچه درست کنید دربست قبول می‌کردیم اما اگر شوهرمان می‌گفت باید ۱۰ تا بچه داشتی باشی، می‌گفتیم باید برویم در قرآن و مذهب تحقیق کنیم. ولی اگر مطمئن بودیم که این مسئله تکلیف‌مان است انجام می‌دادیم.

ادامه دارد...