اخلاق

ارزش‌های اخلاقی و ضرورت‌های اقتصادی: تحلیلی از «مسئله آدام اسمیت»

politics — Thu, 21 Mar 2013 23:54:35 +0000

مهران رضایی

مهران رضایی − در برخی از فیلسوفان مانند کانت و ویتگنشتاین دوره‌های متمایزی از اندیشه ورزی قایل مشاهده است. در مورد برخی دیگر مانند هایدگر این امر محل بحث است که چنین گشتی به چه معنای روی داده است. در مورد دوره‌های اندیشه ورزی آدام اسمیت نیز چنین گشتی در اندیشه او با عنوان «نظریه گشت»[1] مورد ادعا است (Otteson, 2002, p. 134).

آدام اسمیت متفکری اخلاقی است که در همان دوره حیاتش به عنوان فیلسوف اخلاق شهرت دارد. این شهرت او نمی‌توانست فراموش شود مگر به جهت انتشار اثر دیگری از او به نام «ثروت ملل». پس از مرگ او این نکته در میان فیلسوف-اقتصاددانان آلمانی مطرح شد که چطور ایده‌هایی می‌تواند از اندیشه‌های اخلاقی در اثر نخست اسمیت، «نظریه احساسات اخلاقی»، به اندیشه‌های مبتنی بر نفع شخصی در کتاب دوم، یعنی «ثروت ملل»، منتقل شده باشد. فرض این بود که اسمیت در این روند فکری دچار گشتی فکری شده است و این امر معلول آشنایی وی با ماتریالیست‌های فرانسوی مانند هولباخ و لامتری بوده[2]. این فرض و اصل مسئله بعداً موضوع یکی از داغ‌ترین مباحث اسمیت شناسی و فلسفه اقتصاد شد. در میان اسمیت‌شناسان بعدی این بحث همچنان زنده است و به جهت وجود ابعاد متفاوتی که در دو متن اسمیت می‌توان یافت نزاع بر سر خوانش متون اسمیت همچنان ادامه دارد[3].

مسئله پردازی

اسمیت در تحقیق اخلاقی خود یعنی کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» رویکرد مثبتی به فضایل زندگی اقتصادی دارد و بر خلاف هاچسن استادش فضیلت اخلاقی را یک کنش فاقد غرض نمی‌شمارد. بنابراین ارزش‌هایی مانند رقابت، دوراندیشی اقتصادی، زرنگی و تلاش برای کسب صرفه و قناعت را از رده ارزش‌های اخلاقی کنار نمی‌گذارد (Smith, TMS, 1981, p. 208). اما از سوی دیگر اسمیت در اثر اقتصادی اش «ثروت ملل» به شکل‌ها مختلف ملاحظات اخلاقی دارد. چنانکه از برقراری عدالت در افزایش سطح دستمزدها برای کارگران (Smith, WN,Vol:1, 1981, p. 126)، داشتن فرصت برابر برای رقابت در اقتصاد[4]، نقد استعمار در بهره کشی از نیروی کار در مستعرات (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 35)، نقد روند ازخودبیگانگی در تقسیم کار (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 168) نیز سخن می‌گوید. اسمیت چگونه می‌تواند این دو حوزه را که تدریجاً پس از او به صورت سختی از یکدیگر تمایز شدند را چنین در هم دیده باشد؟

دشواری رویکرد متن شناختی در فهم این شکاف این است که چگونه نشانه‌های دوگانه را باید در این دو متن به ظاهر متمایز (اخلاقی/اقتصادی) از هم جدا کنیم. در اینجا به جای طرح آنچه به طور سنتی «مسئله اسمیت» شناخته می‌شود ما سوال را در سطح روش مطرح می‌کنیم. اینکه اساساً چرا در قلمرو دلالت‌های متن شناختی موضوع انسجام را دنبال کنیم؟ آیا این انسجام یا عدم انسجام برای خود اسمیت نیز قابل طرح بوده است؟ آیا اساساً اسمیت این رویکرد که دوگانگی‌های مورد نظر را به کار بریم نامنسجم تلقی می‌کرده است؟ آیا این تلقی از اخلاق و اقتصاد در زمینه‌ی سخنی که اسمیت در آن قلم زده است حامل پیام یا اثری بوده است؟

روش شناسی

مطابق با فرضیه‌ای روش شناختی از کوینتین اسکینر در این گونه موارد که تلاش برای انسجام دادن متن بر اساس متن است، گاه نظمی مفهومی و مصنوعی بر اندیشه تحمیل می‌گردد که انتظاری بیشتر از نظام پذیری اندیشه مورد نظر است[5]. این فرض روشی موجب می‌شود که بیرون از متن در زمینه‌ای که متن در آن قرار دارد در پی گره‌گشایی از مشکلات برویم. بنابراین تمرکز ما بیشتر بر عرصه تولیدات سخن است، اما این گفت‌و‌گوها حول مناسبات و رویدادهای عینی اتفاق می‌افتد که موضع‌گیری‌ها و صف‌بندی نیروهای واگرا یا همگرا را شکل می‌دهد. بعد از این است که می‌توان انتظار داشت نویسنده‌ای مانند اسمیت معنایی را متناسب با این وضعیت در ادبیات عصر خود وارد کند. بنابراین سه وظیفه روشی را باید دنبال کنیم:

الف) اینکه نیاز به مشروعیت بخشی در قلمرو تاریخی دوره اسمیت را نشان دهیم.

ب) نسبت این تقاضا برای مشروعیت بخشی را در جهان نوشتاری که اسمیت در آن مشارکت کرده است بجوییم.

ج) نشان دهیم که چنین وضعیتی منجر به خلق معنایی در نوشتار اسمیت برای مشروعیت بخشی یک موضع خاص شده و این امر چنین طرحی از اخلاق و اقتصاد را اقتضا می‌کرده است.

کنش‌های گفتاری متن اسمیت

مطابق روش اسکینر متن به صورت یک کنش گفتاری در زمینه مناسبات اجتماعی عمل می‌کند. در این صورت باید نخست اشکالی از کنش گفتاری را که در زمینه اثربخشی می‌یابند را مشخص کنیم. برای مثال گزاره‌هایی مانند اینکه «کسی که پس انداز می‌کند به خیر عمومی کمک می‌کند». یا این ادعا که «رقابت در اقتصاد با فضیلت عدالت سازگار است» و «روش سوداگری مبتنی بر تصوری غیر انسانی از روابط انسان هاست» و یا اینکه «برده داری نه تنها غیر انسانی که ارزش اقتصادی نیز تولید نمی‌کند»، گزاره‌هایی است که در آن اسمیت تنها مدافع یک نظام بیشینه‌سازی اقتصادی نیست و واکنشی به نگرانی‌های اخلاقی جامعه و به ویژه روشنگران عصر خویش نیز هست که نسبت به ارزش‌های انسانی مانند آزادی و برابری صدای خود را بلند کرده بودند. از سوی دیگر اسمیت در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» نیز گزاره‌هایی دارد که ظاهراً تناسب تامی با موضوع اثر ندارند و ارزش‌های اقتصادی را توصیه می‌کنند. اگرچه اسمیت گزاره‌هایی دیگرخواهانه در این اثر دارد اما از سوی دیگر توصیه به ارزش‌های اقتصادی مانند صرفه جویی، قناعت، دوراندیشی و صرفه طلبی در کسب و کار می‌کند. او بر خلاف استادش هاچسن که این کنش‌ها را از دایره صفت «اخلاقی» کنار می‌گذارد، گویا عامدانه تلاش می‌کند تا دایره امر فضیلتمند را چنان گسترش دهد که شامل ارزش‌های اقتصادی فوق بشود. هاچسن گفته بود «اگر چیزی به نام خیرخواهی بخواهد وجود داشته باشد باید بی غرض باشد...هرجا که خیرخواهی تصور شود، باید بی غرض و در جهت خیر دیگران تصور شود» (Hutcheson, 2011, p. 12). اما اسمیت در مورد دیدگاه هاچسن می‌گوید: [نظام‌های اخلاقی مانند هاچسن] تبیین کافی از منشأ برتری فضیلت عالی خیرخواهی می‌دهند، حال در این نظام [نظام اخلاقی که خیرخواهی را برترین فضیلت قرار می‌دهد] نقصی معکوس وجود دارد؛ اینکه تبیین کافی از تأیید ما در مورد فضایل فروتری مانند دوراندیشی, زرنگی, احتیاط, میانه روی, ثبات و پایداری نمی‌دهد (Smith, TMS, 1981, p. 208). در این جابجایی تئوری‌های تنها تبیین محض از واقعیت امر اخلاقی دیده نمی‌شود. اسمیت در تناسب با وضعیت اجتماعی که در آن مناسبات سنتی بازار و جامعه سنتی اسکاتلند با مناسبات اقتصاد مدرن انگلستان در حال ادغام بود، این جابجایی نظریه‌ها را انجام می‌دهد. بنابراین به نظر می‌رسد این اندیشه‌ها را می‌توان در قالب یک کنش گفتاری بررسی کرد.

تلاش دوسویه اسمیت برای کاهش هزینه‌های اخلاقی نظام اقتصادی و توجیه مشروعیت زندگی اقتصادی در اثر اخلاقی ترکیبی پیچیده از نظام سازی فکری است که اغلب جای بحث و دفاع از هر دو سو را باز می‌گذارد. این گزاره‌ها در صورتی که صرفاً وصفی خنثی از امر واقع بودند تعقیب دلالت‌های معناشناختی آنها می‌توانست ادامه یابد. اما شکل دیگری نیز از معنا بخشی به این گزاره‌ها وجود دارد. اینکه این عبارات را به صورت «کنش‌های گفتاری» در نظر بگیریم که نسبت به یک موقعیت عینی صادر شده‌اند. کشف وجه کنشی ای عبارات را مطابق با طرح مقاله در دو بخش زیر پی می‌گیریم.

الف. زمینه سخن از رابطه اخلاق و اقتصاد در قرن هجدهم

در آغاز دوره رنسانس تدریجاً تحولی در مناسبات اقتصادی روی داد که اخلاق پرهیزگارانه سنتی قادر به توجیه آن نبود مگر با تقبیح وضعیت اخلاقی در حال رشد. دیوید هاوکس در کتابی که به موضوع ربا در انگلستان عصر رنسانس مربوط است، شرح داده است از تحقق کابوسی برای اخلاق سنتی که با رشد بخش مالی در اقتصاد روی داد. به تعبیر او«چهار یا پنج قرن پیش مردم انگلستان به این باور رسیده بودند که یک نیروی خشن، شرور و فراطبیعی در میان ایشان فعال است» (Hawkes, p. 13). این نیروی فراطبیعی و شرور مطابق بررسی تاریخی که در میان اسناد و نوشته‌ها می‌کند چیزی نیست جز میل شدید منفعت طلبانه‌ای که برای انباشت ارزش تلاش می‌کرد. اما شرایط اخلاقی که از دوره قرون وسطی باقی مانده بود و ربا را امری شیطانی می‌شمرد قادر به سازگاری با شرایط عینی اقتصاد نبود. این امر زمانی مسئله ساز می‌شود که نویسنده داده‌هایی را از اسقف منچستر در قرن نوزدهم می‌آورد که در آن ربا امری به خودی خود «خنثی» شمرده می‌شود (Hawkes, p. 20)؛ یعنی همان درکی که در اقتصاد مدرن تدریجاً شکل می‌گیرد و میان بخش اخلاقی جامعه و اقتصاد آن سازگاری ایجاد می‌کند. اما از رنسانس تا قرن نوزدهم (یعنی تقریباً دوره حیات اسمیت) چه تحولی روی داده که اخلاق اقتصادی چنین متحول شده است؟

یک نمونه دیگر از سیاست‌های اقتصادی سودآور و مورد مزمت اخلاقی که در زمانه اسمیت روی داده است موضوع «کمپانی دریای جنوب»[6] است که والپول نخست وزیر بریتانیا در 1720 به راه انداخت. روش‌های سودآور این مؤسسه و سپس ورشکستگی این شرکت و ضرر و زیان‌هایی که به مشتریان وارد ساخت یکبار دیگر در جامعه بریتانیا مسئله تضاد اخلاق و اقتصاد مدرن را پیش کشید. بلینگ بروک یکی از کسانی است که نقدش بر این جریان خصلت اخلاقی موضوع را برجسته ساخته است. نقد او چنانکه هیرشمن از روزنامه «پیشه ور»[7]، روزنامه‌ای که از آن خود بلینگ بروک است، این است که پول جای ارزش‌های اخلاقی را گرفته است (Hirschman A. O., 1977, p. 57). اهمیت یافتن پول در زندگی جدید مسئله مورد نزاعی بود که به نظر هیرشمن در قرن هجدهم اهمیت بسیاری داشته است. هیرشمن از تجارت و پول سازی به عنوان ویژگی‌های جامعه تجاری یاد می‌کند که در این دوره نقدها و دفاعیه پردازی‌هایی حول آن پدید آمد. چنین نقدی به نظر هیرشمن نقد مهمی است که از جانب رومانتیک‌ها و محافظه کاران بر تصور مدافعان جامعه تجاری وارد شده است. نقدی که پیشتاز نقد مارکسیستی بر جامعه سرمایه داری است (Hirschman A. O., 1977, p. 56).

چنین رویدادهایی به ویژه برای اسکاتلندی کشور آدام اسمیت بیش از انگلستان شکل تروماتیک و تکان دهنده داشته است. اسکاتلند با اقتصاد پیشامدرن خود به یکباره و پس از اتحاد 1707 به کشوری توسعه یافته پیوسته است. این امر چنانکه در بخش بعدی خواهیم دید به موضوعی مشترک برای روشنفکران اسکاتلندی دوره اسمیت مبدل می‌شود.

ماکس وبر در فصل دوم کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری» این تضاد میان مناسبات اقتصادی و اخلاقی را بیان می‌کند. او از نوعی نیاز به «تطبیق» میان این دو سطح در دوره مدرن یاد می‌کند (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱).. پیشتر راه حلی که وجود داشت راه حل الاهیات یهودی بود. در مناسبات اقتصادی جامعه یهودی از یک دوگانگی یاد می‌شود که در رفتار این تاجران با خودی‌ها و غریبه‌ها جاری است. در حالیکه مناسبات سخت و سرد اقتصادی با بیگانگان وجود دارد و در این مناسبات یک تاجر یهودی سخت گیری‌های منفعت طلبانه دارد، اما دلرحم برای آشنایان و خانواده خویش است (Müller, 2004, pp. 5-6). این دوگانگی به عنوان اخلاق درونی/بیرونی مورد اشاره است[8]. وبر معتقد است که در دوره جدید دوگانگی میان اخلاق درونی/بیرونی دیگر برای آرامش کنش گران اقتصادی کفایت نمی‌کند. این امر به صورت یک استعاره در متن وبر به کار می‌رود به این معنی که گویی دوگانگی میان جهان اخلاقی و رفتار هنجارینی که زندگی سنتی اقتضا می‌کند، با رفتار اقتصادی که روز به روز گسترده تر می‌شود وجود دارد؛ یعنی آن زیست اقتصادی بدیعی که اروپا را در بر گرفته است.

بنابراین این اخلاق بیرونی که رفتار منفعت طلبانه را در مبادله با غریبگان مجاز می‌شمرد برای آرامش انسان اروپایی بسنده نیست و نیاز ضروری به تطبیق میان جهان اخلاقی و اقتصادی وجود دارد. وبر می‌نویسد:

«با فروپاشی سنت و گسترش کم و بیش کامل مؤسسات [اقتصادی] آزاد در جامعه این پدیده نوظهور [یعنی مؤسسات آزاد] از نظر اخلاقی نه توجیه می‌شد نه تشویق، بلکه به مثابه یک امر واقع تحمل می‌گردید؛ یعنی از نظر اخلاقی خنثی یا حتی مذموم تلقی می‌شد، اما در عین ناخوشایندی، اجتناب ناپذیر به نظر می‌آمد (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱)».

ب. نزاع مشروعیت و کنش نوشتار اسمیت

کشاکش میان ارزش‌های اقتصادی جامعه مدرن و اخلاق سنتی در اروپا دو واکنش عمده را برانگیخته بود. ۱) کسانی که آری بزرگی به زندگی اقتصادی مدرن می‌گفتند و رویکردی مثبت در قبال آن داشتند. ۲) کسانی که به مذمت اخلاقی این زندگی اقتصادی مدرن نشسته بودند. ۳) روشنفکرانی که کمابیش موضعی میانه اتخاذ می‌کردند و تلاش می‌کردند همزمان ارزش‌های اخلاقی و اقتصاد مدرن را حفظ کنند.

۱) گروه نخست را می‌توان شامل دیدگاه‌هایی در دوره رنسانس دانست که به تعبیر ماکیاولی به جای «جمهوری تخیلی» به واقعیت زندگی روی کرده بودند و به ضرورت‌های اقتصاد در کنار ضرورت‌های زندگی سیاسی آری می‌گفتند[9]. هابز نمونه‌ای از این واقع بینی بود که از نفع طلبی انسان‌ها در جامعه به عنوان یک واقعیت یاد می‌کرد. «هر انسان گرگ دیگری است» و دائماً از هابز نقل می‌شود ایده اساسی جامعه منفرد و طالب نفع شخصی را متذکر می‌شود و می‌توان آن را مبنای اخلاقی برای رویکرد نخست شمرد[10]. این اساس اخلاقی در دوره رنسانس در گفتارها حکیمانه لاروشفوکو با این عبارت تزیین شده بود که «فضایل ما اغلب چیزی نیستند مگر رذایلی زیر نقاب» (La Rochefoucauld, 2007, p. 3)[11]. می‌توان گفت مندویل نماینده برجسته این اندیشه در رابطه اخلاق و اقتصاد است. وی نیز با کتاب «افسانه زنبورها» جایگاه ارزش‌های اقتصادی جدید را به مرتبه یک اخلاق اجتناب ناپذیر ارتقاء داد. اما این کار را نه با بازخوانی ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی بلکه با تأکید بر ضرورت فضایل اقتصادی مانند رقابت، طمع، فزون طلبی و غیره دنبال می‌کند. ایده مذکور در عنوان اثر او یعنی «رذایل خصوص، منافع عمومی» بازتابانده شده است. به این معنی که آنچه در شخص (نه قلمرو اجتماعی) رذیلت خوانده می‌شود؛ خصایلی مانند طمع، در نهایت به خیر عمومی مانند رشد اقتصادی منجر می‌گردد. حتی روشنگران فرانسوی نیز این اخلاق رنسانس را با تغییراتی جذب کرده بودند. ولتر، هلوسیوس، هولباخ و دیگران هر یک به نحوی بر انگیزه خود-دوستی به مثابه‌ی یک انرژی برای ماشین جامعه تأکید کرده اند[12].

۲) اما این اخلاق واقع بینانه خشن مورد نقد دیدگاه‌های اخلاقی و مذهبی قرار داشت. برای مثال کسانی مانند «ویلیام لاو» با دیدگاهی مذهبی نگاه تک بعدی مندویل در تشخیص منشأ انگیزه‌های اخلاقی را نقد می‌کنند (Nieli, 1989, pp. 600-1). برخی نیز مانند روسو به نقد اخلاقی جامعه اقتصادی نوین می‌پردازند و در برابر رویکردی که تنها انگیزه اخلاقی را نفع شخصی و خود-دوستی تلقی می‌کرد از انگیزه همدلی یاد می‌کنند که برخی از رفتارهای بشری را موجب می‌شود. به نظر روسو انسان‌ها تنها در وضعیت اجتماعی است که رذیلت را می‌آموزند، در حالیکه در شرایط طبیعی همدلی میان ایشان حاکم است (Rousseau e.-J. , 1992, p. 20). مخالفان دیگری نیز برای این رویکرد اخلاقی به جامعه مدرن وجود داشت که اغلب در میان رومانتیک‌های فرانسوی و آلمانی و سنت گرایانی مانند «یوستوس موزر»[13] آن را نمایندگی می‌کردند. کسانی که اقتصاد دوره قرون وسطی در برابر اقتصاد مدرن دفاع می‌کردند.

۳) اما در اسکاتلندی که اسمیت در آن زیسته است دیدگاه‌هایی معتدل تر یافتنی است که ضمن اهمیت دادن به انگیزه‌های اقتصادی و ارزش‌های بازار به انگیزه‌های اخلاق اجتماعی و ارزش‌های دیگرخواهانه نیز به عنوان شکلی مستقل و قابل اعتنا توجه می‌کنند. نخست شافتسبوری که با رویکرد غایت گرایانه اش معتقد بود فضیلت اخلاقی چیزی نیست جز کارکرد یک موجود برای «بهبود شرایط» نوع (Shaftesbury, 2000, p. 168). بنابراین همانگونه که خود-دوستی یک «انگیزه» است خیر عمومی نیز به مثابه یک «غایت» در رفتار فرد عاملیت دارد. با بازگشت به غایت گرایی ارسطو او تلاش می‌کند طبیعت را به صورت کل چنان نشان دهد که این منافع بتوانند با یکدیگر به صورت مفید برای نوع ارضا شوند (Stanley, 1964). تلاش برای چنین سازگارسازی، میراثی است که از شافتسبوری به هاچسن و از او به هیوم و اسمیت می‌رسد. هاچسن به دو گانه نفع شخصی و دیگرخواهی باور دارد اما جایگاه متمایزی به هر یک می‌دهد تا اصل نزاع را رفع کند. به نظر او باید میان مقام «کنش» اخلاقی و مرحله «داوری» اخلاقی تمایز گذارد. در اولی انگیزه‌های خود-دوستی و نفع طلبی هم نقش ایفا می‌کنند هرچند انگیزه‌های دیگرخواهانه نیز وجود دارند. اما در دومی صرف فضیلت اخلاقی منهای غرض و انگیزه‌های شخصی است که ملاک محسوب می‌شود[14]. دوگانه نفع شخصی و همدلی در هیوم به صورت دیگری مطرح می‌شود. هیوم نیز از جمله فیلسوفانی است که برای انگیزه خود-دوستی و نفع شخصی جایی در کنار همدلی قایل است و از تقلیل رفتارها به یکی از این دو پرهیز می‌کند. مبنای این کار برای هیوم وجه روش شناختی دارد. او به عنوان یک فیلسوف تجربه گرا از وحدت گرایی فیلسوفان عقل گرا پرهیز می‌کند و این را که همه رفتارها به اصلی واحد تقلیل دهند «منشأ بیشتر استدلالات خطا در فلسفه » می‌داند (Hume, Moral philosophy, 2006, p. 277).

این مختصر که گفته شد جای بسط و دقت‌های بسیار دارد. اما به نظر می‌رسد به طرزی نمونه شناسانه، سنخ‌های نظری فوق اردوگاه‌های اصلی بحث نظری را تشکیل می‌دادند که هرچند به این دقت از یکدیگر متمایز نمی‌شوند و نظرهای همپوش بسیار مطرح است. در میان این سه جبهه فکری شکلی از مشروعیت برای زندگی مدرن یا نقد بر مشروعیت این زندگی قابل بررسی است. اخلاق خود-دوستی که میان فیلسوفان رنسانس و روشنگری فرانسه بسیار یافت می‌شود مدافع ارزش‌های جدیدی است که جامعه مدرن را دگرگون ساخته است.

ج. زمینه زبان شناختی ارزش‌های اقتصادی و اخلاقی

در صورتی که به برخی از واژگان منفرد در این متون مانند «منفعت»، «نفع شخصی»، «رقابت»، «فضیلت» و غیره نگاه کنیم متوجه می‌شویم که این نزاع مفهومی در سطح زبان شناختی به چه صورت دنبال شده است. موضع روشنگران و به ویژه سنت اخلاقی که اسمیت به آن تعلق دارد یعنی روشنگری اسکاتلند مایل به تفسیری از این اصطلاحات است که میان انتظارات اخلاقی و اقتصادی تعادل ایجاد کند. در اینجا به دو مفهوم در این زمینه نگاه می‌اندازیم.

«luxuary» واژه‌ای که در دوره‌های قبل شکلی از تجمل، اسراف و اشرافی گری را نشان می‌داد. در میان روشنگران اروپایی معنای دیگری به این واژه کلیدی بخشیده شد. واژه‌ای که بخشی از ارزش‌های جامعه تجاری رو به رشد در اروپا را مشروعیت می‌بخشید. مداخلی که در دانشنامه به این عنوان اختصاص یافته است حاکی از بحث‌هایی است که در این دوره بر سر مفهوم این واژه درگرفته است. بحث‌هایی که میان دو گروه وجود دارد. از سویی کسانی مانند بوته دُ مون[15] که مدافع سنت اخلاق کهن هستند و این واژه را به عنوان «مصرف بی رویه فردی» تلقی می‌کنند که حاکی از فساد اخلاقی است (Goldie & Wokler, 2006, p. 379). و گروهی که این واژه را به صورت یک ضرورت زندگی مدرن تلقی می‌کنند. برای مثال سنت لامبرت[16] که رساله‌ای در مورد این واژه دارد. او پیرو تعریفی از دُ فربونه[17] است که «[Luxury] را کاربردی می‌داند که مردم از ثروت و صناعتشان برای تضمین یک زندگی لذت بخش، ایجاد می‌کنند» ( (Goldie & Wokler, 2006, p. 379. در چنین برداشتی از این واژه دیگر نمی‌توان آن را «تجمل» ترجمه کرد یعنی آنچه در نظر ما ناشی از اسراف و زیاد روی است. در این تلقی Luxury موافق دیدگاه رشد و رونق حیات اقتصادی نزد کسانی است که با ایده بهینه سازی اسمیت در «ثروت ملل» همراهی می‌کنند؛ یعنی تلاش برای رشد و رونق اقتصادی. اسمیت در ثروت ملل اشاره می‌کند به این امر که انسان میل طبیعی برای بهینه سازی شرایط زیستش دارد و این میل موجب تلاش او برای رونق کسب و کارش، تلاش برای دوری از فقر و ثروتمند شدن او می‌گردد (Smith, WN,Vol;I, 1981, p. 400). بخش بزرگی از نویسندگان این دوره در اروپا و انگلستان نگاه مثبتی به این رشد و توسعه اقتصادی تحت عنوان Luxury داشتند. هیوم نیز چنین برداشت مثبتی از Luxury دارد و معقتد است می‌توان وجه خیرخواهانه‌ای برای کسی که در پی آن می‌رود در نظر گرفت وقتی که شخص علاوه بر آن اقدامات دیگرخواهانه نیز داشته باشد و تا جاییکه منجر به افراط نشود فوایدی عمومی برای همگان در بر دارد (Hume, Essay , 1754, p. 21). بنابراین تلاش برای چنین ثروت اندوزی نه تنها می‌تواند به فضیلتی اقتصادی منجر شود و برای فرد مبدل به سرمایه‌ای مولد شود که برای دیگران نیز تولید شغل می‌کند و بنابراین میل به کسب اقتصادی خیرخواهی غیر مستقیم در مورد جامعه است.

تحول مشابهی در مورد اصطلاح «خود-دوستی» یا «نفع شخصی» از رنسانس تا روشنگری روی داده است. لامبرت معتقد بود که تلقی کسانی مانند لارشفوکو و نویسندگان قرن هفدهم از خود-دوستی که آن را «اغلب به صورت اصلی رذیلانه[18] » عرضه می‌کردند، صحیح نیست. او که به تلقی مثبت قرن هجدهم و دوره روشنگری تعلق داشت از تلقی مثبت از هر دو اصطلاح استقبال می‌کرد (Goldie & Wokler, 2006, p. 380) حکم مشهور «منفعت دروغ نمی‌گوید» اصل اخلاقی دوک روهان در رنسانس پدید آمد[19]، اما در رنسانس هنوز این اصل در حوزه اقدام سیاستمداران و مسئله منافع عمومی مطرح بود. تدریجاً چنین اصلی شامل کنش‌های منفرد انسان‌ها در جامعه نیز تلقی شد و فعالیت اقتصادی خرد را نیز در بر گرفت. چنانکه در آثار روشنگران فرانسوی مانند هلوسیوس کنش اقتصادی و تلاش برای کسب، ارزشمند تلقی شد. این امر در هیوم و اسمیت که نسبت‌های عمیقی با سنت روشنگری فرانسوی داشتند مطرح بود. اسمیت هم در «نظریه احساسات اخلاقی» و هم در «ثروت ملل» نظر به «منفعت» را پایه اساسی برای حفظ دوام جامعه تلقی می‌کند. در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» بازخوانی در تفسیر واژه عدالت مطرح می‌کند که بر اساس آن عدالت برقرار تعادل میان افراد بر حسب منافع متقابل است. در اینجا عدالت برای توضیح آن گونه هماهنگی منافع و آنگونه فضیلت اجتماعی است که ناشی از «ضرورت» زندگی است (Smith, TMS, 1981, p. 80). این همکاری ضروری[20] مورد اشاره اسمیت بر اساس یک مدل اقتصادی بیان می‌شود: رابطه میان تاجران، که بر حسب احترام به یکدیگر است اما مبنای آن نفع متقابل آن هاست.[21] (Smith, TMS, 1981, p. 165).

اما اسمیت که به جبهه سوم از دسته بندی مورد اشاره ما تعلق دارد تلاش می‌کند که این مفهوم را درچارچوبی اخلاقی محدود کند. این امر مستلزم «تفاوت گذاری»‌هایی است که میان مفهوم جدید و مفاهیم نامشروع خویشاوند این واژه وجود دارد. بنابراین «نفع شخصی» از اصطلاحاتی مانند «خودخواهی» [selfishness]، خودپرستی [Vanity] و رشک[Envy] جدا سازد. از طریق این «تفاوت گذاری» اسمیت قادر می‌شود موضعی میانه‌ای بگیرد. «نفع شخصی» در اسمیت مانند برخی از همفکران او در روشنگری در چارچوب «دوراندیشی» عاقلانه در مورد منافع بلند مدت معنی پیدا می‌کند. آنچه این منفعت را در بلند مدت ضمانت می‌کند قبول کردن بازی برد-برد است. بدیهی است که رفتار مبتنی بر اخلاق نیز می‌تواند در ضمانت و دوام این نفع شخصی نقش ایفا کند. اسمیت برای این کار برخلاف فیلسوفان رنسانس و برخی از روشنگران فرانسوی از واژه بدنام «خود-دوستی» [self-love] کمتر استفاده می‌کند و به جای آن واژه نفع شخصی [self-interest] را بیشتر به کار می‌برد و آن را به ویژه از «خودخواهی» و «خودپرستی» که در نوشتار مندویل یافتنی است جدا می‌سازد[22]. مندویل نماینده پرشور زندگی اقتصادی مدرن است و از سوی جبهه مدافع اخلاق سنتی به عنوان نماینده شرّ شناخته می‌شود[23]. بنابراین بسیار اساسی است که اسمیت که در محتوا تا حدی همسو با مندویل است زبانی دیگر را به کار گیرد. خودپرستی در ادبیات این دوره به عنوان یک اصطلاح مذموم شناخته می‌شود که حاکی از خودشیفتگی غیر منطقی فرد در مورد توانایی‌ها و محسنات خویش است[24]. مندویل این شکل افراطی را برای توضیح همان چیزی برگزیده است که اسمیت و هیوم و روشنگران دیگر با اصطلاحی ملایم طبع یعنی دوراندیشی و نفع شخصی بیان می‌کردند. اگر به برخی نظریات اسمیت و مندویل بنگریم متوجه شباهت بسیار ایده‌ها می‌شویم. هر دو ایشان تلاش فرد برای کسب منافع خود را در یک چشمنداز بزرگتر خیری برای جامعه تلقی می‌کنند. اما مندویل این امر را با زبانی غیر اخلاقی به صورت «رذایل خصوصی=خیر عمومی» صورتبندی می‌کند. در حالیکه اسمیت آن را امری رذیلتمندانه نمی‌شمارد.

برای این کار اسمیت در «نظریه احساسات اخلاقی» از یک تمایز تشکیکی میان «فضیلت کامل»[25] و« کنش درست»[26] استفاده می‌کند. در جبهه اخلاقیون کسانی مانند هاچسن کردار اخلاقی را تنها در صورتی که غرض در کار نباشد، اخلاقی می‌شمردند. اما با این تلقی همه فضایل زندگی تجاری مدرن از مقولات اخلاقی کنار گذارده می‌شود. اسمیت برای حل این مسئله دایره فضیلت را گسترش می‌دهد. او میان فضیلت کامل که مستلزم از خودگذشتگی و نفی خویشتن است، با فضایل متوسط که مستلزم درستی عمل است تمایز می‌گذارد. اولی فضیلتی کامل است و مستحق ستایش. اما دومی تحت عنوان «کنش درست» رفتاری پسندیده محسوب می‌شود، اما کسی به خاطر آن ستایش نمی‌شود (Smith, TMS, 1981, p. 45). بنابراین مرابتی از کنش به دست می‌آید که از «کنش درست» تا «فضایل عالی» امتداد می‌یابد. این کار اسمیت را در میان دو رویکرد افراط و تفریطی که می‌شناسد، قرار می‌دهد.

این تلاش نظری اسمیت برای مشروعیت بخشی به زندگی اقتصادی مدرن در کنار نقادی او از اخلاقی نبودن برخی از مناسبات اقتصادی مدرن به ویژه در شکل مناسبات انحصارطلبانه‌ی جامعه فئودالی است[27]. علاوه بر نقد اخلاقی این مناسبات پیشاسرمایه داری اسمیت حتی به اشکالی از مناسبات سرمایه داری مانند تقسیم کار و خاصیت بیگانه ساز آن نقد می‌آورد و آن را موجب از دست رفتن مهارت‌های فرد و کاهش استعدادهای انسانی کارگر می‌شمرد (Smith, WN, Vol:2, 1981, pp. 168-169). همچنین بر شیوه استعمارگری و کار غیرعادلانه آن[28] و همچنین دستمزدهای حداقلی که در جامعه سرمایه داری وجود[29] دارد انتقاد می‌کند. این نکات در کتاب «ثروت ملل» می‌تواند حاکی از رویکرد اخلاقی باشد که تلاش می‌کند هزینه مناسبات اقتصادی جدید را کاهش دهد و ضمن آن به اساس این مناسبات از سوی دیگر مشروعیت ببخشد.

نتیجه گیری

اسمیت در دو کتاب«نظریه احساسات اخلاقی» و «ثروت ملل» از یکسو تلاش می‌کند که مشروعیتی اخلاقی برای زندگی جامعه اقتصادی مدرن بیابد و از سوی دیگر هزینه‌های اخلاقی این زندگی و پیامدهای نامطلوب اخلاقی آن را نیز کاهش دهد. این نگاه دوسویه موجب شده است که متن آثار او زمینه خوانش‌های متن شناختی متعارض داشته باشد. اما این دو سویگی واکنشی به دو ضرورت همزمان برای زندگی مدرن در محیط زیست وی است. از سوی ارزش‌های اخلاقی از دست رفته و نظام زیست جدید که بر محور مناسبات اقتصادی جدیدی است مشروعیت اخلاقی ندارد و از سویی این شکل از زندگی رقابتی و فردگرایانه امری اجتناب ناپذیر به نظر می‌رسد. ماکس وبر نیز که تطبیق میان زندگی اقتصاد جدید و اخلاق اجتماعی را بررسی کرده، نشان می‌دهد که چگونه مذهب می‌تواند نقش مشروعیت بخشی به این شکل از زندگی بدهد. این کار در تحقیق او در حوزه کنش افراد و اخلاق اجتماعی مطرح است. در حوزه «علم اخلاق» نیز کار اسمیت معادلی برای این مشروعیت بخشی است.

هر دو اثر اسمیت در برابر یک تفسیر یکپاچه و وحدت بخش مقاومت می‌کنند و در هر یک نشانه‌هایی از رویکرد به زندگی اخلاقی و دیگرخواهانه یا مبتنی بر نفع شخصی مشاهده می‌شود. اما می‌توان هر دو اثر را به عنوان واکنشی به این وضعیت دوگانه و به صورت یک «کنش گفتاری» در نظر گرفت که به سادگی به یکی از دو سوی نظریه پردازی نمی‌لغزد و به ضرورت تطبیق با شرایط اخلاقی و اقتصادی همزمان نظر داشته است.

رویکرد اسمیت به این موضوع می‌تواند شکلی از نزاع سنت و مدرنیته باشد که برای روشنفکران اسکاتلندی مطرح بوده است. اما محصول اندیشه او با وجود تأملات دقیق فلسفی بر روی مباحث عاری از واکنش به شرایط انضمامی زیست اش نبوده است. با این وجود نه چنان متأثر از شرایط عینی است که فاقد ارزش تئوریک باشد و نه چنان فراتاریخی است که فاقد ارزش کاربردی در زمینه حیات اش باشد.

فهرست منابع:

D'olbach, B. (1889). System of Nature: or Laws of the Moral and Phisical World. (H. Robinson, Trans.) Boston: J.P.Mendum.

Goldie, M., & Wokler, R. (2006). The Cambridge History of Eighteenth-Century Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Gunn, J. A. (1968). "Interest Will Not Lie": A Seventeenth-Century Political Maxim. Journal of the History of Ideas , 29 (4), 551-564.

Hawkes, D. (2010). The Culture of Usury in Renaissance England. New York: Palgrave Macmillan.

Hirschman, A. O. (1977). The passions and the interest: political arguments for capitalism before its triumph. Princeton: Princeton University Press.

Helvétius, C. A. (1810). A Treitise on Man, His Intellectual Faculties and His Education (Vol. II). (W. Hooper, Trans.) Albion Press.

Hume, D. (1754). Essay and Treatise in Several Subjects. Edinburgh: A KIncaid and A Donaldson.

Hume, D. (2006). Moral philosophy. (G. Sayre-McCord, Ed.) Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Hutcheson, F. (2011, March). The origin of our ideas of virtue or moral good. Retrieved November 2, 2011, from early modern texts: http://www.earlymoderntexts.com/pdf/hutcvirt.pdf

La Rochefoucauld, F. d. (2007). Collected maxims and other reflections. New York: Oxford University Press.

Mandeville, B. (1988). The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits (Vol. I). Indianapolis: Liberty Fund.

Müller, F. (2004). Max Weber und die vorexilische Prophetie: Eine kritische Auseinandersetzung. Norderstedt: GRIN Verlag.

Nieli, R. (1989). Commercial Society and Christian Virtue: The Mandeville-Law Dispute. The Review of Politics , 581-610.

Otteson.J.R. (2002). The Market of Life. New York: Cambridge University Press.

Rousseau, e.-J. (1992). Discourse on the origin of inequality. Indianapolice: Hakett Publishing Company.

Shaftesbury, A. A. (2000). Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. New York: Cambridge University Press.

Smith, A. (1981). An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Vol. 1). (R. H. Campbell, Ed.) Indianapolis: Liberty Fund.

Smith, A. (1981). An Inquiry Into the Nature vol:2 (Vol. 2). (H. a. Campbell, Ed.) Indianapolis: Liberty Fund.

Smith, A. (1981). The Theory of Moral Sentiments (Vol. I & II). (D. a. Raphael, Ed.) Indianapolis: Liberty Fun.

Stanley, G. (1964). Self-Interest and Public Interest in Shaftesbury's Philosophy. Journal of the History of Philosophy , 2 (1), 37-45.

Voltair. (1824). A Philosophical Dictionary. London: John and Henry L. Hunt.

Weber, M. (2004). Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Muenchen: C.H.Beck.

وبر، م. (۱۳۷۳). اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری. (ع. رشیدیان، و پ. منوچهری کاشانی، مترجم) تهران: علمی و فرهنگی.

پانویس‌ها

[1] . Umschwungstheorie

[2] . بسیاری از اقتصاددانان «مکتب تاریخی اقتصاد» از جمله هیلدبراند، اسکارژینسکی و فردریش لیست این ایده را اعلام کرده اند. شرحی از این موضوع را در مقاله ای از مانتس می توان مطالعه کرد. بنگرید به:

Montes, L. (2003). Das Adam Smith Problem : Its Origins, the Stages of the Current Debate, and One

Implication for our Understanding of Sympathy. Journal of the History of Economic , 25 (1), 63 - 90

[3] . برای بررسی تاریخچه ای از این بحث بنگرید به مقاله پانویس بالا و همچنین این مقاله:

صانعی, م., و رضایی, م. (۱۳۸۸). ﭘﮋوﻫﺸﯽ «در ﻣﺴﺌﻠﻪ آدام اﺳﻤﯿﺖ»: ﺳﺎزﮔﺎری ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﻤﯿﺖ. دو ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮥ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ , ۱ (۶۱), ۱۲۰-۷۷.

[4] . در نقاط مختلف کتاب «ثروت ملل» این ایده منتشر است. اما برای مثال در بحث از ازادی انتخاب شغل ذیل قانون مربوط به «الزام فروش برای کشاورز» اسمیت معتقد است که این قانون خدشه بر اصل «عدالت» و« آزادی طبیعی» است (Smith, WN,Vol:1, 1981, pp. 581-82).

[5] . برای بررسی این روش شناسی بنگرید به مقاله ای در این مورد در صفحه اندیشه رادیو زمانه از همین نگارنده.

[6] . The South Sea Compy

[7]. The Craftsman

[8] . این عنوان در متن وبر به صورت «Aussenmoral» است (Weber, 2004, p. 81) که به معنی تحت الفظی «اخلاقی بیرونی» ترجمه می شود. در ترجمه انگلیسی به صورت «Double Ethic» و در ترجمه فارسی به صورت «اخلاقی دوگانه» آمده است (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱). توجه ما در اینجا متن آلمانی بود و توضیحی که فرانسیس مولر در مورد این واژه داده است (Müller, 2004, pp. 5-6).

[9] . تمایز مورد اشاره میان «حقایق مؤثر امور» و « جمهوری و سلطنت تخیلی» است که این دومی به نظر ماکیاولی «نه وجود داشته است و نه می توان آن را قابل وجود دانست»(Machiavelli, 2005, p. 53) تفاوت قایل بود .

[10] . البته این جمله به طور دقیق به صورت دیگری در کتاب «در باب شهروند» هابز آمده است: «هر انسان خدای دیگری است. هر انسان «گرگ دیگری است» [Homo homini Deus, et Homo homini Lupus]. هابز اولی را شامل رابطه میان شهروندان می داند و دومی را میان شهرها یا کشورها با یکدیگر قایل است که تخاصم آمیز رفتار می کنند. اما آنچه در نظریه دولت هابز وجود دارد اندیشه نفع طلبی را در مورد شهروندان نیز قایل است و به همین جهت در کتاب «در باب شهروند» یا در «لویاتان» هابز مفهوم ترس را که مفهومی اساسی در انسان شناسی خود می شمارد که میان افراد وجود دارد. هر کس در هراس از دیگری به منافع خود بازمی گردد.

[11] . Nos vertus ne sont le plus souvent, que des vices déguisés.

[12] . طرح ایده های مذکور مقاله را طولانی تر می سازد. برای مثال ولتر می نویسد: «آنها که می گویند عشق ما به خویشتنمان پایه همه احساسات و کردارهایمان است درست می گویند...خود-دوستی ابزار صیانت نفس مان است. به نظر می رسد که خود-دوستی حکمتی برای جاودانگی بشر است، امری است ضروری و برای ما گرانقدر» (Voltair, 1824, p. 73). یا هلوسیوس در آغاز فصلی از کتاب «رساله ای در باب انسان» که به مفهوم خود-دوستی اختصاص دارد انگیزه خود –دوستی را به عنوان مبنای تشخیص اولیه عواطف دیگر قرار می دهد که بر مبنای ادراکات بسیطی مانند درد و رنج ایجاد می شود (Helvétius, Tritise..., 1810, p. 281). یا هولباخ که دیدگاه مکانیکی دارد انگیزه خود-دوستی و نفع طلبی را انگیزه بسط اولیه برای انسان تلقی می کند که پیچیدگی های رفتاری مانند شجاعت و کنش های دیگرخواهانه را می تواند توضیح دهد (D'olbach, 1889, p. 141).

[13] . Justus Möser (1720-1794)

[14] . در مورد داوری اخلاقی می نویسد: «اگر چیزی به نام خیرخواهی بخواهد وجود داشته باشد باید بی غرض باشد...هرجا که خیرخواهی تصور شود، باید بی غرض و در جهت خیر دیگران تصور شود» (Hutcheson, 2011, p. 12).

[15] . Georges Marie Butel-Dumont (1725-1788)

[16] . Jean François de Saint-Lambert (1716-1803)

[17] . François Véron Duverger de Forbonnais (1722 - 1800)

[18] . vicious

[19] . گان در مقاله ای که به بررسی این اصل در قرن هفدهم می پردازد به منشأ این اصل در دوک روهان می پردازد که حاکی از دلالت سیاسی این اصل است. بنگرید به (Gunn, 1968, pp. 553-555).

[20] . necessary assistance

[21] . می گوید«در میان مردمان مهربان ضرورت آرامش داشتن در یک توافق دوجانبه, نوعی از دوستی را ایجاد می کند که با آنچه که برای کسانی که در یک خانواده به دنیا آمد اند متفاوت است. همکاران در یک اداره یا همکاران در یک تجارت یکدیگر را برادر می خوانند و دائماً به یکدیگر چنان احساس دارند که گویی واقعاً چنین است... رومیان این نوع از ملازمت را با واژۀ necessitudo بیان می کردند که از جهت اشتقاقی ظاهراً به معنی آنچیزی است که بر حسب ضرورت یک موقعیت تحمیل شده است» (Smith, TMS, 1981, p. 165).

[22] . برای مثال اسمیت در بحث از مفهوم «تأیید متقابل» این مفهوم را مطرح می کند. نزد مندویل تلاش برای کسب چنین تأییدی به عاطفه خودبینی یا خودپرستی باز می گردد. اسمیت معتقد است که این عاطفه توضیح درستی از این نیاز به تأیید نمی دهد. به نظر اسمیت نوعی کسب همدلی دیگران است که تمایل به تأیید متقابل را موجب می شود. از نظر اسمیت میل آدمی به تأیید متقابل یکی از انگیزه های اخلاقی است و منشأ آن امری مذموم مانند خودخواهی یا خودپرستی نیست (Smith, TMS, 1981, p. 39).

[23]. برای مثال هنری فلیدینگ نام او را به جای مندویل [Mandeville] به صورت من-دویل [man-devil] می نویسد به معنی «انسان شیطانی» (Nieli, 1989, p. 596).

[24] . دایره المعارف دیدرو که مصادف با دوره حیات اسمیت منتشر شده است در مدخل [vanité ] این بیان منفی و مذموم را می توان مشاهده کرد. خودپرستی در این مدخل حاکی از یک ستایش کور و تهی از محاسن و ظرفیت های شخصی است که متکی بر واقعیت نیست. بنگرید به این لینک.

[25] . Virtue

[26] . propriety

[27] . اسمیت به ویژه به عنوان منتقد اقتصاد سوداگرانه است؛ اقتصادی که بر پایه مثبت کردن تراز تجاری در سطح ملی است. بنابراین برخی از امتیازهای دولتی و دخالت دولت در صادرات و واردات امری اجتناب ناپذیر است. این امر به نظر اسمیت به یک دیدگاه انسان شناختی و اخلاقی در مورد رابطه انسان ها با یکدیگر باز می گردد. دیدگاهی که اخلاق رنسانس آن را نمایندگی می کند: «هرگس گرگ دیگری است» (Smith, WN,Vol:1, 1981, pp. 553-554).

[28] .اسمیت کاردر مستعمره ها را ناشی از حماقت استعامارگران برای استفاده از نیروی کار بردگان می داند و همچنین آن را شکلی از بیعدالتی و نابرابری می شمارد که در مورد این نیروی کار وجود دارد (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 40).

[29] . در مورد اینکه دستمزدها در پایین ترین مقدار تعیین می شود می نویسد: نویسد:«از سوی دیگر بر خلاف انصاف است که کسانی که فراهم آورنده نیازهای مردم اند محروم از رفاه باشند» (Smith, WN,Vol:1, 1981, p. 126).

هزارتویِ نسبی‌گرایی اخلاقی

politics — Mon, 04 Feb 2013 16:15:08 +0000

پل بوغوسیان

برگردان:

یاسر میردامادی

یاسر میردامادی − صادق لاریجانی، رییس قوه‌ی قضائیه، که از معدود آیت‌الله‌های حکومتی در ایران است که با فلسفه‌ی غرب آشنایی‌ای کمابیش دارد، در مراسمی با عنوان «کنگره‌ی بین‌المللی علوم انسانیِ اسلامی» با اشاره به آرای ویتگنشتاین متأخر، در توجیه «اسلامی‌سازی علوم انسانی» چنین گفت: «این فیلسوف در کتاب‌هایش به این موضوع اشاره می‌کند که کل فهم‌های ما در بازی‌های زبانی شکل می‌گیرند. او در نهایت به این نتیجه می‌رسد که نحوه حیات بشر در تفکر و فهم او موثرند. با استناد به آرای این فلاسفه غربی می‌توان دریافت که علوم انسانی غربی که ما با آن سر و کار داریم متاثر از این مجراها هستند.»

ایدئولوژی حاکم بر ایران، گرچه ادعاهای مطلق‌گرایانه‌ی بسیاری دارد (که اخیرترینِ آن ادعای مدیریت جهانی است) و ایدئولوژی‌های رقیب خود (مثل لیبرالیسم) را بارها به نسبی‌گرایی متهم کرده است، اما ابایی نداشته است که دست‌کم گاهی به انحای نسبی‌گرایی، و شبه نسبی‌گرایی، برای دفاع از تمامیت ایدئولوژیک خود در مقابل انتقادها (خصوصاً انتقاد نقض حقوق بشر) تمسک جوید، حتی اگر چنین کاری این ایدئولوژی را به تناقض‌گویی بکشاند: دفاع از ضدنسبی‌گرایی با تمسک به نسبی‌گرایی. مشابه چنین استدلال‌های شبه نسبی‌گرایانه‌ای به سود «اسلامی کردن علوم انسانی» و به طور کل دفاع از ایدئولوژی حاکمیت را می‌توان در گفته‌ها و نوشته‌های دیگر طرفداران «اسلامی‌ کردن علوم انسانی» مانند کچوییان، سعید زیبا کلام، فیاض و غیره سراغ گرفت. توسل به نسبی‌گرایی (معرفتی-فرهنگی-اخلاقی) اما تنها سلاحِ گهگاهیِ مدافعان ایدئولوژی حاکم بر ایران نیست، که از سوی برخی از مخالفان و منتقدان ایدئولوژی حاکم بر ایران نیز به کار گرفته می‌شود. به نظر این عده از آن‌جا که مطلق‌گرایی نظری به استبداد عملی می‌انجامد باید به نسبی‌گرایی تمام عیار تن در داد تا از خطر توجیه نظری استبداد رهایی یافت. همین گستردگی ایده‌های نسبی‌گرایانه است که اهمیت نقد آن را دو چندان می‌کند.

نوشته‌ی زیرمی‌کوشد یکی از پرکاربردترین صورت‌های نسبی‌گرایی، یعنی نسبی‌گرایی اخلاقی را، به زبانی غیر فنی و به اختصار، به نقد بکشد. پل بوغوسیان، نویسنده‌ی این متن، استاد فلسفه‌ی دانشگاه نیویورک است. از میان آثار وی، کتاب

«معرفت‌هراسی، علیه نسبی‌گرایی و برساخته‌انگاری»

Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism

از همه مشهورتر است و توجه‌ بسیاری از اهل فلسفه را به خود جلب کرده و راهِ خود را به گزیده متون فلسفیِ مربوط به نقد نسبی‌گرایی گشوده است.

صاحب این قلم، این اثر را در دستِ ترجمه دارد و امید است انتشار ترجمه‌ی فارسیِ آن به زودی، به نقد سویه‌ی نسبی‌گرایانه‌ی «اسلامی‌ کردن علوم انسانی» در ایران یاری رساند.

افزودنی است که پانوشت‌ها در این ترجمه، از متن اصلی است.

پل بوغوسیان:

نسبی‌گرایی در باب اخلاق، نقشِ به طرز فزاینده مهمی در فرهنگ معاصر ایفا می‌کند. به نظر بسیاری از مردم اندیشور، و به ویژه آن‌ها که متمایل نیستند اخلاقیات خود را از دینی برگیرند، چنین گرایشی اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد. چنین افرادی استدلال می‌کنند که: اگر وجود متعالی‌ای در کار نباشد که واقعیات مطلق در باب روا و ناروا را مقرر دارد، این واقعیات از کجا نشأت گرفته‌اند؟ ما باید مطلق‌های اخلاقی را ردّ کنیم، حتی اگر اعتقادات راسخ اخلاقی خود را حفظ می‌کنیم، و به روا و ناروا به عنوان امری نسبی، به نسبت با این یا آن نظام اخلاقی، و نه امری به خودیِ خود راه دهیم. (به عنوان نمونه بنگرید به مقاله‌ی میهمانِ استنلی فیش در سال ۲۰۰۱ با عنوان «محکوم کردن، بی توسل به مطلقیّات»)[1]

آیا معقول است که واقعیات مطلق اخلاقی را با توسل به نظرگاهی نسبی‌گرایانه در باب اخلاق رد کنیم؟ چرا نظرگاهی افراطی‌تر برنگیریم؟ یعنی هیچ‌انگاری، که بر اساس آن از کاربستِ واژگانی هنجاری مانند «روا» و «ناروا»، چه در لباس مطلق‌گرا و چه در لباس نسبی‌گرایش، سراسر دست می‌شوییم.

نسبی‌گرایی همیشه جانشین منسجمی برای ردّ یک رشته‌ واقعیات نیست. وقتی در این داوریِ‌ خود مصمم هستیم که چیزی به عنوان جادوگر وجود ندارد، در باب جادوگران نسبی‌گرا نمی‌شویم، بلکه گفتمانی که جادوگر بخشی از آن است را سراسر کنار می‌نهیم، مگر هنگامی که در صدد توصیف رویکرد مردمانی هستیم (مثل رویکرد قبیله‌ی سلیم [در جنوب هند]) که به خطا باور دارند جهان شامل جادوگران است، و یا هنگامی که در صدد توصیف این هستیم که بچه‌ها در جشن هالووین خود را برای سرگرمی به صورت جادوگر در می‌آورند. می‌توان گفت ما در باب جادوگران حذف‌گرا (eliminativist) می‌شویم.

از سوی دیگر، هنگامی که اینشتین در «نظریه‌ی نسبیت خاصّ» خود به ما آموخت که هم‌زمانیِ مطلق دو رویداد وجود ندارد، بروندادی که این نظریه توصیه می‌کرد این بود که ما در باب هم‌زمانی نسبی‌گرا شویم، و به «هم‌زمانی به نسبت با چارچوبِ مرجعی (زمانی-مکانی)»، و نه هم زمانی به خودیِ خود، راه دهیم.

چه تفاوتی میان مورد جادوگر با مورد هم‌زمانی وجود دارد؟ چرا مورد هم‌زمانی به نسبی‌گرایی منجر می‌شود، اما مورد جادوگر به حذف‌گرایی؟

در مورد هم‌زمانی می‌توان گفت که اینشتین نشان داد در حالی که جهان حاوی هم‌زمانی به خودی خود نیست، حاوی نظیر نسبی‌گرایانه‌ی آن هست - که عبارت است از هم‌زمانی به نسبت با یک چارچوبِ مرجع- ویژگی‌ای که نقشی شبیه نقش هم‌زمانیِ کلاسیک در جهان‌شناسی ما ایفا می‌کند.

در مقابل اما، در موردِ جادوگر می‌توان گفت وقتی ما جادوگرباوری را کنار می‌نهیم، نظیر نسبی‌گرایانه‌ای برای آن وجود ندارد که نقشی شبیه نقش فرضی جادوگر ایفا کند. این ویژگی، که دو رویداد ممکن است «به نسبت با چارچوبِ مرجعِ F هم‌زمان باشند» به گونه‌ای بازشناختنی، خود مصداقی از هم‌زمانی است. اما ویژگی «جادوگر بودن بر اساس نظام باور T» خود مصداقی از جادوگر نیست، بلکه نوعی محتوا است (محتوای نظام باورِ T): نحوه‌ای از توصیف آن چیزی است که نظام باور T می‌گوید، و نه نحوه‌ای از توصیف جهان.

حال، پرسش این‌جا است که آیا موردِ‌ اخلاق بیشتر شبیه مورد هم‌زمانی است یا شبیه مورد جادوگر؟ وقتی ما واقعیات مطلق اخلاقی را ردّ می‌کنیم، نسبی‌گرایی اخلاقی برون‌داد صحیحی است یا حذف‌گرایی (هیچ‌انگاری) اخلاقی؟

چنان‌چه در بالا دیدیم، پاسخ به این پرسش بسته به آن است که آیا نظیر نسبی‌گرایانه‌ای برای «روا» و «ناروا» در میان باشد که بتواند نقشی شبیه نقش فرضی «روا» و «ناروا»ی مطلق ایفا کند.

مشکل می‌توان پیش چشم آورد که چنین نظیر نسبی‌گرایانه‌ای چگونه چیزی می‌تواند باشد.

آن‌چه که در «روا»‌ و «ناروا» اساسی است، هنجاری بودن این واژگان است، این نوع واژگان به کار می‌روند تا بگویند چیزها چگونه باید باشند، در مقابلِ واژگانی که به کار می‌روند تا بگویند چیزها واقعاً چگونه هستند. اما کدام نظیر نسبی‌گرایانه‌ای برای «روا» و «ناروا» می‌تواند نقشی این‌چنین هنجاری ایفا کند؟ اغلب نسبی‌گرایان اخلاقی می‌گویند روا و ناروای اخلاقی باید بر اساس «نظام اخلاقی» یک جامعه نسبی‌سازی شوند. بر اساس برخی از این نظام‌ها، خوردن گوشت گاو مجاز است؛ بر اساس برخی دیگر، چنین کاری پلید است و هیچ‌گاه مجاز نیست. پیشنهاد نسبی‌گرا این است که ما هرگز نباید صرفاً از آن‌چه روا و ناروا است سخن بگوییم، بلکه تنها باید از آن‌چه «به نسبت با نظام اخلاقی خاصی روا یا ناروا استٰ» سخن بگوییم.

مشکلِ این موضع در این‌جا است: در حالی که عبارت «خوردن گوشت گاو ناروا است»، آشکارا عبارتی هنجاری است، عبارت «خوردن گوشت گاو بر اساس نظام اخلاقی هندوها ناروا است» تنها اظهارنظری توصیفی است که به هیچ وجه دلالت هنجاری ندارد، بلکه تنها نوعی توصیف مدعیات نظام اخلاقی خاصی (نظام اخلاقی هندوها) است. این نکته را می‌توان از روی این واقعیت دریافت که هر کسی، جدا از نظر خودش در باب خوردن گوشت گاو، می‌تواند با این عبارت که خوردن گوشت گاو به نسبت با نظام اخلاقی هندوها ناروا است، موافق باشد. بنابراین، انگاری مورد اخلاق بیشتر شبیه مورد جادوگر است تا مورد هم‌زمانی: نظیر نسبی‌گرایانه‌ای برای «روا» و «ناروا» در دست نیست. ردّ مطلق‌گرایی اخلاقی به نسبی‌گرایی نمی‌انجامد، به هیچ‌انگاری می‌انجامد.[2]

منزل‌گاه میانه‌ای که «نسبی‌گرایی اخلاقی» نامیده می‌شود وجود ندارد، که در آن منزل‌گاه ما هم‌چنان واژگان هنجاری را به کار بریم منتهی با این فرض که این واژگان باید به نسبت با نظام‌های اخلاقی خاصی فهمیده شوند. اگر واقعیات مطلقی در باب اخلاق وجود نداشته نباشد، «روا» و «ناروا» باید به واژه‌ی «جادو»، در زباله‌دانی واژگانِ از کار افتاده، بپیوندند.

این استدلال دارای اهمیت است، زیرا نشان می‌دهد که نباید در کنار نهادن واقعیات مطلق اخلاقی -هرچه قدر هم که این واقعیات گاهی رازآمیز به نظر برسند- راهِ شتاب در پیش گیریم، زیرا جهان ممکن است بدون هر گونه واژگان هنجاری حتی رازآمیزتر به نظر برسد.

ممکن است کسی نسبت به استدلال من علیه نسبی‌گرایی اخلاقی بدگمان باشد. آیا ما با حیطه‌های هنجارینی -مانند آداب معاشرت- آشنا نیستیم که در آن حیطه همه‌ی ما نسبی‌گرا هستیم؟ مطمئناً هیچ عقل سلیمی چنین نمی‌اندیشد که واقعیتِ امر مطلقی وجود دارد در این باب که آیا هنگام خوردن ماکارونی باید صدایِ‌ مکیدن از خود درآوریم.

اگر در کاخ باکینگهام به نهار دعوت شده‌ایم، باید صدای مکیدن در نیاوریم، زیرا میزبان‌های ما چنین کاری را توهین‌آمیز تلقی می‌کنند، و ما، در حالتِ عادی، نباید به میزبان خود توهین کنیم. از دیگر سو، اگر در شهر شیانِ چین به نهار دعوت شده‌ایم، ما باید صدای مکیدن در آوریم، زیرا در شیان، مکیدن غذا موقع خوردنِ آن، نشانه‌ی این تلقی می‌شود که میهمان از خوردن غذا لذت می‌برد و اگر صدای مکیدن در نیاوریم، میزبان‌های ما آن را توهین‌آمیز تلقی می‌کنند و ما، در حالت عادی، نباید به میزبان خود توهین کنیم. اما اگر نسبی‌گرایی، در مورد آداب و رسوم منسجم و سازگار از کار در می‌آید، چرا نتوانیم ادعا کنیم که اخلاق نیز به همین شیوه نسبی است؟

دلیل این‌که اخلاق به این شیوه نسبی نیست این است که نسبی‌گرایی ما در باب آداب معاشرت، ما را از واقعیات مطلق اخلاقی بی‌نیاز نمی‌سازد. بلکه به عکس، ما در آداب معاشرت نسبی‌گرا هستیم به این معنا که ناظر به طیف محدودی از موضوعات (مانند آداب غذا خوردن و سلام و احوال‌پرسی) هنجار مطلقِ صحیح را این‌چنین فرض می‌کنیم که «در حالت عادی، ما نباید به میزبان‌های خود توهین کنیم». این هنجار مطلق است و بر هر کسی و در هر زمانی پیاده می‌شود. طعم نسبی‌گرایانه‌ی آن از این واقعیت ناشی می‌شود که ناظر به طیف محدودی از رفتارها (مانند آداب غذا خوردن و سلام و احوال‌پرسی، اما نه تجاوز به کودک از رویِ سرگرمی)، این اصلِ هنجاری، از رفتارهای مختلفی بر اساس عرف‌های محلی جانبداری می‌کند.

به عبارت دیگر، نسبی‌گرایی در آداب معاشرت وابسته به وجود هنجارهای مطلق اخلاقی است. از آن‌جا که آداب معاشرت از واقعیات مطلق اخلاقی بی‌نیاز نمی‌شود، نمی‌توان امید داشت که کسی آداب معاشرت را به عنوان نمونه‌ای برای نسبی‌گرایی اخلاقی مورد استفاده قرار دهد.

اما بیایید فرض کنیم که ما این نکته را پذیرفتیم و به وجود برخی واقعیات مطلق اخلاقی اذعان کردیم. چرا این واقعیات همگی شبیه واقعیات مربوط به آدابِ معاشرت نباشند؟ چرا همه‌ی این واقعیات نتوانند بگویند که، ناظر به هر پرسش اخلاقیِ مرتبطی، آن‌چه که باید انجام دهیم بسته به عرف‌های محلی است؟

مشکلِ پیشاروی این رویکرد، این است که وقتی ما به وجود برخی واقعیات مطلق اخلاقی اذعان کردیم، مشکل می‌توان دریافت چرا نیندیشیم که واقعیات مطلق پرشماری وجود دارند— به همان مقدار پرشمار که درک عمومی (common sense) و استنباط عرفی مجاز می‌دارد. ما که ضدمطلق‌گراییِ خالص و تمام عیار را کنار نهاده‌ایم، حال دست به تلاش برای کشف این نکته می‌زنیم که چه واقعیات اخلاقی‌ای وجود دارند. برای این کار، ما نیاز داریم آمیزه‌ی متعارفی از استدلال، شهود و تجربه را به کار بریم. و استدلال، شهود و تجربه به ما می‌گوید این‌که آیا باید موقع خوردنِ ماکارونی صدای مکیدن از خود درآوریم یا نه، بسته به عرف‌های محلی است، اما این‌که آیا باید به کودکی از روی سرگرمی تجاوز کنیم یا نه، بسته به عرف نیست.

فرد مدعی نسبی‌گرایی در باب اخلاق باید تصمیم بگیرد که آیا وجود واقعیات مطلق اخلاقی را می‌پذیرد یا این‌که معتقد به نسبی‌گرایی خالص و رها از تقید به امور مطلق است. من استدلال کردم که موضع اخیر، هیچ‌انگاریِ خالص است؛ در حالی‌که موضع نخست ما را، سرراست، از نسبی‌گرایی بیرون می‌برد و به تلاش برای کشف امور مطلق اخلاقی بازمی‌گرداند.

هیچ کدام از این نکات به معنای انکار موارد دشواری نیست که دریافتن پاسخ صحیح به یک پرسش اخلاقی در آن‌ها ساده نیست. بلکه تنها تأکید بر این نکته است که به نظر می‌رسد جانشین خوبی برای این فکر وجود ندارد که:

وقتی ما گرفتار تشویش ذهنی در باب پاسخ به یک پرسش دشوار اخلاقی هستیم، ما دچار تشویش ذهنی در این باب هستیم که پاسخِ مطلقاً صحیح چیست.

پانویس‌ها:

[1] کار دشواری است که موضع یک شخص، خصوصاً شخصی غیر فیلسوف، را به یک موضع دقیق فلسفی سنجاق کرد، زیرا مردم متمایل‌اند از مواضعی که به نظرشان یکسان می‌رسد، صورت‌بندی‌های غیر یکسانی به دست دهند. مثلا فیش پس از گفتن این‌که نظر وی بر آن است که «استانداردهای مستقلی نمی‌تواند وجود داشته باشد برای تعیین این‌که کدام یک از بسا تفسیرهای رقیب از یک رویداد، تفسیری درست است،» - که چنین اظهارنظری در خور عنوان نسبی‌گرایانه است- سرآخر مدعایش از این‌جا سردرمی‌آورد که نهایت چیزی که او می‌خواهد از آن دفاع کند «تمرین این نکته است که آدمی خود را به جای مخالف‌اش بگذارد نه به این منظور که موضع مخالف را از آنِ خود کند، بلکه به این منظور که فهمی از این نکته به دست بیاورد (و نه این‌که موضع او را تأیید کند) که چرا دیگری ممکن است چنین موضعی گرفته باشد.» ادعای اخیر البته تنها توصیه به فهم هم‌دلانه است و مطمئناً اندرز خوبی است و نیز کاملاً با صحه نهادن بر امور مطلق اخلاقی سازگار است.

نظر دیگری که گاهی با نسبی‌گرایی اخلاقی خلط می‌شود این نظر است که انجام کار درست بسته به شرایط است. حتی از منظر مطلق‌انگار، تردیدی در این نیست که انجام کار درست ممکن است بسته به شرایط باشد. این‌که شما باید به فرد نیازمند کمک کنید، می‌تواند بسته به شرایط شما و شرایط فرد نیازمند و مانند آن باشد. آن‌چه که نظری را نسبی‌گرایانه می‌کند باور به این است که انجام کار درست نه فقط بسته به شرایط است، بلکه هم‌چنین بسته به آن چیزی است که یک شخص (یا یک جماعت) بر اساس نظام‌ اخلاقی‌‌اش، کارِ درست می‌داند.

این نوشته‌ی من تنها معطوف به کسانی است که به انکار وجود هر گونه حقایق مطلق اخلاقی به این معنا می‌پردازند. اگر این نظری نیست که شما از آن پیروی می‌کنید، پس شما هدف این بحث خاص نیستید.

[2] ممکن است برخی از فیلسوفان اندیشه کنند که می‌توان از این مشکل به این شیوه گریخت که نسبی‌گرایی را در قالب [گزاره‌ای با] محمولِ صدق نسبی‌سازی شده، به جای [گزاره‌ای با] محمولِ اخلاقی نسبی‌سازی شده ریخت. اما همان‌طور که در جای دیگری توضیح داده‌ام، مشکل فقدان محتوای هنجاری، در آن قالب‌بندی نیز رخ می‌نماید.

اصناف دیندارانۀ اخلاق (۲)

politics — Sun, 30 Sep 2012 17:51:37 +0000

درآمدی بر نظریه اخلاق شرم

حسین دباغ، دانشجوی فلسفه اخلاق (دانشگاه ردینگ، انگلستان)

حسین دباغ − در نوبت پیشین در باب دو صنف اخلاق دینداری مصلحت‌اندیشانه و معرفت‌اندیشانه سخن گفتیم.

اینک در این مجال به صنف آخرین آن یعنی اخلاق تجربت‌اندیشانه می‌پردازیم.

در این مقال بیان می‌شود که اخلاق تجربت‌اندیشانه را می‌توان با اخلاق شرمسارانه یکی دانست.

۳. اخلاق شرمسارانه؛ اخلاقی برای دین داران تجربت‌اندیش

دین‌ورزی تجربت‌اندیش پارادیم رفیع تری از دو نوع پیشین را به پیش می‌کشد. عمدتاً خواص‌اند که به این نوع دین‌ورزی مهر می‌ورزند. همان طور که فیلسوفان اخلاق برای تئوری‌های مشهور اخلاقی هرمی را ترسیم می‌کنند (پیامد‌گرایی در قاعده هرم، وظیفه‌گرایی در وسط و فضیلت‌گرایی در راس هرم)، بر همان سیاق می‌توان هرمی برای دین‌ورزی هم به میان کشید (مصلحت‌اندیشی در قاعده هرم، معرفت‌اندیشی در وسط و تجربت‌اندیشی در راس هرم). حتی اصناف دیندارانه اخلاق نیز از این قاعده مستثنی نیستند؛ یعنی می‌توان گفت اخلاق پیامدگرایی فایده‌محور در قاعده قرار دارد، اخلاق وظیفه‌گرای کانتی-راسی در وسط هرم و نهایتاً اخلاق شرمسارانه که شرح آن در ادامه می‌آید در راس هرم. مؤلفه‌های این دین‌ورزی را، همان طور که سروش می‌آورد، می‌توان "عشقی، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، لبّی، صلحی، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی، عرفانی و رازآلود" دانست.[1] در این نوع از دین‌ورزی آنچه دست بالا را دارد نگاه عرفانی است؛ به این معنا که فرد دیندار خود را در مقابل امر متعالی و بی نهایتی می‌بیند که در مقابل او ایستاده و با او تخاطب می‌کند. به تعبیر مولوی:

تو مگو ما را بدان شه بار نیست

با کریمان کارها دشوار نیست

و یا باز از او:

همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم

همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم

حرام دارم با مردمان سخن گفتن

و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم

و یا از حافظ:

راه خلوتگه خاصم بنما تا پس از این

می‌خورم با تو و دیگر غم دنیا نخورم

طبیعی است که در این منظومه، اساساً مفهوم گناه و حق و تکلیف شکل دیگری به خود می‌گیرد. فرد اگر عمل خلافی مرتکب می‌شود، نه از سر اینکه گناهی رخ داده ناراحت می‌شود و نه از سر اینکه خطایی کرده است پشیمان می‌شود. بلکه فرد غمگین و شرمگین می‌شود که چرا "معشوق محتشم" خویش را آزرده است. رابطه فرد دیندار با محبوبش، رابطه‌ای شخصی است که در آن نتیجه فعل و خود فعل در درجه نخست اهمیت نیستند. گویی فرد در ارتفاع می‌ایستد و با هر دو پارادایم‌های گذشته (حق و تکلیف) وداع می‌کند و معشوق خویش را در آغوش می‌کشد.[2] بی سبب نیست که می‌توان در بیان اخلاق تجربت‌اندیش آن را اخلاق عشقی قلمداد می‌کند.[3]

اما این همۀ سخن نیست. اخلاق عشقی چیست و در بیان آن چه می‌توان گفت. در اخلاق دینداری تجربت‌اندیش که حقا از جنس دیگر است، نه پای تقلید در میان است و نه پای دلیل ورزی. مقام عاشقی و معشوقی است. امرٌ فوق امرین است، به این معنا که پارادیم حق و تکلیف از اساس از میان برداشته می‌شود و مفهوم دیگری به میان می‌اید. می‌توان این مفهوم را "شرم" نام نهاد. فرد دیندار در این جا خود را در برابر امر بیکرانی می‌یابد که شرم را در او تقویت می‌کند. فرد دیندار نه خود را مکلف می‌داند که هر چه می‌کند از سر عشق به باری است و نه خود را محق می‌داند که از برخی امور می‌تواند دست بکشد. چرا که هر چه می‌کند مبتنی بر رابطه‌ای شرمگون میان وی و خدای خویش است. اگر خطایی می‌کند خجل نیست که گناهی مرتکب شده است بل شرمگین است که رضایت محبوبش را به دست نیاورده است.[4] به همین سبب می‌بایست معنای "شرم" و "خجلت" را از یکدیگر تفکیک کرد.

خجلت، یک احساس روانشناختی است که آثار فیزیکی (سرخی و عرق) هم در پی دارد و گاه به سبب کمبود اعتماد به نفس به وجود می‌آید. اما شرم را باید ترکیبی از یک احساس اگزیستانسیال و یک امر معرفتی-شناختی قلمداد کرد. به این معنا که اولاً به سان بسیاری از احساسات اخلاقی سبب می‌شود احوال آدمی تغیر یابد. علاوه بر این شرم را می‌توان نوعی توانایی معرفتی هم به حساب آورد (همان طور که عشق را هم می‌توان) که سبب می‌شود آدمی صواب و خطای اخلاقی را شناسایی کند. همچنین شرم وجود آدمی را گویی دوپاره می‌کند. فرد می‌تواند از خود ارتفاع بگیرد و از بالا در خود نظر افکند و به تعبیر روانکاوان جدید خود-نقادی کند. فرد شرمگین همواره از خود می‌پرسد که این فعل سبب شرمگین شدن من می‌شود یا خیر؟ [5] یعنی شرم می‌تواند برای فرد راهنمای عمل باشد. در ذیل این نکات را با بسط بیشتری می‌آورم تا ذهن خواننده را روشنی بخشم.

۱‌.‌۳. اندر باب مقام شرم

نخستین امری که تعبیر شرم به ذهن متبادر می‌کند، معنای خجلت و کم رویی است. گاه می‌شود که افرادی که از اعتماد به نفس نسبتا بالایی برخوردار نیستند را شرمگین خطاب کنیم و البته در این معنا عنصری از نکوهش هم به نحو خفیه همراه است. اما با یک تمایز می‌توان این دو را از یکدیگر باز شناخت. بحث از این تفاوت را می‌توان در آثار گیلبرت رایل ذیل موضوع حالات ذهنی سراغ گرفت. وی در کتاب مفهوم ذهن در تحلیل‌های فلسفی خود درباره عواطف پای دو عنصر را به پیش می‌کشد: "مقام" و "حالت".[6]

مقام، حالتی است که در آدمی متمکن می‌شود و به تعبیر ساده تر در جان فرد می‌نشیند و اقامت می‌کند و جزئی از وجود فرد می‌شود . گویی به نحو غیرارادی فرد از آن نصیب (ضرر) می‌برد. اما حالت، خصیصه‌ای است که عمر کوتاهی دارد و با گذر ایام شکل آن در آدمی عوض می‌شود. حالت رقیقه مقام است و مقام حقیقه آن. برای مثال به مفهوم عشق نگاه کنید: گاه عشق صورت شورانگیز به خود می‌گیرد و این حالت همان است که ما اغلب اوقات به افراد دیگر نسبت می‌دهیم. اما این شورانگیزی مستعجل است. اگر این شورانگیزی دائمی شود و در جان فرد بنشید، آنگاه است که می‌توان گفت صورت وجودی به خود گرفته است. این صورت وجودی از جنس دیگر می‌شود و خصلت شورانگیزی سابق را ندارد. شرم و خجلت هم از این قسم‌اند. خجلت حالتی است که در آدمی پدید می‌آید و شدت و ضعف پیدا می‌کند. با اتفاقی ظهور می‌کند و از پس آن اتفاق محو می‌شود. اما شرم از جنس دیگر است. صورت وجودی است که در درون آدمی همواره منزل و مقام کرده است. به آمد و شد حادثه‌ای بسته نیست. منرلگاه وجودی فرد است. گویی فرد هماره شرمگین است، اما نه در معنای نخستین آن یعنی خجلت، بلکه شکل متعالی دیگری پیدا کرده است.

همچنین شرم را باید فعلی درجه دوم به حساب آورد. به این معنا که افعال درجه اول مثل خوردن، خوابیدن، خریدن و... اغلب افعالی است که از روی غرایز رخ می‌دهد و آدمی نظارت و اختیاری بر آن ندارد. اما افعال درجه دوم که عموما افعال اخلاقی‌اند از دریچه بالاتری باید به آنها نگریسته شود. در واقع، مربوط به وجود آدمی می‌شود و درباره دیگر افعال آدمی است. در کلام ساده تر افعال درجه دوم، افعال درجه اول را مورد مطالعه قرار می‌دهند. برای مثال به فعل خویشتن داری نظر کنید. کسی که خویشتن داری پیشه می‌کند درباره افعال دیگر کاری انجام می‌دهد. یا به تعبیر دقیق تر، افعال دیگری را انجام نمی‌دهد. این طور نیست که خویشتن داری در عداد خوابیدن قرار گیرد. فعلی است درباره افعال دیگر. شرم هم، به مثابه یک فعل، درباره وجود آدمی است، چرا که شرم نوعی نقد خویشتن است. آدمی در ارتفاع می‌ایستد و افعال خود را نظاره می‌کند. زمانی که پی به خطایی می‌برد، از آن شرمگین می‌شود.[7]

شرمی که در این نوشتار از آن سخن می‌رود چنین معنایی دارد: در فرد اقامت می‌کند و از این حیث می‌توان فرد را دارای مقام شرم دانست. از طرف دیگر فعلی درجه دوم است که همواره افعال دیگر آدمی را نظارت می‌کند. با این حساب فرد شرمگین دراین معنا فردی است که همواره به نقد خویشتن مشغول است و خود را ارزیابی می‌کند و این البته در لسان دینی به تعبیر "تقوی" بسیار نزدیک است.[8]

از جانب دیگر، عشق هم می‌تواند چنین شود. یعنی اینکه در وجود آدمی مستمرا پیدا شود و در آنجا اقامت کند و صورت وجودی به خود بگیرد. عشق و شرم را دو روی یک سکه باید دانست. اگر شرم به ارزیابی مشغول است و در پی کشف خطاهاست، عشق در پی احتساب صواب هاست. اگر بخواهیم با استعاره‌ای ذهن خود را آماده تر کنیم، می‌توان گفت شرم شبیه عشق است. با این تفاوت که عشق آدمی را ترغیب می‌کند تا عمل صواب انجام دهد است ولی شرم آدمی را از انجام خطاها باز می‌دارد. اما هر دوی آنها برانگیزاننده‌ای می‌خواهند که در نوشتار ما البته خداوندی است که محبوب فرد سالک است. فرد شرمگین برای محبوب خویش تلاش می‌کند تا خطایی نکند و فرد عاشق برای رضای محبوب خویش در پی انجام صواب است:[9]

شرمنده از آنیم، که در روز مکافات

اندر درخور عفو تو، نکردیم گناهی

****

وفق آنچه در بالا در باب شرم گفته شد، می‌توان اخلاق دینداری تجربت‌اندیش را اخلاق شرمسارانه یا مبتنی بر شرم دانست. فرد در مقام عاشقی قرار می‌گیرد و با حقیقت هستی ارتباط می‌گیرد. وقتی فرد تجربت‌اندیش در عرصه اخلاق قدم می‌نهد، عشق او شرمگون می‌شود. اگر عشق اخلاقی، او را تهییج می‌کند تا برای رضایت و جلب خاطر محبوب خویش فعلی را انجام دهد، شرم اخلاقی او را از انجام امری باز می‌دارد و البته که انگیزه آن نرنجاندن معشوق است. بحقیقت، عشق و شرم دو روی یک سکه اند، عشق ساحت ایجابی امر اخلاقی است و شرم ساحت سلبی آن. به تعبیر حافظ:

به سرکشی خود ای سرو جویبار مناز

که گر بدو برسی از شرم سر فرود آری

خواننده با ذکاوت لاجرم تاکنون دانسته است که از به کار بردن تعبیر "فضیلت شرم" امتناع ورزیده‌ام. این را باید اضافه کنم که شرم را نباید لزوما به مثابه فضیلت یا وظیفه دانست بلکه می‌توان به عنوان "روش" آن را به خدمت گرفت. برای اینکار چند دلیل می‌توان آورد: اول اینکه از انتقاد‌هایی که به وحدت انگاری اخلاقی وارد می‌آید رهایی پیدا می‌کنیم. یعنی تنها یک فضیلت را ملاک عمل قرار نمی‌دهیم و فرض کردن شرم به عنوان روش با کثرت‌گرایی اخلاقی بر سر مهر است. در ثانی خود را شبیه به نحله شهودگرایی اخلاقی می‌کنیم و می‌توان بسیاری از دلایل معرفتی آنان را به کار بست. برای مثال شرم را به مثابه قوه‌ای عجیب و غریب تصور نمی‌کنیم تا امثال جی. ال مکی بر آن نقد اورند.[10] همچنین شرم را نباید فقط احساس اخلاقی دانست که در دام احساس‌گرایی بیفتیم. از شرم میتوان نتایج معرفتی هم گرفت، همان طور که شهودگرایان برای شهود چنین می‌کنند.[11]

۴. سخن آخر

این نوشته اگر توانسته باشد دو کار کند، وظیفه خود را به نیکی انجام داده است:

− یکی آنکه سه صنف اخلاق دینداری را معرفی کند و طبیعی است که این سه قسم را نباید نهایی تلقی کرد و می‌توان تفکیک‌های جامعه شناختی دیگری را نیز در عداد آن تصور کرد. حتی می‌توان این سه قسم معرفی شده را با هم پیوند داد و قسم دیگری را پدید آورد. برای مثال می‌توان دینداران مصلحت‌اندیشی را تصور کرد که اخلاق را جدی می‌گیرند و در عین جدی گرفتن فقه تکلیف اندیش، به اخلاق حق مدار نیز عنایت دارند.

− دوم آنکه، این مقاله اگر خیال کج نپخته باشد، سودای دقّ البابی دارد برای معرفی اخلاقی عرفانی که آن را "اخلاق شرمسارانه" نام نهاد.

در این تئوری اخلاقی، شرم و عشق عنصری مرکزی تلقی می‌شوند که فرد با تقویت و ورزیدن این توانایی‌ها می‌تواند به نحو معرفتی صواب و خطای اخلاقی را بسنجد. هم چنین پارادایم شرم، در مقابل پارادایم‌های حق و تکلیف، در ارتفاع می‌ایستد و می‌تواند دوگانه حق-تکلیف را در خود جمع کند. از یاد نباید برد که با اینکه شرم ذیل یک تئوری اخلاقی عرفانی است که معنا دار می‌شود، اما می‌توان از شرم به مثابه امری معرفت شناختی نیز سخن گفت که شرح آن در مقاله‌ای دیگر لازم می‌افتد. اما وقتی از شرم در تئوری اخلاقی عرفانی سخن می‌گوییم، به این معناست که فرد شرمسار هر چه می‌کند و یا نمی‌کند برای جلب رضایت و احیانا نرنجاندن محبوب و معشوق خویش است (عموم دینداران خداوند را واجد این صفات می‌دانند). این را هم باید افزود که گمان نرود که شرمگین بودن یعنی تعطیل کردن عقل. اینکه فرد دیندار در اخلاق خود محبوب را رکن رکین قرار دهد منافاتی با پرسشگری ندارد که این همان نواعتزالی‌گری است[12].

همی شرم دارم ز لطف کریم

که خوانم گنه پیش عفوش عظیم

دلم می‌دهد وقت، وقت این امید

که حق شرم دارد ز موی سفید

عجب دارم ار شرم دارد ز من

که شرمم نمی‌آید از خویشتن

(سعدی)

پایان

بخش نخست:

اصناف دیندارانۀ اخلاق (۱)

پانویس‌ها:

[1] اخلاق خدایان، ص 154

[2] اینکه شرم در ارتفاع از حق و تکلیف می ایستد را عبدالکریم سروش در دو سخنرانی مجزا بحث کرده است. نگاه کنید به سخنرانی در وب سایت او تحت عنوان "فضیلت شرم".

[3] نگاه کنید به: اخلاق خدایان، ص 155

[4] در باب تفاوت میان گناه و شرم بنگرید به کتاب خواندنی برنارد ویلیامز:

Shame and Necessity, Ch. 4

[5] از یاد نبریم که در این مقام شرمگین شدن از خود همان شرمگین شدن از خداوند است.

[6] نگاه کنید به

Ryle, Gilbert (2000), The Concept of Mind, With an Introduction by Daniel Dennett, University of Chicago Press

[7] اینکه احساسات اخلاقی می توانند نقش معرفتی داشته باشند را در زیر ببینید:

Deigh, John, 1994, “Cognitivism in the Theory of Emotions,” Ethics, 104: 824–854

[8] در ادبیات فلسفه اخلاق مغرب زمین عموما به شرم نگاه مثبتی یافت نمی شود. آنچه بیشتر مد نظر این فیلسوفان است مفهوم گناه و خطای اخلاقی است. درباه نگاه منفی به شرم به منبع زیر نگاه کنید:

Taylor, Gabrielle, 1988, Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self Assessment, Oxford: Clarendon Press

[9] نیک پیداست که اخلاق سکولار هم که تکیه ای بر دین نزده است با این مدل بر سر مهر است و می توانند به مهربانی کنار یکدیگر بنشینند.

[10] نگاه کنید به کتاب معروف جی ال مکی:

Mackie, J. L., (1990), Ethics; Inventing Right and Wrong, New edition, Penguin Publisher

[11] اگر گفته می شود که خود را شبیه شهودگرایی اخلاقی می کنیم، شاید این اشکال را در ذهن بیافریند که پس چه فرقی است میان اخلاق دینداری تجربت‌اندیش و اخلاق دینداری معرفت‌اندیش که برای مثال راسی بود؟ پاسخ این جاست که سخن در این جا بر سر شهودگرایی در فرااخلاق است و نه به عنوان نظریه ای هنجاری. به هر جهت، اینکه می توان به شرم نگاهی شبیه شهود داشت را در مقاله ای جداگانه بسط داده ام که به زودی منتشر می شود.

[12] ببینید در این باره کتاب محمد رضا وصفی، نومعتزلیان، نشر نگاه معاصر، تهران، 1387.

اصناف دیندارانۀ اخلاق (۱)

politics — Fri, 21 Sep 2012 14:10:20 +0000

درآمدی بر نظریه اخلاق شرم

حسین دباغ، دانشجوی فلسفه اخلاق (دانشگاه ردینگ، انگلستان)

حسین دباغ − عبدالکریم سروش، نماینده روشنفکری دینی متأخر، در مقاله "اصناف دین‌ورزی"[1] کوشیده است تا نظریه اصناف دین دارانه را بر آفتاب افکند؛ سه نوعِ گونه گون دین‌ورزی را از هم باز شناخته و برای هر یک صفات و خصیصه‌هایی بشمارد.[2] به اختصار، دین‌ورزی مصلحت‌اندیش که خود بر سه صنف است (مصلحت‌اندیش عامیانه، مصلحت‌اندیش عالمانه دنیاگرا و مصلحت‌اندیش عالمانه آخرت‌گرا) مربوط به دسته‌ای از آدمیان می‌شود که دین را همیشه برای امری (برای مثال انقلاب) می‌خواهند، "جزم عقیدتی" مشخصه آنان است و حرکت را بر حقیقت ارجح می‌دانند.

دین‌ورزی معرفت‌اندیش، نزد سروش، اما کسانی را شامل می‌شود که با جزم بر سر مهر نیستند، "حیرت عقلانی" وجه ممیزه آنان است و کار خویش را یکسره تامل و تعمق می‌دانند. دست آخر، دین‌ورزی تجربت‌اندیش را با "یقین"شان باید شناخت. اگر دینداری معرفت‌اندیش را عقلی بدانیم، دین‌ورزی تجربت‌اندیش را می‌توان کشفی-شهودی نام نهیم.

دوستان عزیز،

بگذارید شرم در درون قلب‌های شما جا باز کند.

هومر

مقاله حاضر را می‌توان تکمله‌ای بر نظریه سروش دانست؛ به این معنا که می‌کوشد تا در عداد سه نوع دین‌ورزی، از سه نوع اخلاق دینداری سخن بگوید.

لازم به تاکید نیست که میان نوع دینداری و اخلاق دینداری بیان شده تلازمی برقرار نیست. به این معنا که می‌توان هرگونه اخلاقی را برای هرگونه از دینداری متصور بود. آنچه این مقاله متکفل آن است بیان سازگاری میان انواع دینداری و اخلاق دینداری است، یعنی اینکه نوعی از دینداری با مختصات ویژه، اخلاق ویژه‌ای می‌طلبد که با آن سازگار باشد.

به نظر می‌آید اخلاق معیشت اندیش تلائم و تناسب بیشتری با اخلاق فایده‌گرایی دارد و اخلاق معرفت‌اندیش از آنجا که بر "دلیل" تمرکز می‌کند با جمع نظریه‌های وظیفه‌گرایی کانتی-راسی، پیامدگرایی قاعده‌محور و قراردادگرایی سازگار می‌افتد. اما تمرکز اصلی این نوشتار بر طرح کردن نظریه اخلاقی جدیدی نیز هست که می‌توان از آن به عنوان نظریه "اخلاق شرمسارانه" یاد کرد. در این نظریه مؤلفه "شرم" همنشین مؤلفه عشق می‌شود و از آن به عنوان ملاکی برای فهم درست و خطا استفاده می‌کند. در ذیل، هر یک از اصناف دین‌ورزی به همراه اخلاق آن جداگانه بسط داده می‌شود.[3]

۱. پیامد‌گرایی فایده‌محور به مثابه اخلاق دینداری معیشت اندیش

دینداری معیشت اندیش که نام غایت اندیش نیز به خود می‌گیرد، نتیجه و عواقب یک فعل دینی را مهم می‌شمارد. وفق رأی سروش، به اختصار می‌توان این نوع از دینداری را "علتی (غیردلیلی)، میراثی، جبری (برگرفته نه از سر انتخاب و اختیار)، عاطفی، جزمی، آدابی-مناسکی، ایدئولوژیک، هویتی، قشری، جمعی-آیینی، شریعتی-فقهی، پر اسطوره، تقلیدی، تعبدی، سنتی و عادتی" دانست.[4] در منظومه این دینداران، فعلی دینی تر است که نتیجه آن از ثواب بیشتری برخوردار باشد و بر همین قیاس و سیاق فعلی غیر دینی تر است که ثواب کمتری مترتب بر آن است و احیاناً فعل ضددینی مستوجب عقوبت سخت است. در منظومه فرد دیندار مصلحت‌اندیش حتی می‌توان افعال را "محاسبه پذیر" کرد و آنهایی که از کمیت پاداش بیشتری برخوردار است می‌بایست انجام شود. با این حساب تمام توجه یک فرد دیندار مصلحت‌اندیش را می‌توان بر دو چیز خلاصه کرد: یکی نتیجه فعل و دیگری فایده آن فعل.

به نظر می‌رسد با این توضیحات می‌توان اخلاق این نوع از دینداری را اخلاق پیامدگرای فایده‌محور دانست.[5] نظریه هنجاری پیامدگرایی در اخلاق، همان طور که از اسم آن پیداست، برای به دست دادن ملاکی برای انجام فعل، تمرکز بر نتیجه می‌کند. به این معنا که برای انجام فعل اخلاقی باید نتیجه آن فعل را در نظر آورد. پیامدگرایی خود مشتمل بر چند نوع است که نوع مشهور آن فایده‌انگاری است. پیامدگرای فایده‌محور کسی است که در انجام افعال، فعلی را اخلاقی می‌داند که اولاً ناظر به نتیجه باشد و ثانیا بیشترین منفعت را برای همگان به ارمغان آورد. تعبیر دیگر آن، این است که فعلی اخلاقی است که نتیجه آن سود و لذت را برای همگان بیشینه کند و درد و رنج را کمینه.

در نوع نازل پیامدگرایی[6]، می‌توان به پیامدگرایی خودمدار اشاره کرد که در آن سود و لذت برای خود فرد بیشتر می‌شود و درد و رنج برای خود شخص کمینه می‌شود. به نظر می‌رسد که در دینداری مصلحت‌اندیش هر دو قسم از پیامدگرایی (یعنی فایده‌محور و خودمدار) وجود دارد. بدین ترتیب که گاه دینداران مصلحت‌اندیش که غایت و نتیجه فعل را پیش چشم می‌آورند، ثواب را برای شخص خود می‌خواهند و گاه برای همگان. با همه این احوال، برای دینداران مصلحت‌اندیش از ثواب و عقاب گرفته تا حساب و کتاب همه برای نتیجه امر است؛ گویی دیندار به نفس فعل هیچ عنایتی ندارد.

طبیعی است که در این نوع اخلاقِ دینداری رنگ و بوی تکلیف (در مقابل حق) بسیار پررنگ می‌شود. فرد دیندار مصلحت‌اندیش تکلیف خود می‌داند که وفق تعلیماتی که از متن مقدس آموخته است بیشترین ثواب را برای خود (و یا در بعضی موارد برای باقی افراد) به دست آورد و البته از این تکلیف خود سؤال نمی‌کند و آن را به زیر پرسش نمی‌کشد. بحقیقت، برای یک فرد دیندار مصلحت‌اندیش، از این حیث که اخلاق از خود استقلالی ندارد و بر دین تکیه داده است، جایگاهی ثانویه دارد و امری زینتی محسوب می‌شود.[7] امری که اتفاقاً توسط فرد دیندار معرفت‌اندیش به کناری نهاده می‌شود و اخلاق مستقلا برای خود موقعیتی می‌یابد و به اصطلاح سکولار می‌شود. در قسمت بعدی به این مهم خواهم پرداخت.

۲. اخلاق دلیل گونه (وظیفه‌گرایی کانتی-راسی، فایده‌گرایی قاعده محور و قراردادگرایی)؛ اخلاق دینداری معرفت‌اندیش

اگر دینداری مصلحت‌اندیش را به تعبیر هگلی کلمه "تز" تلقی کنیم، می‌توان دینداری معرفت‌اندیش را نوعی "آنتی تز" بدانیم و بر همین سیاق دینداری تجربت‌اندیش را "سنتز". دینداری معرفت‌اندیش، به تعبیر سروش، "دلیلی (در مقابل علتی)، تحقیقی، تاویلی، اختیاری-انتخابی، حیرتی، کلامی، غیراسطوره ای، بدون روحانیت، فردی، نقدی، سیال و غیرتقلیدی است".[8] به روشنی پیداست که برخی از مؤلفه‌های دینداری معرفت‌اندیش و مصلحت‌اندیش روبرو و مقابل هم می‌نشیند. هر چه دینداری مصلحت‌اندیش بر تقلید و تکلیف پا می‌فشارد، دینداری معرفت‌اندیش بر تامل، نقد و حق انگشت تاکید می‌نهد. به این معنا که، همان طور که از اسم آن نیز بر می‌آید، دینداری معرفت‌اندیش در پی صلح دادن معرفت بشری با دین است و به همین سبب لوازم و لواحق "معرفت" که نقد است هم در دین رسوخ می‌کند.

فرد دیندار معرفت‌اندیش دائما در حال نوزایی است؛ احوال و افکار را خویش را به نقد می‌کشد؛ از سازگاری آنها سؤال می‌کند؛ برخی از آنها را رها می‌کند و برخی را بسط می‌دهد. خلاصه آنکه از پرسش نمی‌ایستد و حق خود می‌داند که از تکلیفی که بر او نهاده شده است سؤال کند. این نوع از دینداری، به زبان معرفت شناسان، با مبناگروی معتدل[9] بر سر مهر است؛ بدین معنی که مبناگروی و انسجام‌گروی با هم پیوند می‌خورند؛ هم "مبنا"ی دینی حفظ می‌شود و هم "بنا"ی انسجام و تلائم باورهای دینی دغدغه دیندار است. در نوع خاص این دینداری می‌توان از نمونه‌هایی نیز سخن گفت که پرسش‌گری تمام مبانی دینی را از بن ریشه کن می‌کند و می‌سوزاند و البته چه باک از لرزیدن بر ایمان خویش که همین است سرّ زیر و زبر شدن و پاسداشت عقلانیت. آنچه برای دیندار معرفت‌اندیش، در عرصه معرفت، مهم می‌نماید امر دلیل ورزی است؛ دلیل (عقل) برای او همان است که در مقابل آن کرنش می‌کند. انگیزه‌ها به کناری می‌رود و اقوال و نه احوال برای او ملاک قضاوت می‌شود. لب کلام آنکه فرد دیندار معرفت‌اندیش بنده دلیل است. به تعبیر بوعلی سینا: "نحن ابناء الدلیل، نمیل حیث یمیل". ["ما فرزندان دلیل‌ایم، هستیم هرجایی که دلیل هست"]

اما اخلاق دینداری معرفت‌اندیش از نوع دیگر است. وفق آنچه آمد می‌توان گفت در این نوع از اخلاق دینداری، فرد به خود فعل نظر دارد و جدای از آثار و نتایج فعل، به نحو معرفتی در نفس فعل نظر می‌افکند. تکلیف اخلاقی برای فرد دیندار معرفت‌اندیش در درجه نخست از اولویت نیست. به نظر می‌رسد اخلاق وظیفه‌گرایی در تمام اطوار و شئون آن (منظور هم اخلاق کانتی است و هم نوعِ ورز خورده آن در دست دیوید راس) به این نوع دینداری می‌تواند نزدیک باشد. با این توضیح که کانت (با خوانش رایج) در معرفت شناسی خود انگشت تاکید بر عقلِ نقادِ خود بنیاد می‌نهد و جرات اندیشیدن را سرمشق قرار می‌دهد. در معرفت شناسی اخلاق خویش اما به نوعی وحدت‌انگاری در اخلاق دل می‌بندد و همه اصول اخلاقی را منبعث از آن می‌بیند.[10] دیوید راس فیلسوف شهودگرای اخلاقی، در معرفت شناسی اخلاق خویش بر کانت نقد می‌آورد و کثرت‌گرایی اخلاقی را می‌پسندد.[11] به این معنا که در اخلاق، ما با اصول‌هایی مواجه هستیم (و نه یک اصول منفرد) که گاه در تعارض می‌افتند و به همین سبب برای یافتن وظیفه یا اصول اخلاقی نهایی باید متوسل به امر قضاوت شد که از ناحیه عقل می‌آید.

وقتی سخن از عقل به میان می‌آید، طبیعی است که دلیل اخلاقی هم مهم می‌شود. برای یافتن وظیفه اخلاقی، به دلیلی که له آن عرضه می‌شود باید نگریست. از یاد نباید برد که در حوزه اخلاق به سختی می‌توان سخن از دلیل نهایی آورد؛ از موقعیتی به موقعیتی دیگر دلیل‌ها گاه رنگ بازند و گاه رنگ می‌گیرند. اساساً کار یک کنشگر اخلاقی متعهد، همین است که خود را ملتزم به دلیل ورزی کند و هر جا استواری بیشتری دید، به آن دلیل دل ببندد.

به نظر می‌رسد با این بیان از وظیفه‌گرایی، یعنی وارد کردن مبحث دلیل، می‌توان اخلاق دینداری معرفت‌اندیش را توضیح داد: فرد دیندار معرفت‌اندیش در پی پرسش‌گری است و به همین جهت مفهوم حق برای او بسیار پررنگ است؛ به این معنا که حق خود می‌داند که امور را با توسل به عقل خود بنیاد خویش به زیر تیغ نقد بکشد و حتی برخی از امور تکلیف شده را با استدلالی جدید به کناری نهد. برای خود وظایفی اخلاقی را متصور است ولی این وظایف گونه گون‌اند. امر ثابتی در میان نیست. در وضعیت‌های مختلف، اصول اخلاقی مختلف می‌توانند اشکال گونه گون بگیرند. اینکه کدام وظیفه و اصول اخلاقی را باید برگزید کار عقل است و دلیل؛ و البته دلیل‌ها گاه با هم گلاویز می‌شوند و سرشت آنها همین است. باید دید کدام از میدان رقابت پیروز به میدان می‌آیند. فرد دیندار معرفت‌اندیش در اخلاق خود هم به اصول اخلاقی عنایت دارد و هم به دلائل پذیرش آنها. اینکه برخی اصول در متون مقدس آمده‌اند حتی اگر برای او لازم باشند ولی کافی نیست؛ به همین سبب وی میزان خود را عقل و استدلال خویش قرار می‌دهد. طبیعی است که گاه این دلایل با آنچه در متون آمده مرافق می‌افتد و گاه مخالف. برای این دسته دینداران فضایل اخلاقی معطوف به "شناخت بهتر و پیراسته تر از خطا"ست و در مقابل رذیلت اخلاقی مترادف با "تقلب و تزویر و تحریف و غرور و پرمدعایی و زیرکی و... برهان ناگرایی" است.[12]

در سال‌های اخیر، از ۱۹۹۰ به بعد، فیلسوفان رونق جدیدی به اخلاق مبتنی بر دلایل دادند. این فیلسوفان تلاش کردند تا در بحث‌های فرااخلاقی خود از اصول اخلاقی به عنوان اموری دلیل بخش نام ببرند؛ به این معنا که کوشش کردند در مقابل بحث "توجیه مبتنی بر باید" از "توجیه مبتنی بر دلیل" دفاع کنند. این سری از بحث‌ها که "کشف دوباره دلایل" نام گرفت توسط افرادی چون اسکنلن، پارفیت، رَز، اسکُراپسکی، برووم و... انجام شد. اما اسکنلن و پارفیت به بحث‌های فرااخلاقی بسنده نکردند و در پی طرح نظریه‌های هنجاری رفتند. اسکنلن در ۱۹۹۸ در کتاب آنچه ما را مرهون یکدیگر می‌سازد از نظریه قراردادگرایی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. بعد از او پارفیت در ۲۰۱۱ در کتاب درباره آنچه مهم است از ترکیب سه نوع نظریه هنجاری کانتی، پیامدگرایی قاعده محور و قراردادگرایی اسکنلنی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. آنچه در این میان برای بحث حاضر حائز اهمیت است همین بس که تمامی این نظریه‌های هنجاری مبتنی بر دلایل با دینداری معرفت‌اندیش قابل جمع و سازگارند. آنچه به سختی با اخلاق دلیل گونه جمع می‌شود اخلاق فضیلت محور است. در قسمت بعدی به این مهم می‌پردازم.[13] همچنین بحث مبسوط درباره اخلاق شرمسارانه را در شماره بعدی می‌آورم.

ادامه دارد

پانویس‌ها:

[1] نگاه کنید به نشریه کیان، شماره ۵۰. هم چنین بنگرید به عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، نشر طرح نو، تهران، ۱۳۸۰.

[2] پرواضح است که تفکیک این سه دسته، تفکیک نهایی نباید تلقی شود. به این معنا که هنوز باب آن مفتوح است و می توان با استقراء و استقصاء دیگری به نتایج دیگر رسید.

[3] برای درک نظریات گوناگون اخلاق هنجاری و فهم اولیّات اخلاق نگاه کنید به:

Driver, Julia (2006), Ethics: The Fundamentals, Blackwell Publishing.

Shafer-Landau, Russ (2011), The Fundamentals of Ethics, Second Edition, Oxford University Press.

Rachels, James and Rachels, Stuart (2009), The Elements of Moral Philosophy, 6th edition, McGraw-Hill Publisher

[4] اخلاق خدایان، صص 144-145

[5] در این باره بنگرید به کتاب زیر:

Hooker, Brad (2000), Ideal Code; Real World, Oxford University Press

[6] از این جهت تعبیر "نازل" را به کار می برم که در نظر برخی از فلاسفه مثل لویناس این نوع از تئوری اصلا تئوری تلقی نمی شود.

[7] رجوع کنید به: اخلاق خدایان، ص 146.

[8] اخلاق خدایان، ص 150

[9] moderate-foundationalism. For more details see: Audi, R., (2003), Epistemology, Routlege Publisher, Ch. 7

[10] مولف در نظر دارد که یکی از نقدهایی که به مدل وظیفه‌گرایی کانتی می شود، همین است که به کنشگران توصیه می کند "راست بگو ولو فلک الافلاک در هم بریزد". واضح است که در این عبارت نوعی از پای بندیِ بدون قید و شرط به اصول اخلاقی وجود دارد. دیوید راس فیلسوف برجسته شهودگرایی قرن بیستم، اخلاق کانت را بسط و کثرت‌گرایی اخلاقی را ترویج می دهد. به همین سبب است که در این جا گفته شد ترکیبی از اخلاق کانت و راس است که بار ما را بار می کند.

[11] در این باره نگاه کنید به:

Stratton-Lake, Philip (2000), Kant, Moral Worth and Duty, Rutledge Publisher

[12] اخلاق خدایان، ص 151

[13] درباره نسبت اخلاق و دلیل ببینید:

Scanlon, Tim (1998), What We Owe to Each Other, Harvard University Press

Parfit, Derek (2011), On What Matters, Oxford University Press

غیر واقع‌گرایی در اخلاق

Fri, 31 Aug 2012 13:37:09 +0000

علی صبوحی

علی صبوحی – واقع‌گرایی در اخلاق بر این باور است که هر حکم اخلاقی مستلزم دو چیز است:

(الف) ویژگی های اخلاقی وجود دارند،

(ب) وجود ویژگی های اخلاقی مستقل از ذهن ما است.

نپذیرفتن هر یک از این دو شما را در دسته غیر واقع‌گرایان قرار می‌دهد.

در این نوشته به معرفی یکی از مهمترین استدلال های غیر واقع‌گرایی در اخلاق می پردازیم.

۱- مقدمه

گزاره "توهین به اعتقادات دیگران نا پسند است" بیانگر یک حکم اخلاقی است. می‌توان دلایلی له یا علیه این حکم اخلاقی بر شمرد. اما از منظر دیگر نیز می‌توان به این گزاره اخلاقی نگاه کرد. می‌توان پرسید که این گزاره چه چیزی را بیان می‌کند؟ آیا این گزاره مستلزم وجود ویژگی "نا پسند بودن" در جهان خارج است؟ پاسخ واقع‌گرا به این پرسش مثبت است. از منظر یک واقع‌گرا ویژگی نا پسند بودن در جهان خارج وجود دارد و گزاره "توهین به اعتقادات دیگران نا پسند است" گزاره ای صادق است زیرا که توهین از مصادیق آن ویژگی است. اما به نظر غیر واقع‌گرا چنین ویژگی ای در جهان خارج وجود ندارد. به عبارت دقیق‌تر، از نظر غیر واقع‌گرا هیچ گونه ویژگی اخلاقی در جهان وجود ندارد. بر این اساس، واژه هایی چون "نا پسند" ، "خوب" ، "بد"، "نا درست" و ..واژه های تهی هستند و به هیچ ویژگی‌ای ارجاع نمی‌کنند. نتیجه منطقی چنین چیزی این خواهد بود که گزاره های اخلاقی از جمله "توهین به اعتقادات دیگران نا پسند است" همگی دارای ارزش صدق کاذب خواهند بود. این نظریه که گزاره‌های اخلاقی را کاذب می‌داند به "نظریه خطا" (error theory) مشهور است. در ادامه به توضیح بیشتر آن خواهیم پرداخت.

اما نظریه خطا تنها صورت غیر واقعگرایی نیست. همانطور که گفته شد واقع‌گرایی در بر گیرنده دو ادعا است: (الف) وجود چیزی در جهان خارج و (ب) استقلال آن چیزدر وجود. همچنین دیدیم که نظریه خطا ادعای (الف) را رد می‌کند. با این حال، دسته ای دیگر از غیر واقع‌گرایان ادعای الف را می‌پذیرند اما ادعای (ب) را رد می‌کنند. از نظر این دسته از غیر واقع‌گرایان، گزاره های اخلاقی بیانگر وجود ویژگی‌های اخلاقی هستند، اما ویژگی های اخلاقی وجود مستقل ندارند. در این نوشته تنها به بررسی نظریه خطا می‌پردازیم و بررسی استدلال‌هایی را که ادعای (ب) را رد می‌کنند به فرصتی دیگر موکول می‌کنیم.

اما پیش از پرداختن به این دو صورت از غیر واقع‌گرایی ابتدا می بایست به موضع بیان‌گرایی (expressivism) اشاره داشته باشیم. از نظر بیان‌گرا اساسا نزاع میان واقع‌گرا و غیر واقع‌گرا در اخلاق نزاعی بی حاصل و بی بنیاد است. علت این ادعا از این است که جمله های اخلاقی در اساس قابل اطلاق صدق-کذب نیستند. شخص با اظهار جملۀ "توهین به عقاید دیگران نا درست است" هیچ باوری[1] را بیان نمی‌کند. بلکه گوینده چنین جمله ای تنها احساس خود نسبت به توهین کردن به عقاید دیگران را بیان می‌کند. به عیارت دیگر، جمله"توهین به عقاید دیگران نا درست است" معادل این است که "توهین، اه". این جمله قابل صدق و کذب نیست[2].

اگر آن طور که بیان‌گرا می‌گوید جملات اخلاقی قابل اطلاق صدق و کذب نباشند آن گاه نزاع میان واقع‌گرایی و غیر واقع‌گرایی بیهوده خواهد بود: زیرا که نزاع آن دو در اصل نزاعی بر سر این است که (الف) آیا جمله های اخلاقی صادق هستند و یا کاذب و (ب) اگر صادق هستند چه چیز ی آنها را صادق می‌گرداند؟ ویژگی ‌های مستقل و یا ویژگی هایی که به نوعی به واکنش ما آدمیان وابسته هستند؟

اگر جمله های اخلاق قابل صدق و کذب نباشند به دو پرسش الف و ب نمی‌توان پاسخ داد.

بنابراین با توجه به اهمیت این موضوع لازم است تا اندکی بر روی بیان‌گرایی تامل کنیم. آیا موضع بیان‌گرا در باره جمله اخلاق قابل پذیرش است؟

اولین ایرادی که به بیان‌گرایی وارد شده ایرادی موسوم به فرگه-گیچ است. همانطور که اشاره شد از نظر بیان‌گرا جمله اخلاقی قابل صدق و کذب نیست و تنها اظهار آن بیان گر احساس شخص است. اما کارکرد جمله فوق در شرایطی که اظهار نشده است چیست؟ به عنوان مثال جملات شرطی را در نظر بگیرید: اگرتوهین به عقاید دیگران نادرست است، نباید به عقاید مسلمانان توهین کرد. "توهین به عقاید دیگران نادرست است" در مقدمه این جمله اظهار نشده است. حال پرسش این است که بیان‌گرا در این مورد چه می‌تواند بگوبد؟ مشکل بیشتر نمایان میشود هنگامی که به نقش چنین جملاتی در یک استنتاج معتبر نگاه کنیم:

۱- توهین به عقاید دیگران نادرست است.

۲- اگرتوهین به عقاید دیگران نادرست است، نباید به عقاید مسلمانان توهین کرد.

۳- نباید به عقاید مسلمانان توهین کرد.

استدلال بالا معتبر است. اما اگر کارکرد معنایی جمله "توهین به عقاید دیگران نادرست است" در مقدمه ۱ با کارکرد معنایی آن در مقدمه ۲ ( که در آن جمله مورد نظر اظهار نشده است) متفاوت باشد استدلال بالا را نمی‌توان معتبر دانست.

ایراد دیگری که به بیان‌گرایی وارد شده است بر مبنای آن چه تئوری حداقلی صدق نامیده شود شکل گرفته است. مطابق تئوری حداقلی صدق هر جمله ای دارای ارزش صدق است تنها اگر دو شرط زیر را برآورده سازد:

۱- استاندارد های شناخته شده ای برای کاربرد مناسب و نامناسب آن جملات وجود داشته باشد.

۲- جمله از ویژگی های گرامری (سینتکتیک) مثل قابلیت نفی، قابلیت شرطی شدن، قابلیت قرار گرفتن در گرایش های گزاره ای برخوردار باشد.

گزاره اخلاقی کمک به دیگران اخلاقا خوب است را در نظر بگیرید. اظهار این جمله در شرایطی مناسب است. مثلا در شرایطی که قرار است به شخص مظلومی کمک شود. اما در شرایطی که فرد ظالم موضوع بحث است گفتن اینکه "کمک به دیگران اخلاقا خوب است" اظهار نا مناسبی است. بنابر این شرط اول برای این جمله بر قرار است. همچنین می‌توان این جمله را نفی کرد و گفت چنین نیست که کمک به دیگران اخلاقا خوب است. و یا این جمله را در یک شرطی بکار برد : اگر کمک به دیگران اخلاقا خوب است پس من هم به کیوان کمک می‌کنم.

اگر بتوان برای تمام جملات اخلاق شروط بالا را فراهم کرد می‌توان گفت که بر خلاف آن چه بیان‌گرا می‌گوید گزاره های اخلاقی دارای صدق و کذب هستند. ما در این جا قضاوت در باره دو ایراد وارد شده به بیان‌گرایی را بر عهده خواننده می‌گذاریم[3] و به بررسی استدلال های علیه واقع‌گرایی می‌پردازیم.

۲- استدلال نظریه خطا

همانطور که اشاره شد نظریه خطا میگوید که گزاره های اخلاقی کاذب هستند زیرا که اساسا ویژگی های اخلاقی در جهان خارج وجود ندارند. در این قسمت به بررسی مهمترین استدلال نظریه خطا می‌پردازیم.

۲-۱) استدلال بر اساس غرابت

این استدلال توسط جی.ال. مَکی ارائه شده است.. مکی ابتدا ادعا می‌کند که ویژگی های اخلاقی بایدویژگی های عینی (objective) باشند. سپس استدلال می‌کند که ویژگی های عینی اخلاقی نمی‌تواند وجود داشته باشند.

پیش از آنکه بر بررسی استدلال مکی بپردازیم، ایتدا باید منظور او از عینی بودن ویژگی های اخلاقی را روشن کنیم. منظور مکی از عینی بودن ویژگی های اخلاق این نیست که همگان می‌توانند قضاوت واحدی در باره ویژگی های اخلاقی داشته باشند. به عبارت دیگر، عینی بودن ویژگی های اخلاقی با بین الاذهانیت قضاوت افراد در باره آن ها متفاوت است. در نظر مکی عینی بودن ویژگی های اخلاقی به معنای "هنجاری بودن" و یا "جهت دهندگی به عمل" است. هنجاری بودن یک ویژگی به این معنا است که دانستن آن ویژگی توسط شخص متضمن عمل کردن او به آن ویژگی است. به عوان مثال، کسی که مفهوم "خوب" به عنوان یک ویژگی اخلاقی را می‌داند و گزاره "کمک به دیگران خوب است" را نیز می‌داند خواهان کمک به دیگران است. مکی پس از روشن کردن مفهوم عینیت ویژگی های اخلاقی استدلال میکند چنین ویژگی هایی وجود ندارند. دلیل مکی برای این ادعا این است که وجود چنین ویژگی‌هایی غریب خواهد بود. غرابت ویژگی های عینی اخلاقی از نظر مکی هم به شکل متافیزیکی است و هم به شکل معرفت شناختی (اپیستمولوژیک). در ادامه به بررسی این دو شکل از غرابت می‌پردازیم.

الف) غرابت متافیزیکی

همانطور که گفته شد ویژگی های عینی اخلاقی ویژگی های هنجاری و جهت دهنده عمل هستند. به عبارت دیگر ویژگی‌های اخلاقی چنان هستند که ضرورتا در بر دارنده تمایل به انجام عمل مرتبط هستند. به طور مثال ویژگی خوب چنان است که درک آن ضرورتا همراه با تمایل و جهت گیری به سمت انجام دادن عمل خوب است. اما به عقیده مکی وجود چنین ویژگی هایی در جهان فیزیکی غریب خواهد بود. ویژگی های جهان خارج چنان نیستند که ذاتا در بردارنده تمایل و جهت به سمت انجام عملی داشته باشند.

اما ممکن است کسی در پاسخ به این استدلال بگوید که ویژگی های اخلاقی شاید در جهان فیزیکی وجود نداشته باشند اما می‌توان گفت که آنها در یک ساختار غیر فیزیکی وجود دارند. برای دیدن پاسخ مکی به این ایراد باید استدلال غرابت معرفتی را مرور کنیم.

ب) غرابت معرفتی

پاسخ مکی به این ادعا که ویژگی های عینی اخلاقی به نحوی از انحا (در یک ساختار غیر فیزیکی) وجود دارند این است که چنین چیزی از لحاظ معرفتی غریب است: چطور می‌توان به چنین ویژگی هایی معرفت داشت؟ اگر ویژگی های اخلاقی در ساختار غیر فیزیکی وجود داشته باشند ما نمی‌توانیم با آن ویژگی ها رابطه علّی (causal) داشته باشیم. و اگر نتوانیم با ویژگی ای رابطه علی داشته باشیم نمی‌توانیم تبین قابل فهمی از چگونگی معرفت به آن ویژگی بدست دهیم.

برخی از طرفداران واقع‌گرایی تلاش کرده اند تا به استدلال غرابت معرفتی پاسخ گویند. جان مک داوول تلاش می‌کند تا با استفاده از مفهوم طبیعت ثانویه ارسطو نشان دهد که ما می‌توانیم به ویژگی های هنجاری و عینی اخلاق دسترسی معرفتی داشته باشیم. از نظر مک داوول ما دارای ویژگی های ثانویه هستیم که به ما این امکان را میدهند که " یک پروسه طبیعی تربیتی، افکار و اعمال ما را چنان شکل دهد که هنجاریت و جهت دهندگی ویژگی های اخلاقی در مقابل دیدگان ما قرار گیرند" (مک داوول، ۱۹۹۴، ص.۸۳). اما این استدلال مک داوول مجاب کننده نیست. عبارت "در برابر دیدگان قرار گرفتن" در استدلال مک داوول نمی‌تواند معنای محصلی داشته باشد زیرا تنها آن چیزی که در جهان فیزیکی و نظم طبیعی قرار دارد می‌تواند در برابر دیگان قرار گیرد. می‌توان این انتقاد را به شکل یک دو گانه مشکل ساز ((dilemma بسط داد. منظور مک داوول ازعبارت در"برابر دیدگان قرار گرفتن" و یا دیدن ویژگی‌های هنجاری، یا دارای مفهوم محصل نیست که در این صورت مک داوول نتوانسته است مسِأله غرابت معرفتی را حل کند و یا اینکه او دچار مغالطۀ "اشتباه کاربرد مقوله" (category mistake) شده است و مفهوم "دیدن" را برای مقوله ای نا مناسب بکار برده است.

منابع:

Blackburn, S. 1984, Spreading the Word. Oxford: Oxford University Press

Mackie, J. 1976, Ethics: Inventing Right and Wrong. New York: Penguin

McDowell, J. 1994, Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press

Smith, M, 1994, “why expressivists about value should love minimalism about truth?” Analysis (54):1

Wright, C, 1992, Truth and Objectivity, Cambridge, MA: Harvard University Press

پانویس‌ها:

[1]باور یک حالت شناختی (cognitive) است. از این رو نام دیگر بیان‌گرایی غیر شناختی‌گرایی (non-cognitivism) است زیرا که مطابق این نظریه اظهار گزاره اخلاقی هیچ باوری را بیان نمی‌کند.

[2]استدلال بیان‌گرایی بر پایه تزی از هیوم که به "تز انگیزه هیومی" معروف است، بنا شده است. بنا بر این تز، انگیزه شامل باور و میل است. اگر چنین چیزی را بپذیریم و با توجه به اینکه اظهار گزاره اخلاقی ضروتا مستلزم انگیزه برای عمل به آن است باید بپذیریم که شخصبا اظهار گزاره اخلاقی نه تنها باوری را بیان میکند بلکه میل خود را هم بیان میکند. اما چنین چیزی نا درست است زیرا که باور و میل دو هویت متمایز هستند. به همین دلیل است که بیان‌گرا این ادعا را که اظهار گزاره اخلاقی مستلزم اظهار یک باور است و در نتیجه قابلیت اطلاق صدق و کذب دارد را رد می‌کند.

[3] سایمون بلک برن معروفترین مدافع بیان‌گرایی در سالیان اخیر بوده است. برای پاسخ بلک برن به ایراد فرگه-گیچ ن.ک: بلک برن 1984

ایراد بر مبنای تئوری حداقلی صدق از جانب کریسپین رایت (1992) بیان شده است. اما برخی از فلاسفه ادعا می کنند که بیانگرایی با تئوری حداقلی صدق سازگار است. برای دنبال کردن بحث ن.ک: Michael Smith (1994)

نرم‌افزارهای لذت

Sun, 01 Jan 2012 21:45:59 +0000

مرتضی مردیها

مرتضی مردیها − به نظر می‌رسد این یک نکتۀ بدیهی باشد که هدف اصلی هر کسی افزودن میزان رضایت است از زندگی خود؛ و معنای سادۀ خوشبختی هم همین است. عموم آدمیان برای پیش رفتن در این جهت، در پی تغییر شرایط بیرونی خود هستند، تا با افزودن و بهینه کردن امکانات، زمینۀ مساعدتری برای برخورداری خود از لذت و خوش‌حالی بیشتر و پایدارتر فراهم کنند.

اما آیا این ابزار برای رسیدن به آن مقصد، شرطِ کافی است؟

مقالۀ حاضر در پی طرح چشم‌اندازی برای پاسخ به این پرسش است.

۱ - برای ناشرمگینی از جست‌وجوی لذت در زندگی، نیازی به اثبات حقانیت آن نیست، کافی است چاره‌ناپذیری یا به‌صرفه‌بودنِ آن را بپذیریم. غرائز[1] نیرومند‌ترین سوائقی هستند که انسان را به‌سوی برآوردن نیازهایی سوق می‌دهند. بشر، بنا‌به ماهیت طبیعی (فیزیو- سایکولوژیک) خود، بیشترین تمایل را به اعمال و اموری نشان می‌دهد که حفظ جان، راحت تن، تداوم نسل، تفریح و تفرج، اختلاط و آمیزش، شهرت و محبوبیت، غلبه و افتخار در آن است؛ البته به‌درستی گفته‌اند، ‌صرف طبیعی بودن میلی، دلیل متقنی بر بایستگی آن نیست[2]، اما، متکایِ رواداریِ امیال از این دقت فلسفی آسیب نمی‌بیند. چنین می‌نماید که اصل اقتصاد در رفتار (چیزی که گاه انتخاب اَسهَل نامیده شده است)، که هم اصل راهنمای پیشینی و فطری حیوانات است و هم مورد تأیید عقل بشری، به کمک تصحیحِ تبعیت از طبع می‌آید؛ بر طبق این اصل: اصولاً و عموماً باید کاری را انجام داد که به‌سهولت و روانی بیشتری از انسان صادر می‌شود و توان و تعب کمتری می‌خواهد. عمل در جهت طبع، در جهت تمایلات غریزی، و انگیزه‌های اشتیاق‌آلود، حرکتی است که با سهولت بیشتری از بشر سر می‌زند تا عمل در جهت خلاف آن (یعنی زهد و خودنگهداری و اشتغال به امور غیرمطبوع و ...،)؛ همین دلیل ساده کافی است تا اصل بر اِعمال غرائز و جلب لذت گذاشته شود.[3]

این مطلب را می‌توان با تمثیلی بهتر درک کرد. آب در جهت جاذبۀ مرکز زمین، در جهت شیبی که روی به پایین‌دست دارد، به حرکت درمی‌آید. در این حرکت طبیعی، لزوماً ارزشی و لزومِ تبعیتی نهفته نیست؛ آب جاری می‌شود و تنها انگیزه‌ای که باعث می‌شود ما انسان‌ها در مقابل این جهت‌گیری تسلیم باشیم، این است که حرکت دادن آب در سربالایی کاری پرهزینه و دشوار است؛ پس فقط در مواردی که منفعتی و ضرورتی (مثلاً ساختن آبگیری یا چرخاندن آسیابی یا سوار کردن آب به زمین بلندی ...) در کار باشد، از تسلیم شدن در برابر این قانون طبیعی دست برمی‌داریم و آب را به‌زور از بستر عادی خود دور می‌کنیم؛ چون انگیزه‌ای جدی ما را به تحمل هزینه‌ها تشویق می‌کند. در مورد طبع و غریزه هم همین‌طور است. هیچ اصل علمی و فلسفی به کمک ما نمی‌آید تا عملی وفق غریزه و میل را ضرورت یا اولویت دهد، الا این که خلاف آن عمل کردن (به‌دلیل سختی آن) انگیزۀ کافی می‌خواهد که در اغلب موارد موجود نیست. بسیاری از فیلسوفان و عارفان و قهرمانان تاریخی و پیامبران اجتماعی در صدد برآمدند با طرح نوعی معنا و جهت و هدف برای انسان، او را نسبت به ضرورت و فایدۀ تحملِ دشواریِ حرکت در سربالا متقاعد کنند؛ اما آنان همواره به شکل محدودی توفیق یافتند؛ نشان آن این‌که جریان اغلبی و اکثری مردم نسبت به چنان ضرورتی غافل یا منکر باقی ماند.[4] فاصله گرفتنِ گاه‌و‌بی‌گاه از اصل اقتصاد و تسهیل هم، عموماً به منظور تأمین بهتر و بیشتر همین اصل، رایج است، نه برای اهداف مستقل اخلاقی و آیینی و ایدئولوژیک. عقاید و مکاتب مشتمل بر این اهداف، معمولاً قدرت کافی برای متقاعد کردن عموم یا اکثریتِ بنی‌بشر به فاصله گرفتن از نفسِ مایل به راحت و رخوت و شادی و شهوت را نداشته‌اند. بر این مبنا، استراتژی اصلی، حرکت در سراشیب و رو به پایین‌دست، یعنی در جهت غرایز و امیال طبیعی، است، نه خودسازی و کفّ نفس و تعالی و تجرد. دغدغۀ منحصر یا مهم‌تر انسان‌ها، عموم انسان‌ها در اغلب موارد، توسعۀ لذت است.[5]

۲ - توسعۀ لذت، ظاهراً، یک شکل بیشتر ندارد: اِعمال فشار بر دنیای خارج، به‌منظور تغییر شکل آن و ایجاد تطابق و تناسب بیشتر میان آن و آنچه می‌خواهیم: این‌که هر فرد یا گروه دنیای بیرون از خود را به‌شکلی درآورد که با لذت او ملازمت بیشتری داشته باشد؛ چیزی که به دو شکل ممکن است: تولید و تخصیص. تولید همان شیوۀ معهود و شکلِ آشنا است که از توسعۀ بیشتر در پی تمکّن بیشتر است و از تمکّن بیشتر در پی لذت بیشتر، و موتور محرک تکنولوژی و تمدن بوده است. از پختن غذایی و دوختن لباسی تا اهلی کردن حیوانی و ساماندهی مزرعه‌ای، و از کشیدن جاده و ساختن سد تا برپایی کارخانه‌ها و به آب انداختن کشتی‌ها ...، همه در یک وصف مشترک‌اند و آن تحت فشارِ تغییر گذاشتنِ طبیعت برای تبدیل آن به حالتی است که بیشتر ملائم با طبع باشد. بدنۀ اصلی تلاش‌های این‌جهانی را همین تشکیل می‌دهد؛ آنچه در ساده‌ترین معنای آن "کار" نامیده می‌شود، و بخش اصلی وقت و ذهن و انرژی مردم را اشغال می‌کند، تلاش برای تولید میزان بیشتری از حامل‌های لذت است. اَشکال مختلف جمع‌آوری، استخراج، استحصال، ترکیب، تبدیل و تصفیه ...، و حتی جابجایی و تجارت کالا و عرضۀ خدمات (که در بحث ما ذیل معنای وسیع تولید قرار می‌گیرد)‌، شیوۀ اصیل و به‌رسمیت ‌شناخته شدۀ توسعۀ امکانات است؛ اما البته تنها شیوه و آسانترین شیوه نیست. در بسیاری موارد، این وظیفه بر عهدۀ "تخصیص" است. در این روش، چیزی تولید نمی‌شود، ایجاد نمی‌شود، تجارت یا خدماتی هم در کار نیست، بلکه چیزی به تملک یا به تصرف کسی درمی‌آید. ارث، بخشش، قمار، سرقت، کلاهبرداری، مصادره، و مواردی از این دست، چیزی را در تعلق (قانونی یا غیرقانونی) کسی قرار می‌دهد که تا پیش از این نبوده است؛ چیزی که، در هر حال، متضمن حوزۀ جدیدی از امکان است که ناگزیر زمینۀ بهرمندی بیشتر است. تولید و تخصیص، هر دو، اِعمال تغییری روی دنیای بیرون است، اعم از این که تغییر مذکور امکانی را از طبیعت بیرون کشد یا از کسی بگیرد و به دیگری بدهد.

تولید و تخصیص، به‌مثابۀ روش‌هایی برای توسعۀ لذت، هر دو، اموری مناقشه‌آلود بوده‌اند، اما بخش عمدۀ تعارضات و منازعات، ناظر به رقابت بر سر تخصیص بوده است. از انواع غیرقانونی آن که بزه تلقی می‌شود، همچون سرقت و تغابن، تا انبوه اختلافات بر سر عادلانه بودن دستمزد، حدود سهم‌الارث، سندیت تصرف ملک، و هر نوع تعارض ادعای حق بر چیزی، سهم اصلی پرونده‌های جزایی و حقوقی را تشکیل می‌دهد. در سطوح کلان، کشورگشایی و جنگ و فتح و تصرف، از یک سو، کودتا و انقلاب و انواع براندازی، از سوی دیگر، اَشکال مهم جایگزین کردن تخصیص با تولید است. معارضه‌آلود‌بودنِ بیشترِ تخصیص، در قیاس با تولید، ناشی از امور متعددی است: نخست این که به‌طور کلی تخصیص آسان‌تر و کلان‌تر و سریع‌تر از تولید است، و لذا قوّت بیشتری در تحریک طمع دارد؛ دیگر این که بعضی مطلوب‌ها، اصولاً قابل تولید و تکثیر نیستند، و لاجرم رقابت بر سر آنها رقابت از نوع تخصیص است؛ و سرانجام این که حتی تولید هم از مشکل تخصیص به‌دور نیست. مراحل مختلف تولید، ناگزیر از تخصیص‌هایی است که متکای اخلاقی یا حقوقی آن مورد اختلاف است.[6] اما فارغ از این تفاوت‌ها (که به پیامد مهمی از آن بعداً اشاره خواهم کرد) یک چیز مسلم جلوه کرده است: تلاش برای تولید و تخصیص بیشتر، تنها راهِ برداشتن سهم بیشتری از لذت.

۳ – براین‌مبنا، توسعۀ لذت، ظاهراً، یک شکل بیشتر ندارد: اعمال فشار بر دنیای خارج، به‌منظور تغییر شکل آن و ایجاد تطابق و تناسب بیشتر میان آن و آنچه می‌خواهیم. این که هر فرد یا گروهی دنیای بیرون از خود را به‌شکلی درآورد که بیشتر با لذت او ملائم باشد. اما، برخلاف این پندار، همیشه و به‌نحو ضروری، توسعۀ امکانات لذت (از طریق تولید یا تخصیص) به لذت بیشتر منجر نمی‌شود. کم نیستند صاحبان مقادیر معتنابه ثروت و قدرت و منزلت که زندگی برایشان دلپذیر نیست، و دچار رنج و افسردگی و دلتنگی هستند و گاه حتی به انتحار سریع یا تدریجی دست می‌زنند. متقابلاً، کم هم نیستند کسانی که به لایه‌های پایینی اجتماع متعلق‌اند و علیرغم درگیری با دشواری‌های گاه طاقت‌سوز، در مجموع و به نسبت، از خوشباشی بهرۀ بلندی دارند. برخی مطالعات پیمایشی هم حکایت از این دارد که ثروتمندان چندان شادتر از فقرا نیستند. نبودِ رابطۀ علّیِ ضروری میانِ گسترۀ حامل‌های لذت و عمق دلخوشی به‌حدی است که گاه به‌نظر می‌رسد، در اصل، امکانات نقش چندانی در میزان رضایت خاطر ندارند. بیان قاطع مدعای مذکور این است که بگوییم، در هیچ کجای تاریخ و جغرافیا، زندگی سهل‌تر یا سخت‌تر از جای دیگر نیست؛ مشروط بر این که تحولات ناگهانی را، لااقل تا زمانی که از تازگی به‌در روند و به عادت و نظم جدید بدل شوند، از شمول بحث بیرون گذاریم.

حتی اگر بدترین حالت‌ها و حادثه‌ها را در نظر بگیریم، همچون زندان، جنگ، زلزله یا بهترین‌ها همچون شهرت‌ و ثروت‌ برق‌آسا، حجم انبوهی از غم یا شادی زندگی را به‌کلی دگرگون می‌نماید، اما این دیگرگونی معمولاً خیلی پایدار نیست، و پس از گذشت زمانی نه چندان طولانی، به عادتی جدید و نظمی که گویی عادی و ازلی است بدل می‌شود؛ انگار همیشه بوده است؛ و وقتی چنین شد، غم و شادی در دستگاه مختصات جدیدی برآورد می‌شود؛ چنان‌که شاید قرص نانی برای قحطی‌زده‌ای لذتی داشته باشد، معادل معامله‌ای سرشار از سود برای خود او هنگامی که تاجری بوده است. به‌نظر می‌رسد عموم ما، از حیث امکانات و عدم امکانات، شادی و غم، هر وضعیتی که داشته باشیم، در زمان کوتاهی آن را به وضعیت صفر تبدیل می‌کنیم و سپس با بالا و پایین رفتن‌های جدیدِ عقربۀ امکانات‌نما، واکنشِ خرسندی یا ناخرسندی نشان می‌دهیم. نه تنها در شرایط عادی (یعنی فارغ از تحول وضعیت)، زندگی برای همه، برای هر طبقه، ترکیبی از کام و ناکامی، خنده و گریه است، بلکه در شرایط غیرعادی (یعنی در پس تحولات مهم، اعم از زشت و زیبا) هم پس از یک‌چند، برندگان هم دوباره با اخم و رنج، و بازندگان هم دوباره با خنده و شادی آشنا می‌شوند. ثم عاد المحذور. انسان، به‌گونه‌ای متعارض‌نما، همواره از امکانات خود شاکی است و همواره با امکانات خود کنار می‌آید.[7]

حال اگر حکم شرایط غیرعادی (بسیار بد و بسیار خوب)، چنین باشد، و بتوان ادعا کرد که انسان غارهای کرومانیون، ترکیبی از امنیت/تهدید، امید/یأس، شادی/غم، رضایت/شکایت ...، داشته است که (از منظر سابجکتیو)، تفاوتی با انسان برج‌های معاصر ندارد، حکم تفاوت زندگی‌ها در شرایط عادی‌تر (نسبتاً بد و نسبتاً خوب)، روشن است: زندگی در استکهلم یا شانگهای، در امروز یا قرنی پیش، در خانواده‌ای کارفرما یا کارگر ...، در دراز‌مدت، ترکیب تقریباً مشابهی از رضایتمندی/ناخرسندی را به همراه دارد.[8] به عبارت دیگر، زندگی در هیچ شرایطی سخت‌تر یا سهل‌تر از زندگی در هیچ شرایط دیگری نیست. چون، از یک طرف، پیشانی خواهش‌های ما بالاخره یک‌جایی به دیوار می‌خورد و غمِ ناکامیابی ناگزیر است؛ و از طرفی، توانایی عادت و تطبیق هم در ما بسیار است؛ به این ترتیب، همواره با میزانی نارضایتی مواجهیم که ثابت به‌نظر می‌رسد. پذیرش این که زندگی در هیچ شرایطی آن‌قدر سخت‌تر از شرایطی دیگر نیست، که معدلِ زمانیِ لذت در آن‌ها تفاوتی بسیار را نشان دهد، چه نتیجه‌ای در بر دارد؟ مضمون مدعای فوق این است که امکانات زندگی، یا به‌تعبیری سخت‌افزارهای لذت، نقش آنقدر مهمی که معمولاً گمان می‌رود در امر التذاذ ندارند. از همین جا می‌آید سخن یک فیلسوف که زندگی دو تراژدی دارد: این که به خواسته‌ات نرسی و این که به خواسته‌ات برسی.

۴ - اما به‌دشواری می‌توان این سخن را پذیرفت. این چیزی است که با دریافت عرفی در تعارض است و می‌تواند خلاف بداهت تلقی شود. گذشته از این که مدعای مذکور، ظاهراً، تلاش برای تغییر و بهبود و نیز معنای واژه‌هایی چون ظلم و بی‌عدالتی را به ورطۀ اضطراب می‌کشاند. تجربۀ زیسته و دیده و شنیده حاکی از این است که فرق بسیاری وجود دارد میان کارتن‌خواب‌های بمبئی و لیموزین‌‌نشین‌های کالیفرنیا، میان ساکنان قایق‌خانه‌های سایگون و ویلاهای سانتاباربارا، میان برخورداران از موجودی‌های بانکی اطمینان‌بخش و جیب‌های خالی، میان اسیران ابدی ویلچر و صاحبان سلامت و نیرو، میان زیبارویان جذاب و نفرین‌شدگان آفرودیت؛ این همان تفاوت معروف میان خوشبخت و بدبخت است؛ تفاوتی که تماماً یا عمدتاً قابل‌فروکاهش به امر امکانات دانسته می‌شود.

این سخن به‌شدت راست به‌نظر می‌آید، معهذا، جای پرسشی در این میان وجود دارد: آیا تفاوت مذکور مولد تفاوتی، به همان طول و عرض، در میزان لذت خالص آدم‌هایی است که پشت آن حصارها پنهان‌اند؟[9] پاسخ مثبت به این سؤال آسان نیست. همۀ ما آرزوی بهبود سریع و زیاد امکانات خود را داریم، و حتی از تصور آن هم به شعف می‌آییم. شاید احساس یا حتی اظهار کنیم که با افزایش امکاناتمان چه رنج‌ها که زائل نمی‌شود و چه شادی‌ها که به‌دست نمی‌آید! مثال‌های روشنی از این دست در ذهن همۀ ما هست: با مقایسۀ خود با دیگران و تطبیق ناراحتی‌های ناشی از فقد امکانات با راحتی‌های ناشی از رفع آن، مطمئنیم که پولْ حلّالِ همه یا لااقل بسیاری از مشکلات است. بیایید برای سنجش میزان صحت این مدعا، تأملی در تحولات گذشته خود صورت دهیم. پرسش این است: بسیاری از ما که تغییرات قابل‌توجهی در میزان برخورداری از امکانات را تجربه کرده‌ایم، مثلاً از خانۀ پدری که فضایی کارگری داشته است، به خانۀ خود که یک فضای طبقۀ متوسط است کوچ کرده‌ایم، بیشتر در خرسندی از آنچه یافته‌ایم به‌سر می‌بریم یا در حسرت آنچه هنوز نیافته‌ایم؟ اگر پاسخ قسم اخیر باشد، چرا گمان نبریم که از طبقۀ متوسط هم اگر به لایه‌های بالاتر صعود کنیم، قضیه از قرار دیگری نخواهد بود؟ آیا حاصل این تأمل جز این است که، منهای روزها و هفته‌ها (و گاه ماه‌های) پس از تحولات و بالا/پایین‌‌شدن‌های سریع زندگی، میزان غم و شادی و رضایت و نارضایتی و لذت و رنج ...، تقریباً ثابت است؟

۵ - پیشتر گفتم که انسان‌ها همواره از امکانات زندگی خود ناراضی‌اند و همواره با آن کنار می‌آیند، اینک اضافه می‌کنم که این کنار آمدن، غریزی، به این معنا نیست که در این باره نیازمند کمک و تشویق نیستند. این شبیه دستگاه ایمنی بدن و عملکرد گلبول‌های سفید است که بنا به تعریف قرار است در مقابل میکروب‌هایی که به بدن وارد می‌شوند واکنش نشان دهند و در مقابل آسیبِ بیماری مقاومت کنند، و همین کار را هم می‌کنند، اما کارکرد فوق همیشه کامل و کافی نیست، چنان که در موارد بسیار پزشک و دارو به کمک مقاومت طبیعی بدن می‌آیند. هنرجویی التذاذ شبیه استمداد از دارو و درمان است که به روح کمک می‌کند در مقابل فشار ناخرسندی‌ها مقاومت کند. تقویت هنر لذت بردن موکول به تلقین احساسات خاص و داشتن عقاید خاص است. در وراء تصادف ژنتیکی و تصادفادت محیطی، که درصد قابل‌توجهی از شخصیت‌ را شکل می‌دهند، و در مقابل آن چاره‌ای نیست، بخش احساسات به تربیت در دوران کودکی و نوجوانی باز می‌گردد و بخش فکر به آموزش و فرهنگ در دوران برآمدگی. فرهنگ و آموزه‌های مسلط، در گذشته، خصوصاً در این مورد اخیر (یعنی توجیه فکری لذت) گمراه‌کننده بوده است. به جز اپیکوریان، که به همین سبب بدنام شدند، بزرگان همواره از ظرفیت‌های روح انسانی برای تعالی و عروج و درک معنای هستی و مقصد تاریخ و کرامت انسان و رسالت قهرمانان و نظائر این‌ها (که به‌دشواری معنا می‌دهد و دشوارتر قابل تقویت و اقناع است) سخن گفتند؛ و گرچه هرگز موفق نشدند مسیر واقعی غالب انسان‌ها را به آن سمت سوق دهند، بلکه غالباً خود نیز (شاید فقط پشت پیچ و خمی توجیه‌گر) درگیر نفس لذت‌جو بوده‌اند، اما لذت را به امری بی‌قدر بدل کردند و لذت‌جویی را به شرمساری گره زدند و چندان بر این تأکید کردند که انسان برای لذت به این دنیا نیامده، و اهداف متعالی‌تری در کار است، که علیرغم دلایل معارض مقنع، فراوان اتفاق افتاد که بعضی در دوره‌ای برای باور این سخنان وسوسه شدند. نرم‌افزارهای لذت (تا حدی، گاه غریزی-گاه اندیشیده)، البته وجود داشته‌ و عمل می‌کرده‌، اما معرض حملۀ گستردۀ ویروس‌های فکری، از این نوع، بوده‌ که عاملیت و سرعت این نرم‌افزارها را خراب می‌کرده است.

آموزۀ شایع بزرگان در گذشته، تأکید بر زهد و معنویت و رستگاری و رضا به داده و طلب نکردن روزیِ نانهاده بود و آموزۀ شایع بزرگان معاصر، طرح ارزش‌های آزادی و عدالت و رفاه و طراحی مبارزه برای رسیدن به آن؛ آموزۀ اول از دایرۀ بحث و فحص ما بیرون است؛ چون با اصل اقتصاد و تسهیل در ناسازگاری است. از آموزۀ دوم، بخشی محقق شده، بخشی محقق خواهد شد، و البته بخشی هم محقق‌شدنی نیست، و علی ای حال این هر دو را کم کم باید از اولویت فاصله داد. مهم این است که انسان‌ها، که حتی در شرایط آزادی و عدالت، و بالاتر از این، در شرایط داشتن چیزی فراتر از حقوق عادلانه، ستارۀ دنباله‌دار خواهش‌هایشان از چشمک زدن بازنمی‌ماند، بهتر است بیاموزند و تربیت شوند که، ضمن تلاش برای اعمال فشار روی جهان بیرون و تولید و تخصیص بیشتر امکانات، چگونه با اعمال فشار روی جهان درون و تغییر دادن فکر و حس، شانس بیشتری برای التذاذ داشته باشند. شاید به سادگی نتوان گفت انسان برای لذت به این دنیا آمده است، همان‌طور که براحتی معنای خود همین جمله را هم نمی‌توان فهمید. شاید اصلاً معلوم نباشد انسان برای چه به این دنیا آمده، شاید هم معلوم باشد که برای چیزی نیامده، صرفاً پرتاب شده؛ اما در هر صورت قرائن نشان از این دارد که این جهان لذتگاه خوبی نیست.[10] ترکیب خواهش و فقدان، ناکامی و رنج را جاودانه می‌کند؛ فقدانی که با زهد چاره نمی‌شود، چون خواهش قوی‌تر از آن است که ورد و عزایم با او برآید، و با انقلاب و مبارزه هم چاره‌پذیر نیست، چون حتی اگر کارگران کارخانه‌دار هم شوند، همواره چیزی برای نداشتن دارند؛ و دقیقاً به همین دلیل، یعنی به این دلیل که شرایط عادی درپیچیده به رنج است، باید برای لذت بیشتر، نرم‌افزار طراحی کرد. این جهان شباهت اندکی به لذتسرا دارد، اما ما انگیزۀ استواری برای رنج بردن در آن نداریم، و تمایل عادیمان، رخوت و راحت و سیری و سُرور ... است، به همین دلیل باید بکوشیم، به‌رغم تناسب و به‌غم امکانات، شادی خود را افزایش دهیم. چاره‌ای جز لذت نیست.

۶ - بر این نکته تأکید می‌کنم که "دوام میزان ناخرسندی به‌رغم تفاوت میزان امکانات"، بی‌فایدگی سخت‌افزارهای لذت را اثبات نمی‌کند و از آن کمتر، عدم ضرورت جستجوی آن را. حتی اگر فرض کنیم نظریۀ ثباتِ لذت/ رنج، به‌طور عقلی- منطقی، کم‌‌اثر بودن وسعت امکانات را اثبات کند، اثبات نمی‌شود که تلاش برای آن غیرقابل‌فهم یا دفاع است. غیرقابل‌فهم نیست به این سبب که مقاومت در مقابل این میل، مثل هر میل شدید دیگری، انگیزه‌ای می‌خواهد که عادتاً برای اکثر و بلکه عموم انسان‌ها، مفقود است.[11] بسا که میل حتی اگر امضای عقل را نداشته باشد با فشارْ کارِ خود را پیش ‌برد: همچون مستسقی‌ای که می‌نوشد ولو می‌داند که هلاک می‌شود. انسان فقط تاحدودی عقلانی است و نه بیشتر؛ و غیرقابل‌دفاع نیست به این سبب که نظامِ نردبانیِ خواستن/نیافتن متضمن این نیست که فرقی نمی‌کند روی کدام پلۀ آن باشی. شاید رنج گرسنه و بی‌پناه در طلب خوانی و خانمانی بودن بیشتر از ناخرسندی ناشی از نداشتن ثروت برای کسی باشد که نیازهای اولیه‌اش مرتفع است؟ این نظریه البته در مدعای حداکثری‌اش می‌گوید احساس سختی و تنگی در زندگی در هیچ شرایطی بیشتر از هیچ شرایط دیگری نیست. اما این در زمانی قابل‌تصدیق یا حداقل تاحدی باورپذیر است که امکاناتْ معرضِ تحولات سریع نباشد و افراد در زمانی کافی به وضعیت خود عادت کرده باشند؛ (نه همچون از دست دادن کل امکانات در اموری چون زلزله، جنگ، ورشکستگی، یا به‌دست آوردن میراث بزرگی که نامنتظر بوده یا برنده شدن ثروت هنگفتی در مسابقه‌ای)؛ به‌عبارتی، درجایی که این امکان چندان فراهم نباشد که فرد، دیروز و امروز خود را مقایسه کرده، و ملاحظۀ تفاوت زیاد میان آنها از حیث امکانات لذت، بسیار خوشحال یا بدحالش کند. نیز در جایی که اختلافِ سطحْ میان آدمیانی که میتوانسته‌اند مساوی و مشابه باشند، عمیق و بلکه وخیم نباشد. (نه همچون مواردی که فرد ناظر این است که کسانی که در خاستگاه اجتماعی فرق چندانی با او نداشته، از حیث صاحب مال و مکنت شدن، بسیار از او پیش یا پس افتاده‌اند؛ چیزی که بیشتر در فضاهای توسعۀ سریع رخ میدهد.) به‌عبارتی، درجایی که این امکان چندان فراهم نباشد که فرد بتواند امروز و دیروز خود را با امروز و دیروزِ کسی مثل خود، مقایسه کند، و از تفاوت بسیارِ امکاناتِ خود و او دچار شادی یا غم زیاد شود.[12] جایی که تحولات سریع در موقعیت اجتماعی و امکان مقایسۀ تفاوتِ جدیِ امکاناتْ محرز است، به‌دشواری می‌توان از فشارِ ذهنیِ بداهتِ نقشِ تمکن وارهید. بر این مبنا، به‌نظر می‌رسد مدعای معتدل‌تر این است که به جای انکار مطلق نقش امکانات به تعدیل اهمیت آن توجه دهیم.

فایدۀ نظریۀ ثبات رنج این است که ما را به سمت اندیشیدن در این باب می‌راند که امکانات سخت‌افزاری نقش منحصر یا شاید حتی نقش اول را در امر التذاذ بازی نمی‌کند. اگر بنیان‌ها محکم نباشد، بناها استوار نیست، و بنای بلندِ حامل‌های سخت‌افزاری لذت، سوارِ بنیانِ نرم‌افزارِ آن است؛ هنر لذت بردن مقدم بر ابزار آن است. در غیاب ذهن و ذوق لذت‌پرستی، امکانات ممکن است موتور حسرت شود تا لذت. بر چنین اساسی است که می‌توان ادعا کرد: اگر محور اخلاق انسانی و رسالت روشنفکری را "بسط دل خرم" بدانیم،[13] دفاع از حکومت‌ها و کارآفرین‌هایی که امکانات لذت را بسط می‌دهند، و، مهم‌تر از این، تولید و تکثیر نرم‌افزارهایی که هنر کمتر رنج ‌بردن در (یا به‌رغم) امکانات مختلف را بیاموزد، ‌مهم‌ترین وظیفه است. اگر زندگی در شرایط متفاوت، متفاوت است، آیا این به شخصیت فرد بیش بستگی ندارد تا به میزان امکانات او ؟ به هر حال، به نظر می‌رسد که حرکت به سمت حالتی روحی و احساسی و فکری که امکانِ سابجکتیوِ بهروری بیشتر هر فرد را از امکانات موجود خود او فراهم کند، بسیار مهم است.

تأکید می‌کنم که در پی تبلیغ دنیا‌نکوهی یا سرنوشت‌انگاری، یا دور زدن واقعیت و پناه بردن به توهم، و راضی به قضا بودن و مقابل کمبودها و ناسازه‌ها و ستم‌ها دست بر دست چلیپا کردن نیستم. وقتی عطر خوشبو و خانۀ بزرگ و همسر زیبا پیامبران را هم به ستایش وامی‌دارد، درویش‌مسلکی و رواقی‌گری چگونه می‌پاید؟ تلاش برای "تولید بیشتر" و "توزیع بهتر" خط سیر اصلی تاریخ تمدن و فرهنگ بوده و خواهد ماند. انسان‌ها، با تمام توان،[14] در پی افزایش سهم خود از امکانات لذت‌اند و کاری درست هم می‌کنند؛ دست‌کم به این دلیل که انگیزه‌ای برای مخالفت اساسی با چنان میلی ندارند. چنین تلاش مسابقه‌گونه‌ای البته جدال‌ها و نقارهایی هم به‌بار می‌آورد که همواره یا حتی غالباً ناشی از بی‌عدالتی و بی‌کفایتیِ نظامِ‌ سیاسی- اقتصادیِ مستقر نیست. از آنجا که تکثیر امکانات در این جهان، به هر حال، یعنی حتی در شرایطی که آزادی و عدالت و رفاه هم در کار است، با محدودیت روبرو است، و از طرفی میل به داشتن امکانات هم نامتناهی، و لذا همواره مولد مقادیری نارضایتی است، به‌نظر می‌رسد، این تصور که راه منحصر یا حتی مهم‌ترِ رسیدن به لذت بیشتر، داشتن امکانات بیشتر است، مورد تردید باشد. از آنجا که در فرآیند میل- حرکت، یا خواستن- جستن، هر یافتنی عادی می‌شود و هر یافته‌ای، اندک مدتی بعد، به حساب داشته‌های مسلم و حتی حداقلی واریز می‌شود، این خطر هست که یافتن و رضایت، که مانند دو خط متقاطع یکی باید بر دیگری اصابت کند، دو خط موازی شوند که هر چه پیش می‌روند به هم نرسند؛ و این‌گونه، در شخصیت‌های مشابه، ناخرسندی و عدم رضایت خاطر علیرغم تفاوت امکانات، به میزان ثابتی نزدیک شود. اگر هر یافته‌ای و داشته‌ای صرفاً سکویی برای خواسته و جُستۀ بعدی باشد (که معمولاً هم خالی از اضطراب و التهاب و دغدغه نیست)، آنچه ثابت می‌ماند، در حسرت نداشتن بودن و در پی یافتن دویدن است. پس نقش امکانات و جای التذاذ کجا است؟ ممکن است همین تکاپوی جستن و یافتن/نیافتن به عنوان متن زندگی و عامل اصلی لذت‌ساز تلقی شود، اما این برای بعضی دست می‌دهد، نه همه؛ اغلب در پی قرارند نه بی‌قراری. سخن در این است که ضمن تلاش بی‌زوال برای افزایش امکانات، که گاهی موفق است و گاه نه، در جستجوی زمانی و فضایی و فراغتی برای کام گرفتن از آنچه فعلاً هست، باید چاره اندیشید. این چاره‌اندیشی، نوعی طراحی نرم‌افزارِ لذت و آموزشِ هنرِ التذاذ است.

۷ - انسان معاصر، شاید نه‌چندان بیش از انسان سایر اعصار، می‌خواهد و نمی‌یاید، یا می‌یابد و این یافتن او را از خواستنی دوباره و چند باره منع نمی‌کند؛ و لاجرم "خواسته‌ای" هست که "یافته" نشود؛ پس اسباب غم همیشه حاضر است. این مشکل اصلی است و برای این چاره باید جست. اگزیستانسیالیست‌ها به موضوع رنج و اضطراب و هراس به عنوان مهم‌ترین مشکل بشر اعتراف کردند، اما یا مثل آن آلمانی چارۀ کار را در نازیسم جستند، یا مثل آن فرانسوی در کمونیسم و جهان‌سوم‌گرایی. هر دو تغییر بیرونی را در نظر داشتند، و کمتر کسی از روشنفکران به روح و جسمِ فردیِ اسیرِ میل و رنج در طبع انسان توجه کرد، و اگر کرد و امکان ساختنِ خود هم مطرح شد، به بیراهه رفت، چون باز هم با هدف و در جهت متمرکزشدن بر تغییر بیرون به‌عنوان راه‌حل نهایی بود.[15] انسان تنها است و دردمند، اما چارۀ مشکل او صرفاً، یا شاید حتی اولاً، در انقلاب و مبارزه نیست، در آموزش لذت در دنیایی است که رنج، حرف اولین و آخرین آن است: لذت بردن و اندکی هم بخشیدن. توماس مان، رمان‌نویس مشهور آلمانی، در جواب به نامۀ ناسیونال‌سوسیالیست‌هایی که عناوین و افتخاراتش را از او سلب کردند، نوشت: اندکی افزودن به نشاط و شادی جهان به‌مراتب بیشتر درخور من است تا دامن زدن به ستیزه و کینه در دنیا.[16] آیا نمی‌توان تلاش در جهت چنین آموزش و چنین تربیتی را رسالت جدید روشنفکری دانست؟ اگر از من سؤال شود که آن‌سوی لذت چیست، می‌گویم لذت. اگر مادیت عبارت از لذت‌بردن باشد، معنویت عبارت است از لذت‌دادن. اخلاق عبارت است از کاهش تولید رنج و افزایش تولید و توزیع لذت؛ تأکید من بر این است که راه نیل به این هدف، درکنار تولید بیشتر و توزیع بهتر امکانات بیرونی، تربیت درونی برای افزایش بهره‌وری است.

غالباً کارآفرینان در پی افزایش لذت از طریق تولید بیشتر بوده‌اند و روشنفکران در پی افزایش لذت از طریق تخصیص بهتر. سرمایه‌داران و مدیران بیشتر گرفتار این دغدغه بوده‌اند که چگونه با کشیدن جاده‌ای، ساختن آبراهی، استخراج معدنی، برپایی پالایشگاه یا ذوب آهنی، با تأسیس کارخانه،‌ تجارتخانه، یا خدمتخانه‌ای، و نهایتاً‌ با تولید یا عرضۀ بیشتر مطلوبات، بهرۀ خویش (و ناگزیر دیگران) را از امکانات و لذات آن افزایش دهند. در برابر، روشنفکران غالباً در پی ایجاد تحولاتی بوده‌اند که بازتوزیع قدرت و ثروت را چنان کند که جای بهره‌مندان و بی‌بهرگان عوض شود، یا، لااقل، بخش قابل توجهی از امکانات لایه‌های بالاتر اجتماع روی فرودستان سرشکن شود، و در هر دو حال، آرایش لذت از طریق تخصیص متفاوت بهبود یابد. اما تأکید بیشتر بر تخصیص، به عنوان راه حلِ مشکلِ ناکامی، دو عیب داشته است: یکی این که تخصیص و توزیع، آوردۀ جدیدی بر سر سفرۀ لذت بشری نمی‌نشاند، بلکه بهره‌مندی گروهی را به هزینۀ بی‌بهرگیِ یا کم‌بهرگی گروهی دیگر فراهم می‌کند؛ دیگر این که، درست به همین دلیل، تخصیص گاه به‌شدت گروه‌گرایانه و خاص‌انگار است، و، این‌سان، احتمال خشونت را افزایش می‌دهد.[17] انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی به‌عنوان حوزۀ اصلی فعالیت روشنفکری، به‌فرض توفیق، عمدتاً کارکرد جابجایی کامروا و ناکامیاب، و در دراز‌مدت ایجاد تعادلی برتر در این زمینه، را داشته است؛ آن هم ناقص و به‌هزینۀ مبالغ زیادی استهلاک امکانات در اصطکاک و خشونت؛ و البته بی‌تفاوت‌ماندن به رنج عمومی انسان‌ها فارغ از طبقۀ آنها. سخن بر سر این نیست که روشنفکران باید ماهیت فعالیت خود را عوض کنند و مثل کارآفرینان از طریق دست و پنجه نرم‌کردن با واقعیتِ سختِ طبیعت (در کندن و رویاندن و پروردن و ساختن ...،) به امر تولید کمک کنند. ماهیت فعالیت روشنفکری نرم است؛ یعنی با تشویق روش‌ها و ارزش‌های متفاوت سعی در بهرمندی بهتر از امکانات موجود داشته‌، همواره ذیل تولید قرار می‌گرفته است؛ سخن من ناظر به این ضرورت است که به‌جای تمرکز همۀ توان خود بر توزیع بهتر، بخشی از این انرژی را به تلاش برای افزایشِ بهره‌وریِ "واحدِ امکانات" منتقل کند. درغیر‌این‌صورت، اگر تلاش روشنفکران صرفاً ناظر به توزیع با تأکید بر تخصیص متفاوت باشد، ارزش کار آنان، به‌باور من و به‌دلایل فوق در برتری افزایش امکانات از طریق تولید، بسی پایین‌تر از ارزش کار کارآفرینان و مولدان قرار خواهد گرفت.

مهم‌ترینِ جزم‌های روشنفکری (چپ)، اعتقاد به عدالت و توزیع بایستۀ مطلوب‌ها، اعم از ثروت و قدرت، به‌عنوان رسالت منحصر است. فلسفۀ روشنگری (که یکی از درخشان‌ترین مقاطع تاریخ فکر است) با خوشبینی و اعتماد، آینده‌ای را پیش‌بینی کرد که در آن، پیشرفتِ علم و عقل و آگاهی، و توسعۀ صنعتی و کاهش مظالم کاخ و کلیسا، زیستِ بهتری برای آدمیان فراهم می‌کند. با افزایش آزادی و آگاهی و رفاه و محوریتِ کرامتِ این‌جهانیِ انسان، امیدِ فراوانی درهم‌پیوست تا زندگی با رنج کمتری توأم باشد. به‌اعتقاد‌من، سنت صحیح روشنفکری، این فکرِ روشنِ روشنگری بود. اما در قرنی بعد، آنارشیسم و رمانتیسم و مارکسیسم، با مشارکت هم، سنت روشنفکری را به مسیری بردند که تولید و پیشرفت و صلح را ضدارزش وانمود. بیش از یک قرن، ایده و عمل روشنفکران منحصر شد در تحریک فقرا علیه اغنیا، و تشویق خشونت به‌عنوان راهی برای رسیدن به برابری یا برتری زیردستان؛ درحالی‌که هم این هدف غلط بود هم آن روش. چون نه‌فقط چارۀ اصلی فقر تولید بود نه توزیع، و چون نه‌فقط روش خشونت‌بار و شالوده‌شکن برای توزیع متفاوت، محسنات اندک و معایب بسیار داشت، بلکه چون هرچقدر هم برای رفاه و برابری و برتری مردم و محرومان تلاش شود، بنابه آنچه آمد، ناکامی و رنج از زندگی جداشدنی نیست. پس تلاش برای تربیت انسان‌ها در جهت شادکامی و بارورکردن استعداد خوشدلی (که ورای نژاد و طبقه و جنسیت است)، مبنایی‌تر و مهم‌تر از تلاش (بسیار ارزشمند) برای گسترش رفاه و عدالت است.

روشنفکری، به منظور بهره‌وری بهینه از امکانات موجود، به جای نرم‌افزارهایی همچون نظریه‌پردازی‌های انقلابی، یا در کنار نرم‌افزارهایی همچون نظریه‌پردازی‌های اصلاحی، که خصلتاً سیاسی- اجتماعی است، می‌تواند به تولید و تقویت نرم‌افزارهایی تربیتی- فکری رو کند که، ورای اشکال تولید و تخصیص و توزیع حامل‌های لذت، به امر التذاذِ بهتر، کمک کند. عدالت و انصاف خوب است و تلاش برای تحققِ بیشترِ آن کاری است بایسته، اما علتِ اصلیِ رنجِ انسان بی‌عدالتی نیست، تا چارۀ آن در مبارزه با صاحبان قدرت و ثروت باشد (که نیست)؛ احوال روانی انسان‌ها نقش بیشتری در رنج آنان دارد تا احوال اجتماعی‌شان. آیا این دلیل کافی نیست بر ضرورت اولویت دادن به اصلاح تربیتی به جای مبارزۀ اجتماعی؟ میزان امکانات در قالب روند عمومی رشد تمدنی افزایش می‌یابد؛ خوب است شخصیت‌ها هم در روند نوعی فرهنگ جدید چنان تحول یابد که افراد، در هر شرایطی، در تناسب بهینه با امکانات موجود خود، قرار گیرند. توسعۀ امکانات، کاری است که گروه سیاستمداران، مدیران و کارآفرینان همواره به آن مشغول بوده‌اند؛ سخن بر سر گروه روشنفکران است که، جریان مسلط آن، سنتاً، ضمن انکار دائم حسن نیت و حسن عمل گروه اول، مردم را، برای حل مشکل ناکامی، به مبارزه و مصادره ترغیب می‌کرده ‌است، اما اینک، می‌تواند با عبرت از گذشته، مددکار گروه نخست شود و ضمن تشویق توسعۀ سخت‌افزارهای لذت و نیز البته تلاش برای بازتوزیع بهتر آن، در هر شرایطی مردم را، از هر طبقه و در هر وضعیت، به مقابله روحی و درونی با رنج برانگیزد؛ و برای این منظور لازم است بعضی جزم‌های خود را کنار نهد.

مشهور است که وعده‌های آرمانی ایدئولوژی‌ها بی‌اعتبار شده و رغبتی در کسی نمی‌انگیزد؛ معمولاً منظور از این سخن این است که عدم امکان تحقق آن وضعیت‌های آرمانی (فی‌المثل عدالت کمونیستی، آزادی لیبرالی، اخلاق مسیحی و ...،) مسلم شده است. اما من سخن دیگری دارم: فرض کنیم این وعده‌های آرمانشهری تحقق‌یافتنی باشند، آیا چشم‌انداز بسیار دلربایی را نشان خواهند داد؟ پاسخ مثبت آسان نیست؛ دنیای ما به‌گونه‌ای است که اموری چون عدالت و آزادی و اخلاق هم (علیرغم تمام ارزش و بایستگی که دارند، و، به‌حق و با تمام قوّت، در پی تقویت آن هستیم)، نویدگران بزرگی که قدرت فیصله‌بخشی به رنجه و شکنجۀ بشررا دارا باشند، محسوب نتوانند شد؛ دنیایی از این دست، البته بهتر، بسیار بهتر، از دنیایی خالی از این ارزش‌ها است، اما مشکل انسان‌ها فقط عدالت و آزادی و اخلاق و حتی رفاه نسبی نیست؛ مشکل اصلی بشر، رنجِ ناشی از حسِ ناکامی و ناخرسندیِ ناشی از خواستن/نیافتن است که هیچ آرمانشهری برایش نسخه‌ای نپیچیده است؛ چون با وعده‌های آرمانی مذکور حل‌شدنی نیست. شاید در دوره‌های خاصی که غلبۀ نوعی افراط، با واکنش تفریط مواجه است، انسان‌ها شیفته و بی‌قرار بعضی ارزش‌ها از این دست جلوه کنند؛ مثلاً متأثر از رنج و ناامیدی حاصل از حملۀ مغول، این فکر فراگیر شود که کوچ کردن به مغاک کوه‌ها و خانقاه‌ها و تمرین نخواستن و نخوردن صوفیانه، راه نجات است؛ یا متأثر از رفتارهای استبداد فئودالی به‌نظر آید که رهایی لیبرالی یک بهشت گمشده است که بنیاد مشکلات را حل خواهد کرد؛ یا سرمایه‌داری قرن نوزدهمی برخی را به این گمان دراندازد که الغای مالکیت خصوصی چارۀ اصلی همۀ مشکلات است؛ یا فاشیسم ما را مرثیه‌‌سرای مطلق آزادی و انتخاب کند ...؛ اما در شرایطی عادی‌تر می‌توان دریافت که آزادی و عدالت و برابری و رفاه اگرچه خوب است، اما مشکلِ بنیادینِ میلِ سیرنشدنی به امکانات بیشتر را چاره نمی‌کند؛ میلی که بالاخره جایی (در کار، در عشق، در سلامت ...) جواب منفی می‌گیرد، و حاصل آن می‌تواند احساس پوچی، افسردگی، سرشکستگی، رنجمندی، بیماری ...، باشد. اگر این سخن فلسفی- انسان‌شناختی سوء تفسیر سیاسی- اجتماعی نشود، باید بگویم ارزش‌های آرمانی مذکور، در ناخودآگاه افراد ناکامیاب، فقط یک قدم مقدماتی است، تا قدم‌های بعدی که ورود به مسابقۀ بی‌پایان تنوع‌طلبی و افزون‌خواهی در حامل‌های لذت (ثروت، موقعیت، محبوبیت ...،) است، مقدور و میسور شود. پس آرمانشهر مورد نیاز امروز، دنیایی است که در آن برای این مشکل فکر شود؛ مشکلی که نه با تحقیرِ خواستن حل می‌شود (همچون در بسیاری از مکاتب سنتی و خصوصاً شرقی)، نه با وعدۀ یافتن (همچون در بسیاری از ایدئولوژی‌های مدرن و خصوصاً چپ)، نه با انکار بحران دنباله‌دار خواستن/نیافتن (همچون در روایت‌های زیاده امیدوارانۀ محافظه‌کاری)؛ مشکلی که گرچه راه حل اساسی ندارد، اما قابلیت کاهش و افزایش دارد، مشروط بر این که اصل وجود و اهمیت آن به‌رسمیت شناخته شود. و این، به‌گمان من، رسالت جدید روشنفکری است.

من در اینجا صرفاً در مقام طرح اجمالی یک ضرورت‌ام، و شاید توضیح دقیق‌تر آن متضمن بحث و بررسی‌های بیشتری باشد. درعین‌حال، برای این که منظور خود را از تغییر جزم‌ها و فراهم‌سازی نرم‌افزار لذت بیان کنم، در پایان این مقاله، فهرست‌وار، به مواردی از جایگزینی‌ها اشاره می‌کنم. تطویل و تنظیم و تدقیق این‌ها فرصت مستقل و البته همیاری دیگران را می‌طلبد. مواردی که می‌آید فقط اشاراتی است فهرست‌وار به مقدماتی که می‌تواند به توسعۀ نرم‌افزارهای لذت کمک کند.

− تقویت این ایده که لذت هیچ قباحتی در ذات خود ندارد. ما الزامی جز گذران آرامتر و با رنج کمتر عمر خود نداریم؛ و برای این هدف اجباری و انتخاب نشده، راهی جز نزدیک شدن دائم به نقطه بهینه لذت- آرامش نیست.

− توجه دادن به این که اخلاق هیچ نیست جز ملاحظۀ دیگران که لذت جویی ما (با معیارهای حقوق بشری) کمترین هزینه را برای آنان داشته باشد.

− اولویت دادن به مصلحت به جای حقیقت. جستجوی حقیقت منهای نسبتی که با سرجمع منفعت و لذت دارد، حداکثر یک سرگرمی است.

− دوری از خاص‌گرایی و گردآوری و تجهیز مردم حول شکاف‌های طبقاتی، ملی، قومی، جنسیتی ...، و پذیرش این که مشکلات بشر بیشتر آسمانی است تا زمینی، بیشتر طبیعی است تا صناعی، و حتی بیشتر غیرقابل حل تا قابل حل.

− اعراض از دشمنی با اهل ثروت و قدرت، و معرفی آنان به عنوان منشاً ناکامی‌ها.

− برتری دادن تولید بر توزیع و تخصیص. جنگ بشر بعد از آسمان با طبیعت است، و تنها پس از اینها با همنوعان خود.

− تاکید بر ساخت و ماهیت علی- مادی این جهان و عدم تناسب آن با آرزوها و حساسیت‌های انسان.

− برتری دادن اجماع همپوشان بر فلسفه نظری، و برتری دادن تکنولوژی بر علم. یعنی همان چیزهایی که استعداد افزایش شادی و کاهش رنج را دارند.

− مورد توجه قرار دادن این که حتی بزرگترین انسان‌ها (دانشمند، فیلسوف، روشنفکر ...) بسیار بیش از این که در هدایت عقل و تفکر خود باشند، در چنبرۀ و زیر فشار عواطف و امیال و منافع و ناکامی‌های خود هستند.

− ایجاد نوعی تعادل میان روانشناسی و جامعه‌شناسی (به نفع روانشناسی) در تحلیل مسائل فرد و اجتماع؛ فهم بهتر این که ما موجوداتی ابتدائا از جنس ساختکارهای فیزیو- سایکولوژیک هستیم و سپس از سنخ سازمان‌های اجتماعی.

− اهمیت دادن به روانپزشکی و مشاوره به عنوان مددکار مداوم زندگی شاد (یا لااقل تحمل‌پذیرتر). تن و روان ما معرض دائم آسیب است. بدون توجه به بعد روانی دردمندی، زندگی دشوارتر است. حتی برخی از نوشته‌های کم‌مایه و سطحی و گاه گزافه‌باف که روش زندگی شاد و موفق را تعلیم می‌کنند، شاید در این خصوص از برخی آموزه‌های عمیق علمی و فلسفی که نسبت به رنج بشر بی‌اعتنا می‌نمایند، سبق برند.

پانویس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها:

[1] نظریه‌پردازان مکتب رفتارگرایی، که مایل‌اند علم روانشناسی را بر پایۀ مفاهیم عینی و مشهود بنا کنند، تعابیری چون "غریزه" را غیر علمی تلقی می‌کنند، به این استناد که ناروشن است. اما اگر قرار باشد هر چیز را که نمی‌توانیم بر پایۀ امور قابل‌اندازه‌گیری و تکرار آزمایشگاهی تبیین علی و دقیق کنیم، از دایره علم بیرون گذاریم، چیز زیادی از علم باقی نخواهد ماند. مثل این که هر مسئله‌ای به روش من حل نشود را از روی تخته پاک کنم. شاید علم هرگز موفق به فهم این نشود که پرنده‌های مهاجر چگونه مسیر حرکت خود را می‌فهمند. مادامی که نفهمیده‌اند ما بدون شرمندگی خواهیم گفت : بصورت غریزی.

[2] بر اساس آموزۀ مشهور هیوم، استدلالی از این دست که "فلان میل طبیعی است، پس باید آن را اعمال کرد"، از منظر تحلیل فلسفی، همان‌قدر عقیم است که استدلال معکوس آن " فلان میل طبیعی است، پس باید آن را منکوب کرد".

[3] اصل اقتصاد و سهولت البته استثنای مهمی دارد و آن این که: مگر در مواردی که برای نیل به سهولتی بالاتر لازم باشد از سهولتی پایین‌تر صرف‌نظر شود. بنابراین، انسان تابع محض غرائزش نخواهد بود، ولی هر جا از اعمال میلی و التذاذی خودداری کند، لاجرم به این منظور است که با طی پیچ و خمی، به لذتی بیشتر یا پایدارتر و ...، از همان سنخ دست یابد. (بدون این که بتوان برای ترکیب این قاعده و استثنای آن، قانونی به‌دست داد یا مدعی دقت و وضوح شد.)

[4] و نیز نشانه‌ای دیگر که بس پارادوکسیکال و بلکه تناقض‌آلود است. برای تشویق نگه‌داری نفس جایزه‌ای تعیین کرده‌اند که ظاهراً عین رها کردن نفس است. به زاهدان و پرواپیشگان که از نعیم دنیا یعنی زن و خانه و خدمتکار فاصله گیرند، به عنوان پاداش در جنت همین چیزها تعلق می‌گیرد. معنای آن این است که خود آفریدگار و انبیای او ارجمندی یا لااقل ناگزیریِ لذت را به‌رسمیت می‌شناسند. در پاسخ این برخی بزرگان گفته‌اند که این الفاظ را باید حمل بر معانی معنوی کرد: مثلاً چشم حور ذکر فلان نبی است و ابروی او ذکر فلان ولی. چون بسیاری نیروی درک لذت معنوی و روحانی را ندارند، کلام الهی به مَثَل آنان را هوشیار کرده تا درکی که از لذات دون دنیوی دارند را در بینهایت ضرب کنند شاید قدری از عظمت لذت قرب را به تصور درآورند. مشکلی نیست، می‌توان این تفسیر را پذیرفت، ولی باز هم محذور به قرار خود باقی‌ است. وقتی خالق برای تفهیم به انسان، لذتِ قرب را با حوری سپیدروی سیاه‌چشم و قصر جواهرآسا و سبزه‌زارهای جویناک قیاس می‌کند، مفاد و ملازمۀ آن این نیست آیا که خبر دارد موجودی که خود آفریده چنان دربند این امورش نهاده که حتی برای فاصله گرفتن از جلوه‌های افراطی اینها باز هم باید همین را به او وعده داد؟ از این آیا درنمی‌آید که تحقیر لذت منافی خداپرستی و تعظیم جلالت خلقت الهی هم هست؟

[5] این، چنان که در دفاع از عقلانیت و جاهای دیگر نشان داده‌ام، البته با اخلاق هم در تعارض نیست. تلاش برای تأمین ایمن‌تر و طولانی‌تر و کم‌هزینه‌تر لذت، عامل تأمین اخلاق مدنی است.

[6] بی‌دلیل نیست اگر بهشت موعود چنان‌که مشهور است نه مشکل تولید دارد و نه توزیع و تخصیص. هر کس هرچه بخواهد به صرف اراده در مقابل او است. بر فرض صحت این ایده که بسیاری تقدسات و تخیلات و آرزوها محصول نگرانی‌ها و سرخوردگی‌ها و ناکامی‌ها است، دشوار نیست دریابیم چرا موعودِ برین مهم‌ترین صفتی که دارد این است که در آن همۀ آنچه آدمیزاد دل در گرو آن دارد، از باغ و جوی تا تخت و طاووس و از قصر تا حور همه در عالی‌ترین سطح و بهترین نوع و به میزان بینهایت و به یمن اراده و بی‌هول و هراس و رقابت و اختلاف فراهم است. این نشان آن است که در نگاه انسان‌ها مهم‌ترین مشکلی که این جهان را از بهشت متفاوت می‌کند تنگنای معیشت و کمبود حامل‌های لذت و مشکلات ناشی از رقابت بر سر آن است. حتی شاید میل به‌جاودانگی هم پس از این قرار گیرد.

[7] کوستلر در شرح احوال خود در زندان فاشیست‌های حامی فرانکو در اسپانیای آستانۀ جنگ دوم، شرحی از روزهای اولیۀ خود در سلول انفرادی می‌آورد که مثلاً شب‌های اول روی تختی آهنی بدون تشک به‌سختی به‌سر می‌کرده است. پس از مدتی او را به سلولی می‌برند که تشک کاهی داشته است؛ در ابتدا بسیار مشعوف می‌شود، چون بدنش از سیم‌های فنرهای زمخت آزرده شده بود؛ اما بلافاصله با توجه به کاستی‌های سلول جدید در مقایسه با شرایط بهتر، احساس بدی به‌سراعش می‌آید و در همین جا می‌گوید «آدم هیچوقت راضی نیست.» نیز در توصیف احوال خود، یکچند بعد، که پس از مدتی قناعت به غذای ناچیز و بد زندان، پولی به دست او می‌رسد و خوردنی‌های فراوانی از فروشگاه زندان می‌خرد و جشن می‌گیرد، می‌گوید: «آدم چه مخلوق ناجوری است، تا وقتی که گرسنه است فکر و ذکری غیر از خوردن و خوردن ندارد، ولی همین که شکمش سیر شد «احساسات شریف‌تر» ناگهان گل می‌کند و عیشش را کور می‌کند. سه روز پیش، یک تکه پنیر، در نظرم بزرگترین مائدۀ زمینی بود. حالا که پنیر یا قوطی ساردین جلوی چشمم است، هوای خانه و کاشانه به سرم می‌زند و کلافه می‌شوم.» گفت‌وگو با مرگ، ص 102 و 186 نیز کلیما در شرح انتقال خود به اردوگاه‌های کار اجباری آلمان‌ها در جنگ جهانی دوم می‌گوید: «اکثر زن‌ها با سرعتی باورنکردنی خودشان را با این شرایط افسرده‌کنندۀ زندگی تطبیق دادند. دیری نگذشت که صدای ترانه و آواز و حتی خنده در اتاق‌ها طنین‌انداز شد.» ایوان کلیما، روح پراگ، ص 20 نمونه‌های دیگری از اظهارات مشابه در روایاتی از اوضاع مشابه در زندان‌ها و اردوگاه‌های شوروی سابق، در کتاب‌هایی چون در دل گردباد، نقل شده است.

درعین‌حال، این "همواره" در جملۀ انسان‌ها همواره از امکانات خود شاکی‌اند و همواره با امکانات خود کنار می‌آیند، چنان نیست که خودکشندگان و تلخ‌اندیشان افراطی را هم در وسعت شمول گیرد. گرچه، همچون بسیاری دیگر، خود کوستلر هم در برخورد اول با مشکلات و خطرات مهیب به فکر خودکشی می‌افتد، اما به‌تدریج صرف‌نظر می‌کند.

در فیلمنامۀ پیش از غروب نیز چنین آمده است که مقاله‌ای تحقیقاتی دربارۀ مقایسۀ آدمهایی که بلیت بخت‌آزمایی برده‌اند و کسانی که در تصادفی فلج شده‌اند نشان داده است که پس از شش ماه از این وقایع، افراد به موقعیت جدید خود کمابیش آشنا شده و دوباره خلقیاتشان همان میشود که بوده. اگر آدمی خوش‌بین و خوش‌گذران بوده حالا هم می‌شود یک خوش‌بین خوش‌گذران که روی صندلی چدخدار نشسته، و اگر یک آدم بدبین و غرغرو بوده، حالا هم میشود بدبین غرغرویی که اکنون در خانه‌ای بزرگ است و کادیلاک دارد و کشتی تفریحی. (ریچارد لینکلیتر، پیش از طلوع و پیش از غروب، ص 129)

[8] ادم اسمیت در کتاب نه‌چندان مشهور خود، نظریۀ احساسات اخلاقی، می‌گوید: «واماندگان و بینوایان هم سهم خود را از محصولات زمین برمی‌دارند. این دسته از مردم هم در بهره‌مندی و استفاده از وسایل خوشبختی و زندگی شاد به‌هیچ‌وجه دست‌کمی از کسانی ندارند که به‌نظر می‌رسد از آنان بالاتر هستند. از نظر آسودگیِ تن و آرامش فکر تمامی آدمیان، متعلق به هر لایۀ اجتماعی و رفاهی که باشند، در یک سطح جای دارند.»

اسمیت در ادامۀ این سخن به‌راحتی قابل‌باور نیست می‌گوید که حتی شاهزاده و گدا از حیث بهرمندی از برخی لذات زندگی فرقی ندارند. (Adam Smith, Moral sentiments, p. 185)

برخی از منتقدان این سخن اسمیت را نوعی برخورد رمانتیک با مسئلۀ فقر و نوعی لجاج با امثال روسو در کتاب او منشأ نابرابری دانسته‌اند. من با این تفسیر موافق نیستم. اسمیت از منظر علم اقتصاد برداشتی دارد که بر اساس آن ثروت بزرگان میان لایه‌های پایین اجتماعی بازپخش می‌شود. مثلاً خدم و حشم و کاخ و باغ اشراف باعث می‌شود که بخش مهمی از درآمد آنان از همین طرق به کسانی برسد که چنین خدماتی را عرضه می‌کنند. اما در فقرۀ فوق بدون این که تصریح شود گویی اسمیت به نوعی روانشناسی لذت، یعنی همین بحثی که من در این قسمت داشتم، روی کرده است. این‌که میزان لذت، در تحلیل نهایی، لااقل ربط مطلقی با میزان امکانات ندارد.

[9] می‌توان در مورد بعضی بیماران در رنج دائم و دراز‌مدت، یا زندانیان انفرادی و/یا تحت شکنجه و مستثنیاتی دیگر از این دست، شمول مدعا را منکر شد؛ اما شاید این موارد بیشتر به مرگ تدریجی شبیه است تا به زندگی. گذشته از این که حتی اگر نظریۀ مورد بحث، نه همه بل، اکثریت گسترده را در بر بگیرد هم کافی است.

[10] ویتگنشتاین جمله‌ای به این مضمون دارد که من نمی‌دانم برای چه به این دنیا آمده‌ایم، اما مطمئنم که برای لذت نیامده‌ایم. این سخن را بسیاری از تفکرات معنویت‌گرا و قائل به غایت هم گفته‌اند و منظورشان این بوده که غرض از خلقت انسان لذت بردن او نبوده است. اما سخن من این نیست؛ این است که نسبت احوال و احساس ما با اوضاع این جهان چنان است که نتیجۀ آن غالباً (چنان که اُهنری، نویسندۀ داستان معروف شانه می‌گوید) عبارت است از خوشی‌های زودگذر و رنج‌های پایا. گمانم منظور ویتگنشتاین هم همین است. حکم طبیعت رنج انسان است و حکم عقل، به‌گمان‌من، لجاج با آن.

[11] حتی اگر دستگاه‌های اخلاق سنتی، متکی و متأکد بر زهد، قابل دفاع عقلی و فلسفی بود، زور آن نمی‌رسید تا بر توسن خواهش لگام زند، چه رسد که، به گمان بسیاری از جمله خود من، به‌دشواری قابل دفاع استدلالی متناسب با درک متعارف است.

[12] به‌نطر می‌رسد، فقرا در شرایط ثبات نسبی اجتماعی، همچون شخصیت‌های داستانهای گوگول در شنل، یا داستایوفسکی در بیچارگان، یا در مثالهای وطنی همچون فقیری در دهکدۀ پرملال یا ساعدی در خاکستر‌نشین‌ها با این‌که افراددر سرما و گرسنگی و تحقیر و آزار و بلاتکلیفی و ناامیدی غوطه‌ورند، اما به سبب فراغت بیشتر (یا دغدغه‌مندیِ کمتر) نسبت به مقایسه‌هایی از این دست (دیروز و امروز خود، و دیروز و امروز خود با دیروز و امروز دیگران) کمتر دچار هیجانات و حسادتهای فقرا، در شرایط به‌سرعت متحول، هستند. چیزی که در بسیاری از فیلم‌های اجتماعی- انتقادی اخیر ایران محوریت دارد، مثل آژانس شیشه‌ای: حس نوعی عقب‌ماندگی ناروا از همردیفان، یا حتی پایین‌ترها، در جریان تحولات سریع اجتماعی، که فرد را گاه به عصیان شدید ترغیب می‌کند.

[13] بسط دل خرم گاه معانی ساده‌ و مصادیق مقدماتی دارد. نقل کرده‌اند که آقای راشد (خطیب روحانی قبل از انقلاب) از طرف افرادی از یک روستا دعوت می‌شود تا برای آنان راجع به معراج سخنرانی کند. خطیب در موعد مقرر در مجلس حاضر می‌شود و راجع به مسواک و فواید آن سخن می‌راند. مستمعان در پایان مجلس به ایشان اعتراض می‌کنند که موضوع ما معراج بود نه مسواک؛ راشد می‌گوید بله ولی از ظاهر شما چنین برمی‌آمد که به یادگرفتن چیزهایی دربارۀ مسواک بیشتر نیاز دارید تا معراج!

ممکن است کسی اعتراض کند که این که وظیفۀ دندانپزشکان است، چه ربطی به روشنفکر دارد، پاسخ من این است که گفتن این‌که لااقل برای برخی دانستن راجع به مسواک "ضروری‌تر" از معراج است، یک وظیفۀ روشنفکرانه است. البته می‌دانم که برای بسیاری این توهین‌آمیز است؛ چون جماعت روشنفکر وظایف بس خطیرتری برای خود تعریف کرده‌اند که مهم نیست مشکلی از زندگی بگشاید، مهم این است که پراحتشام باشد.

[14] این در شرایط ناچاری و عدم هر نوع بدیلی، مثلاً در استبدادهای زورگیر، در صورت امکان موفقیت و به‌صرفه بودن، شامل مبارزه و خشونت هم تواند بود.

[15] عموم این متفکران، انگشت اتهام خود را به سوی امپریالیسم و سرمایه‌داری به عنوان علت‌العلل مشکلات فرد و جامعه اشاره کردند. و چون نتوانستند علیه آن انقلابی براه اندازند و مشکلات جهان را یک‌باره چاره کنند، یا مثل بنیامین خودکشی کردند، یا مثل مارکوزه بریدند، یا مثل سارتر در حالی که ویرانی مطلق سازه‌هایشان را به چشم می‌دیدند، مردند، یا مثل هایدگر زجز عمر طولانی در عزلت را تحمل کردند.

[16] توماس مان، نامه رئیس دانشکدۀ فلسفۀ دانشگاه بن، در: عزت‌الله فولادوند (مترجم)، فلسفه و جامعه و سیاست، ص 196

[17] این سخن بر سر انکار مطلق ارزش فعالیت‌های روشنفکرانه در ارتباط با لذت نیست؛ این‌که آن فعالیت‌ها ناظر به تخصیص بوده، و تخصیص ذیل تولید است، ارزش میراث روشنفکری را انکار نمی‌کند؛ به‌ویژه که تولید هم به‌کلی فارغ از مشکلات تخصیص نیست، و، از این گذشته، تولیدِ بیشتر بدون توزیعِ فراگیرتر هم، مسلم نیست که به‌خودی‌خود و به‌قدر کافی، مشکل‌گشا تواند بود.

تصویرها:

پیکاسو

اخلاق و ضد اخلاق در فاجعه

nikfar — Wed, 02 Nov 2011 12:07:19 +0000

سامان شجاعی

سامان شجاعی − این مقاله تأملی است بر معانی اخلاقیِ مرگ در زلزله وان.

زمین لرزه، سیل، آتشفشان رویدادهایی طبیعی هستند و از این زاویه هیچ تفاوتی با گردش زمین، تغییرات جوی و پدیده هایی چون برف و باران ندارند، اما آنگاه کە پای انسان در میان است همین رویدادهای طبیعی ممکن است با مفهوم "فاجعه" بازشناسی شوند، چیزی کە قادر است از یک رویداد طبیعی همچون زلزله، فاجعە بیافریند؛ امکان مرگ است.

رنج و مرگ انسان همیشە پرسش انگیز بودە، اما هنگامی کە در اثنای فاجعه روی دادە بە واسطه ی کنش و واکنش‌های اجتماعی و سیاسی، پرسش بر انگیزتر شدە است. مفهوم رنج، همدردی و امداد بە فاجعە زده گان را در پی دارد و همان ها پای مفاهیم دیگری را پیش می کشند کە اگر ادامە دادە شوند بە پرسش های بنیادینی می‌رسیم کە برای پاسخ دادن به آنها بە مسائل بنیادینی در حوزه اندیشه و اخلاق ارجاع‌ دادە می شویم:

اخلاق و ضد اخلاق در فاجعه چە هستند؟

نسبت فاشیسم و نژادپرستی با فاجعه چیست؟

مسئولیت اخلاقی دولت‌ها در هنگام بروز فجایع کدامند؟

و اینکه ظرفیت انتقادی این فاجعه در کجاست؟

پرسش‌ها

شر وجود دارد، ای حقایق اندوهبار!

ای مخلوط شگفت انگیز از تناقضات!

خدا به دلداری نژاد ماتم زده ما آمد

او زمین را بازدید کرد و چیزی در آن تغییر نداد!

(ولتر، مرثیە زلزله لیسبون)

اول نوامبر ۱۷۵۵ میلادی، زلزلەای شهر لیسبون را به لرزە درآورد. براثر این زمین لرزە ۷۰ هزار انسان جان خود را از دست دادند. اغلب ساختمان‌ها، کلیساها و قصرهای دولتی نابود شد و آن بخش از خانه‌های چوبی نیز که از زلزلە جان به در برده بودند، در یک آتش سوزی مهیب سوختند و به خاکستر تبدیل شدند. لیسبون در آن روزگار پس از لندن و پاریس و ناپل، بزرگ‌ترین شهر اروپا به شمار می‌رفت و از همین رو، نادیدە گرفتن این حادثه امکان پذیر نبود، بنابر این افزون بر حوزه شعر و ادبیات که عمیقاً از این حادثه تاثیر پذیرفت، بحث‌های داغی نیز در قلمرو مذهب و فلسفه و علم بر سر موضوع زلزله لیسبون در سرتاسر اروپا به راه افتاد.

بحث جدی‌تر اما بین متفکران عصر روشنگری صورت گرفت. ولتر حادثه را دستمایه ضرورت نقد جهان‌بینی کلیسایی قرار داد و روسو با او از در بحث و مجادله درآمد. بحث به نسل‌های بعد نیز کشیده شد. کانت و لایبنیتس در عصر خود به تفسیر و تبیین زلزلە لیسبون ادامه دادند و مفاهیم پیچیده‌ای همچون اراده خداوند، پدیدە شر، پیشرفت و خوش بینی، مورد کنکاش‌های ریز بینانه و دقیق قرار گرفت.آنچه مسلم است، زلزله لیسبون به عنوان نخستین «فاجعه مدرن» بر جهت گیری فکری و فلسفی اروپا تاثیر شایانی گذاشت به گونه‌ای که آن حادثە را نقطه عطفی در تاریخ تکوین مدرنیته دانسته‌اند.[1]

تحولات فکری پس از زلزله لیسبون نشان داد کە در دوران مدرن فجایع طبیعی را نمی‌توان صرفا بە طبیعت یا مشت الهی تقلیل داد. رویدادهایی از این دست شکاف‌هایی را برملا می‌سازند کە می‌تواند تا مدت‌ها ابژه نقد و اندیشه شود، دریافتن معانی و نقد اجتماعی فاجعه، واکنش مردم، همدردی و فراتر از همە مسئله رنج و خاطره همگی مسائلی هستند کە فاجعه می‌تواند سرآغازی برای اندیشیدن بە آن‌ها باشد.

در شهر وان کردستان ترکیه زلزله‌ای مهیب رخدادە کە تلفات انسانی آن را بیش از هزار نفر برآورد می‌کنند، مردمان بسیاری اعم از کرد و ترک در برابر این حادثه هولناک دچار بهت و حیرت شده‌اند، افزون بر همدردی و کمک رسانی درصد بسیار بالایی از مردم ترکیه نیز مستقیما و یا بە صورت غیر مستقیم خود را درگیر آن کرده‌اند، مسئله اما بعد دیگری نیز بە خود گرفته، پس از آنکه برخی از لایه‌های فاشیستی جامعه و دولت ترکیه در تلویزیون، روزنامەها و همچنین شبکه‌های اجتماعی از مرگ جمعی مردم کردستان به نوعی ابراز شادمانی کردەاند زلزله شهر وان بە مسئله ای بغرنج‌تر از یک فاجعه طبیعی تبدیل شده است.

در گزارش‌هاهای روزنامه "رادیکال" آمدە بسیاری از بسته‌های ارسالی از مناطق شمالی ترکیه بە جای آنکە حاوی غذا و لباس و دیگر مایحتاج باشند، عامدانە چوب و سنگ و حتی پرچم در آن‌ها قرار دادە شدە است. افزون بر این تعلل دولت در امدادرسانی و امتناع ابتدایی آن برای کمک طلبیدن از کشورهای خارجی را بسیاری بە «غرور ملی ترک‌ها» نسبت داده‌اند، خواه ناخواه این پرسش‌ها مطرح شده:

صدها نفری کە در همان ساعات ابتدایی یا بە قول کارشناسان «ساعات طلایی» می‌توانستند نجات یابند قربانی چە چیزی شدند؟

برخورد نژادپرستانه تعداد زیادی از مردم با فاجعە دیدگان چە معنایی دارد؟

فراتر از تمام این‌ها یورش کماندوهای ارتش ترکیه بە مواضع حزب کارگران کردستان در همان دو شبانه روز اولی که افکار عمومی بە شدت درگیر موضوع زلزله بود با کدامین توجیه صورت پذیرفته؟

آیا دولت اردوغان نمی‌توانست حتی در صورت رد کمک‌های خارجی همین تعداد نیرو را بە جای بە جای گسترش دامنه مرگ، بە نجات صدها تنی بگمارد کە زیر آوارها هنوز زنده بودند؟

سؤالات بی‌شمار دیگری می‌توان مطرح ساخت اما همگی این‌ها بە چند پرسش بنیادین در حوزه اندیشه قابل ارجاعند:

اخلاق و ضد اخلاق در فاجعه چە هستند؟

نسبت فاشیسم و نژادپرستی با فاجعه چیست؟
مسئولیت اخلاقی دولت‌ها در هنگام بروز فجایع کدامند؟

و اینکه ظرفیت انتقادی این فاجعه در کجاست؟

فجایع طبیعی و طبیعت فاجعه بار اجتماعی

روزنامه نگار ترک احمد آلتان می‌نویسد:

«این سیلی بی وجدانی و بی انصافی بود کە در زلزله وان نثارمان شد»[2]

دیگر روزنامە نگار ترک "احمد هاکان" است کە در اولین روزهای پس از فاجعه یادداشت تکان دهنده‌ای در روزنامه "حریت" چاپ آنکارا، نگاشت با این عنوان " ابتدا زلزله وان را لرزاند و بعد فاشیسم!"

هاکان نوشت: "بعد از زلزله وان، در شبکه‌های اجتماعی جستجوی کوتاهی کردم. کاش اصلا شبکه‌های اجتماعی را دنبال نمی‌کردم، پیام‌ها و نظرها را نگاه کردم، بعضی از آن‌ها، از ته دل خوشحال بودند. بعضی‌ها در کمال پررویی می‌گفتند: «آن‌هایی که از ترور حمایت کنند، چنین بلایی سرشان خواهد آمد». بعضی‌ها می‌خواستند از آب گل آلود ماهی بگیرند و میخشان را بر پیکر حکومت وارد کنند. و در این میان نفعی ببرند. بعضی‌ها پرونده «چراغ دریایی» را دوباره طرح کردند. بعضی‌ها می‌گفتند: اکنون نوبت آن‌هاست که اشک بریزند. بعضی‌ها می‌خواستند کمی خود را باوجدان‌تر نشان دهند و می‌گفتند: بیایید به وان کمک کنیم تا آن‌ها ببینند که ترک‌ها چه ملتی هستند! بعضی‌هایشان هم نوشته بودند: کاری که حکومت نتوانست بکند، خدا کرد." هاکان ادامە می‌دهد: اگر جلوی این روند گرفته نشود و این درد درمان نشود، نه حمله برون مرزی و نه عملیات‌های داخلی، نه مرگ‌ها و نه ماندن‌ها، نه پیشگیری از ترور و نه پایین آوردن انسان‌ها از کوه‌ها، نه اشک و نه مادران گریان. اگر جلویش را نگرفتیم و درمانش نکردیم بالاخره توانستیم پرچم خشک مغزی، بی وجدانی، بی رحمی و عدم آگاهی را بربلندای همه آن‌ها برافرازیم! از چیزی نترسید. بیشتر از هر چیزی اما از این مسئله بترسید؛ فاشیسم!" هاکان تاکید می‌کند در آینده بحرانی بزرگ‌تر از تمامی این‌ها را شاهد خواهیم بود.[3]

هاکان خود نوشته "برای اینکە در انسانیت خود شک نکنم از شبکه‌های اجتماعی فرار کردم”؛ اما اگر او فرار کرد، یادداشت کوتاهش ما را در شبکه‌ای از معانی و مفاهیم گرفتار می‌سازد کە پرداختن اظطراری بە آن‌ها اجتناب ناپذیر شده است.

شاید گفته شود که برخوردهای فاشیستی محدود بە فاجعه وان بودە و نژادپرستی در ترکیه مسئله ای حاشیه‌ای است، هر چند با شواهدی کە در دست است نژادپرستی در این کشور از اقبالی نسبی برخوردار است اما حتی با فرض محدود بودنش باز هیچ چیز از اهمیت اجتماعی آن کاسته نمی‌شود. زلزله در "وان" اتفاق افتاد اما سونامی ضد اخلاق، آنکارا و استانبول را بیشتر ویران کرد. اگر ویرانی زلزله را می‌توان بە لفظ فاجعه تخفیف داد و با هر سختی‌ای کە شده زندگی مجدد را آغاز کرد، برای دریافتن امواج این سونمی فاشیستی، تداوم اجتماعی فاجعە را باید بە نقد نشست. طبیعت جامعەای کە فاشیسم یکی از ارکان آن است همیشه فجایع را از سرحدات خود جلوتر بردە و آن را بە مثابه امری اجتماعی در تمام ارکان زندگی انتشار می‌دهد، یک فاجعه طبیعی بە واسطە چیزی همچون نژادپرستی، فراتر از اصولی کە دولت جهت جلوگیری از مرگ انسان‌ها در ساختمان سازی و تاسیسات باید مراعات می‌کرد یا خیر بە جامعەای ارجاع می‌دهد کە حداقل یکی از مبانی تاریخی خود را بر سوء تفاهمی عمیق از توانایی و واقعیت‌های خود بە عنوان خشت کج بنا گذارده است.

تورگوت اوزال رئیس جمهور فقید ترکیه کە بە خاطر اعمال سیاست‌های مسالمت آمیز در مورد مسئله کرد مورد خشم نژادپرستان قرار داشت همیشە نسبت بە بروز یک "زلزله اجتماعی" در ترکیه هشدار می‌داد، او دریافته بود مسئله فاشیسم و دوگانگی ساختار سیاسی می‌تواند یکپارچگی این کشور را تهدید کند، اوزال شاید نمی‌دانست پس از مرگش زمانی خواهد رسید کە یک زلزله طبیعی، زنگ خطر وقوع این زلزله اجتماعی را رساتر از همیشە بە صدا در آورده است، فراتر از این، فاجعە وان و ابراز شادمانی فاشیست‌های ترک از رخ دادنش ممکن است لحظەای تلخ باشد از زلزله اجتماعی در حال وقوعی کە جامعە ترکیه را دیر یا زود از هم می‌پاشد، هر کدام از این دو شق را کە در نظر آوریم برای فهم ویرانی‌های ناشی از امواج فاشیسم باید بە صورت بندی اجتماعی مسئله نژادپرستی در ترکیه دست یافت و برای این منظور بە پیش از وقوع زلزله وان باید برگشت.

فاشیسم اجتماعی شدە در ترکیه و مسئله کرد

کارل یاسپرس بعد از جنگ جهانی دوم مفهوم «معصیت همگانی» یا « حس گناه مشترک » را پیش کشید تا مانع شود که آلمانی‌ها جنایات جنگ را به پای هیتلر بنویسند و بعد با شستن دستان و مهم‌تر از آن دل خود به کمک آبی که آمریکایی‌ها در طرح مارشال در حال ریختن آن بودند، فاجعه‌ای را به دست فراموشی بسپارند که خود مسبب آن بودند. یورگن هابرماس بعدها این مفهوم را در جریان مناقشه خود با مورخان نو محافظه کار آلمانی که در صدد پاک کردن دستان آلمانی‌ها از فاجعه جنگ بودند از نو پیش کشید. از نظر او آلمانی‌های زمان حاضر نیز باید «معصیت » فجایع جنگ جهانی دوم را به دوش کشند. فقط این حس است که می‌تواند بارقه‌ای از انسانیت را در آن‌ها زنده نگه دارد و آنان را مهیا سازد که فاجعه دیگری را تدارک نبینند و در ساختن جهانی انسانی شرکت جویند."[4]

از این منظر نمی‌توان هیچ نوع تخفیفی در نقد اجتماعی فاشیسم وارد ساخت، فاشیسم یک معصیت همگانی است کە تا زمانی کە سپری نشده همگان باید مسولیتش را به دوش کشند، حتی کسانی که مستقیما در تداوم آن دخالت ندارند.

آنتونیو نگری در تحلیل درخشانی بر فاشیسمِ اجتماعی شده می‌نویسد: کسانی هستند که می‌گویند فاشیسم فرمی است که در انبوه خلق می‌تواند چارچوب آن، سازمان یابد. به نظر من این غلط است. زمانی که انبوه خلق فاشیست شود به دوران توده‌ها، تک‌بودگی و واحد بودن برگشته است. انبوه خلق تنها زمانی می‌تواند فاشیست شود که از خصوصیتش ، یعنی تجمع تک‌ها و واحدها و از گوناگونی تقلیل ناپذیر فعالیت‌ها، خالی شود". فاشیسم در ضدت با گوناگونی اجتماعی و در نتیجە وجە آنتاگونیستی آن است کە تعین می‌یابد اما هر نوع ضدتی با این تنوع فاشیستی نیست، دشمنی بنیادین و غیرقابل تخفیف و همچنین ترغیب بە نابودی کامل این دشمن برساختە بە نام یک نژاد، دین و یا هر باور دیگری هم هست.

لاکلائو و موفه معتقدند آنتاگونیسم‌های اجتماعی هنگامی شکل می‌گیرند که هویت‌ها مورد تهدید قرار می‌گیرند، برخلاف نظر مارکسیست‌های کلاسیک که طبق آن وقتی هویت‌ها کاملا شکل می‌گیرند، آنتاگونیسم به وجود می‌آید، یعنی بین بورژوازی و پرولتاریا در جامعه سرمایه‌داری پیشرفته. این دو فهم مارکسیستی از آنتاگونیسم را

در قالب «تضاد» نقد کردند.

لاکلائو در کتاب «رهایی» به وجه دیگری از آنتاگونیسم نیز اشاره دارد. او می‌گوید اگر دو سنگ به هم برخورد کنند و به دو نیم تقسیم شوند، در این صورت نمی‌توان از شکاف واقعی (real chasm) بین دو چیز سخن گفت چراکه این دو سنگ از یک جنسند و دارای یک هویتند. این همان چیزی است که در لیبرالیسم به «تفاوت» شهرت دارد. در واقع این تفاوت‌ها، شکاف واقعی به‌حساب نمی‌آیند، بنابراین نمی‌توان از آنتاگونیسم سخن گفت.

آنتاگونیسم با هویت‌هایی که کاملا دارای شکاف واقعی هستند، شکل می‌گیرد، اما آیا می‌توان از آنتاگونیسم بی‌حد و حصر حرف زد؟ چنین آنتاگونیسمی یقینا به حذف کامل هویت‌های دیگر می‌انجامد. شانتال موفه به آنتاگونیسم بی‌حد و حصر آگاه است و مثال کشتارهای جمعی بوسنی و هرزگوین و صرب‌ها را پیش می‌کشد. از سوی دیگر ماهیت پیشروی «اراده جمعی» یعنی مبارزه هژمونی، نمی‌تواند صرفا با یک عامل تنها صورت گیرد. لاکلائو و موفه به «کثرت» عوامل جامعه اعتقاد دارند؛ یعنی ماهیت پیشروی باید پلورالیستی باشد. هر جزئی در تقابل با کل قرار می‌گیرد که می‌خواهد ماهیت آن را تغییر دهد. پس هژمونی باید چندگانه باشد. معیار عام برای «پیشرو بودن» هژمونی وسیع است که تنها هویت‌هایی نظیر فاشیسم را کنار می‌زند.

حضور “کرد” در هر کدام از بخش‌های کردستان، عرصەی واقعی و نمادین متفاوتی را تجربە کردە است. اگر در ایران کردها همزمان مورد حذف و ادغام قرار گرفته‌اند، رژیم بعث عراق آنان را بە ابژە محض کشتار مبدل کرد، ترکیە و سوریە اما در قالب اطلاق “ترک کوهی” و بە رسمیت نشناختن موجودیتش، انسان کرد را برهنە کردند، آن را از حیات سیاسی (جمهوری) بە کلی بیرون راندە و بر مبنای طرد آنان از مشارکت در سرنوشت سیاسی خود کلتی فاشیستی برقرار ساختند. این طرد اما یک طرد مکانیکی نیست، طرد شدن بە درون ساختارهای جامعه کردستان هم راه پیدا کرده و این جامعه را از درون با فروپاشی هویت زبانی و فرهنگی مواجه کردە است.

مبارزات کردها در ترکیه متقابلا آمیزە ای است از مبارزات مسلحانە و مدنی، این مبارزه بە چنان درجه‌ای رسیده است کە می‌توان آن را به عنوان چهره دوم ترکیه بازشناخت، مبنای اجتماعی مبارزات کردها بخشا بە عدم پذیرش اجتماعی آن‌ها در جامعە ترکیه اشارە دارد، این عدم پذیرش بە چنان قطعیتی رسیدە است کە موضوع و مسئله کردها در ترکیه را از سطوحی همچون تفاوت فراتر برده است و یک شکاف واقعی ترسیم کردە کە قطعی و غیرقابل تقلیل است، می‌توان فراتر از این هم رفت؛ بە واسطە وجود نهادهای تصلب یافته اجتماعی در ترکیه و دگماهای نژادگرایانه حاکم بر آن این جامعە با یک آنتاگونیسم افراطی مواجه است کە حذف کامل هویت کرد را همواره در برنامه عمل خود دارد. این حذف در عمل طیف وسیعی از سرکوب‌های گسترده همچون ممنوع ساختن کامل زبان کردی و اعلام وضعیت اضطراری دائمی تا دهه ۹۰ و پس از آن ایجاد مانع کسب ۱۰ درصد آرا برای حضور در نهاد قانونگذاری این کشور و... را دربرمیگیرد، با این وصف ترکیه دو راه پیش روی خود دارد یا تداوم فاشیسم و ضدت با هر تنوع اجتماعی یا پذیرش آنتاگونیسم و حل مسئله کرد در این کشور، امری کە گذار قطعی از فاشیسم را با مشارکت خود ترک‌ها می‌طلبد، چرا کە با وجود مقبولیت فاشیسم حتی اگر نسبی هم باشد انسان‌ها در چنین جامعەای دیگر نمی‌توانند در «پلورالیسم آنتاگونیستی» با یکدیگر زندگی کنند.

الهیات فاجعه و فاشیسم

چیزی کە فاشیسم را بە شر اجتماعی تبدیل می‌کند، ماهیت فاجعه بار و فاجعە ساز آن است، از همان اوان خیزشِ فاشیسم در قلب اروپا مسئله شر، ذاتی آن بودە است، بیهودە نیست کە هولوکاست بە عنوان تجسم هر شر ممکن را تنها فاشیسم بود کە می‌توانست به وجود آورد. از سوی دیگر فاجعه بە عنوان یکی از تجلیات مسئله شر، چیزی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول کرده و به رقیبی جدی و سرسخت برای خدای مورد اعتقاد او مبدل شده است. بشر خداباور همواره کوشیده تا اعتقاد راستین او به خدای کاملا مطلق از سوی شر نابود نشده و به شکاکت تبدیل نشود؛ چراکه این اعتقاد برای او مبدا و بنیاد تمامی باورها و اعتقاداتش است. به بیان بهتر، ستون و تکیه‌گاه زندگی او محسوب می‌شود. حال اگر این ستون به وسیله مسئله شر فرو ریزد خیمه زندگی انسان دینی نابود خواهد. بنابراین انسان معتقد به خدا همواره تلاش کرده است با تمام وجود و با استدلال و دلایل مختلف از اعتقاد بنیادین خود دفاع و مسئله شر را توجیه کند.

در عهد عتیق برای وجود شرور چهار علت عمده معرفی شده است:
گناه، امتحان، درخواست شیطان برای اتمام حجت بر او همراه با نتیجه خوب و اینکە ظاهر بعضی از شرور، شرّ است ولی در واقع، خیر فراوان در آن‌ها نهفته است.

آنچه از برخی متکلمان یهود نقل شده است، نشان می‌دهد که آن‌ها وجود شرور را به خداوند سبحان نسبت نداده‌اند: «شری پیدا نمی‌شود که از بالا نازل شده باشد»

آگوستین نیز بە صورت مبسوط بە مسئله شر پرداختە است، او شر را امری عدمی و در همان حال نسبی می‌داند، این نظریه را اوگوستین از سنت نوافلاطونیان به وام گرفته است. اوگوستین تاکید دارد که شر را خداوند به وجود نیاورده است، او معتقد است عالم مادی در ذات خود شر نیست، بلکه در قیاس با عوالم دیگر است که در مرتبه‌ای پایین‌تر و نازل‌تر قرار می‌گیرد و شر محسوب می‌گردد.

ولتر نیز تا پیش از وقوع فاجعە زلزله در لیسبون و تحت تاثیر لایبنیتس شر را مسالەای عدمی می‌پنداشت، او همچنین جهان موجود را بهترین جهان ممکن می‌پنداشت، با وقوع زلزلە اما مرثیەای خطاب بە فیلسوفانی نگاشت کە مدام "الخیر مافی وقع" میگویند. مرثیه ولتر برای برای تغییر دیدگاه نسبت بە جایگاه شر نقطە عطفی در تاریخ غرب بە شمار می‌آید. ولتر می‌نویسد:

«لایبنیتس به من نمی‌فهماند که با چه گره ای نامرئی

در منظم‌ترین دنیاهای ممکنه

یک آشفتگی جاویدان و یک در هم به رهمی از مصائب

دردهای حقیقی را با لذات پوچ ما مخلوط می‌کنند

من هیچ نمی‌فهمم که چطور همه چیز از روی خیر و مصلحت است.

... باید این حقیقت را اذعان کرد ، شر بر بسیط زمین حکمفرما است :

منشا پنهانی آن کاملا بر ما مجهول است.»

ولتر علنا با وجود تصدیق شر از تقدیرگرایی در وقوع فاجعە فاصله می‌گیرد و در این میان مسئله "ضرورت" را هم اینگونە بە چالش می‌گیرد: «خیر دیگر این قوانین لایتغیر ضرورت را به رخ من نکشید»

سوال از معنا و مفهوم شر، البته، در فلسفه غرب پیشینه‌ای طولانی و حالتی مقدس گونه داشته و خاطر فیلسوفان بسیاری را بە خود مشغول کرده؛ از سقراط و آگوستین گرفته تا لایبنیتس و کانت. بخش اعظم این تاریخ مفهوم شر متعلق به حوزه کلام و الاهیات بوده است، پس از کانت اما فلسفه عمده پیوندهای خود را با الاهیات از هم گسست و حساب خود را از علم کلام جدا کرد. و به تبع آن پرسش از شر را نیز کنار نهاد. این امر تا هنگامی کە فاشیسم بە عنوان یک شر انضمامی سربرآورد ادامە یافت، در دوران مدرن اساسی‌ترین مفهومی کە از خلال شر باید پی گرفت فاشیسم است، بە تبع کنترل انسان بر طبیعت فجایع دیگر از منزلت شر برخوردار نیستند و انسان می‌تواند تمهیداتی برقرار سازد تا مسئله مرگ در اثنای عصیان طبیعت را بە کنترل خود درآورد، بە تبع آن، اگر فجایعی همچون زلزله همچنان جان انسان‌ها را می‌ستانند، مسئله مربوط بە بروکراتها و مهندسان ناکارآمدی می‌شود کە کار خود را خوب انجام نمی‌دهند، این البته بسیار رنج آور است اما ارتباطی با مسئله فاشیسم ندارد، آنچە پیوندهای شر با فاشیسم را همچنان پایدار نگاه داشتە توانایی این ایدئولوژی در پدید آوردن شرانضمامی از هر موقعیت اجتماعی است. فاشیسم پایان قطعی فضیلت وهر بصیرت فاضلانەای همانند برادری و برابری ملت‌هاست، این پیوندهای انضمامی است کە فرد و جامعە فاشیستی را قادر می‌سازد تا یک فاجعە طبیعی را هم بە عنوان منشا شر برنهد، او قادر است میان مرگ انسان‌ها و مشت الهی در راستای اعتلای نژاد خود بهرە گیرد، پیوند میان الهیات فاجعه و فاشیسم در موقعیت‌هایی همچون زلزله شهر وان را می‌توان به روشنی از اظهار نظرهایی کە "احمد هاکان" از فاشیست_اسلامیست های طرفدار اردوغان نقل کرده دریافت، کسانی کە تنها فرقشان با فاشیست‌های خالص نژادگرا در این است کە ضمن برگرداندن منشا فاجعه بە نژاد، همانند کاتولیک‌های زمان ولتر آنرا بە انتقام گیری خدای خود از پروتستان‌ها هم نسبت می‌دهند.

پس از وقوع زلزله لیسبون پروتستان‌ها، آن را عبرتی برای کاتولیک‌ها دانستند، چرا که جمعیت لیسبون کاتولیک بود. کاتولیک‌ها نیز به نوبه خود، آن را نتیجه گناه و فساد مردم لیسبون برشمردند، در حالی که مردم آن شهر به مراتب مذهبی‌تر از شهرهای پاریس و لندن بودند.

.این امر موجب شد ولتر بە شدت بە این فرافکنی بتازد، ولتر در مرثیه‌ای کە برای زلزله لیسبون سرود مشخصا از این امر برآشفته می‌شود و در پاسخ می‌گوید:

«لابد خواهید گفت که این نتیجه قوانین ابدی است

که یک خدای مختار و نیکو کار آن‌ها را برگزیده است ؟

به مشاهده این توده قربانی‌ها ، لابد خواهید گفت

که خدا انتقام خود را گرفته و مرگ آن‌ها سزای جنایاتشان بوده است!

آخر چه جنایتی ، چه گناهی این کودکان ؟

له شده و خون آلود بروی سینه مادران خود مرتکب شده‌اند؟

آیا لیسبون که دیگر بر صفحه زمین نیست ، بیشتر گناه و جنایت کرده

یا لندن و پاریس که در لجه لذات و شهوات غوطه ور شده‌اند؟»

اخلاق و ضد اخلاق

فجایع از هم گسستن موقت امر اجتماعی را با خود بە همراه دارند، در پس تمام فریادها و ناله‌هایی کە ممکن است روزها بە طول بینجامند، مناسبات معمول اجتماعی دچار وقفه می‌شود و همچنانکە می‌توان پارەهای انسانی را در کوی و برزن دید، پارەپارە شدن روابط سمبلیک و نهادینه شده اجتماعی را هم می‌توان مشاهده کرد، پرسش این است کە در چنین وضعیتی آیا می‌توان قائل بە اخلاق بود؟ روابط اخلاقی را بیشتر باید در جایی جست کە از فاجعە تاثیر نپذیرفتە، تناقض اخلاق فاجعە نیز همینجاست کە رخ می‌دهد، چگونە ممکن است از کسی کە کم‌ترین تاثیر فاجعە را نیز دریافت نداشتە است انتظار داشت بە فهم فاجعە برسد و بە یاری فاجعە دیدگان بشتابد؟ ممکن است کسی نخواهد با رنج دیگری رودرو شود، ممکن است کس دیگری اساسا بە رنج دیگران وقعی ننهد، توجیهات ممکن است متفاوت باشند، از نژادپرستی تا عدم شهامت، همچون تابلویی کە ولتر از این امر ترسیم کردە است ممکن است در چنین شرایطی افراد حتی بە نفرین کردن و توهین بە زلزله زدگان روی آورند:

«ای فلاسفه فریب خورده که فریاد می‌زنید "الخیر فی ما وقع!"

بشتابید و این ویرانه‌های وحشت انگیز را

این تکه پاره‌های شکسته و این خاکسترهای مصیبت زده را

این زن‌ها و این کودکانی را که بروی هم ریخته‌اند

و این اعضا و جوارح پراکنده را در زیر این مرمرهای از هم پاشیده بنگرید.

...خدا شما را با همان چشمی می‌نگرد که کرم‌های کثیف را

که شما در قعر گورهای خود ، خوراکشان خواهید بود می‌نگرد !

راستی این چه بیان نفرت انگیزی است برای تیره روزان.

ای بیرحمها ، به آلام من دیگر توهین را نیافزائید.

... وقتی شما هم از سرنوشت، ضرباتی نوش جان کنید

شما هم ، مثل ما خواهید گریست»

ولتر کە اخلاق فاجعە را بە سرانجام خود می‌رساند و می‌گوید «بگذارید زلزله لیسبون درسی باشد برای انسان تا دیگر انسان‌ها را شکنجه نکند» در این بیت‌ها بە آنانی می‌تازد کە اخلاق فاجعە را زیر پا می‌گذارند او ضمن سرزنش شدید آن‌ها همچنین زبان نیش آلودش خطاب بە "فیلسوفان خیراندیش" است، آنان کە در روزگار معاصر ما البتە باید کسانی باشند کە خطر فاشیسم را همچنان غیر جدی می‌گیرند و بر این تصورند کە عصر فاشیسم بە پایان رسیده است، تحلیل گران و جامعە شناسانی کە موقعیت‌های فاشیستی را نە بە عنوان موقعیت‌های تثبیت شده اجتماعی کە بە مثابه مواضعی نسبی و موقتی می‌نگرند، موضع گرایی در نقد فاشیسم از آن جهت کە نمی‌تواند آنرا بە عنوان یک خط مشی موجود بازشناسد خطرناک است.

طوفان کاترینا و اینک زلزله شهر وان از رویدادهایی هستند کە نشان می‌دهند در برخی موقعیت‌ها، واکنش دیگری پس از وقوع فاجعە نە تنها قادر بە کاستن از رنج‌های فاجعە زدە نیست، کە برعکس ممکن است خود فاجعە را بە امکانی برای زبانە کشیدن هر چە بیشتر تنفرات فاشیستی تبدیل کند، امکانی کە با وجود تمام همدردی‌ها بر بی پناهی انسان‌های رنج کشیدەی وان استیلا یافت و این زلزله را بە نمونەای دیگر از بروز مرگبارِ ضداخلاقِ فاجعە در جهان معاصر تبدیل کرد.

فاجعە امکانی برای اخلاق پدید می‌آورد تا بتوانیم در رنج بە هم نزدیکتر شویم و امکانی برای تفکر تا بە رنج یکدیگر بیندیشیم و اعتلا یابیم، مبنای اخلاق در فاجعه، فهم رنج و اندیشیدن بە رنج‌های دیگری است، در این اخلاق ما خود را با دیگری در یک موقعیت می‌گذاریم و کمک می‌کنیم تا با هم بە نوعی فراموشی رهایی بخش برسیم.

در فاجعە این تنها امتداد رنج توسط ما است کە می‌تواند از شدت آن بکاهد، اعتلای اخلاقی در رویدادهایی همانند زلزلە، ادامەدادن بە رنجی است کە ممکن است به دوا رنج من نباشد، این اخلاق، مسولیت پذیری در قبال همان رنج‌هایی است کە در وضعیت کلی ما بە مثابه انسان جاریست.

ضد اخلاقِ فاجعە اما نادیدە انگاشتن مرگ و رنج است در کلت خود، دیدار با دیگری فاجعە زدە هر چە قدر هم هولناک باشد، اخلاق فاجعە می‌تواند آن را ممکن کند. برعکس، ضدِاخلاق فاجعە سلب بنیادین این امکان است. در این میان فاشیسم بە مثابە بزرگ‌ترین شر معاصر نە تنها اخلاق فاجعە را از میان برمیدارد کە باعث می‌شود تا کلت اخلاق نیز بە فاجعە مبدل شود.

زلزله وان نشان داد در یک وضعیت فاشیستی، فجایع طبیعی هم بە واسطەی تشدید رنج می‌توانند بە منطق کشتارهای نژادی نزدیک شوند. پس از این رویداد بیش از همیشە بە اخلاق فاجعە نیاز داریم تا از فاجعەی اخلاقی در امان باشیم.

ایده ابتدایی نگارش این یادداشت را مدیون "امین بزرگیان" و خواندن مقاله اوهستم:

امر نیندیشیده زلزله

پانویس‌ها

[1] احمد زیدآبادی اینجا

[2] منبع

[3] منبع.

در ضمن نگاه کنید به این ویدئو و نیز به این لینک.

[4]از متن سخنرانی دکتر یوسف اباذری با عنوان ما و زلزله بم

متأسفانه، گفت‌و‌گو همیشه ادامه یک جنگ است

nikfar — Sun, 10 Jul 2011 19:43:41 +0000

گفت‌و‌گو با "دیگری" (۴)

اکبر کرمی

اکبر کرمی − آسیب شناسی توسعه نایافتگی و نیز ردیابی تحولات مثبتی که در جماعت و جامعه ایرانی در تاریخ معاصر و در چشم انداز حاکم بر این دست گفت‌و‌گوها، رخ داده است، دست کم به دو نکته‌ی اساسی اشاره دارد:

الف) ما هنوز به فرمول مناسب و جامعی برای حل و فصل مسالمت آمیز و کم هزینه اختلاف‌های خود دست نیافته‌ایم، فرمولی که بتواند هم وحدت ملی ما (امکان ختم به هنگام گفت‌و‌گوها) را حفظ کند و هم تفاوت‌ها و پرگونگی‌های ما (امکان ادامه‌ی گفت‌و‌گوها) را پاس بدارد؛ فرمولی برای "ملی کردن قدرت".

ب) غالب تحولات مثبت در طول یکصد سال اخیر، نه به دلیل تحولات درونزا، که به واسطه‌ی سرریز دستاوردهای جهان مدرن در ایران رقم خورده است.

برون رفت از بن بست‌های موجود در پهنه‌ی گفت‌و‌گوهای ملی، در گرو باز شدن ایران به سمت جهان جدید و شکستن بن بست گفت گوهایمان با جهان مدرن و کشورهای توسعه یافته است.

از این منظر، برون رفت از بن بست‌های موجود در پهنه‌ی گفت‌و‌گوهای ملی، در گرو باز شدن ایران به سمت جهان جدید و شکستن بن بست گفت گوهایمان با جهان مدرن و کشورهای توسعه یافته است.

صلح با جهان آزاد، مقدمه‌ی صلح با آزادی است.

جامعه‌ی ایرانی در عبور از بحرانی که در پهنه‌ی گفت‌و‌گوهای سیاسی به آن گرفتار آمده است با سه دسته مشکل اساسی روبرو است.

اول: فقر واقع بینی

"ایران آینده" در گفت‌و‌گوهای بسیاری از گروه‌های اجتماعی و سیاسی با ایران موجود بسیار فاصله دارد و روشن نیست که این فاصله - متناسب با مناسبات حاکم بر گفت‌و‌گو در جهان جدید – چگونه‌ می‌تواند و باید پر شود؟

گاهی از ایران آینده چنان صحبت می‌شود که گویی جمهوری اسلامی اصلاً موجود نیست، هیچگاه موجود نبوده است و ما در برپایی اش هیچ نقشی نداشته ایم.

گاهی از ایران آینده چنان صحبت‌ می‌شود که گویی جمهوری اسلامی اصلاً موجود نیست، هیچگاه موجود نبوده است و ما در برپایی اش هیچ نقشی نداشته‌ایم؛ و به طور باژگونه، در دیگر سوی، کسانی از ایران آینده به گونه ای یاد‌ می‌کنند که گویی خیل مخالفان، معاندان و منتقدان جمهوری اسلامی از مریخ آمده‌اند و به زودی نیز‌ می‌توان آن‌ها را به مریخ بازپس فرستاد و از شرشان خلاص شد! در این دست گفت‌و‌گوها، فارغ از نیت و خواهش طرف‌های گفت‌و‌گو، واقعیت ایران موجود با همه‌ی دار و ندارش، انکار‌ می‌شود و درنتیجه، گفت‌و‌گو به پهنه ای کشیده‌ می‌شود که نسبت مناسبی با واقعیت‌های موجود ندارد و بیشتر به رویاها و خواهش‌های ما آلوده است. در چنین بستری است که جستجوی صلح فراموش‌ می‌شود و همه چیز برای پایان بخشیدن غیردمکراتیک به هر گفت‌و‌گویی مهیا‌ می‌گردد.

این دست گفت‌و‌گوها با هر نیتی که دنبال شوند، ناگزیر، تبعیض، ناپایداری و خشونت را به ایران آینده حمل و در آن نهادینه خواهد کرد. برونشد ایران امروز از ورطه‌ی هول انگیزی که در آن گرفتار آمده است – اگر هنوز برونشدی وجود داشته باشد – شاید در به رسمیت شناختن واقعیت‌های موجود باشد؛ موزاییک رنگارنگ ایران، تنها بخشی از این واقعیت سترگ است. گفتمانی که نتواند یا نخواهد همه‌ی اجزای این رنگین کمان انسانی را در خود جای دهد و آنان را گشاده دستانه بر سفره‌های گفت‌و‌گو‌های گوناگون بنشاند، جز جا به جا کردن مشکل و تکرار تاریخ، کاری از پیش نخواهد برد.

برونشدی اگر باشد، لابد در گفت‌و‌گو نهفته است؛ گفت‌و‌گوهایی که جز با پایان‌های دمکراتیک به آرامش و صلح نمی‌رسند.

واقع گرایی ایجاب می‌کند هر گفت‌و‌گویی از شرایط موجود و نقطه‌ای که در آن ایستاده ایم شروع شود؛ اما همچنین واقع گرایی ایجاب می‌کند که همیشه و در همه حال به لوازم حداقلی یک گفت‌و‌گو پایبند باشیم و در مورد هر چه مصالحه می‌کنیم، در مورد آن‌ها تن به سازش ندهیم.

هر گفت‌و‌گویی در مورد ایران فردا باید از نقطه ای شروع شود که در آن ایستاده‌ایم.

برای روشن شدن این ادعا و تفاوت آن با ادعای دیگری که برخی از جریان‌های مدعی اصلاح طلبی در سایه‌ی آن قرار گرفته‌اند، باید بین "آغاز گفت‌و‌گو از نقطه ای که ایستاده‌ایم" با "تن دادن به وضعیتی که در آن گرفتاریم" تمایز بگذاریم؛ آغاز گفت‌و‌گو، بیش از هر چیز به نهادینه کردن "گفت‌و‌گو" و لوازم و مناسبات آن چشم دارد، در حالی که تن دادن به وضعیت موجود، هر عنوانی که داشته باشد،‌ می‌تواند به نوعی، فرار از مسئولیت‌هایی باشد که گفت‌و‌گو و مناسبات آن بر شانه‌های ما‌ می‌گذارد.

گفت‌و‌گو از مسئولیت هایمان در "فرایند گفت‌و‌گو"، به هیچ روی نباید به "عدالت‌طلبی" در پهنه‌ی سیاست یا راهبرد "همه یا هیچ"، که هر دو‌ می‌تواند برای پیشبرد امر سیاسی مهلک باشد، فروکاهیده شود. واقع گرایی ایجاب‌ می‌کند هر گفت‌و‌گویی از شرایط موجود و نقطه ای که در آن ایستاده‌ایم شروع شود؛ اما همچنین واقع گرایی ایجاب‌ می‌کند که همیشه و در همه حال به لوازم حداقلی یک گفت‌و‌گو پایبند باشیم و در مورد هر چه مصالحه‌ می‌کنیم، در مورد آن‌ها تن به سازش ندهیم. تضمین "امکان ادامه‌ی گفت‌و‌گو در آینده" و نیز "تضمین امکان پایانیدن دمکراتیک به هر گفت‌و‌گویی در آینده"، حداقل پرنسیپ و لوازم یک گفت‌و‌گو است؛ بدون چنین تضمین هایی، ادامه دادن به شرایط موجود و تن دادن به سازش، تن دادن به بردگی و بازگشت به "جهان پیش از گفت‌و‌گو" است؛ بازگشتی که تنها مشکل را جا به جا‌ می‌کند، برای مخالفان گفت‌و‌گو وقت‌ می‌خرد و جنگ را به آینده‌ می‌کشد.

گفت‌و‌گو با دیگری، بیش از هرجای دیگر در ایران امروز، در پهنه‌ی اخلاق به بن بست رسیده است.

عبور از "جهان پیش از گفت‌و‌گو" و ارج شناسی عمودی، به "جهان گفت‌و‌گو" و ارج شناسی افقی، همیشه با جنگ ممکن است؛ چه وقتی گفت‌و‌گو تعطیل‌ می‌شود، جنگ آغاز‌ می‌شود. وقتی اطراف یک گفت‌و‌گو از ادامه‌ی آن گفت‌و‌گو طفره‌ می‌روند و حداقل‌های گفت‌و‌گو را به چالش‌ می‌کشند، عملن جنگ آغاز شده است؛ مسئولیت ما در قامت جریان‌های اصلاح طلب، مداراپیشه و ضد خشونت نه در شانه خالی کردن از این جنگ تحمیلی که در مدیریت انسانی، غیرخشونت آمیز و صلح طلبانه‌ی آن برای در آمدن به جهان گفت‌و‌گو است. اگر ‌نمی‌توانیم از عهده‌ی جنگی که مخالفان گفت‌و‌گو به ما تحمیل کرده‌اند، مسئولانه و سرفراز برآییم، به خاطر آن است که شجاعت لازم برای ماندن غیرخشونت آمیز بر حقوق خود در یک گفت‌و‌گو را از دست داده‌ایم. تن دادن به ذلت بردگی و از دست دادن حداقل‌های یک گفت‌و‌گو، هر عنوانی داشته باشد، ‌نمی‌تواند بر کمبودهای ما سرپوش بگذارد.

گفت‌و‌گو در شرایط موجود، گفت‌و‌گو در ذیل قانون اساسی است.

امکان گفت‌و‌گو در ذیل قانون اساسی با توجه به آن چه پیشتر آورده ام، به امکان یک بده بستان واقعی بین حاکمیت و مخالفان آن مربوط است. اگر امکان یک بده بستان واقعی وجود داشته باشد، بی هیچ شرمندگی باید با شجاعت به گفت‌و‌گو نشست و اگر نه، باید شجاعانه جنگید تا زمینه‌ی یک گفت‌و‌گوی واقعی فراهم آید.

در یک بده بستان واقعی، مخالفان تن به قانون‌ می‌دهند و از جنگ فاصله‌ می‌گیرند و حاکمیت هم‌ می‌پذیرد که به سایه‌ی قانون بازگردد و از هر گونه ادعایی که بخواهد فردی، یا نهادی را فراتر از قانون بنشاند فاصله گیرد. مخالفان به طور موقتی به کسانی که در مناسب تصمیم گیری اند، تن‌ می‌دهند و حاکمیت هم‌ می‌پذیرد که چرخش آزاد در این مناسب را با تضمین "انتخابات آزاد"، بیمه کند. مخالفان‌ می‌پذیرند که به "ادامه‌ی گفت‌و‌گو در ذیل قانون اساسی" باز گردند و حاکمیت هم‌ می‌پذیرد که ادامه‌ی گفت‌و‌گو در ذیل قانون اساسی را تضمین کند و از هرگونه تفسیری از قانون که آلوده به فرایند سرکوب، سانسور و سکوت است، فاصله گیرد. مخالفان‌ می‌پذیرند که گفت‌و‌گو‌های خود را به سایه‌ی قانون بکشانند و حاکمیت هم‌ می‌پذیرد که با تفسیر دمکراتیک از قانون، سایه‌ی قانون را بر فراز سر همه‌ی ایرانیان بکشاند.

ادامه‌ی گفت‌و‌گو در مورد ایران فردا از نقطه ای که در آن ایستاده‌ایم به اراده‌ی ما معطوف است؛ اراده ای معطوف به برابری، آزادی و صلح؛ اراده ای معطوف به "جامعه پذیری".

دوم: فقر جامعه پذیری

فقر واقع گرایی در برخی از جریان‌های ایران امروز تا آن جا پیش‌ می‌رود که در چینش پازل ایران فردا، برخی از قطعات این رنگین کمان انسانی از قلم‌ می‌افتد؛ و این به آن معناست که "جماعت" ایرانی در کشاکش گذار به "جامعه"‌ی ایرانی از نفس افتاده است و ‌نمی‌تواند به ضرورت‌های چنین گذاری ملتزم بماند.

بسیاری از جریان‌های مذهبی هنوز صدای فزاینده‌ی غیرمذهبی‌ها و سکولارها را که به تبعیض‌زدایی از پهنه‌ی سیاست خیره شده‌اند، ‌نمی‌شنوند و در عوض برخی از جریان‌های سکولار و غیرمذهبی آن چنان دچار توهم اند که پایان جمهوری اسلامی را با پایان مذهب در ایران یکی‌ می‌پندارند!

فقر امکان‌سنجی بود که برخی از نخبگان مشروطه را به دامگاه پیوند نامیمون دین و سیاست کشاند.
فقر امکان‌سنجی بود که رمانتیسم بهمن ۵۷ را تخدیر و کور کرد و در حالی که سرگرم تصویر رویاهای خود در ماه بود، حکومت نیمه جان مشروطه که برای نشستن بر سر میز مذاکره آماده بود با حکومتی دینی تمامت خواهی که بر سر هیچ موضوعی حاضر به گفت‌و‌گو نیست معاوضه شد.

تبعیض زدایی در پهنه‌ی اخلاق، از تبعیض زدایی در پهنه‌ی دین هم پیچیده تر‌ است و با مشکلات بیشتری رو به رو است؛ اگر خواست‌های سکولار، آن قدر تنومند اند که محافظه کاران را به وحشت انداخته است، سکسوآلیزم و آزادی‌های اخلاقی و آزادی در پهنه‌ی اخلاق، هنوز در اول راه است. با این همه، نباید فراموش کرد که سکسوالیزم به لحاظ نظری مقدم بر سکولاریسم است و به لحاظ عملی نیز مساله‌ی اصلی جامعه‌ی ما با سکولاریزم، درهراس از آزادی‌های اخلاقی و آزادی در پهنه‌ی اخلاق نهفته است؛ چه، بسیاری از مخالفان و منتقدان نظام موجود از درازدستی‌های حکومت در پهنه‌ی اخلاق و اجتماع گلایه دارند. جمهوری اسلامی - با همه‌ی نقایصی که دارد – اگر‌ می‌توانست به آزادی‌های اجتماعی، اخلاقی و دینی تن دهد، بخش بزرگی از مخالفان، معاندان و منتقدان خود را از دست‌ می‌داد.

پذیرفتن دیگری در پهنه‌ی اخلاق و رسمیت بخشیدن به حضورش و آماده بودن برای گفت‌و‌گو با او، پیشنیاز ضروری هر گفت‌و‌گویی است.

گفت‌و‌گو با دیگری، بیش از هرجای دیگر در ایران امروز، در پهنه‌ی اخلاق به بن بست رسیده است؛ چه، تبعیض زدایی در پهنه‌ی سیاست، بی طرف کردن دولت و ملی کردن قدرت، بیش از هر چیز در گرو درک دینامیسم "لویاتان" قدرت است. غولی که نه به مدد اخلاق که با امداد از سازوکارهای مدنی قابل کنترول است. سازوکارها و نهادهایی که هم امکان ادامه‌ی هر گفت‌و‌گویی را تضمین‌ می‌کنند و هم امکان ختم به هنگام و موقت هر گفت‌و‌گویی را. استقرار چنین سازوکارهایی نه به مدد اخلاق (و انسان‌های اخلاقی) – که خود‌ می‌تواند مناقشه انگیز و تبعیض زا باشد - که با امداد از استانداردهای حقوق بشر و دمکراسی و نهادهای پشتیبان آن‌ها ممکن‌ می‌گردد.

برای درآمدن به چنین وضعیتی، ما نیازمند فیلسوفان سیاسی واقع بینی چون هابز و ماکیاول هستیم که بتوانند پوشالی بودن اخلاق جهان پیش از گفت‌و‌گو را با صدایی بلند و بی لرزش به ما یادآور شوند. برای درک چنین وضعیتی و درک تقابل اخلاق بردگان (اخلاق پیش از گفت‌و‌گو) و اخلاق خدایگان (اخلاق پس از گفت‌و‌گو که نام دیگر قانون است)، واقع بینی در پهنه سیاست گامی ضروری است. "جماعتی" که ‌نمی‌تواند با تاسیس قانون و ابرام آن، فرایند گفت‌و‌گو و مناسبات آن را نهادینه کند و رویاهایش هنوز به اخلاق - و اسطوره‌ی برادر بزرگ تری که به اخلاق پای بند است – گره خورده است، البته باید با رویای "جامعه" خداحافظی کند.

عبور از این انسداد، در گرو مکانیزم‌های انسجام آفرین پایداری است که بتواند همه‌ی ایرانیان را فارغ از دین، نژاد، زبان، جنس، اخلاق و باورهای مختلف در کنارهم قرار دهد. باید در پی انگاره‌های انسجام آفرینی باشیم که بتواند پهنه‌ی سیاست را از هر گونه تبعیض و نابرابری پاک و مصون بدارد. چنین روندی بیش هر چیز به صیقل خوردن گروها و جریان‌های مختلف برای جامعه پذیری و در کنارهم قرار گرفتن وابسته است. درکی از منافع ملی که بتواند به درک ما از منافع دیرآیندمان تاثیر بگذارد و ما را برای مبادله‌ی مدنی با یک دولت ملی آماده کند، از ضرورت‌های ملی کردن قدرت است. مبادله ای که در طی آن افراد توافق‌ می‌کنند به آزادی‌های خود قید بزنند و جامعه (دولت) هم‌ می‌پذیرد حقوق اساسی (حداقل آزادی و برابری) آن‌ها را بیمه کند.

سامان دادن به پهنه‌ی سیاست، به گونه ای که بتواند دولت را نسبت به همه‌ی گروها و اقلیت‌ها اجتماعی بی طرف کند (یعنی "ایران برای همه‌ی ایرانیان" باشد) و نیز توزیع قدرت، به گونه ای که بتواند هم امکان گفت‌و‌گوهای بی پایان را تضمین کند و هم امکان ختم به هنگام گفت‌و‌گوها را، مساله ای است که باید در پی حل جدی آن باشیم.

حاکمیت با تبعیض‌هایی آشکار، نه تنها بخش بسیاری از ایرانیان (غیر شیعه) را از دخالت مؤثر در سرنوشت خویش باز داشته است، که با باژگونه کردن مفاهیم و انگاره‌‌های قانونی، فقهی و مذهبی هم چون "ولایت مطلقه‌ی فقیه"، "حفظ نظام از اوجب واجبات است" و "امر به معروف و نهی منکر"، ایران را به زندانی بزرگ - حتا برای شیعیان - تبدیل کرده است.

فراتر از نام‌ها و نشانه‌ها - اگر بتوانیم از کمند "پارادکس‌های خودارجاع" بگذریم - هیچ چیزی در یک جامعه ثابت و همیشگی نیست؛ لاجرم هیچ اصلی و هیچ توافقی ‌نمی‌تواند و نباید ابدی و لایتغیر فرض شود. هر گفت‌و‌گویی‌ می‌تواند و باید ادامه پیدا کند.

واقعیت هر اجتماعی افراد و تفاوت‌های آن‌ها است؛ جامعه ای که این تفاوت‌ها را به رسمیت ‌نمی‌شناسد و ‌نمی‌تواند یا ‌نمی‌خواهد از آن‌ها محافظت کند، دیر یا زود دچار ناپایداری و بدخیمی خواهد شد و ازهم خواهد پاشید. به رسمیت شناختن این تفاوت های، بیش از هر پهنه‌ی دیگر، در پهنه‌ی اخلاق، ضرورت دارد. جماعت، جامعه و دولتی که ‌نمی‌تواند و یا ‌نمی‌خواهد به توزیع برابر شان تن دهد و همگان را برابر ببیند، البته به هیچ توزیع برابر دیگری از جمله آزادی، قدرت و ثروت تن نخواهد داد.

فقر جامعه پذیری و فقر آزادی و برابری دو روی یک سکه‌اند.

فقر جامعه پذیری، فقر امکان‌سنجی (فقر ارج شناسی و فقر صلح) برای ادامه‌ی گفت‌و‌گو نیز هست.

سوم: فقر امکان‌سنجی

ماندن در وضعیت موجود و نیز عبور از آن – فراتر از اراده‌ی ما - به امکانات ما نیز وابسته است. در عبور از بن بستی که در آن گرفتار آمده‌ایم، امکان‌سنجی در اتخاذ راهبردها و تاکتیک‌های مناسب، بخش مهمی از باری است که باید برداشته شود. فقر امکان‌سنجی، متاسفانه خود بخشی از مشکل ایران امروز است و عبور از آن، از لوازم ضروری هر گفت‌و‌گویی است.

فقر امکان‌سنجی (و فقر تاریخی) از دلایل اصلی تعلیق تاریخی ما در وضعیت آونگینی است که تاریخ ما را، تاریخی کمدیک‌ می‌نماید. فقر امکان‌سنجی است که به ما امکان‌ می‌دهد بدون توجه به تاریخ و تاریخ اندیشه، مدام از "آن چه خود داشت" لاف بزنیم و غرق در رویاهای باستانی خود پرگویی کنیم. فقر امکان‌سنجی است که به ما امکان‌ می‌دهد در کلاس‌های تاریخ جهان، دانش آموزان درخوری نباشیم و با انبانی خالی از تاریخی طولانی به خانه باز گردیم.

فقر امکان‌سنجی بود که برخی از نخبگان مشروطه را به دامگاه پیوند نامیمون دین و سیاست کشاند.

فقر امکان‌سنجی بود که رمانتیسم بهمن 57 را تخدیر و کور کرد و در حالی که سرگرم تصویر رویاهای خود در ماه بود، حکومت نیمه جان مشروطه که برای نشستن بر سر میز مذاکره آماده بود با حکومتی دینی تمامت خواهی که بر سر هیچ موضوعی حاضر به گفت‌و‌گو نیست معاوضه شد. تدوین قانون اساسی به شدت تبعیض آمیز جمهوری اسلامی به وسیله‌ی نخبگان روی دیگر سکه ای بود که تصویر خمینی را برای عوام در ماه انعکاس‌ می‌داد. این ناپایداری مزمن در همان گام نخست در رگ و پی جمهوری اسلامی دوید.

فقر امکان‌سنجی است که کشتی انقلاب ایران را به گل نشانده است و غالب ایرانیان را یکی پس از دیگری به پیاده شدن از آن وا‌ می‌دارد. انبوه حق سکوت‌های حاکمیت به لطف دلارهای نفتی است که ‌نمی‌گذارد این ناپایداری عمیق و مزمن این ساختار بیمار و بدخیم را از هم بپاشاند و سایه‌ی این دلارهای نفتی و ارزهای دیگر دینی است که به فاجعه‌ی نخبه کشی، آلترناتیو کشی و جوان کشی فله ای در ایران امروز امکان‌ می‌دهد.

اصلاح طلبی آری، اما تن دادن به یوغ برادربزرگ تر و نهادینه کردن اسطوره‌ی سترون آن، هرگز.
اصلاح طلبی آری اما بی پرنسیپی و کاسه لیسی هرگز.

حاکمیت با تبعیض‌هایی آشکار، نه تنها بخش بسیاری از ایرانیان (غیر شیعه) را از دخالت موثر در سرنوشت خویش باز داشته است، که با باژگونه کردن مفاهیم و انگاره‌های قانونی، فقهی و مذهبی هم چون "ولایت مطلقه‌ی فقیه"، "حفظ نظام از اوجب واجبات است" و "امر به معروف و نهی منکر"، ایران را به زندانی بزرگ - حتا برای شیعیان - تبدیل کرده است. زندان بان اعظم گام به گام به پیش آمده است و با تمهیدات بسیار شبه قانونی و غیرقانونی، قانون را به سایه‌ی برادر بزرگ تر (شخص رهبری) و اسطوره‌ی برادر بزرگ تر (نهاد رهبری) کشانده و از هم پاشانده است. مقاومت در برابر این روند بدخیم به لحاظ راهبردی، مقاومت در برابر زوال قانون و باز گشت به جنگ و وضعیت پیش از گفت‌و‌گو نیز هست؛ اما اگر حاکمیتی ‌نمی‌تواند و ‌نمی‌خواهد مناسبات گفت‌و‌گو و پایداری خود را به رسمیت بشناسد و محافظت کند، ما ‌نمی‌توانیم و نباید کاسه‌ی داغ تر از آش باشیم و بی مسئولیتی خود را در پاسداشت پرنسیب گفت‌و‌گو به فراموشی بسپاریم و با عناوین پر طمطراقی چون اصلاح طلبی و مصالحه آن را بزک کنیم.

اصلاح طلبی آری، اما تن دادن به یوغ برادربزرگ تر و نهادینه کردن اسطوره‌ی سترون آن، هرگز.

اصلاح طلبی آری اما بی پرنسیپی و کاسه لیسی هرگز.

وقتی اطراف یک گفت‌و‌گو از ادامه‌ی گفت‌و‌گو طفره‌ می‌روند و حداقل‌های یک گفت‌و‌گوی سالم و شفاف را به چالش‌ می‌کشند، در عمل جنگ آغاز شده است؛ مسئولیت ما در قامت جریان‌های اصلاح طلب، مداراپیشه و ضد جنگ، نه در شانه خالی کردن از این رویارویی تحمیلی، که در مدیریت انسانی، غیرخشونت آمیز و صلح طلبانه‌ی آن برای در آمدن به جهان گفت‌و‌گو است. اگر ‌نمی‌توانیم از عهده‌ی جنگی که مخالفان گفت‌و‌گو به ما تحمیل کرده‌اند، مسئولانه و سرفراز برآییم، به خاطر آن است که شجاعت لازم برای اصرار غیرخشونت آمیز بر حقوق خود در یک گفت‌و‌گو را از دست داده‌ایم.

پازل ایران آینده و جورچین این رنگین کمان انسانی و معرفتی در فرایند گفت‌و‌گو حل و فصل‌ می‌شود. در فرایند گفت‌و‌گو است که مناسبات تبادلات مدنی و بده بستان‌های سیاسی رشد‌ می‌کند و جریان‌ها و گروها آنقدر صیقل‌ می‌خورند که‌ می‌توانند کنار یکدیگر بنشینند. برای برون رفت از بن بستی که در آن گرفتار آمده‌ایم، راهی به جز گفت‌و‌گو ‌نمی‌ماند؛ اما نباید فراموش کرد که هیچ حاکمیتی - آن هم از جنس جمهوری اسلامی که دستش به خون شهربندان خود آلوده است – با سلام و صلوات و خواهش و التماس سر میز مذاکره حاضر ‌نمی‌شود.

برادر بزرگ تر را باید پای میز مذاکره نشاند.

امکان گفت‌و‌گو در ذیل قانون اساسی، به امکان یک بده بستان واقعی بین حاکمیت و مخالفان آن مربوط است. اگر امکان یک بده بستان واقعی وجود داشته باشد، بی هیچ شرمندگی باید با شجاعت به گفت‌و‌گو نشست، وگر نه، باید شجاعانه جنگید تا زمینه‌ی یک گفت‌و‌گوی واقعی فراهم آید.

تا سایه‌ی بلند قانون، گفت‌و‌گو همیشه ادامه‌ی یک جنگ است.

پایان

بخش‌های پیشین

در ستایش صلح

و اما جنگ

"گفت‌و‌گو" و بحران‌های آن در ایران معاصر

nikfar — Mon, 04 Jul 2011 04:02:41 +0000

گفت‌و‌گو با "دیگری"(۳)

اکبر کرمی

اکبر کرمی − گفت‌و‌گو در ایران معاصر به بن بست رسیده است.

به باور من "امتناع گفت‌و‌گو" حالا وجه غالبی از فرهنگ ما است. این امتناع هم در گفت‌و‌گوها در درون و هم در گفت‌و‌گوها با بیرون نمایان شده است؛ یعنی ما هم در گفت‌و‌گو‌های خودمانی به بن بست رسیده ایم و هم در گفت‌و‌گو با دیگران.

این که ایران امروز در صحنه‌ی جهان هر روز بیشتر از دیروز منزوی و ایزوله می‌شود، از سر اتفاق نیست، همه‌ی اتفاق است: تا اطلاع ثانوی هر گفت‌و‌گویی در ایران معاصر به بن بست خواهد رسید.

در تاریخ معاصر، هسته‌ی سخت این امتناع، با تقابل کاذب عقل و نقل رقم خورده است. گروهی شیاد یا شاید ساده دل، در قالب برادر بزرگتر، عقل خود را در پوششی از نقل (تاریخ مونتاژ شده)، خاتم هر گفت‌و‌گویی جازده اند و گفت‌و‌گو را تعطیل کرده اند. با نقل، نعل وارونه می‌زنند و عقل را به چالش می‌کشند. با نقل که چیزی جز عقل نیکان پوسیده یشان نیست، عقل جدید خود و دیگری را زنده به گور می‌کنند. نوعی هیچ انگاری مزمن که در گام نخست با انکار خود و قلم کردن پاهای خود شروع می‌شود و در گام‌های پسین، با انکار دیگری (این دیگری باید از آن "به کلی دیگر" که در اسطوره‌ی پدر تراکم یافته است، تمیز داده شود.). در این خودکشی آیینی، برادر بزرگتر، که ادامه‌ی اسطوره‌ی دانای مطلق و قادر متعال است، همه چیز را به کام خود می‌کشد و همه چیز برای قربانی شدن در پیش پاهایش دراز می‌شود. خودکشی، جوان کشی، نوکشی، خودکشی جمعی و دیگرکشی همه‌ی آن چیزی است که این نیست انگاری متعالی در پوششی از دروغ و پویشی از فریب به ما عرضه می‌کند.

"امتناع گفت‌و‌گو" حالا وجه غالبی از فرهنگ ما است. این امتناع هم در گفت‌و‌گوها در درون و هم در گفت‌و‌گوها با بیرون نمایان شده است؛ یعنی ما هم در گفت‌و‌گو‌های خودمانی به بن بست رسیده ایم و هم در گفت‌و‌گو با دیگران. این که ایران امروز در صحنه‌ی جهان هر روز بیشتر از دیروز منزوی و ایزوله می‌شود، از سر اتفاق نیست، همه‌ی اتفاق است: تا اطلاع ثانوی هر گفت‌و‌گویی در ایران معاصر به بن بست خواهد رسید.

امتناع گفت‌و‌گو در سه سطح متفاوت اما پیوسته و مرتبط بنیادهای فرهنگی ما می‌جود:

اول: بین نها د(id) که برساخته‌ای زیستی است با فراخود (superego) که برساخته‌ای اجتماعی است. نمود چنین بحرانی هم می‌تواند غیبت نهادهای اجتماعی برآمده از "نهاد" باشد و هم شکاف‌های سهمگینی که بین "باید ها" و "است ها" رویده است. در جامعه‌ای که نمی‌توان صدای "نهاد" و نهادهای سخنگوی آن را شنید، البته باید همیشه به "فراخود" و فرایندهای ظهور آن مشکوک بود. در سیطره‌ی سرکوب، سانسور و سکوت باید به "فراخود" و داوری هایش مشکوک شد. برای عبور از این بحران نیازمند کسانی چون فروید و پرلز هستیم، تا شاید بتوانیم با کودکان درون خود آشنا و مهربان گردیم و به صدای آن‌ها گوش فرا دهیم.

دخالت دین در پهنه‌ی قدرت و دخالت این هر دو در پهنه‌ی اخلاق، به تورم باید‌ها و نباید‌های دول (دول / شخص: اصطلاحی که در زندان برای امکانات دولتی در برابر امکانات شخصی اصطلاح شده است و بار تحقیر آمیزی دارد.) انجامیده است، که در غیبت تکاپوهای لازم در پهنه‌ی اخلاق خودبنیاد، شخص و خودفرمانفرما، ارزهای اخلاق رانتی را به شدت از رونق انداخته و بی اعتبار ساخته است. در نبود این دست گفت‌و‌گوهاست که فرصت لازم برای شکل گیری خودگردانی، خودبسندگی، فردیت و خود (ego) از کف می‌رود.

دوم: بین شهروندان.

نظام دانایی اسطوره‌ای و اسطوره‌‌های انبوه و ستبر، اندیشه و تاریخ اندیشه را در ایران امروز به مرز ورشکستگی کامل کشانده است. پرگویی و بی خردی توصیف مشفقانه‌ی گفت‌و‌گوهایی است که در این سطح ادامه دارد. نابرابری‌های گونه گونه و لایه لایه در کنار شعارها، ایدئولوژی‌ها و ادعاهای کم مایه‌ی عدالت خواهانه، وجه غالب این پرگویی و سترونی است. دمکراسی دینی، حقوق بشر اسلامی، عدالت علوی، انگاره‌ی ولایت فقیه و نهادهای اقیمی چون شورای نگهبان و بسیج و سازوکارهای بدخیمی مثل نظارت استصوابی، گزینش همه و همه از نمادهای این امتناع اند.

گفت‌و‌گوهای درونی نه تنها در مناسبات واقعی، که حتا در مناسبات حقوقی نیز، هر روز بیشتر از دیروز با بن بست روبرو می‌گردد. اگر تمامت‌خواهان دیروز با گنجاندن "اصل تراز" در متمم قانون اساسی مشروطیت، نطفه‌ی "اسطوره‌ی پدر" را برای نسل‌های آینده به ارمغان گذاشتند، و مجلس ختم مشروطه را پیشا‌پیش برپا کردند، امروز خلف صالحشان با برپایی نهادهای بدخیمی چون شورای نگهبان، "اسطوره‌ی برادر بزرگ تر" را نهادینه کرده است.

تبعیض زدایی کامل (سکولاریزم سیاسی، اخلاقی و حقوقی) از اجتماع، نهادینه کردن استانداردهای حقوق بشر و استقرار دمکراسی راه گذر از این مسئله است.

سوم: ایران امروز و جهان جدید.

هم چنان که سیاست خارجی همیشه ادامه‌ی سیاست داخلی است، به نظر می‌رسد، گفت‌و‌گو با بیرون نیز باید ادامه‌ی گفت‌و‌گوهای درونی باشد. با این توضیح، تبیین مشکلاتی که در مواجهه با جهان جدید پیش آمده است شاید بتواند از مسیر آسیب شناسی "امتناع گفت‌و‌گو" در درون فراهم آید.

غنودن در آغوش پدر و بودن در سایه سار بلند او در فرهنگ "فاربی" (فارسی – عربی) از ام المسایل ما است. در چنین فرهنگی نه تنها ایستادن بر روی پاهای خود تشویق نمی‌شود، که مورد نکوهش و سرکوب است؛ و همگان به بودن در سایه‌سار آرامش‌بخش پدر دعوت می‌شوند. این تخدیر بزک شده، هسته‌ی سخت گریزِ فرهنگ سراسر نوزادمانده‌ای است که از اضطراب شیرین آدمیزادگی و سنگینی بار هستی می‌هراسد. چنین هراسی است که در نهایت به برادر بزرگ تر امکان می‌دهد، گفت‌و‌گو، حتا در پهنه‌ی "ایمان به اسطوره‌ی پدر" و "ایمان به اسطوره‌ی پیشنیان" را نیز به خدمت بگیرد. راز تلاش جانفرسای تمامت خواهان برای تسلط بر حوزه‌‌های دینی و امتداد انسداد به این پهنه‌‌ها را باید در همین موضع سراغ گرفت؛ چه آزادی و انسداد در پهنه‌ی گفت‌و‌گو امری خود پیش رونده است و تن دادن به حضورش، تن دادن به قانون "همه یا هیچ" هم هست!

گفت‌و‌گوهای درونی نه تنها در مناسبات واقعی، که حتا در مناسبات حقوقی نیز، هر روز بیشتر از دیروز با بن بست روبرو می‌گردد. اگر تمامت‌خواهان دیروز با گنجاندن "اصل تراز" در متمم قانون اساسی مشروطیت، نطفه‌ی "اسطوره‌ی پدر" را برای نسل‌های آینده به ارمغان گذاشتند، و مجلس ختم مشروطه را پیشا‌پیش برپا کردند، امروز خلف صالحشان با برپایی نهادهای بدخیمی چون شورای نگهبان، "اسطوره‌ی برادر بزرگ تر" را نهادینه کرده است. اگر نیست انگاران یکصد سال پیش، مدرنیته و رویاهای مشروطه را در پیشگاه اسطوره‌ی پدر قربانی کردند، امروز نیست انگاری کارش به جایی رسیده است که می‌خواهد همه داشته‌‌های ما را به پای "ولی فقیه دوم" و نه حتا "انگاره‌ی ولی فقیه" بریزد.

جریان‌های تمامت خواه – از جمله ولی فقیه دوم - با تکیه بر مناسبات واقعی و نیز تفسیری ویژه و ابتر از انگاره‌‌هایی چون "ولایت مطلقه‌ی فقیه"، "حفظ نظام از اوجب واجبات است" و "امر به معروف و نهی از منکر"، روز به روز مناسبات حقوقی مردم سالارانه را لاغر تر و لاغر تر می‌کنند و سازوکارهای حضور مردم و نمایندگانشان را در گفت‌و‌گوها دشوارتر و پرهزینه تر. مناسبات واقعی بیمارگونه، این امکان را به استبداد داده است که همه‌ی سازمایه‌‌های اجتماعی را از محتوای دمکراتیک خالی کند و در فرایند ننگین سرکوب، سانسور و سکوت به کار برد. جعل اصطلاحات عجیبی هم چون "نظارت استصوابی" و "احراز صلاحیت" که ناظر به انتخابات و گزینش شهروندان می‌شود و "نظارت حراستی" که ناظر به رفتار و تصمیمات ولی فقیه است، اوج این فریبکاری را به نمایش می‌گذارد. تفسیر "نظارت بر انتخابات" با پسوند استصوابی و راهبرد "احراز صلاحیت" دستان برادر بزرگ تر (ولی فقیه) را در فرمایشی کردن هرچه بیشتر فرایند تصمیم گیری‌ها (انتخابات) کاملن باز می‌گذارد؛ و به طور وارونه، تفسیر "نظارت بر صلاحیت‌های ولی فقیه"، که مطابق با قانون به عهده‌ی نهاد "مجلس خبرگان" است، با پسوند حراستی، دست شهروندان را برای نقد ولی فقیه و حضور موثر در فرایندهای تصمیم سازی کاملن می‌بندد.

موانع ادامه‌ی گفت‌و‌گو در ایران معاصر تنها محدود به حضور قاطع برادر بزرگ تر و داوری‌های تمامت خواهانه و محدود کننده‌ی او نیست. "ایمان به دیگری" و داوری هایش و نیز ایمان به "داوری پیشینیان" نیز بخش مهمی از پازل امتناع گفت‌و‌گو در ایران امروز است،

"مجلس خبرگان" در عمل به واسطه‌ی تفسیرهای کشدار و بی معنا، ابتدا به "مجلس خبرگان فقها" و سپس با اعمال نظارت استصوابی به "مجلس خبرگان فقهای همسو با ولی فقیه موجود" تقلیل داده می‌شود. به این هم بسنده نمی‌شود و در فرآیندی غیرقابل درک، تمام مذاکرات این نهاد فرمایشی به پشت پرده رانده می‌شود و شهروندان حتا از در جریان قرار گرفتن گفت‌و‌گوها در این نهاد محروم می‌شوند. اضافه کردن این همه، به اصطلاح "نظارت حراستی" که برای توضیح کارکرد این نهاد سترون جعل شده است، می‌تواند به عمق فرایند همه جانبه‌ی "سرکوب، سانسور و سکوت" در نظام مبتنی بر اسطوره‌ی برادر بزرگ تر" اشاره داشته باشد. چنین نظامی را در مقایسه با "نظام‌های شهروندی" که در آن‌ها اصل بر آزادی و برابری تمامی شهروندان است، می‌توان "نظام شهربندی" نامید؛ نظامی که در سایه اش هیچ گفت‌و‌گویی بدون اراده‌ی برادر بزرگ تر تحمل نمی‌شود. در نظام شهربندی فرایند "ملی شدن" در گام نخست، یعنی ملی کردن تصمیم سازی‌ها و تصمیم گیری ها، با بن بست رو به رو می‌شود.

در چنین شرایطی، نه تنها امکان ادامه‌ی گفت گو در بسیاری از پهنه ها- به واسطه‌ی حضور پررنگ و سایه‌ی سنگین برادر بزرگتر- منتفی است که در اساس، هیچ گفت‌و‌گوی بی پایان و پایان دمکراتیکی به رسمیت شناحته نمی‌شود.

اما موانع ادامه‌ی گفت‌و‌گو در ایران معاصر تنها محدود به حضور قاطع برادر بزرگ تر و داوری‌های تمامت خواهانه و محدود کننده‌ی او نیست. "ایمان به دیگری" و داوری هایش و نیز ایمان به "داوری پیشینیان" نیز بخش مهمی از پازل امتناع گفت‌و‌گو در ایران امروز است، که ایرانیان را از ایستادن بر فراز پاهای خود و تکیه بر نیروی فرزانگی خویش باز می‌دارد. این گونه ایمان‌ها و داوری ها، نه تنها سهم به سزایی در تحدید گفت‌و‌گو‌ها به عهده دارند، که بستر لازم برای ترک تازی برادر بزرگ تر را نیز فراهم می‌آورند و در بزنگاه‌‌های سیاسی آب به آسیاب جریان‌های پیشامدرن و پایان‌های غیر دمکراتیک می‌ریزند.

غالب اصلاح طلبان مذهبی و پاره‌‌های اصلی جریان‌های ملی - مذهبی که حاملان "اندیشه‌ی دو بنی قانون" اند و قانون گذاری و توافق آدمیان را محدود به "منطقه الفراغ شرع" می‌دانند از این دسته اند. هر چند، بسیاری از این جریان‌ها در مواجهه با مناسبات مدرن و ملزومات جهان جدید، مجبورند روز به روز محدوده‌ی این منطقه را گسترش دهند و از گفت‌و‌گوهای بی پایان و پایان‌های دمکراتیک دفاع کنند، اما در عمل، همواره همانند یک ترمز کار می‌کنند و فرصت پیشبرد گفت‌و‌گوها و امکان توافقات تازه را از جامعه می‌ستانند.

امتناع گفت‌و‌گو در ایران معاصر تنها محدود به پهنه‌ی سیاست نیست و در سطح بالای سرکوب، سانسور و سکوت رسمی هم خلاصه نمی‌گردد؛ چه، تمامت خواهی چنان در تار و پود اندیشه‌‌های اسلام گرایان و سنت گرایان تنیده شده است که هیچ فضایی خالی از قدرت برادر بزرگ تر تحمل نمی‌شود.

امتناع گفت‌و‌گو در ایران معاصر تنها محدود به پهنه‌ی سیاست نیست و در سطح بالای سرکوب، سانسور و سکوت رسمی هم خلاصه نمی‌گردد؛ چه، تمامت خواهی چنان در تار و پود اندیشه‌‌های اسلام گرایان و سنت گرایان تنیده شده است که هیچ فضایی خالی از قدرت برادر بزرگ تر تحمل نمی‌شود. ادامه‌ی هیچ گفت‌و‌گویی بدون اجازه، اشاره و هدایت پهنه‌ی متمرکز قدرت ممکن نیست و هر پایانی تنها معطوف به اراده‌ی برادر بزرگ تر است. تعطیلی علوم انسانی در ایران امروز، بازتاب همین انسداد عمیق درونی است که در پهنه‌ی گفت‌و‌گو با بیرون تبلور یافته است. عدم تحمل علوم انسانی، ورشکستگی کامل نظام دانایی اسطوره‌ای و آداب شهربندی را به نمایش گذاشته است؛ چه، حاکمیتی که تحمل گفت‌و‌گوهای فرهنگی و علمی با دیگری را از کف داده است، البته گفت‌و‌گوهای مدنی و سیاسی را تاب نخواهد آورد.

هرچند در یک جامعه‌ی توسعه یافته، پهنه‌ی سیاست همیشه معطوف به پهنه‌ی فرهنگ و در امتداد آن قرار دارد، اما پیچیدگی‌های فرهنگی و گفت‌و‌گوهای بی پایان بسیاری که در پهنه‌ی فرهنگ ما، بی پایان و مناقشه انگیز رها شده است – که می‌تواند وجهی از توسعه نایافتگی، بی تاریخی و فقر تاریخ اندیشه باشد – نمی‌گذارد که بخواهیم برون شد از نکبت موجود را به حل و فصل مسایل خود و جستجوی پایان گفت‌و‌گوها در پهنه‌ی فرهنگ حواله دهیم. بگذریم از این مسئله که پهنه‌ی سیاست در اندیشه‌ی ما - در بنیاد خود - آن چنان آلوده و بدخیم شده است که امکان هر تکاپوی فرهنگی مستقل و خودبسنده را از ما می‌رباید.

با این همه، به نظر می‌رسد عبور از این انسداد، در گرو باز کردن گره گفت‌و‌گوهایمان در پهنه‌ی سیاست باشد.

متاسفانه همه راه‌‌ها در ایران امروز به رم سیاست و "ملی کردن قدرت" ختم می‌شود.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین

در ستایش صلح

و اما جنگ

nikfar — Sun, 26 Jun 2011 22:35:08 +0000

گفت‌و‌گو با "دیگری"(۲)

اکبر کرمی

اکبر کرمی − مسئله‌ی صلح و انتخاب آن، هیچگاه ساده نبوده است و در عمل پیچیدگی‌های خیره کننده و خرد کننده‌ای وجود دارد.

همیشه وقتی گفت‌و‌گو تعطیل شود، جنگ هم آغاز می‌شود؛ وقتی گفت‌و‌گو تعطیل می‌شود، همه‌ی چیزهای خوب – از جمله صلح - تعطیل می‌شود.

از این منظر، جستجوی ریشه‌‌های تنومند جنگ را باید تا سرچشمه‌‌های خیس فرایندهای ختم یک "گفت‌و‌گو" دنبال کرد.

در هر گفت‌و‌گویی دو گونه "پایان" قابل تصور است:

اول: پایان‌های دمکراتیک،

دوم: پایان‌های غیر دمکراتیک.

همیشه وقتی گفت‌و‌گو تعطیل شود، جنگ هم آغاز می‌شود؛ وقتی گفت‌و‌گو تعطیل می‌شود، همه‌ی چیزهای خوب – از جمله صلح - تعطیل می‌شود.

در پایان‌های دمکراتیک، هر گفت‌و‌گویی همیشه بی پایان تلقی می‌شود؛ و ختم یک گفت‌و‌گو، همیشه بر اساس مصلحت‌ها و ضرورت‌های جمعی و به صورت موقتی، انعطاف پذیر و توافقی شکل می‌گیرد. بدین ترتیب هر موضوعی در این راهبرد، از جمله "مصلحت"، "ضرورت"، "توافق" و حتا "گفت‌و‌گو"، خود موضوعی است برای یک گفت‌و‌گوی بی پایان دیگر و توافقات تازه.

در پایان‌های دمکراتیک، انتخاب صلح و لوازم پایداری آن، ازجمله (برابری، آزادی و قانون/توافق) انتخاب‌هایی استراتژیک و پایه‌ای‌اند. به عبارت دیگر، گرچه در این راهبرد، همواره گفت‌و‌گو از – و در - موضوع برابری، آزادی و توافق وجود دارد و تلاش برای دریافت‌های تازه تر و نجات‌بخش تر ادامه دارد، اما این جستجوها و گفت‌و‌گو‌ها به معنای چشم پوشی از توافق‌های پیشین نخواهد بود. "تاریخ" و "تاریخ گفت‌و‌گو" در این دست تلاش‌ها اهمیتی بی بدیل دارد؛ تاریخی دانستن هر گفت‌و‌گویی نمی‌گذارد طرف‌های یک گفت‌و‌گو گرفتار تراژدی دگماتیزم شوند، خیال‌های فراتاریخی ببافند و از ادامه‌ی گفت‌و‌گو طفره روند، و تاریخ، نمی‌گذارد توافق‌های پیشین نادیده انگاشته شود، داوری‌های گذشته فراموش شود و کمدی تکرار رقم بخورد.

سازو کارهای ویژه برای "پایان‌های دمکراتیک" در یک گفت‌و‌گو (مثل حاکمیت دوره‌ای اکثریت، قرعه کشی، ریاست‌های ادواری و ...) و ضمانت‌های لازم برای "ادامه‌ی گفت‌و‌گو" (استاندارهای حقوق بشر که حداقل آزادی و برابری را بیمه می‌کنند) همچنین می‌تواند نام دیگر "توسعه" باشد. فرایندی که لوازم جامعه پذیری و زیست اجتماعی را برای همگان فراهم آورده و "جماعت" را به "جامعه" تبدیل می‌کند.

در این چشم انداز، توسعه نایافتگی هم می‌تواند به نبود ضمانت‌های لازم برای ادامه‌ی هر گفت‌و‌گویی اشاره داشته باشد و هم به نبود سازوکارهای لازم برای ختم دمکراتیک (و به هنگام) آن گفت‌و‌گوها. توسعه نایافتگی نوعی اختلال در فرایند تبدیل جماعت به جامعه است؛ سندرمی که ناکامی یک گروه انسانی را در کاربرد خردمندانه‌ی گفت‌و‌گو تصویر می‌کند.

تاریخی دانستن هر گفت‌و‌گویی نمی‌گذارد طرف‌های یک گفت‌و‌گو گرفتار تراژدی دگماتیزم شوند، خیال‌های فراتاریخی ببافند و از ادامه‌ی گفت‌و‌گو طفره روند، و تاریخ، نمی‌گذارد توافق‌های پیشین نادیده انگاشته شود، داوری‌های گذشته فراموش شود و کمدی تکرار رقم بخورد.

گفت‌و‌گو را نباید محدود به گفت‌و‌گوهای فلسفی، فرهنگی و سیاسی بدانیم، چه، هر گفت‌و‌گویی، از جمله گفت‌و‌گوهای اقتصادی، هنری، ورزشی و ... می‌تواند شامل این راهبرد باشد.

اگر بخواهیم عینی‌تر به این موضوع نگاه کنیم به نظر می‌رسد، انواع باورهای اسطوره‌ای و دینی و ایدیولوژیک، که به نوعی پایان تاریخ و پایان گفت‌و‌گو اشاره دارند، از جمله‌ی موانع اصلی ادامه‌ی یک گفت‌و‌گوی جدی هستند. پایان‌های اسطوره‌ای، ایمانی و ایدئولویک همواره با نادیده گرفتن و حذف گروه‌‌های مخالف و منتقد، به پایان گفت‌و‌گو و لاجرم آغاز جنگ دامن می‌زنند؛ چه این دست پایان ها، دست کم پاره‌ای از اجتماع را از همزیستی مسالمت آمیز با دیگران و جامعه پذیری محروم می‌کند و آنان را در دو راهی تسلیم یا طغیان سرگردان می‌سازد.

این پایان‌ها غیر دمکراتیک اند، یعنی هیچگاه نمی‌توانند با "ارج شناسی جدید" که آدمیان و داوری‌های آنان را آزاد، برابر و شناور می‌خواهد و می‌داند همراه گردد. در این پایان ها، ایستادن بر روی پاهای خود به رسمیت شناخته نمی‌شود و آدمی به ایستادن بر فراز پاهای دیگری و تسلیم برحکم وی آماده می‌شود. خودبسندگی افراد، گروه‌‌ها و گفت‌و‌گو‌ها در این راهبرد، نه تنها به رسمیت شناخته نمی‌شود که حتا آزاد نیز تصور و تصویر نمی‌گردد و همه به ذوب شدن در اسطوره‌ی بدخیم برادر بزرگ تر پروار می‌شوند.

مسئله‌ی اصلی در هر پایانی، چگونگی غلبه بر اصلی ترین بحران هستی (زندگی)، یعنی پرگونگی، تکثر و عدم ثبات در هستی است؛ در پایان‌های اسطوره‌ای همواره این "فصل الخطاب‌های اسطوره ای" اند که چنین نقشی را بر عهده دارند؛ فصل الخطاب‌هایی که همانند "موسی" به مدد جادوی کلمات و ایمان به اسطوره از نیل هستی آنتروپیک می‌گذرند. در پایان‌های دمکراتیک اما، همه چیز به توافق‌های موقتی ما وابسته است؛ غلبه بر این جهان متکثر و شناور- حتا زبان متکثر و شناور- تنها به مدد توافق‌های ما امکان پذیر است. در پایان‌های دمکراتیک، "وحدت" و "انسجام اجتماعی" با رسمیت یافتن همگان و مکانیزم‌هایی که به اعمال اراده‌ی همگانی امکان ظهور و بروز می‌دهد، شکل می‌گیرد؛ در حالی که در پایان‌های غیردمکراتیک همه چیز به اراده و خواست برادر بزرگ تر مبتنی است و همگان به ذوب شدن در او و نیست شدن در برابر ولایتش ترغیب و تهدید می‌شوند.

مسئله‌ی اصلی در هر پایانی، چگونگی غلبه بر اصلی ترین بحران هستی (زندگی)، یعنی پرگونگی، تکثر و عدم ثبات در هستی است؛ در پایان‌های اسطوره‌ای همواره این "فصل الخطاب‌های اسطوره ای" اند که چنین نقشی را بر عهده دارند.

پایان‌های دمکراتیک بر دو گونه اند.

− پایان‌های (توافق های) پنهان: چنین توافق‌هایی به برش‌های زبانی و زمانی ما وابسته اند و نسبت هم پوشانی‌های ما در زمان و زبان می‌تواند نسبت توافق‌های ضمنی و پنهان ما را روشن کند.

− پایان‌های (توافق های) آشکار: چنین توافق‌هایی فراتر از هم پوشانی‌های زبانی و زمانی به تلاش‌های نام گرایانه و آگاهانه‌ی ی ما در غلبه بر کثرت اشاره دارند.

پایان‌های اسطوره‌ای را هم می‌توان در سه گروه خلاصه کرد.

۱ − ایمان به پدر (به کلی دیگری)

اگر در پایان‌های دمکراتیک هماهنگی، همراهی و انسجام به توافق، داوری و انتخاب آدمی موکول می‌گردد، در پایان‌های غیر دمکراتیک هماهنگی، همراهی و انسجام به سکوت و تسلیم و ایمان آدمی به دیگری منوط شده است. در پایان‌های دمکراتیک، آزادی آدمی "در مقام خواهش" بی قید و شرط است و در "مقام سازش" نیز تنها اوست که می‌تواند و می‌پذیرد به خواست‌های خود قید بزند و برای نشستن در پای توافق‌های تازه آماده شود. فرایند تحدید آزادی‌های فردی در چنین گفتمانی در یک بده بستان سیاسی‌-‌ مدنی انجام می‌پذیرد. فرد به آزادی‌های خود قید می‌زند و توافق‌ها و پایان‌های دمکراتیک را به رسمیت می‌شناسد و حاکمیت نیز متعهد می‌شود که استانداردهای حقوق بشر - حداقل آزادی و برابر – را پاس دارد و امکان ادامه‌ی گفت‌و‌گو را فراهم آورد. "اقلیت" به سلیقه‌ی "اکثریت" تن می‌دهد تا امکان ختم به هنگام گفت‌و‌گوها فراهم آید و اکثریت هم با رعایت و تضمین حقوق اقلیت به ادامه‌ی گفت‌و‌گو تن می‌دهد تا امکان تبدیل مسالمت آمیز اقلیت‌ها به اکثریت رسمیت پیدا کند. مدل‌های دمکراتیک، ترجمان دیگری از واقعیت پرگونگی اجتماع و اهمیت بی بدیل اقلیت‌ها و فردیت‌ها در آن دریای خروشان اند؛ چه، اقلیت و اکثریت همانند موج‌های کوچک و بزرگی هستند که می‌آیند و می‌روند.

آن چه ماندنی، واقعی و همیشگی است افراد اند.

در پایان‌های غیر دمکراتیک همیشه "دیگری"‌ای وجود دارد که تشخیص، داوری و انتخاب او به تشخیص، داوری و انتخاب خود آدمی ارجحیت دارد! چه، این دیگری همیشه "دانای مطلق" و "قادر متعال" است. در این چهارچوب است که آزادی آدمی در مقام خواهش، مثله می‌شود، قید می‌خورد و با انگشت اشاره‌ی آن "به کلی دیگر" به آزادی‌های خوب و بد تقسیم می‌شود.

ذات گرایی، عوام گرایی و بازی‌های زبانی – از جمله اشتراک‌های لفظی و پدیده‌ی شگفت انگیز نام گذاری – اصلی ترین دام‌هایی هستند که پایان‌های اسطوره‌ای را به کام خود می‌کشند. پایان‌های اسطوره‌ای با تکیه بر درک اسطوره‌ای عوام از ثبات حاکم بر هستی - که به مدد هزاره‌‌های ممتد سرکوب ناشی از توتم ها، تابوها، نام ها، نشانه ها، اسطوره ها، زبان ها، دین‌ها و علم‌ها حاصل آمده است - تلاش می‌کند با تعبیه‌ی "ذات"ی برای هر چیز به مسئله‌ی پرگونگی هستی چیره شود.

باور به این "به کلی دیگر" و "داوری‌هایش" همیشه یکی از اصلی ترین موانع ادامه‌ی هر گفت‌و‌گویی است؛ چه، ایمان به این دیگری، ایمان به پایان گفت‌و‌گو نیز هست! رد پای این ایمان به دیگری را در بسیاری از فجایع تاریخی - که به نوعی به پایان گفت‌و‌گو و شروع جنگ منتهی شده است – می‌توان دید.

۲ − ایمان به برادر بزرگ تر:

ایمان به آن "به کلی دیگری" در برابر "ایمان به خود" در درون یک گفتمان هم می‌تواند ادامه داشته باشد و مانع از ادامه‌ی گفت‌و‌گو در دل آن گفتمان شود. پیامبران، امامان، قدیسان و افراد ویژه، برادران بزرگتری هستند که تشخیص، داوری و انتخابشان به تشخیص، داوری و انتخاب آدمی رجحان دارد و همیشه می‌تواند به پایان گفت‌و‌گو اشاره داشه باشد. برادر بزرگتر، گرچه دانای مطلق و قادر متعال (به کلی دیگر) نیست، اما به گونه‌ای با آن مرتبط است و صفاتی چون "عصمت" نماد این پیوستگی است.

۳− ایمان به پیشینیان:

ایمان به آن "به کلی دیگر" می‌تواند به ایمان به داوری پیشنیان نیز دگردیسی پیدا کند. شایع‌ترین نوع این عارضه را می‌توان در ایمان به شناخت‌شناسی سفت و سخت کلاسیک (پوزیتیویسم و پوزیتیویسم وارونه) در برابر شناخت شناسی شناور جدید دید، که ادامه‌ی برخی از گفت‌و‌گو‌ها را غیر ممکن می‌کند. برای مثال، در پوزیتیویسم بدون توجه به محدویت‌های مشاهده و تجربه از دریافت‌های سفت و سخت علمی گفت‌و‌گو می‌شود و در پوزیتیویسم وارونه، گرچه در منازعه‌ی عقل و نقل، و در دفاع از نقل به نقد پوزیتیویسم همت گماشه شده است و از محدویت‌های دوگانه‌ی عقل و تجربه‌ی آدمیان گفت‌و‌گو می‌گردد، اما هم زمان به دریافت‌های سفت و سخت از متون دینی اصرار می‌شود. پوزیتیویسم وارونه در بی توجهی کامل به "غیبت داوری الهی"، تلاش دارد از "متن مقدس" به خوانش‌ها و "دریافت‌های مقدس" گام بگذارد؛ به عبارت دیگر، در پوزیتیویسم وارونه با انتساب یک متن به "دانای مطلق و قادر متعال" توهم عبور از محدویت‌های دوگانه عقل و تجربه، نطفه می‌بندد و بستر لازم برای پایان گفت‌و‌گو در سایه سار بلند پدری شکل می‌گیرد. این پایان، گرچه به نام و در سایه‌ی "اسطوره‌ی پدر" شکل می‌گیرد، اما چیزی نیست جز "ایمان به پیشینیان" و باورهایشان و پایان هایشان.

پوزیتیویسم وارونه (کلام) با قربانی کردن آدمی در پیشگاه آن "به کلی دیگر" و نیز دریافت پیشینیان از آن، "تحکم و تسلیم" و "امتناع گفت‌و‌گو" را نظریه پردازی می‌کند.

در همه‌ی این پایان‌ها نوعی ایمان به پایان تاریخ لانه کرده است، ایمانی که نمی‌گذارد آدمیان به نیروی فرزانگی خویش اعتماد ورزند و در آفرینش جهان‌های جدید موثر باشند. این بی اعتمادی به آدمی و تاریخ او است که بی اعتمادی به "تاریخ اندیشه" و "تاریخی بودن اندیشه" را به ارمغان می‌آورد. در سایه‌ی چنین بی اعتمادی عمیق و سنگینی است که داوری ها، خواست‌ها و توافق‌های آدمیان محلی از اعراب نمی‌یابد و قانون نطفه نمی‌بندد.

ذات گرایی، عوام گرایی و بازی‌های زبانی – از جمله اشتراک‌های لفظی و پدیده‌ی شگفت انگیز نام گذاری – اصلی ترین دام‌هایی هستند که پایان‌های اسطوره‌ای را به کام خود می‌کشند. پایان‌های اسطوره‌ای با تکیه بر درک اسطوره‌ای عوام از ثبات حاکم بر هستی - که به مدد هزاره‌‌های ممتد سرکوب ناشی از توتم ها، تابوها، نام ها، نشانه ها، اسطوره ها، زبان ها، دین‌ها و علم‌ها حاصل آمده است - تلاش می‌کند با تعبیه‌ی "ذات"ی برای هر چیز به مسئله‌ی پرگونگی هستی چیره شود. پایان‌های اسطوره‌ای با هر گونه درکی از این مفاهیم که بخواهد آن‌ها را به عنوان توافق‌های انسانی و تاریخمند مورد ملاحظه قرار دهد، مخالفت می‌کند؛ و به همین دلیل از فهم قانون در مفهوم مدرن آن، که چیزی نیست جز توافق‌های انسانی، طفره می‌رود.

از این منظر، شاید بتوان "بود و نبود قانون" را وجه ممیز توسعه یافتگی (مدرن بودن) و توسعه نایافتگی (پیشامدرن بودن) تلقی کرد. دم خروس یک نظام پیشامدرن، حتا با وجود ادعاهای پرگویانه و خودستایانه اش، وقتی آشکار می‌شود که تلاش می‌شود چیزی، نهادی یا کسی بیرون از توافق و فراتر از قانون تصور و تصدیق شود. توسعه نایافتگی همیشه با تبعیض‌های سیستماتیک هم گره خورده است؛ تبعیض‌هایی که هرگونه تلاش برای از عبور از آن‌ها به عبور از سیستم و ساختار شکنی می‌انجامد. تبعیض و استثناء سکه رایج همه‌ی نظام‌های توسعه نایافته است. نظام‌هایی که می‌توان آن‌ها را با نبود قوانینی که امکان گفت‌و‌گوهای بی پایان را فراهم آورد و نیز نبود قوانینی که امکان پایان‌های دمکراتیک را تضمین کند، توصیف کرد. در جوامع توسعه نایافته همیشه باورها و داوری‌هایی هستند که فراتاریخی تلقی می‌شوند. این باورها و داوری‌ها هستند که به دسته بندی آدمیان و گفتمان‌ها منجر می‌شوند؛ خودی‌ها در برابری غیرخودی!

دم خروس یک نظام پیشامدرن، حتا با وجود ادعاهای پرگویانه و خودستایانه اش، وقتی آشکار می‌شود که تلاش می‌شود چیزی، نهادی یا کسی بیرون از توافق و فراتر از قانون تصور و تصدیق شود.

ارج شناسی عمودی، سلسله مراتبی و کهن در برابر ارج شناسی افقی، پخ شده و جدید.

در ارج شناسی عمودی، همیشه پهنه‌ی یک گفت‌و‌گو و پایان آن به صورت عمودی و از پیش تعیین شده است و خروج از آن هنجارها نیز به معنای بدعت تلقی می‌گردد. بدعت‌هایی که یا در چرخه‌ی سرکوب، سانسور و سکوت در هم می‌شکند و یا به ارج شناسی عمودی دیگری می‌انجامد و پایانی را جای گزین پایانی دیگر می‌کند.

ارج شناسی عمودی همیشه به جنگ منتهی می‌شود و شقه شقه شدن سرشت و سرنوشت محتوم آن است.

درمان قطعی جنگ، تن دادن به ارج شناسی جدید و افقی است که همه‌ی آدمیان را آزاد و برابر می‌داند و می‌خواهد. ارج شناسی ای که در آن برابری، تنها محدود به توزیع برابر آزادی – در مناسبات حقوقی – نیست و به توزیع برابر شان نیز همت می‌گمارد.

عبور از "آزادی خواهی" به "رسمیت طلبی".

عبور از "پذیرفتن" حضور دیگری به "رسمیت بخشیدن" به حضور او.

توزیع برابر شان به معنای ملی کردن همه‌ی فرایندهای تصمیم سازی و تصمیم گیری است.

گام نخست در این عبور، تن دادن به "برابری داوری ها" و ضرورت گفت‌و‌گوهای بی پایان و پایان‌های دمکراتیک است.

ادامه دارد

بخش پیشین

در ستایش صلح

مارکس، اخلاق‌گرای بشردوست

nikfar — Tue, 21 Jun 2011 22:34:28 +0000

تری ایگلتون

برگردان:

ناصر غیاثی

تری ایگلتون − خواندن سرود ستایش برای مارکس می‌تواند همان‌قدر پرت به نظر برسد که هواداری از آتیلا، پادشاه قوم هون.

مگر ایده‌های او مسئول استبداد، کشتار دسته جمعی و نابودی اقتصادی نبود؟

آیا می‌شود چیزی به نفع مردی گفت که آرای او مستقیماً به اردوگاه‌های کار اجباری و ستایش قهرمانی‌های یک کشاورز پارانوئید گُرجی انجامید که به نام استالین شهره است؟

آیا مائو یکی دیگر از شاگردان مارکس نبود که مسئولیت محتملا بزرگترین کشتار توده‌ها در تاریخ مدرن با اوست؟

اما انداختن تقصیر مائو به گردان مارکس کم و بیش مثل این است که تقصیر تفتیش عقاید را به گردن مسیح بیندازیم. دستان تمدن مسیحی نیز به خون قربانیانی بیشمار و بی‌گناه آلوده است. اما نویسندگان انجیل عهد جدید را مسبب این اعمال وحشتناک نمی‌دانیم، همان‌طور که اندیشمندان لیبرال بزرگ را که به ایجاد جامعه‌ی مدرن سرمایه‌داری یاری رسانده‌اند، مسئول گرسنگی عظیم در ایرلند یا جنگ جهانی اول نمی‌دانیم. به مخیله‌ی مارکس هم خطور نمی‌کرد که می‌توان از سوسیالیسم به گونه‌ای معقول برای پرت کردن ملتی به غایت فقیر و از نظر اقتصادی عقب مانده به مدرنیته بهره برد. او هشدار می‌داد، چنان چه چنین اتفاقی بیاقتد، سرانجام یک بار دیگر با همان کثافت قدیمی روبرو می‌شویم. نتیجه‌اش همان می‌شد که مارکس آن را کمبود تعمیم داده شده توصیف می‌کرد.

این مقاله را تری ایگلتون، ، منتقد و نظریه‌پرداز ادبی معاصر انگلیسی در پاسخ به این پرسش نوشته است که علت علاقه‌اش به کارل مارکس چیست. نوشته تری ایگلتون در هفته‌نامه آلمانی "دی تسایت" منتشر شده است. مناسبت آن کنفرانسی بین‌المللی در مورد اندیشه‌های کارل مارکس در دانشگاه هومبولت (برلین) از بیستم تا بیست و دوم ماه مه امسال بوده است.

برای ایجاد مناسبات سوسیالیستی باید از مزایای سرمایه‌داری بهره برد، از مزایای نظامی که مارکس به گونه‌ای مبالغه‌آمیز تحسین‌اش می‌کرد. (تفاوت یک مارکسیست با یک فرد پُست مدرن همواره در احترامی است که مارکسیست به میراث انقلابی طبقات متوسط می‌گذارد.) سوسالیسم مسلتزم منابع مالی، نهادهای دمکراتیک، یک جامعه‌ی مدنی شکوفا، سنت‌های خالی از ابهام لیبرالی و نیز طبقه‌ی کارگری آموزش دیده و آگاه است. وقتی مردم گرسنه و بی‌سواداند و مستبدها بر آن‌ها حکومت می‌کنند، هیچ یک از این‌ها به دست نمی‌آید. طبیعی است که چنین ملت‌هایی نیز بتوانند همانند‌ بلشویست‌های روسی چنین راهی در پیش بگیرند اما تنها به شرطی که کشورهای ثروتمند در یاری رساندن به آن‌ها بشتابند. در مورد بلشویست‌ها اما این کشورها به روسیه حمله بردند و انقلاب تازه‌ کار را در دریایی از خون غوطه‌ور ساختند.

آثار مارکس تنها و تنها به یک پرسش منتهی می‌شود: چگونه است که ثروتمندترین تمدن‌های تاریخ بشر تحت تاثیر انبوهی از فقر، نابرابری، کار ارزان و محرومیت‌اند؟ آیا این فقط یک شوربختی تاسف‌بار است یا مبین تناقضات چنین نظم اجتماعی؟ همان گونه که فروید قاره‌ای کاملاً نو یافت و آن را به نام «ناخودآگاه» غسل تعمید داد، همان گونه هم مارکس دینامیک نظام‌ها را ذکر و افشا کرد، خاستگاه تاریخی آن‌ها را پژوهید و به توصیف شرایط فروپاشی بالقوه‌‌شان نشست. این مهاجر ژنده‌پوش یهود که زمانی دریافت کس نیست که این همه در مورد پول نوشته و خود اغلب با کمبود پول مواجه بوده باشد، عامل محرک پنهان آن فرم از زندگی را عیان نمود که برای بیشتر ما بدیهی است. پس از مارکس دیگر نمی‌شد این فرم زندگی را با داده‌ای به نام طبیعت انسانی خلط کرد. امروز حتی سرمایه‌داران هم از سرمایه‌داری حرف می‌زنند. وقتی کار به این‌جا بکشد، می‌فهمیم نظام دچار مشکل شده است. بحران درونی نظام، طبیعی بودن‌اش را از او می‌رباید و آن را همان‌گونه که هست، افشا می‌کند.

تاملات مارکس می‌گوید، هیچ نظام اجتماعی در تاریخ مثل نظام اجتماعی که ما در آن زندگی می‌کنیم، این چنین انقلابی نبوده است. در عرض چند سده‌ی قلیل طبقات متوسط اروپا ثروت‌های فرهنگی و مادی اندوختند، مستبدها را به سقوط کشاندند، برده‌ها را آزاد کردند، قدرت‌های جهانی را درهم کوبیدند، به ما کمک کردند به دمکراسی و حقوق بشر برسیم و سنگ بنای فرم واقعاً جهانی بشردوستی را بنانهادند. از نظر طرفداران این طبقه، تاریخ، داستان گیرای پیشرفت بود و در مقابل از نظر منتقدان آن‌ها چیزی بیش از تاریخ یک فروپاشی نبود.

مارکس در تاریخ، هر دوی این‌ها را می‌دید. از نظر او مدرنیته تاریخ رهایی اجتماعی بود اما هم‌چنین کابوسی بلند و غیر قابل تحمل. علاوه براین نمی‌شد یک داستان را بدون داستان دیگر تعریف کرد. مارکس فکر می‌کرد، هر دوی آن‌ها را یک مکانیسم اجتماعی پدید می‌آورد. او هیچ مخالفتی با ایده‌های قدرتمند طبقه‌ی متوسط در مورد آزادی سیاسی، برابری، آزادی‌های شخصی و حق تعیین سرنوشت نداشت. این‌ها ایده‌آل‌های او هم بودند. مارکس فقط می‌خواست به این پی‌ببرد که چرا وقتی این ایده‌ها به واقعیت درمی‌آیند، به پدیدآوردن خشونت، سرکوب، نابرابری و فردیت مخرب تمایل دارند. سرمایه‌داری به انسان قدرت و توانایی‌هایی بخشید که از هر اندازه‌ی شناخته‌شده‌ای فراتر می‌رود اما سرمایه‌داری از این نیروها در جهت رهایی مردان و زنان از بردگی بهره نبرد. ثروتمندترین تمدن‌های زمین به همان سختی زحمت کشیدند که طلایه‌دارن نوسنگی‌شان. ایده‌آل مارکس آسایش بود نه رنج. اگر او این همه فکر خود را به اقتصاد متمرکز می‌کرد، به این خاطر بود که قدرت مستبدانه‌ی اقتصاد بر ما را درهم‌ بشکند.

مارکس به بهترین و سنتی‌ترین معنای کلمه اخلاق‌گرا بود. او همصدا با ارسطو، هگل و توماس آکوینی بر این اعتقاد بود که زندگی خوب نه از تکالیف و وظایف، بل از به تحقق درآوردن شادی آفرین خویشتن خویش تشکیل می‌شود. در فلسفه‌ی اخلاق مسئله این است که یاد بگیریم، چگونه استعدادهای خود را برای رشد موجود انسانی به بهترین وجه به کار بیاندازیم و آن را با یک دیگر و از طریق یک دیگر به انجام برسانیم؛ یا آن‌گونه که مارکس در مانیفست حزب کونیست نوشت، از شرایطی برخوردار باشیم که در آن «تکامل آزاد هر فرد شرط تکامل آزاد همگان است».

وقتی انسان رضایت خاطر خود را در رضایت خاطر دیگری بیابد، اسم‌اش را عشق می‌گذاریم. مارکس به بررسی چنین امکانی در عرصه‌ی سیاست می‌پردازد. در عین حال هیچکدام از مهملات عبث در مورد اتوپی را نمی‌پذیرد. مارکس کمترین علاقه‌ای به به کمال رساندن جامعه نداشت. مارکس با عشق و علاقه به فردیت باور داشت. همان قدر که عقل‌گرایی روشنگر بود، همان قدر هم یک بشردوست رمانتیک بود که از نظریه‌های انتزاعی دوری می‌جست و شیفته‌ی همه‌ی چیزهایی بود که حسی، ملموس و یگانه‌اند. او چاپ اوزالید یک آینده‌ی سوسیالیستی را به ما نداد. فقط به روشنی به ما نشان می‌دهد، چگونه به بهترین وجه می‌توانیم تناقضاتی را حل کنیم که در حال حاضر مانع چنین آینده‌ای هستند. تقریباً چیزی در این مورد ندارد بگوید که پس از آن چه اتفاقی می‌افتد. او پیشگویی نبود که آینده را در یک گوی شیشه‌ای ببیند. او پیشگویی بود به معنای اصیل یهودی، انسانی که به ما هشدار می‌دهد، چنان چه از راه‌های دیگری نرویم، آینده‌ای نخواهیم داشت.

منبع:

سایت هفته‌نامه آلمانی «دی تسایت»

در ستایش صلح

nikfar — Sun, 19 Jun 2011 22:49:43 +0000

گفت‌و‌گو با "دیگری"(۱)

اکبر کرمی

اکبر کرمی − همه‌ی آنهایی که در جهان معاصر می‌زیند، احتمالاً با این دریافت که جهان ما جهانی در حال گسترش و بی پایان است، هم نظر اند. البته حتماً کسانی هم هستند که چنین درکی از جهان ندارند و هنوز در گفتمان‌های رقیب از عالم و آدم شناور اند.

برای آن که بتوانم از گزاره آغازین خود دفاع کنم، لاجرم باید ادعای نخستین را با ادعایی دیگر تمام کنم: آنانی که جهان را جهانی بی پایان نمی‌دانند و به نوعی "پایان تاریخ" اعتقاد دارند، غیرمعاصر اند.

صورت بندی دیگر این جهان بی پایان، زیستن در جهانی سرشار از "گفت‌و‌گوهای بی پایان" است.

درک معاصر از این جهان بی پایان، درک همزیستی و تنازع این گفت‌و‌گوهای بی پایان نیز هست. گفت‌و‌گوهایی که به گونه‌ای تو در تو در هم باز می‌شوند و به هم می‌رسند. درک این گفتمان‌ها بدون "تبارشناسی" و درک "مفصل بندی" آن‌ها ممکن نیست؛ چه، چنین صورت بندی از جهان - در "آن سوی خوب و بد" - در برابر صورت بندی کلاسیک از "جهان" قرار دارد؛ جهانی پر رمز و راز که در سیطره‌ی اسطوره‌‌های مختلف از جمله "اسطوره‌ی خیر و شر" و "اسطوره‌ی وحدت" در گل مانده است.

هر "پایان تاریخی" به نوعی به پایان گفت‌و‌گو اشاره دارد.

در جهان‌های معاصر ورود به هر گفت‌و‌گویی، به پایان گفت‌و‌گویی دیگر اشاره دارد. به عبارت دیگر "موضوع" یک گفتمان، همیشه خود به انتخاب ناگزیر پایانی در گفتمانی دیگر باز می‌گردد. به این ترتیب، به نظر می‌رسد، بار اصلی هر گفتمانی را باید در سازوکارهایی جست که به "امکان پایان" در یک گفت‌و‌گو اشاره دارند.

در جهان‌های معاصر ورود به هر گفت‌و‌گویی، به پایان گفت‌و‌گویی دیگر اشاره دارد. به عبارت دیگر "موضوع" یک گفتمان، همیشه خود به انتخاب ناگزیر پایانی در گفتمانی دیگر باز می‌گردد. به این ترتیب، به نظر می‌رسد، بار اصلی هر گفتمانی را باید در سازوکارهایی جست که به "امکان پایان" در یک گفت‌و‌گو اشاره دارند. درک این ساز و کارها و درک فرایندهایی که در عمل به چنین پایان‌هایی می‌انجامد، مسئله‌ی اصلی هر گفتمانی است.

یعنی "بایدها" همیشه مقدم بر "است ها" هستند.

اگر بپذیریم که "است ها" همیشه مبتنی بر "باید ها" هستند، آنگاه می‌توانیم صورت بندی "جهان‌های معاصر" را در برابر "جهان باستان" در پهنه‌ی انواع سازوکارهایی که به پایان گفت‌و‌گو‌ها اشاره دارند نیز بازسازی کنیم. در جهان باستان – به واسطه‌ی درک ساده‌ای که از "هستی واحد" و "مشاهده‌ی خطی" آن وجود دارد – پایان هر گفت‌و‌گویی به پایان یک مشاهده، گره می‌خورد؛ در حالی که در جهان‌های جدید – به واسطه‌ی درک پیچیده، جمعی و انباشتی که از "هستی متکثر و عارضی" و فرایندهای مشاهده‌ی مسلح آن وجود دارد- پایان یک گفت‌و‌گو همیشه به پایان یک گفت‌و‌گوی دیگر (یک مشاهده‌ی مارپیچ، جمعی و انباشتی) حواله می‌گردد.

جهان، در جهان‌های جدید همیشه برآورد جمعی جمع چشمانی است که به آن نگریسته‌اند؛ به عبارت دیگر، جهان، نامی همگون (مشترک) بر واقعیت‌های پرگون هستی است.

جهان، در جهان‌های جدید همیشه برآورد جمعی جمع چشمانی است که به آن نگریسته‌اند؛ به عبارت دیگر، جهان، نامی همگون (مشترک) بر واقعیت‌های پرگون هستی است.

زیستن در جهان‌های معاصر - آن چنان که من می‌فهم - زیستن در جهان‌های پس از اخلاق نیز هست؛ چه، پرگونی در پهنه‌ی "اتیک ها" هم پاره‌ای از واقعیت است. اگر "است ها" مبتنی بر "باید ها" باشند و اگر جهان‌های معاصر در فراسوی "باید ها" و "نباید ها" بنا شده‌اند، پس به نظر می‌رسد: پایان هر گفت‌و‌گویی ذیل "ارج شناسی" حاکم بر آن گفت‌و‌گو قرار می‌گیرد. چنین تصویر تعارض‌آمیزی از جهان‌های جدید، بدون مراجعه به ارج شناسی جدید، که در سرآغاز هر شناخت شناسی جدیدی قرار می‌گیرد، قابل درک نخواهد بود.

− "ارج شناسی جدید" در برابر "ارج شناسی کلاسیک".

− "ارزش‌های معطوف به بیان خود" در برابر "ارزش‌های معطوف به بقا".

− مشاهده‌ی مسلح، علمی و جمعی در برابر مشاهده‌ی ساده، خطی و پیشاعلمی.

− آزادی و برابری (توزیع برابر آزادی) در برابر بردگی و تبعیض (توزیع نابرابر آزادی).

− توافق در برابر تحکم و تسلیم.

− خودفرمانفرمایی و خودبسندگی (ایستادن روی پاهای خود) در برابر دگرفرمانفرمایی و خودنابسندگی (ایستادن روی پاهای دیگری).

− پایان‌های دمکراتیک در برابر پایان‌های غیردمکراتیک.

− با این صورت بندی، می‌توان به اصلی ترین پرسش و بنیادی ترین انتخاب بازگشت و از خود پرسید: چرا و چگونه این انتخاب سهمگین ممکن می‌شود؟

− چرا یک گفتمان در برابر یک گفتمان دیگر ترجیح داده می‌شود؟

− آزادی و برابری پایان چه گفت‌و‌گویی است؟ و چرا یک پایان به پایانی دیگر ترجیح داده می‌شود؟

− ارج شناسی جدید پایان کدام گفت‌و‌گوی بی پایانی است؟ و چرا؟

− دمکراسی و حقوق بشر از کجا شروع می‌شود؟

− چگونه و کجا می‌تواند با دیگری در سایه ایستاد و از "گفت‌و‌گو" گفت‌و‌گو کرد.

− توافق پایه، توافق بر سر چیست؟

− اصلی ترین انتخاب جهان معاصر این جاست: "صلح" یا "جنگ"؟

همین.

ادامه دارد