شهاب‌الدین شیخی

افشای خشونت خانوادگی یا مسئله خصوصی خانوادگی

Maryam — Tue, 18 Oct 2011 08:51:19 +0000

درباره فریبا داودی مهاجر و علی‌رضا نوری‌زاده و فیلم مستند حسن سربخشیان

شهاب‌الدین شیخی

شهاب‌الدین شیخی- بحث حقوق بشر و مبحث زنان برای عده زیادی آزارنده است و هژمونی تفکر سلطه معمولاً این نوع نوشته‌ها و مباحث را به عنوان "غرغرهای بی‌پایان یک عده" به دیگران معرفی می‌کند، که با هیچ چیز هم راضی نمی‌شوند. در هر صورت هم غرشان را می‌زنند و هم در هرماجرایی یک سوراخی پیدا می‌کنند که وارد شوند و خودی نشان بدهند و به نام حقوق بشر و حقوق زنان و حقوق ملیت‌ها و حقوق اقوام و ادیان و با این‌کار نامی برای خود جست‌و جو کنند.

معمولاً گفتمان سلطه که توسط حاکمیت ترویج داده و حفاظت و تقویت می‌شود، سعی می‌کند با این گفتمان به صورت حاشیه‌ای برخورد کند و دقیقا آن را بگذارد برای اجلاس‌ها، مناظره‌ها، مذاکره‌ها، مقاله‌ها، سمینار‌ها و کنفرانس‌ها و از عمومی شدن و "کش دادن" آن جلوگیری می‌کند.

بهتر است حقوق بشر تنها و تنها سلاحی باشد برای محکوم کردن مخالفان و نه پای‌بندی خودمان به آن. حال این به سلاح گرفتن حقوق بشر ممکن است از سوی خود دولت‌ها علیه دولت‌های مخالف دیگر باشد، به عنوان مثال، جمهوری اسلامی نیز بسیار از حقوق بشر حرف می‌زند اما برای این‌که بگوید حقوق بشر در خیابان‌های آمریکا و انگلیس و اسراییل و یا در جنگ‌های آمریکا علیه دشمنان‌اش رعایت نشده است.

از سوی دیگر از سوی خود آن کشور‌ها نیز حقوق بشر معمولاً یک سلاح تبلیغاتی است، نه یک اهرم فشار واقعی برای اقدامی دیپلماتیک علیه این کشور‌ها. هم‌چنین این هرگز به این معنا نیست که واقعاً در کشورهایی چون آمریکا و انگلیس و اسراییل و آلمان و فرانسه، هیچ نقض حقوق بشری صورت نمی‌گیرد و سرزمین آن‌ها مدینه فاضله واقعی است. تنها فرقش در این است که نوع تضییع حقوق برنامه‌ریزی شده‌تر و نرم‌تر و نیز در سطوح بالاتری از کشورهای توسعه نیافته است.

نکته جالب اما این است که این فرهنگ استفاده از حقوق بشر به عنوان سلاحی علیه مخالف، میان خود مخالفان حکومت‌ها نیز به فرهنگ رفتاری تبدیل شده است. یعنی بسیاری از این مخالفان نیز تنها وقتی مدافع حقوق بشر هستند که از آن به عنوان مخالفت با دولت و نظام حاکمی که مخالف آن هستند استفاده کنند. به عنوان مثال فرد در یک سمینار حقوق بشر در کشوری آزاد و اروپایی شرکت می‌کند و فحش می‌دهد به دین اسلام و نه حکومت دینی، که داشتن دین و آزادی در عقیده مذهبی از مبانی حقوق بشر است و توهین کردن مثلاً به اعتقادات یک میلیارد و نیم انسان نمی‌تواند نشانه‌ای از حقوق بشر باشد. یا آن یکی از این‌که از فلان زندانی سیاسی دفاع می‌شود ناراحت است زیرا به گمان وی فلان زندانی سیاسی خودش اصلاً جنایتکار است. یعنی این شخص خودش طرف را محاکمه کرده و خودش هم رای به جنایتکار بودن وی داده است.

در هر صورت اگر این نقض حقوق بشر و نقض حقوق انسانی از سوی همفکران و هم‌گروهی‌ها و هم عقیده‌ای‌های ما اتفاق بیافتد، اشکالی ندارد و باید آن را پوشاند و به هزار و یک بهانه از جمله بهانه معروف و شناخته شده خود جمهوری اسلامی، یعنی "مسائل مهم‌تر" و نیز "آب به آسیاب دشمن ریختن" و دیگر بهانه‌هایی از این دست درخواست می‌شود که "کش ندهیم".

شهاب‌الدین شیخی: در جامعه مردسالار "زن حوزه خصوصی ندارد". زن خودش بخشی از حوزه خصوصی مرد به شمار می‌آید. بنابراین در فرهنگ امروزی نیز که مثلاً فلان روشنفکر و فلان فعال سیاسی، حضور زنان را در عرصه اجتماع می‌پذیرد، اما هنگام برخورد با یک زن دقیقاً هم‌چنان به عنوان حوزه خصوصی بخش مردانه به وی نگاه می‌کند و به خودش اجازه می‌دهد که وارد حیطه مسایل پوششی وی بشود.

ماجرا اما از آن‌جا آغاز شد که به ظاهر در یک جلسه، فریبا داودی مهاجر، فعال حقوق زنان یک سئوال از علی‌رضا نوری‌زاده، روزنامه‎نگار می‌پرسد. ایشان به جای جواب دادن به سئوال، به مسئله برداشتن حجاب ایشان می‌پردازد و نیز منتسب کردن این ماجرا به این‌که ایشان برای اجاره‌خانه و بودجه‌ای که از فلان موسسه می‌گیرد و خلاصه هر چیز دیگری، حجاب خود را برداشته‌اند. این دقیقاً‌‌ همان اتهاماتی است که من نمی‌دانم جمهوری اسلامی به خانم داودی مهاجر زده است یا نه، اما اگر هم می‌زد مطمئناً همین اتهام را می‌زد. من نه سئوال خانم داودی مهاجر برایم مهم است و نه اصلا موافقت یا مخالفتی دارم با این سئوال. برای من این مسئله مهم است کسی که به عنوان یک روزنامه‌نگار مخالف جمهوری اسلامی شناخته‌ می‌شود و شهرت بسیاری نیز دارد و بار‌ها دیده‌ایم در شبکه‌های تلویزیونی مختلف چگونه جمهوری اسلامی را برای تضییح حقوق زنان و وارد شدن به حوزه خصوصی زندگی انسان‌ها تقبیح کرده است، خودش هنگامی که از سوی یک زن مورد پرسش قرار می‌گیرد، به مسئله پوشش وی می‌پردازد. حالا قبح این نکته بماند که او این فعال حقوق زنان را عین خود جمهوری اسلامی به منافع مالی و موسسه‌های آن‌چنانی خیال‌پردازی شده منتسب می‌کند.

زن حوزه خصوصی ندارد

واقعیت قضیه خیلی ساده است و این واقعیت ساده هربار تکرار می‌شود. زیرا نظام‌های سلطه واقعیت موجود را چنان تکرار می‌کنند که خود ابژه تحت سلطه از آن خسته شود و بخشی از مبارزه یعنی خسته نشدن و تکرار کردن و مدام پای بر حق تضییع شده فشردن.

در جامعه مردسالار "زن حوزه خصوصی ندارد". زن خودش بخشی از حوزه خصوصی مرد به شمار می‌آید. بنابراین در فرهنگ امروزی نیز که مثلاً فلان روشنفکر و فلان فعال سیاسی، حضور زنان را در عرصه اجتماع می‌پذیرد، اما هنگام برخورد با یک زن دقیقاً هم‌چنان به عنوان حوزه خصوصی بخش مردانه به وی نگاه می‌کند و به خودش اجازه می‌دهد که وارد حیطه مسایل پوششی وی بشود. مثلاً شما فکر می‌کنید اگر سوال‌کننده یک مرد بود آقای نوری‌زاده هرگز در مورد لباس آن مرد به جای جواب سئوال سخنی به میان می‌آورد؟

فریبا داودی مهاجر از دید من بسیار هم دقیق به مسئله برداشتن حجابش می‌پردازد. ایشان متذکر می‌شود که برداشتن حجابش نه به خاطر برداشتن "یک نماد دینی" و یا عنادی با دین است. او حجاب اجباری را به عنوان "نمادی از سلطه و خشونت" بر خود و دیگر زنان می‌داند

مردان عرصه سیاست را عرصه مردانه تبلیغ می‌کنند و اگرچه برای تبلیغات و ادعاهای دهان پرکن از حضور و مشارکت زنان حرف می‌زنند، اما وقتی زنی وارد مسئله سیاسی می‌شود دقیقا طوری با او برخورد می‌کنند که این غلط‌ها به شما نیامده است و شما‌‌ همان به که "در پشت یک مرد موفق" بایستی. در واقع مردان حاضر نیستند زنان را به عنوان رقیب یا شریک سیاسی در مسایل سیاسی بپذیرند. بلکه در بالا‌ترین مورد یک مسئولیتی در یکی از کمیته‌های حزبی برای زنان در نظر می‌گیرند یا یک اتاقکی به زنان اختصاص می‌دهند به نام دفتر امور زنان فلان حزب یا فلان سازمان یا فلان گروه. دیگر قرار نیست پا به پای خودمان بنشینند و ما را طرف سئوال قرار دهند. مرد اساساً نسبت شراکتی با زن نمی‌بیند.

در جامعه مردسالار برخلاف تصور زن را حتی برای "شراکت جنسی" هم نمی‌خواهند. زیرا در واقع شراکت یک عملی است که به صورت دوطرفه هم در عمل و هم در نتیجه‌ اتفاق می‌افتد، اما‌‌ همان نگاه جنسی که زن را تنها برای خودش و در خدمت خواسته‌های خودش می‌خواهد و نه یک امر برابر و مشارکت‌جویانه و حتی ‌گاه مقابله‌جویانه، به صورت عمومی‌تر و در سطوح دیگر خود را نشان می‌دهد. دیگر در سطحی به نام سیاست که یکی از ارکان اصلی‌اش، رکن قدرت است بدون شک مردسالاری و تفکر مردسالار طاقت حضور زن را ندارد و هرگاه حضورش را مانع خود ببیند، او را دعوت می‌کند به فرمان "برگرد به حوزهٔ خصوصی". زن هیچ‌گاه حوزه خصوصی ندارد. خودش اصلاً بخشی از حوزه خصوصی است و هرکس و هرجا می‌تواند به خودش اجازه بدهد که وارد حوزه خصوصی او بشود.

اما جالبی قضیه این‌جاست که وقتی فریبا داودی مهاجر در مقابل دوربین حسن سربخشیان قرار می‌گیرد و از زندگی خصوصی‌اش می‌گوید و هم از رنجی که برده است و از خشونت و سلطه‌ای که بر او رفته است، همه می‌شوند مدافع حوزه خصوصی و وی را به خاطر بازگو گردن حوزه خصوصی به نقد می‌کشند.

اولاً خانم داودی مهاجر از دید من بسیار هم دقیق به مسئله برداشتن حجابش می‌پردازد. ایشان متذکر می‌شود که برداشتن حجابش نه به خاطر برداشتن "یک نماد دینی" و یا عنادی با دین است (که به گفته خودش هنوز به آن معتقد است). او حجاب اجباری را به عنوان "نمادی از سلطه و خشونت" بر خود و دیگر زنان می‌داند. یا برعکس حتی اگر مثل او به اختیار خودش هم حجاب را انتخاب کرده باشد، وقتی اجباری شد و وی نیز در جمع "مجبوران" قرار گرفت، دیگر فرقی ندارد و این نماد‌‌ همان نماد اجبار و سلطه بر بدن و نمادی بر مالکیت بر زن و آزادی تصمیم‌گیری در مورد زن توسط دیگران است.

او در لابه‌لای صحبت‌‌هایش بدون اشاره به این‌ مسایل اعتقادی و سیاسی همسرش از وی به عنوان مرد و همسر خودش در حوزه زندگی خانواده نام می‌برد و از خشونت خانگی‌ای می‌گوید که متحمل شده است و البته این‌که بدون اطلاع ایشان همسر دیگری اختیار کرده است. فریبا داودی مهاجر‌‌ همان کاری را می‌کند که خود فعالان جنبش زنان و فمینیست‌ها در هرجای دنیا از زنان ساده کوچه و خیابان می‌خواهند. یعنی بیان و گزارش دادن از خشونتی که متحمل می‌شوند. پس چگونه یک زن که خودش از فعالان جنبش زنان است نباید به افشای خشونت خانوادگی بپردازد.

زن، دارایی مرد است

آیا واقعاً بیان کردن خشونت خانوادگی برملا کردن زندگی خصوصی است؟ اگر به این بهانه بخواهیم که خشونت خانوادگی بیان نشود پس چگونه ما از سطح خشونت در جامعه و خانواده مطلع شویم و بدون اطلاع چگونه جلوی آن را بگیریم و برای آن چاره‌ای بیاندیشیم؟

اول باید بیاندیشیم و بدانیم که چرا مسائل زنان را مسئله خصوصی می‌دانیم. بار‌ها دقت کرده‌ایم وقتی در خیابان و کوچه مشکلی برای یک زن پیش می‌آید معمولا برادران غیور و همسایه‌های نستوه و پدر مهربان، زن را به درون خانه می‌کشانند و به دیگران هم می‌گویند مسئله خانوادگی است. همینطور وقتی در خیابان مردی زن‌اش را یا برادری خواهرش را کتک می‌زند دارد ناموسش را کتک می‌زند و به کسی مربوط نیست. این‌که حوزه مسایل خانوادگی را حوزه‌ای خصوصی بدانیم و گزارش دادن در مورد آن را برملا کردن زندگی خصوصی بدانیم دقیقاً از این نشئت می‌گیرد که خود زن بخشی از دارایی خانوادگی مرد و به‌طور کلی بخشی از دارایی جامعه حساب می‌شود.

ارسطو چند شرط برای انسان آزاد و شهروند قایل بود که عقل بود و سلامت بود و مالک بودن و دارایی داشتن، که در هر سه زنان را فاقد آن می‌دانست و در مورد دارایی می‌گفت: "زن خودش دارایی مرد است." بنابراین کسی که خود بخشی از دارایی است نمی‌تواند مالک باشد.

اما واقعیت آن است که چیزی در مورد زنان و زندگی خانوادگی در حوزه رفتاری افراد خانواده با یکدیگر به نام حوزه خصوصی وجود ندارد. اتفاقا نهاد ازدواج در بیشتر سیستم‌های حقوقی چه دینی و چه غیر دینی یک نهاد "قراردادی" است و در اسلام نیز بسیاری از قوانین‌اش از "بیع" پیروی می‌کند. اساساً و دقیقاً در ظاهر امر به این دلیل این قرارداد اجتماعی است و اعلام می‌شود که دولت که نماینده مردم است امکان دخالت در قراردادهای اجتماعی را به قول روسو داشته باشد. اگر ازدواج نبود رابطه شخصی دو نفر بود که باز در آن صورت هم اگر جرمی شخصی اتفاق بیافتد، پلیس و قوه قضاییه می‌توانند دخالت کنند.

افشای خشونت خانوادگی، اولین اقدام در راه جلوگیری و مقابله با آن است. امر خصوصی وجود ندارد و آن‌چه خصوصی است سیاسی است. از سوی دیگر تقلیل و انکار و امحای خود خشونت در مورد خشونت دیدگان یکی دیگر از راهکارهای نظام سلطه است

از سوی دیگر از آنجا که به گفته ادرین ریچ، "پدرسالاری، یک نظام خانوادگی-اجتماعی، ایدئولوژیک و سیاسی است که در آن، مردان با استفاده از زور و فشار مستقیم یا با به کار‌گیری مناسک و مراسم، قانون، زبان، آداب و سنن، آداب معاشرت، آموزش و تقسیم کار، تعیین می‌کنند که زنان چه نقشی را می‌توانند یا نمی‌توانند ایفا کنند و درون این نظام، زنان در همه جا تحت انقیاد مردان قرار می‌گیرند" (ریچ، ۱۹۷۷، ص۵۷) [۱]، به‌طور مشخص بدان معنا است که روابط قدرت از جنس مردسالارانه آن در همه ارکان زندگی انسان و به ویژه زنان جاری است. از همین‌رو بود که فمینیست‌های رادیکال، "سیاست" را معنایی دیگر بخشیدند.

از نظر آنان "زنان در همه حوزه‌های زندگی اعم از خصوصی و عمومی با سلطه و اعمال قدرت مردان روبه‌رو هستند. اگر روابط قدرت همه جا هست سیاست نیز امری صرفاً عمومی نیست".(مشیرزاده، ۱۳۸۳، ص۲۷۸) [۲] جمله معروف "امر شخصی سیاسی است" که از جنبش حقوق مدنی سیاهپوستان آمریکا وارد گفتمان فمینیستی شد و به شعار مهمی در این گفتمان تبدیل شد، به این معنا بود که "خانواده، روابط خصوصی و زندگی عاطفی، مانند مالکیت و سیاست بر اساس روابط نظام یافته قدرت و نابرابری شکل می‌گیرند. سیاست به قلمرو عمومی محدود نمی‌شود بلکه در شخصی‌ترین حوزه‌های حیات انسانی نیز به دلیل وجود روابط قدرت حضور دارد". [۳] این همه تلاش نظام یافته برای سلطه بر زن در یک نظام بسیار شبیه تمامی تلاش‌های نظام یافته برای سلطه بر کارگران، رنگین‌پوستان و اقلیت‌ها و به‌طور کلی هر نظام سلطه‌ای است.

از سوی دیگر معمولاً نظام‌های سلطه یکی از شعار‌های‌شان این است که مسایل باید "درون خانوادگی حل شود". نمونه آشکار و آشنای آن گفته‌های رهبر جمهوری اسلامی ایران در مورد این است که این اختلاف‌ها خانوادگی است و نباید دشمنان از آن سواستفاده کنند. یا نمونه بارز‌تر و وحشتناک‌تر آن، در کره شمالی است که امکان نشر و نشت هیچ امری را از درون کشورش به جایی دیگر نمی‌دهد و کره شمالی به شکل یک جزیره موهوم درآمده است که بیشتر گزارش‌های اندکی شخصی از توریست‌های گاه‌گداری یا خبرنگاری اتفاقی از آن به بیرون درز می‌کند. همین برخورد را با نهاد خانواده داشتن و با همین شیوه به مسئله خشونت علیه زنان در خانواده نگریست، دقیقا تشابه آن را با نظام سلطه و تایید گفته‌های ریچ نشان می‌دهد.

آن‌چه خصوصی است سیاسی است

افشای خشونت خانوادگی، اولین اقدام در راه جلوگیری و مقابله با آن است. امر خصوصی وجود ندارد و آن‌چه خصوصی است سیاسی است. از سوی دیگر تقلیل و انکار و امحای خود خشونت در مورد خشونت دیدگان یکی دیگر از راهکارهای نظام سلطه است. از این رو هرگونه تلاش ما برای امحای خشونت و جلوگیری از افشای آن نه تنها باعث می‌شود که ما از وجود خشونت هم‌چنان بی‌خبر بمانیم بلکه باعث تداوم آن و در پرده ماندن آن و ادامه حیات مشروع آن به نام امر خانوادگی و خصوصی می‌شود.

در مورد مسئله فریبا داودی مهاجر در آن بخشی از فیلم که من دیده‌ام، موضوع شخصی را در مورد همسر سابق خود مطرح نمی‌کند. بلکه دقیقاً به خشونت نهادینه شده خانوادگی اشاره می‌کند. این‌که مسئله را شخصی کنیم و به این بپردازیم که همسر ایشان بسیار انسان شریفی بوده است و در این شرایط سیاسی ایشان را منتقد و مخالف وضعیت موجود سیاسی و حاکم معرفی کنیم، هیچ فرقی در ماجرا نه تنها نمی‌کند بلکه به بیراهه بردن مبحث اصلی است. من همسر سابق فریبا داودی مهاجر را نمی‌شناسم، بنابراین هیچ قضاوتی نمی‌کنم و اگر بنا را بر نوشته اخیر علی افشاری بگذارم، در حوزه سیاسی و نوع رفتاری که داشته است برایشان احترام قایل هستم، اما این هرگز به این معنا نیست و دلیلی هم ندارد که به مسئله خشونت خانوادگی نپردازیم. ضمن آن‌که شخصی کردن مسئله به بهانه خصوصی بودن زندگی خانوادگی دامی است که منتقدان نیز ممکن است در آن بیافتند و با شخصی کردن بحث از اصل موضوع غافل شوند.

به شخصه ایمانی و باوری به "منزه‌طلبی" در تمام امور و وجوه و ساحت‌های زندگی انسان ندارم. من باورم این نیست که یک انسان دقیقاً عین اندیشه "معصومیت" در تمام وجوه زندگی‌اش، از هرخطا و اشتباهی مبرا باشد. بلکه اتفاقاً بار‌ها اعلام کرده‌ام که "انسان به حکم انسان بودن‌اش، موجودی است که اشتباه می‌کند" و انسان بدون اشتباه یا در اندیشه دینی به عالم غیب مرتبط است و یا در اندیشه برون‌دینی یک موجود خارق‌العاده و احتمالاً ماشینی یا مریخی است.

بله من باور دارم که انسان می‌تواند در برخی وجوهات زندگی‌اش انسانی فوق‌العاده باشد و در برخی دیگر نه. این‌که فلانی مثلاً مدیر مهربانی است اما پدری خشمگین، اینکه فلان زن دکتر موفق و با اخلاق در حوزه کاری‌اش است اما ممکن است مادری بسیار بد باشد، اصلا تنافری باهم ندارد.

آن‌چه واقعیت است مردسالاری یک فرهنگ عام است که تربیت ذهنی و رفتاری همه ما در آن صورت گرفته است و از دید من تعدادی از انسان‌ها هستند که در تلاش‌اند از این تربیت برهند و هرکس به نوبه خود در حدی موفق است. اما این را باید بدانیم که تعداد افرادی که در تلاش برای بهروز بودن و بهروز کردن خویش و جامعه خویش‌اند، بسیار اندک و قابل شمارش است. بنابراین امر عجیبی نیست که فلان کس فرمانده جنگی موفقی باشد و انسان مبارزی در جنگ و جبهه اما در خانواده انسانی نباشد پایبند به حقوق انسانی اعضای خانواده‌اش یا حداقل همسرش. با بحث کردن در مورد اخلاقیات شخصی انسان‌ها راه به جایی برای نقد جامعه و فرهنگ مردسالار نمی‌بریم و یا شاید می‌خواهیم بحث منحرف شود.

پا‌نویس:

۱.فمینیسم و دیدگاه‌ها (مجموعه مقالات با تنظیم شهلا اعزازی)، چاپ اول ۱۳۸۵، تهران روشنگران.

۲. از جنبش تا نظریه اجتماعی، مشیرزاده حمیرا، چاپ دوم، ۱۳۸۳، تهران، شیرازه.

۳.همان

فعالیت‌های اجتماعی در کردستان

Babak M — Tue, 20 Sep 2011 16:36:18 +0000

گفت‌وگو با شهاب‌الدین شیخی

سارا روشن

سارا روشن ـ جامعه مدنی کردستان ایران زیر فشار شدید حکومت قرار دارد. به‌نظر شهاب‌الدین شیخی، فعال اجتماعی، کنترل پلیسی تا حدی است که حتی نمی‌توان ارزیابی‌ای از چند و چون نهادهای مدنی در کردستان داشت، چون داشتن یک ارزیابی قابل اتکا خود مبتنی بر امکان آزادی فعالیت نهاد مدنی‌ای است که قادر باشد در این زمینه مطالعه کند.

این البته به معنای آن نیست که نمی‌توان در مورد فعالیت‌های مدنی در کردستان هیچ بررسی‌‌ای داشت. در این مورد سال‌ها در میان فعالان اجتماعی بحث‌های سازنده‌ای در جریان بوده است.

در گفت‌وگوی زیر شهاب شیخی از دیدگاه خود مدخلی به سوی این بحث‌ها می‌گشاید:

شما به‌عنوان فعال اجتماعی کرد، فعالیت‏های اجتماعی در کردستان را چگونه ارزیابی می‏کنید؟

شهاب‌الدین شیخی- ارزیابی خیلی دقیقی نمی‏توان از آن داد. چون یکی از امکانات این ارزیابی همان نهاد‌ها و نهادهای غیر دولتی اجتماعی هستند که در این حوزه‌ها به پژوهش آزاد بپردازند.مشکل این‏جاست که امکان تاسیس نهادهای غیر دولتی در کل در ایران بسیار کم است و در کردستان این امکان در حد بسیار پایین‏تری قرار دارد.

واقعیتی وجود دارد که هم مردم و هم دولت به آن آگاهی دارند و آن دخالت دولت است. ما نهادهایی نداریم که امکان این سنجش را داشته باشند. فقط می‏توانیم به تحلیل‏ها و مشاهدات خودمان یا تحقیقاتی که گاهی انجام می‏شوند، استناد کنیم. سطح این فعالیت‏ها هم به دلیل دخالت دولت در آن‏ها متفاوت است. یعنی در دوره‏هایی که فضای رابطه مردم و جامعه با دولت متشنج است، امکان این فعالیت‏ها بسیار پایین می‏آید، اما در مواقعی که فضا کمی مناسب‏تر است، این فعالیت‏ها بیشتر می‏شوند. مثلاً در ابتدای انقلاب، در کردستان ایران یکی از اولین نهادهایی که ایجاد شد، نهادی بود که نامش را می‏توان "دفتر انجمن زنان" ترجمه کرد. این انجمن به آموزش کارهایی مانند سواد‏آموزی، گلدوزی، گلبافی، کمک‏های اولیه و ... می‏پرداخت و فعالیت‏هایی را که در فضای ۳۰ سال پیش قابل اجرا بودند، سازمان می‏داد.وقتی فضای کردستان کاملاً رادیکالیزه شد، دولت حمله و جنگ را در کردستان آغاز کرد، بسیاری از زنانی که در این نهاد فعال بودند، وارد فعالیت‏های سیاسی و تبدیل به شخصیت‏های سیاسی شدند.

در آن دوره، استقلال فعالیت‏های اجتماعی وجود نداشت و گرفتن مجوز از دولت نیز به دلیل رابطه خونین بین دولت و مردم کردستان ممکن نبود. زمانی بود که در کردستان، هرگونه تماس با دولت، به عنوان یک تابوی بزرگ برای مردم کرد شناخته می‏شد. مثلاً وقتی می‏خواستند با کسی شوخی ‏کنند، گاهی به او می‏گفتند: "تو را دیده‏ایم که سوار ماشین فرمان‌دار شده‏ای." طرف هم با شنیدن این جمله، قرآن را قسم می‏خورد که نه، من چنین کاری نکرده‏ام. درحالی که این فقط یک شوخی بود به این معنا که: تو را دیدیم که سوار ماشینی شده بودی که "فرمان" داشت. یعنی در جامعه‏ چنین نگاهی وجود دارد که اگر به فردی بگویی با یک فرماندار (به عنوان نماینده دولت) نسبت یا رابطه داری، درواقع نوعی اعمال فشار به او به‌شمار می‌رود. طبعاً در چنین فضایی این امکان وجود نداشت که مردم کرد به سمت دولت بروند و مجوز فعالیت نهادهای اجتماعی را بگیرند. در هر چهار کردستان، ما این سابقه را داشته‏ایم. همه نیروهای وابسته به دولت که از درون دولت کاری را حتی به نام مردم انجام می‏دادند، از سوی مردم کرد پذیرفته نمی‌شدند و القاب بسیار زشتی از سوی مردم می‏گرفتند.

اگر از تأثیر دولت بگذریم، انگیزه خود کردها برای فعالیت‏های اجتماعی- مدنی چقدر است؟

با پایان یافتن جنگ ایران و عراق، زمانی که به قول آقای هاشمی رفسنجانی، سیاست‏های اعتدال اقتصادی بالا آمدند و گسترش نهادهای شهری که جزو سیاست‏های رفسنجانی بود، مانند فرهنگسراها، کانون‏ها و ... مطرح و اجرا شد، کم‏کم فضا کمی‏ بازتر شد. در کردستان کانون‏های دانش‏آموزی و اندکی هم فرهنگسراها تشکیل شدند و به‏تدریج تابویی که قبلاً وجود داشت، شکست. چون زندگی جریان واقعی خود را طی می‏کند.

در چنین فضایی عده‏ای شروع کردند به درخواست مجوز برای تشکیل یک‌سری نهادهای اجتماعی. می‏توانیم بگوییم در دوران خاتمی میل به فعالیت‏های اجتماعی بسیار بالا بود و در اغلب دانشگاه‏ها و شهرهای کردنشین درخواست‏های بسیاری برای تأسیس نهادهای مدنی، تأسیس روزنامه‏ها و کانون‏های فرهنگی متفاوت داشتیم.

ما در کردستان همیشه می‏گفتیم که دولت اصلاحات اگر در تهران توفانی به‏پا کرد، در مناطق حاشیه و به‏ویژه مناطقی که هنوز نگاه امنیتی به آن وجود داشت، باعث شد که تنها نسیمی بوزد. در سایه آن نسیم می‏شد تا سال ۷۶ درخواست مجوز کنی. تازه سال ۸۰ مجوز می‏دادند.

می‏خواستی شروع به کار کنی، می‏شد ۸۲ یا ۸۳ و در سال ۸۴ هم که همه آن‏ها یا توقیف شدند یا لغو مجوز شدند و یا از امکان فعالیت بازداشته شدند. به این ترتیب، در کردستان بسیاری از نهادهای زنان و فرهنگی، روزنامه‏ها، نشریات و کلیه فعالیت‏های مدنی که تازه داشتند پا می‌گرفتند، خوردند به دورانی که نئواصولگرایان ایرانی به قدرت رسیدند. از این دوران به‏هرحال در ایران، به عنوان ورود فاشیسم هم نام برده می‏شود. در این دوره همه این فعالیت‏ها توقیف شدند.

در دوره خاتمی، نگاه امنیتی‏ای که به کردستان وجود داشت، برداشته نشده بود، اما فضا باز شده بود. بعد از دوره خاتمی، دوباره فضا بسته و نگاه امنیتی با شدت بیشتری وارد جامعه شد. الان حتی نهادهای محیط‏ زیستی هم تحمل نمی‏شوند. امروز بچه‏های انجمن‏های زروار و چیا و ... که بازمانده‏های نهادهای آن دوره‏اند، هنوز به عنوان فعالان محیط زیست‏ دارند کار می‏کنند، اما می‏بینیم که با مشکلات امنیتی و حتی حکم‏های سیاسی در دادگاه انقلاب روبه‌رو می‏شوند.

چقدر مردم کرد از ابتکارهای فردی استقبال می‏کنند؟ چندوقت پیش، در دورانی که در مرز بین ایران و کردستان عراق و ترکیه ناآرامی بود، عده‏ای جمع شده بودند و با ابتکار خودشان زنجیر انسانی تشکیل داده بودند و به سمت مرزها حرکت کردند. در خبرها اما شنیدیم که بیش از دوهزار نفر جمع نشده بودند و وقتی با بچه‏های کرد در کردستان ایران یا کردستان عراق که آزادتر هم هست، صحبت می‏کردیم، یا اکثراً خبر نداشتند و یا با بی‏تفاوتی نسبت به آن واکنش نشان می‏دادند.

این نکته را باید در نظر داشته باشیم که در هر جامعه‏ای یک عده کنش‏گر واقعی وجود دارند و عده‏ای هم هستند که در شرایطی به آن کنش‏ها می‌رسند که جنبه عمومی پیدا کرده باشد و در بقیه اوقات سال و زمان‏های دیگر، مشغول زندگی هستند. به فرض نگاه کنید به تهران و ببینید چندنفر فعال حقوق بشر یا حقوق زنان داریم. برای نمونه، تعداد فعالان حقوق زنان را می‏توانیم بشماریم. بنابراین همیشه عده‏ای کنش‏گر داریم که البته آن عده بدون شک برآمده از همان جامعه‏اند. بین کردستان عراق، کردستان ایران و کردستان ترکیه اما یک‌سری تفاوت‏های فرهنگی وجود دارد که بخشی از آن هم ناشی از تفاوت‏های سیاسی است. مثلاً در کردستان ترکیه، یک زن از سوی مردم به عنوان نماینده پارلمان انتخاب یا شهردار یک شهر می‏شود. این چیزی است که در کردستان ایران اتفاق نمی‏افتد.

فضای مبارزاتی‌ای که در کردستان عراق وجود داشت از سال ۱۹۹۱ که جنگ اول خلیج فارس شروع شد و آن منطقه با مدار ۳۶ درجه در اختیار کردها بود و از سال ۲۰۰۴ دولتی تقریباً مستقل با قوانین خودش در آن‏جا شکل گرفت، از بین رفت. از بین رفتن این فضا خوبی‏ها و در عین حال نکات منفی‏ای هم دارد. من به عنوان یک فعال اجتماعی، خوشحالم که این آغشتگی به سیاست در کردستان عراق دارد پاک می‏شود و فکر می‏کنم باعث می‏شود که فضا به سمت فضای مدنی و اجتماعی برود. زمانی که من در کردستان عراق بودم، شاهد فعالیت‏ها و گردهمایی‌های صنفی از طرف دانش‏آموزان، دانشجویان و ... بودم. یعنی فعالیت‏ها دارند صنفی می‏شوند. چون دولت متخاصمی وجود ندارد که کسی بخواهد با آن مبارزه سیاسی کند.

نکته منفی آن هم این است که سطح هیجان عاطفی‏ای را که لازمه کنش‏های بیرونی و گردهمایی‌های خیابانی است، پایین می‏آورد. مثلاً در کردستان ترکیه اگر اتفاقی بیافتد، مردم می‏ریزند توی خیابان. حتی برای یک کنش مدنی و هرچند مردم رفتاری کاملاً مدنی دارند، ولی می‏دانند که بالا بودن میزان جمعیت برای دولت معنادار خواهد بود. وقتی در چنین فضایی برنده سیاسی بین دولت و مردم در کردستان عراق وجود ندارد، دیگر تو نمی‏خواهی معنایی به کنش‏ات بدهی. در نتیجه همان ۱۰۰ نفر معترض به خیابان می‏روند و اعتراض خود را اعلام می‏کنند.

از سوی دیگر، در کردستان ایران امکان این فعالیت بسیار بسیار محدود است. الان می‏بینیم که تمامی کسانی که در این منطقه، مثلاً در زمینه حقوق زنان، به عنوان یک شخصیت شناخته می‏شوند (و کاری به خوب بودن یا بد بودن نوع فعالیت‏شان نداریم)، زندانی سیاسی شده‏اند.

به‏جز این، سئوال دیگری نیز درباره مردمی که در مناطق کردنشین زندگی می‏کنند، وجود دارد: آیا آن‏ها می‏توانند با توجه به همه مشکلاتی که دولت ایران برای آن‏ها ایجاد می‏کند و تمام محرومیت‏هایی که با آن دست و پنجه نرم می‏کنند، فعالیت‏های اجتماعی بیشتری انجام بدهند و انجام نداده‏اند؟ آیا می‏توانستند روش‏های دیگری را پیش ببرند که به دلایلی انجام نداده‌اند؟

من فکر می‏کنم هر جامعه‏ای یک تربیت ضمنی یا یک عادت ضمنی از جامعه‏ بزرگ‏تری می‌گیرد که در آن قرار دارد. من به صورت کلی می‏گویم. مردم جامعه ایران معمولاً یک‏راه را امتحان می‌کنند. مثلاً در ارتباط با جنبش سبز این حالت ایجاد شد که مردم بعدازظهرها می‏رفتند تظاهرات. یعنی کنشی که این‏بار به عنوان اعتراض مطرح شد، اعتراض خیابانی بود. وقتی حکومت خیابان را در اختیار می‏گیرد، دیگر شما کنشی نمی‏بینید. چون برای جنبش فقط یک نوع کنش مطرح است.

در کردستان ایران هم وقتی در دهه اول بعد از انقلاب، سرکوب و خفقان شدید حاکم و هزینه‏ فعالیت‏های سیاسی بالا بود، چنان‏چه هنوز هم بالاترین آمار اعدام را در کردستان داریم، مردم روش‏‏شان را عوض کردند و از مبارزه مسلحانه و منفی، به مبارزه مدنی روی آوردند و به بازخوانی تئوریک مسائل سیاسی پرداختند.

وقتی در دانشگاه‏ها به روی کردها باز شد، تا هفت‌سال، نفرات اول تا سوم رشته‏های علوم اجتماعی، مانند جامعه‏‏شناسی و ... از دانشجویان کرد بودند. بسیاری نیز مثلاً به روزنامه‏نگاری روی آوردند، انجمن‏ محیط زیست ایجاد کردند، نهادهای حقوق بشری و یا انجمن‏های زنان و ... را پایه‏گذاری کردند، اما باز هم حکومت با همان حربه قبلی با این فعالیت‏ها برخورد کرد و آن‏ها را محکوم کرد.

انتقاد من نسبت به کل جامعه ایران و جامعه کردها مشترک است. به اعتقاد من، وقتی ما توانستیم از آن فضا وارد یک فضای دیگر بشویم، هم‏چنان این ما هستیم که باید فضای دیگری بسازیم، اما این فضای جدید را هنوز نساخته‏ایم. وقتی ما برای فعالیت‏های اجتماعی‏ای مانند آن‏چه نام بردم، این‏قدر هزینه می‏دهیم، پس این هزینه در هر صورت به ما تحمیل می‏شود. بنابراین باید راهی را پیدا کنیم که کنش جدید‏تری باشد تا زمانی که حکومت راه سرکوب آن را پیدا می‏کند، ما حداقل گامی رو به پیش برداشته باشیم. مثلاً یکی از کارهایی که در ده، پانزده سال اخیر در کردستان انجام گرفته، تشکیل نهادهای ترک اعتیاد بوده است. اتفاقاً هم خیلی جواب داده است، اما باز حکومت در جاهایی می‏آید و وارد این نهادها می‏شود. در هر صورت این یک نمونه از نهادهای خودیار یا مردم‏یار است که به نظر من رشد آن‏ها کم است. یا مثلاً ترویج آگاهی، حتی اگر به‏صورت قاچاق و پنهانی عرضه بشود مهم است. مثلاً خوب است به جای شعارنویسی سیاسی و دیواری، شعارنویسی فرهنگی کنیم. مثلاً به پخش جزوه‏های آگاهی‌دهنده روی مسائلی مانند کودکان، زنان و ... بپردازیم.

مسائلی در جامعه ما هست که واقعاً قابل انتقادند. وضعیت بد حقوق زنان در جامعه کردستان غیر قابل انکار است و همه آن هم به دولت ربط پیدا نمی‏کند. درست است که دولت در این زمینه فرهنگ‏ساز است، ولی بخشی از آن هم به ما مربوط می‌شود. ما چنین نهادهایی نداریم. من می‏گویم تو که حاضری گروه سیاسی تشکیل بدهی، زیرزمینی فعالیت کنی و اگر بفهمند، به اتهام سیاسی حتی به زندان بروی، خب بیا این فعالیت را در زمینه مسائل اجتماعی انجام بده، برای کودکان کار و فعالیت کن. مثلاً می‏توان مدارسی برای تدریس به کودکان بی‏سرپرست ایجاد کرد یا انجمن‏هایی برای بیماران تشکیل داد و ... این فعالیت‏ها متأسفانه کم است. در حالی‏که چنین فعالیت‏ها و نهادهایی می‏توانند فضای ارتباط یا کنش متقابل نمادین بین اعضای جامعه ایجاد کنند. این کارها هیجان عاطفی و همبستگی را بسیار بالاتر می‏برد. تکرار می‌کنم که در این صورت بازهم نمی‌توان از دخالت سیاسی و مستقیم دولت غافل بود زیرا مثلا در زمینه مسائل فرهنگی چون آموزش زبان کردی که به همت خود مردم انجام می‌پذیرد دولت بازهم برخورد سیاسی می‌کند.

نوشتار زنانه جایگزینی برای مقابله با امر نمادین

Maryam — Mon, 08 Aug 2011 17:15:22 +0000

شهاب‌الدین شیخی

شهاب‌الدین شیخی - زبان مسلط و رایج جوامع، بازتاب‌دهنده و بازتولیدکننده فرهنگ مسلط‌‌ همان جامعه است و از منظر جنسیتی می‌توان گفت به دلیل تفوق نگاه مردسالار جوامع، در واقع به نوعی بازتولیدکننده فرهنگ مسلط مردسالار این جوامع است. زبان وسیله‌ای خنثی برای انتقال افکار نیست، بلکه ساختارهای زبانی می‌توانند بازتولیدکننده ساختارهای قدرت نابرابر جوامع باشند.

مردسالاری به عنوان یکی از جنبه‌های نابرابری رایج در جوامع گوناگون انعکاس پررنگی در زبان دارد. ویرجینیاوولف به عنوان یک رمان‌نویس زن در قرن نوزدهم از اولین نویسندگان و متفکرانی بود که به ناتوانی زبان مردانه در انعکاس تجربیات و دنیای زنانه اشاره کرد. با آغاز موج دوم فمینیسم در دهه ۱۹۶۰ میلادی زبان‌شناسان فمینیست به انتقاد از عناصر مردسالارانه زبان پرداختند و اصلاحاتی را برای کاهش نابرابری‌های جنسیتی زبان پیشنهاد کردند. دو دهه پس از مطرح شدن این انتقادات، زبان‌شناسان انگلیسی-آمریکایی ِتجربه محور، و هم‌چنین روانکاو فمینیست‌های فرانسوی-ژولیا کریستوا، لوئیس ایریگاری و هلن سیکسو- زنانه‌نویسی و نوشتن از موضع زنان را در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰تحت عنوان «نوشتار زنانه» مطرح کردند.

کتاب روبین لَکف موسوم به «زبان و موقعیت زن» (۱۹۷۵) راه را برای بحث‌های بعدی توسط زبان‌شناسان و جامعه‌شناسان آمریکایی و بعضی فلاسفه دیگر گشود. از دیدگاه لَکف، زنان با دو مصیبت دست به گریبان هستند، زیرا ازیک سو برای سخن گفتن درمورد زنان باید به‌طور غیر مستقیم و با حسن تعبیر صحبت کنند، اما این سبک سخن گفتن چون در عرصه‌های عمومی مؤثر نیست، مورد استهزا قرار می‌گیرد و از دیگر سو وقتی سخن از زنان به میان می‌آید به‌طور حساب شده‌ای، تحقیر می‌شوند، زیرا زبانی که درمورد زنان به ویژه در ادبیات، به کار می‌رود به تلویح و به طور رسمی بر این اشاره دارد که زنان کم ارزش‌ترو کم اهمیت‌تر از مردان هستند.

بعضی از متفکران فرانسوی دیدگاه‌های فمینیستی مربوط به نظریه‌های پساساختارگرایی یا پست مدرن را درباره زبان مطرح کردند. موضع پساساختارگرا،‌ زبان را یک نظام بسته برای ارائه واقعیت از پیش موجود نمی‌داند و برخلاف دیدگاه‌های غالب انگلیسی-آمریکایی، سخن گفتن یا نوشتن را هرگز یک عمل رمزگذاری بی‌طرفانه ندانسته، بلکه معتقد است زبان همیشه ذات شخص را به نمایش می‌گذارد. به دیگر سخن، زبان سازنده ذهنیت است. یا بهتر بگوییم نقش رمزگذاری فرهنگی را نیز به عهده دارد.

در مکتب روانکاوی و گفتاردرمانی ِفروید جایگاه والایی به زبان اختصاص داده است. ژاک لکان روانکاو فرانسوی، در تفسیرش از فروید، به این امرمحوریت بخشید. از نظر لکان ارتباط زبانی تلاشی است برای از بین بردن اولین و عمیق‌ترین درد روانی؛ یعنی جدایی غم‌انگیز ناشی از ولادت و سخن گفتن تلاشی است برای اتصال مجدد با مادر یا به طور عام‌تر اتصال با دیگران. این تلاش برای اتصال مجدد ذاتاً مردانه است. علاوه براین، سخن گفتن و مفهوم شدن برای مخاطب، مستلزم آن است که انسان تسلیم قوانین اجتماعی مردسالار شود و خود را تحت قانون پدری قرار دهد.یعنی با این‌که سخن گفتن و مفاهمه، مستلزم مذکر بودن یا مؤنث بودن شخص نیست و زن هم می‌تواند سخن بگوید و بنویسد، اما ارتباط زبانی در سطح عمیق روان جنسیتی، هم چنان مردانه است نه زنانه.

این اما بدان معنا نیست که سکوت تنها حرکت زبانی زنانه است. ساختار موجود زبانی و اجتماعی هر چند قوی است، ولی نظام بسته و ثابتی نیست. حرکات زبانی، از قبیل نیمه تمام‌‌ رها کردن سخن، لغزش‌های زبانی، بازی کردن با الفاظ، ادا در آوردن‌ها و تکرار کردن‌ها، همه حاکی ازتفاوت روانی و مخالفت بالقوه نسبت به قوانین اجتماعی مردسالار است و نگاهی فرا‌تر از قانون پدری را ارائه می‌دهد. این حرکات زبانی، ساختار موجودِ مردسالاری را متزلزل و مغشوش می‌سازد.یعنی زنان می‌توانند خارج از نظام زبانی مردانه، زبان زنانه رسایی را عرضه کنند. باز باید گفت که جنس، محل نزاع و موضع بحث نیست، زیرا ممکن است نوشتار یا گفتار یک مرد، زبان زنانه بی‌تمرکزی را ثبت و بی‌ثباتی نظام حاکم زبانی را افشا و سیطره آن را تهدید کند. فمینیست- روانکاوهای فرانسوی،ژولیا کریستوا، لوئیس ایریگاری و هلن سیکسو، هر چند در طرح‌های خاص هر یک با هم متفاوتند اما هر سه بر خلق نوشتار زنانه تاکید می‌کنند. ریشه این اصطلاح در نقدهایی است که بارت و دریدا در دهة ۱۹۶۰ در رد ایدئولوژی «قرینه کلام‌محور» نوشتند.

تلاش برای نوشتن از موضع زن

«نوشتار زنانه» متضمن تلاش در جهت زنانه نوشتن یا نوشتن از موضع زن- به معنای موضع بدن جنس مؤنث- است. از نظر کریستوا «نوشتار زنانه» در واقع جایگزینی برای مقابله با «امر نمادین» است؛ نوشتاری که متعلق به تن واقع در فضای پیشاادیپی و پیشازبان‌شناسانه مقدم بر امور نمادین است.

این نوشتار خود را از بند نظم نمادین رهانده و نوشتاری بر‌آشوبنده، زبان‌بازانه و خصوصی است. تمایز قائل شدن میان چیزهایی است که «نشانه‌ای» و «نمادین» می‌خواند، و در نوشته‌های اولی‌اش از جمله انقلاب در زبان شاعرانه، در از یک هویت به دیگری، در میل و زبان و قدرت‌های وحشت مطرح کرد.

به اعتقاد لوئیس ایریگاری زبان اجتماعی مردانه است و زنان فقط نقش مقلد از آن زبان را ایفا می‌کنند. بدین وسیله است که زنان به عنوان زن از قرار‌داد اجتماعی حذف می‌شوند؛ چراکه برای حضور اجتماعی ناگزیرند تا همچون مردان سخن بگویند. بنابر نظریه لاکان زبان بر محور نرّه می‌چرخد. پس تنها راه سخن گفتن یا ارتباط برقرار‌کردن زنان، تصاحب ابزار مردانه است. زن برای سخن گفتن، ارتباط برقرار‌کردن و اجتماعی شدن باید مانند مردان سخن بگوید. چراکه اگر این روش را در پیش نگیرد با خطر روان‌پریشی روبه‌رو می‌شود: بازگشت به زبان خصوصی (ایدیولکت) و از بین رفتن پیوند اجتماعی. (لچت، ۱۳۷۷: ۲۲۴)

ایریگاری از دیدگان لاکان از همزمانی ساخته‌شدن هویت و زبان پیروی کرده است و نتیجه می‌گیرد که انکار هویت زن در جامعه مرد‌سالار به دلیل این است که زبان، آنان را حذف کرده است و زبانی خاص خود ندارند. برای آن‌که زنان در جامعه هویت مستقل و خاص خود را داشته باشند، باید زبانی مخصوص به خود دارا باشند، آن گونه که مردان زبان خاص خود را دارا هستند.

ایریگاری سعی در ایجاد نوشتاری زنانه دارد؛ نوشتاری که زنان برای بیان تجربه زنانه خود نیازمند زبان خاص آن هستند، به‌نحوی که زن با هویتی که از طریق این زبان خاص به دست می‌آورد، خود به عنوان یک سوژه به حساب می‌آید؛ آن هم متفاوت از سوژه مردانه؛ تا آنجا که یک ابژه، سوژه‌ای نه حتی یکسان با مردان و در واقع سوژه‌ای کاملاً متفاوت به حساب آید. ایریگاری بیان می‌کند که این نوشتار سیال و خلاق و برآمده از جسم زن است. وی معتقد است که سیالی آن چیزی است که از پرمطلبی بی‌کم‌ و‌کاست به بیرون درز می‌کند.(هام، ۱۳۸۲: ۱۳۶)

زنان باید خود را بنویسند

اغلب گفته می‌شود سخن گفتن همانند یک مرد در واقع تسلط داشتن در کنترل معنا، ادعای حقیقت، عینیت و دانش است. در صورتی که سخن گفتن همانند یک زن به مفهوم تسلط نداشتن، به معنای اجازه درهم و برهم یا در حال تغییر بودن، قابل کنترل نبودن، حقیقت نداشتن یا نبود دانش است. حال آن‌که ریشه تفاوت میان زن و مرد در سخن گفتن، کیفیت تمایلات و لذاید زنان و مردان است. مردان به دلیل تمرکز در امیال‌شان، زبان‌شان نیز خطی، مستقیم و منطقی است، حال آن‌که به تبع تکثر موجود در امیال زنان، زبان آنان غیر‌خطی و نامسنجم است.(مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۴۴۷)

ویرجینیاوولف به عنوان یک رمان‌نویس زن در قرن نوزدهم از اولین نویسندگان و متفکرانی بود که به ناتوانی زبان مردانه در انعکاس تجربیات و دنیای زنانه اشاره کرد

ایریگاری معتقد است زنان سیال صحبت می‌کنند؛ نوعی سخن گفتن هیستریک که در تضاد با صلابت نرینه محور است. راهکارهای ایریگاری برای فروپاشی زبان فرضیه محور عبارتند از: شکلک‌سازی، تغییر نحو و توسل به «افراط». شایان ذکر است که این موارد را می‌توان در آثار خود ایریگاری مشاهده کرد. او در آثار خود به کمک مجموعه‌ای از جناس‌سازی‌ها و بازی‌های زبانی، معنا و نحو را متزلزل می‌سازد و خطیت و غایت‌نگری متونی را که می‌نویسد بر هم می‌زند. ایریگاری سعی در ایجاد نوشتاری دارد که بتواند سروری مرد و حاکمیت مردسالارانة او را واژگون سازد.(شاهنده، ۱۳۸۲: ۱۷۱)

در نتیجه، سبک او در مقابل کلیه قالب‌ها صنایع لفظی، اندیشه‌ها و مفاهیم کاملاً ثبت‌شده مقاومت می‌کند و آن‌ها را در هم می‌شکند. نوشته‌های ایریگاری حاوی شکل‌های جدید بیان با استفاده از ویژگی‌های احساسات جنسی زنانه (لذت کامل و لذت متکثر) است، تا جایگزین لذت قرینه‌محور (مردانه) شود که متمرکز و یکی (فالوس با نرّه) است.

ایریگاری مخالف تعریف است و آن را رد می‌کند؛ چرا که معتقد است تعاریف تنها کاری که می‌کنند تبدیل تکثر به باز‌نمایی‌های یگانه و تغییر‌ناپذیر است. از دیدگاه او زنان باید فرآیند پرسش‌گری و پیوند‌ها و تداعی‌های متنی را جایگزین تعریف ‌کنند.

این مباحث در حالی است که از دیدگاه سیکسو، اسطوره‌ها و صفات را دوباره باید بازنویسی کرد. او می‌گوید زنان باید خود را بنویسند. باید از زنان بنویسند و زنان را به نوشتار در آورند. زنان باید با حرکت شخصی‌شان خود را همان‌گونه که در تاریخ و جهان می‌نهند در متن‌ها بگذارند. زنان باید خود را بنویسند چون این نوشتن ابداع نوعی نوشتار عصیانگر است که وقتی لحظه آزادی زن سر رسید به او اجازه می‌دهد تا کار دگردیسی و انتقال و شکست را در دل تاریخ مشخص خود، به اتمام رساند.(سیکسو، ۱۳۸۱)

منابع:

- پین مایکل (۱۳۸۰)، لکان، دریدا، کریستوا، پیام یزدانجو، تهران نشر مرکز،

- سیکسو، هلن (۱۳۸۱). خنده مدوسا، ترجمه: محمدرضا فرزاد، فصل زنان، جلد دوم، تهران: توسعه.

- شاهنده، نوشین (۱۳۸۲). زن در تفکر نیچه، تهران: قصیده‌سرا.

- لچت، جان (۱۳۷۷) پنجاه متفکر بزرگ معاصر، ترجمة محسن حکیمی، تهران: خجسته.

- مشیرزاده، حمیرا (۱۳۸۱) از جنبش تا نظریه فمنیستی، تهران: شیرازه.

- مک آفی، نوئل (۱۳۸۴). ژولیا کریستوا، ترجمه: مهرداد پارسا، تهران: نشر مرکز.

- موللی، کرامت (۱۳۸۳). مبانی روان کاوی فروید-لکان، تهران: نشر نی.

- وولف، ویرجینیا (۱۳۸۳). اتاقی از آن خود، ترجمه: صفورا نوربخش، تهران: نیلوفر.

- هام، مگی (۱۳۸۲). فرهنگ نظریه‌های فمنیستی، ترجمه: نوشین احمدی خراسانی، فرخ قره داغی، فیروزه مهاجر تهران: توسعه.

با کدام «هم‌» باشیم؟

Maryam — Sun, 12 Jun 2011 17:17:38 +0000

از۲۲خرداد روز « همبستگی زنان ایران» تا ۲۲خرداد۱۳۸۸ یادبود جنبش سبز

شهاب‌الدین شیخی

شهاب‌الدین شیخی- از همان جنبش مشروطه که زنان برقع‌پوش، نفوذی‌های سیاسیون و جبهه‌های سیاسی بودند تا آن زمان ‌که خود مردان نیز برقع‌پوش می‌شدند تا در هیئتی زنانه پوششی برای کار سیاسی و عمل سیاسی بجویند، نام، شکل و فرم زنان به جنبش‌های نوین و رو به مدرن شونده‌ جامعه ایران، جاری شد و سیمای سیاسی جامعه‌ ایران از بیش از یک قرن پیش توسط «زنان» این جامعه نمایانده می‌شود.

زمانی حکومت پهلوی برای نمایش بیرونی جامعه‌ تحت حاکمیتش از زنان تابلویی می‌ساخت که سیمای جامعه‌اش را مدرن و امروزی نمایش بدهد و زمانی حکومت اسلامی دوباره و دقیقا از همان زنان تنها تابلوی اسلامی‌ بودن‌اش را ساخت.

اما آیا این پرسش مطرح نیست که چطور یک مسئله‌ اجتماعی و سیاسی که حضور مدرن آن بیش از یک قرن سابقه پیدا کرده است تا به امروزبه عنوان یک جنبش، توسعه‌ای همه جانبه نیافته است؟ آن هم مسئله‌ای که با نیمی از جمعیت این جامعه سر و کار دارد. اکنون در ششمین سالگرد ۲۲ خرداد ۱۳۸۴ و دومین سالگرد ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ پرداختن به این مسئله هر چند کوتاه خالی از فایده نخواهد بود باشد که بنای این بحث بیشتر باز شود و راهی برای آسیب‌شناسی جدی‌تر این مسئله گشوده شود.

واگذاری بدون تشریفات

واقعیت این است که ۲۲ خرداد در واقع با تجمع فعالان جنبش زنان در سال ۱۳۸۴ در مقابل دانشگاه تهران برای جنبش‌های اجتماعی و سیاسی خاطره انگیز شد و با برگزاری سالگرد آن در ۲۲خرداد۱۳۸۵ آن‌هم زمانی که دولتی تا بن استخوان محافظه‌کار و اصول‌گرا و سرکوب‌گر بر سر کار آمده بود ادامه پیدا کرد. ۲۲خرداد۸۵ با آن سرکوب خشن و بازداشت‌های گسترده، سالگردی تلخ برای اتفاق خاطره‌انگیز سال قبلش بود، اما در سال‌های بعد ظاهرا امکان برگزاری این سالگرد نبود و این کمپین یک میلیون امضا بود که از دل آن روز سر برآورد و مشغول فعالیت شد.

پس از آن نیز در سال ۸۸ و با برگزاری انتخابات در این روز اولا امکان یادبود این روز به صورت عملی اصلا وجود نداشت و بعد هم که با کودتای انتخاباتی جناح اصول‌گرا تمام نقشه‌ها وخواب‌ها و رویا‌ها، برای روزهای بعد انتخابات نیز به یغما رفت. اما آن‌چه که اتفاق افتاد این بود که جنبش زنان نه تنها آن‌گونه که باید و شایسته‌اش بود نتوانست در این جنبش از لحاظ ماهیتی حضوری معنا دار داشته باشد، بلکه این روز را که به عنوان «روز همبستگی زنان ایران» نام گرفته بود بدون هیچ تشریفاتی به جنبشی سیاسی واگذار کرد. این نوشتار سعی دارد به دلایل این عدم حضور ماهیتی بپردازد. تاکید بر ماهیتی بودن حضور برای این است که از لحاظ شکلی هیچ کس نمی‌تواند منکر این شود که حضور زنان در این جنبش سیاسی بی‌سابقه و یا لااقل کم سابقه بوده است.

تفاوت جنبش‌های اجتماعی و مدنی با جنبش‌های ناب سیاسی

اصلی‌ترین تفاوتی که میان جنبش‌های سیاسی ناب و جنبش‌های اجتماعی دیده می‍‍‌شود، این است که جنبش‌های سیاسی معمولا دارای دشمن مشخصی به نام حاکمیت هستند و در برابر خود «مقاومت سخت» همان حاکمیت را در انحای مختلف می‌بییند .هم‌چنین به دلیل این ستیزه با حاکمیت، معمولا در حد امکان و با توجه به شرایط همراهی ‌بخش زیادی از جامعه را نیز به همراه دارند. اما جنبش‌های اجتماعی معمولا نه تنها با «‌مقاومت سخت» حاکمیت بلکه معمولا با «‌مقاومت نرم» و پنهان بخش‌هایی از بستر و بطن جامعه نیز رو به رو هستند که گاه توسط حکومت‌ها ترویج داده شده و گاه چه توسط عرف اجتماعی. اگر چه باید یادآور شد که حکومت‌ها در بدو امر تاسیس، خود بر‌آمده از میانگین رشد فرهنگی و سیاسی همان مردمی هستند که حکومت بدو تاسیس را پذیرفته‌اند.

از این رو جنبش اجتماعی اگر در جوامعی سنتی و محافظه‌کار از لحاظ عرفی و مستبد از منظر حکومتی باشد یک سویه‌ تیز و آشکارش با همان حکومت است و اتفاقا از دید مردم جامعه نیز بیشتر همان سویه‌اش به چشم می‌آید و از سوی دیگر کارگزاران دنیای جنبش‌های سیاسی و رسانه‌ها نیز بر همان جنبه‌اش تاکید می‌ورزند و تمام نسبت و تناسب‌اش را با نوع روی‌کرد و سویه‌ای که نسبت به حاکمیت دارد می‌سنجند. اما سویه‌دیگر این مبارزه و از آن سو مقاومت نیروهای درون خود جامعه است.

در واقع اصلی‌ترین بخش این تفاوت همان مقاومت خود جامعه‌ای است که یک جنبش اجتماعی به قصد اصلاح‌اش برخاسته است. اگر جنبش‌های سیاسی نیروی مخالف خود را در حاکمیت می‌بییند جنبش‌های اجتماعی نیروی مقاوم و مخالف خود را همان مردمی می‌بییند که از اعضای همان جامعه هستند. به عنوان مثال نیروی مخالف جنبش‌های کارگری تنها حاکمیت قانون‌گزار نیست بلکه طبقه‌ سرمایه‌دار و صاحبان منافع اقتصادی نیز بخش عظیمی از مقاومت در برابر این جنبش را تشکیل می‌دهند. در برابر جنبش‌های قومی نیز تنها حاکمیت ناایستاده است، بلکه اعضا و متعلقان و وابستگان و سودبرندگان از چنین تبعیضی نیز از مخالفان و مقاومان این جنبش‌ هستند و الی آخر جنبش‌های رفع تبعیض نژادی و جنبش‌های رفع تبعیض‌های گرایش جنسی.

حال در نظر بگیرید جنبش زنان در واقع از سویی با یک حاکمیت قانون‌گزار مستبد رو به رو هستند و از طرفی با نیمی از جامعه که مردان را تشکیل می‌دهند. با همه اینها بخش دیگر جامعه نیز زنانی است که در همین جامعه و توسط ارزش‌های همین جامعه، «جامعه‌پذیر» شده‌اند و خود پاس‌داری سرسخت‌تر از مردان هستند برای ارزش‌هایی که از آبا و اجداد به ارث برده‌اند و به عنوان«زن فرمانبر پارسا» باید چون «مادری نمونه» این ارزش‌ها را به فرزندان و دختران‌شان منتقل کنند.

تقابل جنبش‌های سیاسی و جنبش‌های اجتماعی

اما سویه‌ دیگر ماجرا برمی‌گردد به تقابل همین جنبش‌های سیاسی با جنبش‌های اجتماعی. معمولا جنبش‌های سیاسی با «شعار» و «ادعای» برابری، آزادی، عدالت و یا هرنام و عنوان دهن پرکن دیگری آغاز می‌شوند. از جنبش‌های سیاسی « چپ» گرفته تا جنبش‌های سیاسی اسلامی و ایدئولوژیکی. از ظاهر و ابتدای امر آن گونه پیداست که شعار‌های‌ این جنبش‌ها در برگیرنده همه‌ خواسته ها است. از سوی دیگر جنبش‌های سیاسی چه «درون ساختاری» باشند، یعنی بخواهند اصلاحات درون سیستمی به وجود بیاورند و چه «برون ساختاری» یعنی خواهان تغییر ماهیت و ساختار قدرت و نظام حاکم موجود باشند، همیشه از سرعت بالایی برای انجام کنش سیاسی‌شان برخوردارند و البته همیشه هم خودشان بر طبل این سرعت می‌کوبند.

یکی از کارکردهای اصلی این سرعت برای به نتیجه رساندن جنبش سیاسی این است که جمله‌ معروف «‌الان وقت این‌کارها را نداریم» زیاد بشنویم. در این راستا جنبش‌های اجتماعی از آن‌جا که رویکرد و خواسته‌های‌شان به اصلاحات درون اجتماع و حقوق انسانی و مدنی انسان‌ها ارتباط دارد، در همه‌ شرایط ممکن و موجود بر وجود و حضور تغییراتی تاکید می‌ورزند که حاوی و در برگیرنده‌ حقوق انسانی اعضا و شهروندان جامعه باشد. اما جنبش سیاسی راهی به ساختار و هرم قدرت می‌جوید، برای چنین کاری وقت ندارد و نمی‌تواند تمام نیروی‌اش را که صرف تغییر ساختار و یا ماهیت قدرت می‌کند بر سر این بگذارد که آیا به عنوان مثال زنان حقوق برابر دارند یا نه؟ آیا قومیت‌ها از حقوق انسانی‌شان برخوردارند یا نه؟ آیا کارگران ساعات کارو شرایط رفاهی‌شان در وضعیت انسانی به سر می برد یا نه؟ جنبش سیاسی می‌خواهد قدرت را عوض کند و وعده اش که در شعار‌هایش نهفته است این امید را می‌بخشد که «اگر ما به قدرت برسیم همه چیز درست می‌شود» و همه با هم برابر و آزاد خواهند بود.

جنبش سیاسی به دلیل ساختار تاریخی مردسالارانه‌ جامعه، ساختار و روش‌‌اش نیز مردانه است. ساختارهای مرد سالار ساختار‌هایی«اجراگر»، «سلطه‌گر»، «خطی و صعودی» و در نهایت «یکسان‌نگر» است. این یکسان‌نگری البته نه به معنای برابرنگری بلکه به معنای « یک کاسه‌کردن» و همه‌ را یک شکل خواستن و یک رنگ نامیدن است. همان گفتمان یک جانبه‌نگر و همان یک نژاد و یک جنس و یک زبان و الی آخر. این نوع گفتمان از «یکتا انگاری» ساختار روانی مردانه نشات می‌گیرد. مجموعه‌ ساختاری برساخته شده توسط دنیای مردسالار ساختارهایی یکتا‌نگر و یکسان‌بین و یک شکل‌خواه هستند. از ایدئولوژی‌های جهان «کلان روایت» دوران مدرن گرفته تا برگردیم به شروع «ادیان توحیدی» که هم‌زمان با مردسالاری سر بر می‌آورد.(برای تدقیق بیشتردر مبحث ساختار‌های روانی مردانه، به آرا فمینیست- روان‌کاوان فرانسوی و به ویژه اریگارای توجه شود).

این گونه نگرش اگر هم‌زمان شود با یک جنبش سیاسی همه‌گیر، همگانی و همه‌پسند. خود به خود تعداد این هم‌ها، تفکر و یا بهتر است بگویم شعار«باهم باشیم» را بیشتر تقویت می‌کند. مسئله را به عمومی و خصوصی، کلی و جزیی و دیگر ترکیبات دو‌گانه‌ی از این دست تقسیم کردن، یکی از شیوه‌هایی است که جنبش‌های سیاسی به آن متوسل می‌شوند. توجیه‌های آنان و رغبت جامعه و دهان‌پر‌کنی «شعارهای همگانی» معمولا باعث می‌شود که خود این جنبش‌ها هم دچار استیصال شوند و خود را به « سیل نمایشی» راه افتاده توسط این جنبش‌ها بسپارند و در دریای بی‌کران «‌موج خلق» یا «‌مردم» غرق شوند و یا همراه شوند. زیرا تاکید بیش از حد بر همان امور و خواسته‌هایی که جنبش برای آن پا گرفته است از دید فعالان جنبش‌های سیاسی، به نوعی یعنی مقاومت در برابر مردم؟! شگفتا که در چنین برهه‌هایی همان گروه‌های ستم‌دیده‌ تبعیض‌دیده، انگار دیگر جزو مردم نیستند. بلکه مردم یک امر کلی است که جزییات و اجزای خودش را نابود می‌کند. یعنی نادیده می‌گیرد.

شاید جای تعجب نباشد که در زمان انقلاب و و در واقع حتی پس از به پیروزی رسیدن انقلاب زمانی که «سازمان اتحاد ملی زنان» تشکیل می‌شود، از میان تمام سازمان‌ها، تنها سازمان مجاهدین به قول ظاهری برای حمایت اکتفا می‌کند و سازمان فداییان که خود به عنوان یکی از آوانگارد‌ترین سازمان‌های سیاسی روشنفکری حزبی شناخته می شد تنها به تعیین یک رابط اکتفا می‌کند که در نهایت هم به گواه اصلی‌ترین اعضای سازمان اتحاد زنان معمولا نقش بازدارنده داشته است و بهانه‌ این سازمان برای مخالفت و یا بازدارندگی این بوده است که «‌مسایلی چون مسایل زنان و مسایل دموکراتیک و حقوق فردی مسایل ثانویه هستند که در چنین شرایطی وقت پرداختن به آن‌ها را نداریم» [۱] اکنون و بعد از گذشت ۳۰ سال از آن زمان هم‌چنان استدلال همان بود و تن دادن و تن سپردن به جنبش عظیم‌تر همان راه رفته بود. در جنبش سبز نیز استدلال این بود که ما در این شرایط وقت این را نداریم که به مسائل فرعی!؟ زنان بپردازیم. ما اکنون باید دنبال این باشیم که نتیجه‌ انتخابات را برگردانیم و اگر بتوانیم میرحسین موسوی را به ریاست جمهوری برسانیم یعنی جنبش مردم را به پیروزی را برسانیم.

در تمام طول جنبش از سوی هیچ‌‌کدام از فعالان سیاسی و روشنفکران و روزنامه‌نگاران کم‌ترین اشاره‌ به خواست‌های جنبش زنان نمی‌شد و اگر گاهی هم از سوی خود فعالان جنبش زنان به این مسئله‌ اشاره می‌شد از آن‌ها به عنوان اره‌ اعصاب و موانع پیشبرد خواسته‌های مهم‌تر یاد می‌شد

اما عامل دیگر در جنبش این بود که دقیقا از روز بعد از اعلام نتایج انتخابات که مردم به خیابان ریختند تا روز ۱۷ اسفند سال ۱۳۸۹ هیچ اظهار نظر مشخص و آشکار و مستقلی در مورد خواسته‌های زنان و حتی مسئله‌ زنان در بیانیه‌ها و برنامه‌های جنبش حضور نداشت. آن‌هم دو کاندیدا و همراهان آن‌ها که بیشترین تاکید را بر احقاق حقوق زنان داشتند. همان دو کاندیدایی که میرحسین موسوی به همراه همسرش به هر سفر انتخاباتی و میتینگ انتخاباتی می‌رفت و مهدی‌کروبی که در اعلام اعضای کابینه‌اش وزیر زن معرفی کرده بود.

از سوی دیگر در تمام طول جنبش نیز از سوی هیچ‌‌کدام از فعالان سیاسی و روشنفکران و روزنامه‌نگاران کم‌ترین اشاره‌ به خواست‌های جنبش زنان نمی‌شد. اگر گاهی هم از سوی خود فعالان جنبش زنان به این مسئله‌ اشاره می‌شد از آن‌ها به عنوان اره‌ اعصاب و موانع پیشبرد خواسته‌های مهم‌تر یاد می‌شد. در همان تنها مورد هم که مربوط به « سه شنبه‌های اعتراضی» بود، ابتدا این روز را از تقویم روزهای اعتراضی به دلیل مصادف‌شدنش با «هشت مارس» حذف کردند و بعد بیانیه دادند و بعد بیانیه را حذف کردند و در نهایت در دو روز مانده به هشت مارس دوباره اعلام کردند. این از همان مقاومت‌های زیر پوستی جامعه‌ مردسالار و کارگزاران مردسالاری است که به آن اشاره کردم. در واقع این موارد دلایل بیرونی است که بر جنبش زنان تحمیل می‌شود و مانع شده است که به هدف پویای خود دست پیدا کند.

اما دلایل درون جنبشی نیز قابل اشاره و قابل تامل است. باید قبول کرد و پیذرفت که با در نظر گرفتن تمام شرایط مضیق و شکننده و ساختار‌های تنگ و کم‌دامنه برای فعالان زنان و با تمام آن چه که تا این‌جای این نوشتار در مقابله و مقاومت جامعه‌ی مردسالار و حتی خود جنبش‌های سیاسی در مقابل جنبش زنان برشمرده شد، می‌توان به جنبش زنان این یادآوری را کرد که جنبش زنان اگر چه در طول دوره‌ فعالیت‌شان بیشترین تاثیر را در « آگاهی جنسیتی» مردم و به ویژه زنان جامعه داشته‌اند. اگر چه جنبش زنان در بالابردن سطح توقع و رفتار مدرن زنان و دختران جوان ایرانی چنان تاثیری داشته‌ است که صف مقدم جنبش سبز را و یکی از اصلی‌ترین نمادهای و شهدای جنبش سبز را زنان تشکیل دادند. اما با این همه واقعیت این است که مسئله‌ زنان هنوز به عنوان «مسئله‌ی جامعه» در نیامده است. آن‌چه واقعیت است می بایست در این سال‌ها طوری عمل می‌شد و فرایند آگاهی بخشی به نوعی بود که مسئله‌ زنان مسئله‌ای باشد که به عنوان یک مسئله‌ اجتماعی در بیاید و این خود زنان باشند که در همان خیابان‌ها حد‌اقل به همراه تمام شعار‌های سیاسی چند خواسته و چند شعار جنسیتی سر می‌داند. این همان مسئله‌ای است که گاه انتقاد را به دیدگاه‌هایی وارد می کند که معتقدند «‌مسئله‌ زنان» تنها باید توسط خود زنان دنبال شود. واقعیت آن است که «‌مسئله زنان» مسئله‌ یک جامعه است و ایزوله کردن آن توسط « برخی فعالان جنبش زنان» و یا سپردن آن به خود زنان از سوی روشنفکران و مدعیان جامعه‌ی دموکرات و مدنی، در واقع ایزوله کردن و هم‌چنان «خصوصی» نگه‌داشتن مسئله‌ زنان است و ممانعت از تبدیل شدن آن به یک « امر عمومی و کلی».

انتقاد دوم همان تن سپردن به امواج خلق‌ها و سکوت آنان در مقابل وضعیت پیش آمده بود. واقعیت قضیه آن است که فعالان جنبش زنان البته که همانند اکثریت فعالان جنبش‌های دیگر در روزها و ماه‌های اولیه در حالتی از شوک فرو رفته بودند و تازه بعد از چند ماه بود که به فکر این افتادند که شعارها و برنامه‌های جنبش زنان را در راه‌پیمایی جنبش بگنجانیم. زمانی که دیگر دیر شده بود. هم مردم دیگر به شعارهای معمولی و ورزشگاهی عادت کرده بودند و هم زمان سرکوب جنبش از سوی حاکمیت به طرز وحشتناکی فرا رسیده بود. در حالی که در روزهای اولیه تا قبل از سخنرانی رهبری در خطبه‌های نماز جمعه و فرمان سرکوب مردم، فضای بازتری وجود داشت. البته این «غرق شدن» در فضای عمومی را شاید بتوان گفت از قبل از انتخابات در میان برخی گروه‌های جنبش زنان آغاز شده بود. همان زمان که به جای تاکید بر مطالبات به این توجه شد که « کدام» کاندیدا بیشتر به مطالبات زنان نزدیک است و خود این امر باعث شد که « جنبش زنان در حاشیه قرار بگیرد» [۲]

تجربه نشان داده است تعریف« باهم» بودن تا به امروز از سوی جنبش‌های سیاسی تقریبا شامل همان خصوصیاتی است که بر شمردیم. اصلی‌ترین ویژگی این تعریف باهم بودن همان است که می‌‌خواهد همگان به «یک شکل» ،«یک رنگ» و «یک خواسته‌ی مشترک» تن بدهند. واقعیت آن است که این تجربه باید به ما بیاموزد که شرط باهم بودن نیز مطرح است و پیش از باهم بودن و باهم شدن معلوم و روشن شود که با کدام «هم» باشیم؟. اگر «هم»ی که ویژگی‌ها و تمایزات و خواسته‌ها و ستم‌ها و تبعیض‌های ویژه‌ زنان یک جامعه را نادیده می‌گیرد تا بدان امید در آینده‌ که معلوم نیست و تجربه هم سابقه‌ خوبی از این امید به آینده برای ما نگذاشته است، موکول کند، همان تعریف از هم است که تمایز‌ها را نادیده می‌گیرد. اما «باهم» بودنی معنادار و مدرن است که با در نظر گرفتن همه‌ تمایزها و تفاوت‌ها و نیز داشتن راه‌کار برای رفع تبعیض‌های ویژه «باهم» بودن را قابل وصول بداند.

اکنون این وظیفه‌ جنبش زنان راهی برای برون رفت بجوید. زیرا قاعدتا نمی‌تواند از فضایی که خود اولین مقابله درونی و ناخود‌اگاه را در مقابل خواست‌های زنان دارد توقع داشته باشد که بدون تحمیل و گسترش و عمومی ساختن این خواست‌ها و آگاهی‌ها، راه را برای خواست‌های برابری خواهانه باز نماید. می‌بایست در کنار تمام زحمات و فعالیت‌ها یادآور شد لازم است که تلاش بیشتری و راه‌کار موثرتری جست‌وجو شود تا این جنبش « مسئله‌ زنان را به مسئله‌ جامعه تبدیل کند».

پی‌نوشت‌ها:

۱- بازبینی تجربه‌ی اتحادملی زنان، گردآورنده و ویراستار مهناز متین،نشر قطره،ایالات متحده‌ی آمریکا، ۱۳۷۸

۲-زنان ایران ؛ شورشیان برابری ‌خواه پروین اردلان - بی ‌بی سی