حسن مکارمی

جامعه ایران و زخم‌های روحی

society — Tue, 12 Feb 2013 13:33:49 +0000

در گفت‌وگو با حسن مکارمی، روانشناس، پژوهشگر و فعال اجتماعی

اسماعیل جلیلوند

در جامعه ایران که به گواهی آمارهای مربوط به رشد افسردگی و بیماری‌های روانی، به دشواری می‌تواند جامعه‌ای شاد تلقی شود، چه عواملی افسردگی را بازتولید می‌کنند و بسترهای اجتماعی چگونه می‌توانند بر تمایل شهروندان یک جامعه به بروز شادمانی اثر گذار باشند؟

در چهارچوب سلسله گفت‌وگوهای رادیو زمانه درباره‌ «حق شادی» و جایگاه آن در جامعه‌ ایران، با حسن مکارمی روان‌شناس، پژوهشگر و فعال اجتماعی مقیم فرانسه در پیوند با اثرپذیری حق شادی از باور‌ها و ساختارهای اجتماعی، گفت‌وگویی کرده‌ایم.

گفت‌وگو با حسن مکارمی را می‌توانید از طریق فایل صوتی زیر گوش کنید:

به اعتقاد شما مهم‌ترین مشخصات یک جامعه شاد کدامند؟

حسن مکارمی: جامعه شاد یک جامعه طبیعی است. طبیعت در کل شاد است و جوشش و پیدایش و زایش از صفات ویژه آن هستند. به عبارت دیگر، جامعه‌ای که با زایندگی و زایش و با رشد سر و کار دارد، جامعه‌ای شاد به‌شمار می‌رود و به همین راحتی می‌توان یک شاخص برای شادی تعیین کرد: آنچه با طبیعت، با سازندگی و زایش و آن چیزی که به آن پیشرفت می‌گوییم همراه باشد، شاد است.

به اعتقاد شما وضعیتی که امروز در پیوند با نگرش و برون داد شادی در جامع ایران وجود دارد تحت تاثیر چه عواملی بوده است؟

اینجا باید سه پدیده را از هم جدا کنیم و هرکدام را به طور جدا بنگریم. یکی بحثی به نام تروماتیسم فرهنگی یا زخم فرهنگی حاصل از یک انقلاب و دگرگونی است که به معنای واقعی کلمه آنچه در سال ۱۳۵۷ در ایران اتفاق افتاد، یک انقلاب و دگرگونی بود. وقتی طبقات حاکم، مکانیسم، روابط و روابط فرهنگی در جامعه عوض می شوند، این یک تروماتیسم (زخم فرهنگی) در جامعه ایجاد می‌کند.

حسن مکارمی: جامعه شاد یک جامعه طبیعی است. طبیعت در کل شاد است و جوشش و پیدایش و زایش از صفات ویژه آن هستند. به عبارت دیگر، جامعه‌ای که با زایندگی و زایش و با رشد سر و کار دارد، جامعه‌ای شاد به‌شمار می‌رود و به همین راحتی می‌توان یک شاخص برای شادی تعیین کرد: آنچه با طبیعت، با سازندگی و زایش و آن چیزی که به آن پیشرفت می‌گوییم همراه باشد، شاد است.

مسئله دوم نوع فرهنگ غالبی است که پیدا شد؛ یعنی فرهنگی که نام شیعه ولایت فقیهی بر خود گذاشت. این نوع فرهنگ چه هست؟ ریشه آن از کجا آمده است و چه اهداف و بینشی دارد؟

سوم جهانی است که در عصر دیجیتال عوض شده است و می‌دانید که جهان امروز جهان فرهنگ‌های ارتباطی است؛ جهان اینترنت و ماهواره است و جهانی است که تصور کنید در آن سرعت ارتباطات هر هفت سال دو برابر می‌شود. این سه موضوع را باید به عنوان سه پایه ساختاری برای پاسخ به سئوال شما تعیین کرد.

تمایل به شاد بودن تا چه حد در بسترهای فرهنگی ایران قابل مشاهده است؟

اینطور که به نظر می‌رسد، ما یک پایه شادی طبیعی در جامعه ایران داریم که خیلی عمیق است و سمبل‌های پیوسته و همیشگی آن نوروز، چهارشنبه سوری و سیزده به‌در بوده‌ است و هست. به عبارتی دیگر اینها هیچگاه تغییر نکرده‌اند و به طور دائم در فرهنگ ایران حضور داشته‌اند. اگرچه گاهی کمرنگ یا پررنگ شده‌اند، اما این خط را به طور دائم در تمام فرهنگ ایران زمین می‌بینیم؛ از فرهنگ هموطنان کرد و بلوچ تا آسیای مرکزی. خوشبختانه می‌توان گفت این خمیرمایه اصلی فرهنگ ایرانی است.

روی این فرهنگ، یک زخم روانی عمیق داشتیم به نام حمله اعراب که هزار و ۳۰۰ سال پیش اتفاق افتاد و دویست سال سکوت برای ما تولید کرد، ولی با وجود این سکوت، بازهم جشن نوروز غالب ماند و به پیش رفت تا اینکه ما در سال ۱۸۵۰ میلادی یعنی در اواسط قرن نوزدهم با فرهنگ غرب آشنا شدیم.

آشنایی ما با فرهنگ غرب باعث شد تا مقداری از زمینه‌های شادی از قبیل تئا‌تر، شعر نو، ترانه، موسیقی، ارکستراسیون و رقص (رقص‌های دست جمعی) در جامعه مطرح شوند. این مسئله تا جایی پیش رفت که پیش از انقلاب در شهرهای بزرگ مردم حتی اول ژانویه را هم به شکلی جشن می‌گرفتند.

پس از آنکه انقلاب و سکوت دوران جنگ تمام شد به تدریج نسل جدید نیاز خود را به شادی به دو شکل نشان داد: یکی به شکل برپایی جشن مهرگان، سده و شب یلدا (که شب یلدا نمونه بارز آن است و به نظر من شاخص مهمی است و می‌بینیم که مردم در این شب به هم تبریک می‌گویند) و دوم اینکه بسیاری از مردم جشن‌هایی را که در غرب گرفته می‌شود هم برگزار می‌کنند. می‌توان گفت هردوی این‌ها به شکلی در حال تولد دوباره هستند؛ هم برگزاری جشن‌های باستانی و هم برپایی جشن‌هایی که از غرب که ایران آمده‌اند.

آیا با توجه به آمارهای رو به افزایش بیماری‌های روانی و افسردگی و خودکشی در ایران، نباید آنها را نشانه افسردگی جامعه ایران بدانیم؟

اولاً لازم است افسردگی را به عنوان یک حالت روانی و فردی از غمگینی جامعه جدا کنیم. این‌ها شاید هر دو در یک مسیر قرار نگیرند. بهتر است اینطور بگوییم که وقتی از بیرون به جامعه ایران می نگریم، احساس می‌کنیم جامعه‌ای که جمعیتی هفتاد و پنج میلیون نفری دارد، از منابع طبیعی فراوان برخوردار است، فرهنگی کهن دارد و همینطور از نیروی انسانی تحصیلکرده قابل توجه بهره‌مند است که به همراه خود توان تولیدی جامعه را بالا می برند، باید جنبش و جوش بیشتری هم داشته باشد.

ما یک پایه شادی طبیعی داریم که خیلی عمیق است و سمبل پیوسته و همیشگی آن نوروز، چهارشنبه سوری و سیزده به در بوده‌ است و هست و به عبارتی هیچگاه تغییر نکرده‌اند و به طور دائم بوده‌اند. گاهی کمرنگ یا پر رنگ شده‌اند، اما این خط را به طور دائم در تمام فرهنگ ایران زمین می‌بینیم؛ از فرهنگ هموطنان کرد و بلوچ تا آسیای مرکزی. خوشبختانه می‌توان گفت این خمیرمایه اصلی فرهنگ ایرانی است. روی این فرهنگ، یک زخم روانی عمیق داشتیم به نام حمله اعراب که ۱۳۰۰ سال پیش اتفاق افتاد و دویست سال سکوت برای ما تولید کرد.

آماری که مثلا وزارت بهداشت در مورد افسردگی مردان و زنان ایرانی یا تعداد سکته‌های افراد ۴۰ تا ۵۰ سال یا اقدام به خودکشی شماری از مردم اعلام می‌کند، به عنوان شاخص افسردگی یک جامعه در نظر می‌گیرند. این‌ها به عنوان نشانه‌های وجود مسئله در جامعه درست و واقعی است، ولی انتظار ما برای جامعه ایران از این بالا‌تر است. وقتی می‌گوییم این جامعه غمگین است، یعنی آن احساس رشد طبیعی را ندارد که دلش می‌خواهد داشته باشد. در واقع غمگینی یک ضریب بین چیزی است که دل می‌خواهد و چیزی که فرد می‌تواند داشته باشد. دل مردم ایران با توجه به فرهنگ آن و شناسایی که از جهان و خودش دارد و می‌داند که این جامعه در کجای جهان قرار گرفته است، می‌خواهد جشن و شادی و سازندگی بیشتری داشته باشد و چون نمی‌تواند، فاصله این خواستن و توانستن مرتب زیاد‌تر می‌شود و این غمگینی حاصل از همین مسئله است. این مسئله با افسردگی فرق می‌کند. افسردگی مطلق است و این مسئله غم در جامعه ما نسبی است.

شما تاثیر رشد ارتباطات و آشنایی بیشتر ایرانیان با وضعیت جوامع دیگر را بر شادمانی مردم ایران چگونه ارزیابی می‌کنید؟

این یک مسئله دو پهلو است. یک مثال مشخص بزنم: مردم ایران از قدیم‌الایام خودشان را با ترکیه مقایسه می‌کردند. اگر مردم ایران به رشد صنعتی ترکیه و مبارزه این کشور با فساد و تمدن و آزادی‌هایی که در حال شکل‌گیری هستند توجه کنند و خود را با این کشور مقایسه کنند کمی غمگین می‌شوند، ولی اگر طرف دیگر را ببینند و توجه کنند که برای ایران هم مقدور است به این پیشرفت‌ها با کمی تاخیر- حال دیر‌تر یا زود‌تر- برسد، آنوقت این حالت غمگینی برطرف می‌شود. مثلاً در مسائل سه سال پیش مربوط به جنبش سبز که روحیه شاد و پرتحرک در حرکات و رفتار مردم قابل مشاهده بود، نمی‌شد گفت این روحیه شاد یکباره به وجود آمده، بلکه زمینه‌های آن از قبل وجود داشته است، ولی اگر فاصله مردم ایران با آمالشان طولانی شود و به دلیل ارتباطات گسترده خیلی سریع بفهمند که در دنیا چه خبر هست و مثلاً در ترکیه چه می‌گذرد و خودشان ببینند که حتی امکانات دیروز خود را نیز به دلیل تحریم‌ها دارند از دست می‌دهند، این مسئله می‌تواند به تولید غم منجر شود. از سوی دیگر هم اگر حرکت‌های کوچک اجتماعی به وجود آید، احساس شادی هم در جامعه ایجاد می‌شود و با خود می‌گویند ما از شرایط مطلوب هم خیلی دور نیستیم.

ما اگر بتوانیم خیلی سریع به سمت جهانی شدن پیش برویم و نیروهای انسانی را که داریم (بیش از نیمی از جامعه ایران زیر ۳۰ سال سن دارد و ۶۰ درصد فارغ التحصیلان دانشگاه‌ها نیز زن هستند) و خلاصه تمام این جنبه‌های مثبت اجتماعی را به جلو ببریم، نه تنها از افسردگی بیرون می‌آییم که به جامعه‌ای شاد نیز تبدیل می‌شویم؛ ولی اگر با مسائلی مثل تحریم‌ها درجا بزنیم و این فاصله را مثل کره شمالی طولانی کنیم، دچار مشکل می‌شویم و می‌بینیم که مردم آمال و آرزو‌هایشان کشته می‌شود، وقتی مثل مردم کره شمالی خود را با کشوری مثل کره جنوبی مقایسه می‌کنند.

به نظر شما ممکن است نگرش طبقات مختلف اجتماعی به مسئله شادی متفاوت باشد؟

رابطه مستقیمی بین نیاز‌ها و خواسته‌های انسان و پاسخی که می‌تواند از جامعه خود بگیرد، وجود دارد.

وقتی می‌گوییم این جامعه غمگین است، یعنی آن احساس رشد طبیعی را ندارد که دلش می‌خواهد داشته باشد. در واقع غمگینی یک ضریب بین چیزی است که دل می‌خواهد و چیزی که فرد می‌تواند داشته باشد. دل مردم ایران با توجه به فرهنگ آن و شناسایی که از جهان و خودش دارد و می‌داند که در کجای جهان قرار گرفته، می‌خواهد جشن و شادی و سازندگی بیشتری داشته باشد و چون نمی‌تواند، فاصله این خواستن و توانستن مرتب زیاد‌تر می‌شود و این غمگینی حاصل از همین است. این مسئله با افسردگی فرق می‌کند، افسردگی مطلق است و این مسئله غم در جامعه ما نسبی است.

خیلی‌ها هستند که جامعه یا طبیعت یا فرهنگ در مورد آن‌ها سخاوتمند نبوده، اما در زمینه فرهنگی خود از آئین‌های مربوط به شکار گرفته تا رقص‌های دسته جمعی و حرکات شادی‌آمیز و حتی با موسیقی ابتدایی‌ای که دارند، فرصتی برای شادی و جشن به وجود می‌آورند. این مسئله زیاد ارتباطی به فقر و غنا ندارد، ولی شاید بد نباشد مثال مشخصی برای شما بزنم: مثلاً در فاصله سال‌های ۱۳۴۲ تا ۱۳۴۸، در فاصله شش سالی که در جریان اصلاحات ارضی، مردم روستا‌ها و مخصوصاً خوش‌نشین‌ها مجبور شدند به حومه شهر‌ها مهاجرت و در کپر‌ها زندگی کنند، نمی‌توانستیم از آنها انتظار خوشی و شادمانی داشته باشیم. در واقع فقر به معنای عدم دسترسی به امکانات نیست که تولید غم می‌کند، بلکه فاصله بین احساس نیاز و پاسخ به آن نیاز است که غم را تولید می‌کند.

حکومت ایران با استفاده از چه ابزارهایی بر تمایل شهروندان به بروز شادی در جامعه اثرگذار بوده است؟

حاکمیت ایران به این مسئله کاملاً واقف هست که باید تا آنجایی که می‌تواند شاخص‌های مکتبی و اعتقادی و باوری را به جای شاخص‌های زندگی روزمره مردم جایگزین کند؛ چرا که محول کردن پاسخ نیازهای انسان ها به بعد از مرگ خیلی راحت‌تر است. این کار راحتی است چرا که کسی نیامده تا بگوید آنجا چه خبر است. پس به این شکل می‌توان عده‌ای را برد به سمت عدم مصرف یا مصرف کمتر؛ ولی این با طبیعت انسان چندان سازگار نیست، مخصوصاً با طبیعت انسان امروزی که تا این حد در جریان اطلاعات دنیا است. این مشکل یعنی پارادوکس و تناقض.

مشکل حاکمیت‌هایی مثل ایران امروز در این است که از یک طرف نمی‌تواند جلوی روند جهانی شدن ارتباطات و اطلاعات را بگیرد و از طرف دیگر نمی‌تواند خودش را تنظیم کند که پاسخ نیازهای جامعه را بدهد.

با توجه به اینکه حدود ۹۰ درصد از جامعه ایران گرایش به مذهب تشیع دارند، این گرایش چه اثری بر بروز شادمانی در جامعه ایران داشته است؟

متاسفانه در بطن جامعه ایران و در مذهب شیعه، این نهاد افسردگی و غمگینی وجود دارد؛ به دلیل آن زخم روانی که شیعه با از دست دادن حکومت خورده است و همیشه به دنبال این هست که ناجی برگردد و آن عدل را برایش ایجاد کند.

این غمگینی و افسردگی به شکلی وجود دارد، ولی ما در برخی از مواقع توانستیم با آن مبارزه کنیم. به همین دلیل هست که می‌گویم حضور امید در آینده می‌تواند خیلی قوی‌تر از افسردگی سنتی باشد. یعنی همانقدر که ما می‌توانیم با سنت در مسائل دیگر مبارزه کنیم و این کار را کرده‌ایم و امکانش هم هست، در مسئله افسردگی هم می‌توانیم در جامعه و در زمینه فرهنگی آن مبارزه کنیم.

پیش از طرح هر نکته ای اما می خواهم اولاً این بحث را که جامعه ایران شیعه هست، کمی تعدیل کنم، چرا که این مسئله را بسیار می‌شنویم.

حاکمیت ایران به این مسئله کاملا واقف هست که باید تا آنجایی که می‌تواند شاخص‌های مکتبی و اعتقادی و باوری را به جای شاخص زندگی روزمره در زندگی مردم جایگزین کند؛ چرا که خیلی راحت‌تر است محول کردن پاسخ نیاز انسان ها به بعد از مرگ. این کار راحتی است؛ چرا که کسی نیامده که بگوید آنجا چه خبر هست، پس به این شکل می‌توان یک عده‌ای را برد به سمت عدم مصرف یا مصرف کمتر ولی این با طبیعت انسان چندان سازگار نیست

اگر منظور این است که مردم ایران از پدر و مادر شیعه به دنیا آمده‌اند، این یک بحث دیگر است. در پیوند با آن باید گفت در این میان، ۷۵ میلیون جمعیت وجود دارد که نصف‌شان زیر سی سال سن دارند و می‌دانیم تعهدات و تعلقات‌شان با بالای سی‌ساله‌ها متفاوت است. روستایی‌ها و عشایر هم وابستگی خیلی کمتری نسبت به سنت‌های شیعه دارند و شیعه فرهنگی است که بیشتر در مرکز ایران و در حواشی دو کویر مرکزی کشور شکل گرفته است. پس نسبت به مناطق مختلف و سن افراد باید ارائه چنان آمارهایی را تعدیل کرد.

به گمان من این پیشداوری اغراق‌آمیزی است که بگوییم ۹۰ درصد از جامعه ما شیعه است، اما اگر بگوییم فرهنگ شیعه فرهنگ غالب جامعه است، این درست است. در همین فرهنگ شیعه می‌بینیم و می‌شنویم که از آهنگ‌های مدرن برای عزاداری در شیعه استفاده می‌کنند یا خانم‌ها با زیبا‌ترین ظاهر به تماشای مراسم عاشورا و تاسوعا می‌روند. این‌ها نمونه‌های کوچکی است، ولی نشان می‌دهد که خود حرکت عزاداری که باید زمینه‌های افسردگی شیعه را به مردم ایران تحمیل کند (با توجه به اینکه مردم هم به جشن‌های سنتی ایران توجه می‌کنند و هم اینکه هیچ فرصتی را برای بر پا کردن جشن از دست نمی‌دهند)، به فرصتی برای شادی تبدیل می‌شود. به این حرکت به نظر من باید از لحاظ روانی ارزش داد؛ اینکه خود مردم این مسئله را کم‌کم دریافته‌اند که با طبیعت شادی همساز‌تر هستند و در این وضعیت، زندگی خوش‌تر و راحت‌تر و بهتری دارند تا آن فرهنگ شیعه غمگین.

رسانه‌های مدرن و فعالان فرهنگی و اجتماعی چطور می‌توانند بر تمایل جامعه به شاد بودن اثرگذار باشند؟

من فکر می‌کنم لازم هست یک مقداری رسانه‌های جمعی، رادیو‌ها و تلویزیون‌ها و فعالان سیاسی بیشتر در پیوند با مسئله حق شادی، سازندگی، پیشرفت و حق بودن صحبت کنند. در این مورد خیلی کم در جامعه حرف می‌زنیم. مرتب می‌گوییم آزادی، ولی آزادی برای چه؟ اگر نگوییم آزادی برای چه دچار مشکل می‌شویم. آزادی برای انسان بودن، برای شاد بودن، برای حرکت کردن، برای دوست داشتن. لازم است راجع به این نکات صحبت کنیم. در جامعه مردان، زنان و خانواده‌ها حق دارند شاد باشند و جشن بگیرند. مسئله همه هم که مصرف الکل نیست. مسئله شاد بودن و خندیدن و استفاده از طبیعت است. سیزده بدر را ده تا کنیم، اشکالی ندارد. همه با هم بیرون برویم. این وظیفه ماست که آزادی را تفسیر هم بکنیم؛ یعنی آزادی استفاده از همین جهانی که هست؛ همین حالا و امروز و همین جا.

در جوامع سنتی نسبت به جوامع مدرن امکان رشد فردیت اشخاص با محدویت‌هایی قابل توجه مواجه هست. به اعتقاد شما این مسئله نمی‌تواند حق شادمانی اشخاص را تحت تاثیر قرار دهد؟

دو مسئله را باید در اینجا از هم تفکیک کرد: یکی مسئله فردیت است که یک حضور فرهنگی است؛ یعنی ما حضور قبیله‌ای نداریم، بلکه حضور فردی داریم و این حضور فردی از یک طرف به سیستم‌های تولیدی و به نوع زندگی و میزان آموزش‌های علمی و هنری و فرهنگی ربط دارد و از سوی دیگر احترام گذاشتن به فرد؛ چه از نظر حق فردیت و چه از نظر آزادی فردی که لازم و ملزوم هم هستند. من نمی‌توانم آزادی فردی خود را از جامعه بخواهم ولی حقوق فردی خود را در مقابل جامعه اجرا نکنم.

اگر عده‌ای جوان دور هم جمع شوند و این‌ها حرکاتی را انجام دهند که پدر و مادر درک نکنند و انجام نداده باشند و این برایشان تازه باشد، این تازگی برایشان احساس خطر ایجاد می‌کند. طوری هم نیست، بعد از مدتی متوجه می‌شوند که همین که این جوان‌ها دور هم جمع ‌شوند و بگویند و بخندند خیلی بهتر است از اینکه بروند به سمت غم و درخود فرورفتگی و افسردگی و خودکشی و اسکیزوفرنی. صدالبته نیز باید انتظار داشت که یک نسل نفهمد که نسل بعد چگونه شادی می‌کند.

این یک مرحله است که کمی هم طولانی است، ولی شاد بودن و برگشت به طبیعت انسانی، پدیده‌ای است که در هر مرحله‌ای می‌تواند وجود داشته باشد. مثال خیلی مشخص عشایر ایران هستند که جشن‌های خیلی مفصلی دارند و خیلی هم شاد هستند و تا به حال کسی نتوانسته جلوی شاد بودن آن‌ها را بگیرد، ولی این‌ها در یک ظرف غذا می‌خورند. از لحاظ انسان‌شناسی یکی از شاخص‌های فردیت این است که بشقاب غذای خود را از یک ظرف عمومی جدا کند و هرکس در یک بشقاب غذا بخورد. می‌توان گفت شناخت و حضور فردی و اینکه هر فرد بشود یک رای و با هر رای بتوانیم یک ساختار اجتماعی بسازیم و در سطوح مختلف، دموکراسی را بیاوریم، یک بحث جدی است که مقداری هم به سیستم تولید و سطح دانش و علم و هنر بستگی دارد. از طرف دیگر مهم این است که ما بتوانیم ذات زندگی‌خواهی خودمان، تنفس کردن و گفت ‌و شنود کردن و لحظه‌های خوب داشتن و خندیدن را به زندگی خودمان برگردانیم و این دومی در هر موردی امکان دارد. طبیعتا اگر ما بتوانیم در یک جامعه دموکرات باشیم، این امکان بیشتر هم می‌شود.

بروز شادی از جانب جوانان از طرف بخش‌هایی از جامعه ایران در تضاد با امنیت روانی تعبیر می‌شود. به اعتقاد شما چرا چنین نگرشی در جامعه به‌وجود آمده است؟

شاید بیشتر منظور شما این باشد که هر پدیده ی تازه‌ای ایجاد ترس و نگرانی می‌کند. می‌دانید که حتی در زبان چینی، تازگی و خطر یک واژه هستند. اگر عده‌ای جوان دور هم جمع شوند و حرکاتی انجام دهند که پدر و مادرشان آنها را درک نکنند و انجام نداده باشند و برایشان تازه باشد، احساس خطر می‌کنند. طوری هم نیست، چرا که بعد از مدتی متوجه می‌شوند همین که این جوان‌ها دور هم جمع ‌شوند و بگویند و بخندند خیلی بهتر است از اینکه بروند به سمت غم و درخود فرورفتگی و افسردگی و خودکشی و اسکیزوفرنی. صدالبته نیز باید انتظار داشت که یک نسل نفهمد که نسل بعد چگونه شادی می‌کند.

در همین زمینه:

پرونده «حق شادی» در گروه جامعه زمانه، زیر نظر سپیده شایان و با مشارکت و همکاری اسماعیل جلیلوند (در گفت‌وگو با ناصر مهاجر، حسن مکارمی، حسن یوسفی اشکوری، مژگان کاهن و بهروز شیدا)، آیدا قجر(در گفت‌وگو با شاهرخ مشکین‌قلم، شهلا شفیق و سعید پیوندی)، بهنام دارایی‌زاده (در گفت‌وگو با جلال ایجادی و مانا نیستانی)، نعیمه دوستدار (در گفت‌وگو با احمد علوی)، حسین نوش‌آذر (مقاله شیللر: «به راه خود بروید، شادمانه، همچون یک قهرمان)، سارا روشن (در گفت‌و گو با محمدرضا نیکفر) و اکبر فلاحیان (ده پرسش اساسی در مورد حقوق بشر) تهیه شده است.

گفت و گوهای حق شادی را می توانید از طریق لینک های زیر بخوانید:

ده پرسش اساسی در مورد حقوق بشر

حقوق بشر و افق دید ما- در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، نویسنده و پژوهشگر- بخش نخست

حق شادی- در گفت‌وگوبا محمدرضا نیکفر، بخش دوم و پایانی

اندوهباری نظام آموزشی در ایران – گفت‌وگو با سعید پیوندی، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه

شیللر: «به راه خود بروید، شادمانه، همچون یک قهرمان»

مرگ‌پرستی حکومت ایران – گفت‌وگو با شهلا شفیق، جامعه‌شناس، پژوهشگر و فعال حقوق زنان

پیوند شادی با محیط زیست سالم – گفت‌وگو با جلال ایجادی، استاد دانشگاه وکارشناس

محیط زیست

شادی در سکوت ممکن نیست- گفت‌وگو با بهروز شیدا، منتقد، نویسنده و پژوهشگر ادبی

حق شادی و زخم‌های تاریخی - در گفت‌وگو با ناصر مهاجر، پژوهشگر تاریخ ایران

سکس، شادی و حقوق بشر- گفت‌وگو با مژگان کاهن، روان‌شناس

حق شادی، حق انتقاد - در گفت‌وگو با مانا نیستانی، کاریکاتوریست ساکن فرانسه

جامعه ایران و زخم‌های روحی - در گفت‌وگو با حسن مکارمی، روانشناس، پژوهشگر و فعال اجتماعی

افسردگی، تورم و بحران اقتصادی - گفت‌وگو با احمد علوی، اقتصاد‌دان و پژوهشگر علوم اجتماعی

رقص، شادی و اعتراض- گفت‌وگو با شاهرخ مشکین‌قلم، رقصنده باله

حق شادی، دین و دینداری- گفت‌وگو با حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگر امور دینی و فعال ملی مذهبی

روان‌کاوی و فرهنگ (۳)

politics — Fri, 18 Jan 2013 09:16:58 +0000

حسن مکارمی

حسن مکارمی ‒ فروید خود آغازگر به کارگیری روان‌کاوی در نقد ادبی بود و با بررسی نوشته‌های دیگران تلاش در شکافتن روان کرد. نقد ادبی و هنری با روان‌کاوی جان تازه‌ای یافت. در دانشگاه‌های بسیاری نقد با روان‌کاوی رنگ و رو و معنی یافته است. گذشته از آن روان‌کاوی کاربردهای فراوانی در دامنه حقوق، معماری، انسان‌شناسی، تاریخ‌نگاری و به‌ویژه مدیریت و نوآوری و بازسازی ساختاری سازمان‌ها و بازاریابی دارد. نقد روان‌کاوانه کارهای کافکا و هملت شکسپیر امروزه به صورت ماندگار در آمده‌اند. در ایران نیز کارهای صادق هدایت به‌ویژه بوف کور از این محک گذشته‌اند.

در این بخش به گونه‌ای گذرا به چند نمونه از کارکرد روان‌کاوی اشاره می‌کنم.

روان‌کاوی بالینی و دگرگونه شنیدن

ندای درون آگاهمان می‌کند، این آگاهی «ناخودآگاه» است. با خود می‌گوییم: می‌شنوم. سخن گفتن و شنیدن «ناخودآگاه»، همان کار کردن بر داده‌های سخن است تا از این راه کارکرد این «بیگانه درونی» را بهتر بشناسیم. برای فردی که در راه پیمودن مراحل روان‌کاوی خود است، هر وادی این سفر درونی با حیرت و پرسش و تعجب و یافته‌های تازه همراه است. یافته‌ها به ‌همین‌جا ختم نمی‌شوند. پیش از همه فرد ندای خود را می‌شنود و از این راه سخن دیگران را می‌شنود. گوش به شنیدنی‌های دیگران پی می‌برد. فرد با دستیابی به این آگاهی تازه رسیده، جهان پیرامون خود را دوباره می‌سازد و دوباره تعریف می‌کند. جهانی تازه حاصل نوع تازه‌ای از گوش فرا دادن.

سال‌ها گذشته‌اند و تجربیات فراوانی در زمینه روان‌کاوی بالینی، بیش‌تر و بیش‌تر کارکرد و ساختار ناخودآگاه را به ما می‌شناسانند. نظریه‌های گوناگون کشف شده و همه‌گیر می‌‌شوند. نظریه‌ها و دانسته‌های ما از میدان فعالیت بالینی به میدان شناخت عمومی پا می‌گذارند و این مشکلاتی به همراه می‌آورد که همه‌گیر شدن‌هایی از این دست ایجاد می‌کند (کم‌فهمی‌ها، تفسیرهای شخصی و جانبی و گاه کژراهه).

ژاک لاکان در کتاب خود به نام «نوشته‌ها» می‌آورد: «روان‌کاوی بالینی به مفهوم خاص خود تنها چون درمان، آن هم آن‌گاه که فرد سخن بگوید و به سخن خود گوش فرا دهد، کاربرد دارد». ضرب‌المثل پارسی است که می‌گوید، گندم را برای دانه گندم می‌کاریم و کاه حاصل می‌آید. میدان روان‌کاوی بالینی نیز در این جنبه‌های بالینی کار خود ما را به گوش فرادادنی دیگر برده است که به‌شیوه‌ای دیگر در میدان‌های فرهنگی و اجتماعی خود را سامان می‌دهد.

تازه و تازگی در روان‌کاوی بالینی وجود ندارد. کشف «ناخودآگاه» انسان سخن‌گو و جهان او را دو پاره می‌کند. انسان و داستان کشف و شناخت علمی او در باره خود و جهان پیرامونش پیش از این «کشف» نیز وجود داشته‌اند. جهان‌بینی، فلسفه تاریخ فرهنگ و تمدن، شاخه‌شناسی علم، هنرشناسی و طبقه‌بندی علوم و فنون به شیوه‌ای پیش از این کشف؛ کشف «ناخودآگاه» وجود داشته است و این همه براساس انسان «واحد»، «فرد متحد» و یکپارچه تعریف شده‌اند. با کشف ناخودآگاه، و حضور آن در فرد، فرد دو پاره می‌شود و به‌همین سبب، دوباره تعریف‌سازی، دوباره‌خوانی، ترکیب و تجربه‌ای دیگر از خود و محیط پیرامون ضرورت می‌یابد.

در صد سال گذشته پس از آن که زیگموند فروید با به‌کارگیری داده‌های بالینی بر حضور بیگانه‌ای در ما به نام «ناخودآگاه» اشراف می‌یابد؛ بخش عمده‌ای از شناخت ما دوباره‌نگاری شده‌اند.

یافته‌های فروید ابعاد تازه‌ای در میدان یافته‌های بالینی و روانی می‌گشاید. از این هم فراتر رفته و به‌سراغ مذهب، انسان‌شناسی، باستان‌شناسی، اسطوره‌شناسی، هنر و ادبیات و جامعه‌شناسی می‌رود. در همین زمان پژوهش‌های مشترک فراوانی با حضور روان‌کاوان بالینی و پژوهشگران دیگر صورت می‌گیرد. اریک فروم، به دوباره‌یابی ارزش‌های اجتماعی- اقتصادی انسان می‌پردازد؛ یونگ به نمادها و ریشه‌های اَبَرالگویی آنان می‌پردازد و تا عمق مذهب و کیمیاگری را می‌کاود، تا آن‌جا که فروید به او لقب پیامبر می‌دهد.

نگاهی کوتاه به فهرست کتاب‌ها و نوشته‌های پژوهشی که زیر تأثیر نظریه‌های روان‌کاوی بالینی تهیه شده‌اند، پهنای میدان کار را نشان می‌دهد. در این‌جا تنها چون نمونه پاره‌ای از این فهرست را خواهم آورد. بانک داده‌های اطلاعاتی مرکز پژوهش‌های علمی ملی فرانسه CNRS را در این مورد به کار گرفته‌ام. در سه ساله گذشته از ۳۹۵۴ عنوان پژوهش که برپایه نظریه روان‌کاوی بالینی کار شده‌اند، تنها ۱۸۴ عنوان به پژوهش‌های بالینی مربوط است. از میان میدان‌های گوناگون، تنها میدان پژوهشی زبان‌شناسی را با ۱۵ عنوان مطالعه کرده‌ام. این عنوان‌‌ها حول محورهای زیرتنظیم شده‌اند:

‒ لهجه یا کارکرد دل‌ربايی

‒ بی‌معنی یا با معنی، داستان اشتباه لپی

‒ روان‌کاوی و کارکرد گفتگو

امروزه روان‌کاوان بالینی در بخش‌های بیمارستانی، در کنار بیماران مشرف به مرگ، در مجموعه‌های روان‌درمانی یا کودکان عقب‌مانده حضور دارند. پژوهش‌ها در عرصه فیلم و سناریونویسی، تئاتر و تئاتردرمانی، هنردرمانی، تفسیر و تعبیر نقد ادبی و هنری بی‌شمارند. در پهنه نوآوری و فعالیت‌های سیاسی مردان و زنان سیاست‌مدار و فلاسفه، روان‌کاوان بالینی پژوهش‌های گوناگونی انجام داده‌اند. به‌عنوان نمونه می‌توان به پژوهش‌های ژاک لاکان، بر روی کارهای دکارت، هایدگر، مارکس، هگل، ارسطو از یک‌سو و تلاش او در پژوهش برروی مفهوم منطق و زبان‌شناسی از سوی دیگر اشاره کرد. می‌توان از پژوهش‌های بسیار عمیقی در مورد معماری و روان‌کاوی بالینی، روان‌کاوی بالینی و جرم‌شناسی، حقوق جزا و مجرمان و علوم تربیتی نیز نام برد.

راه‌های سه‌گانه میدان کارکرد روان‌کاوی بالینی را می‌توان چنین خلاصه کرد:

‒ میدان پژوهش‌های درمانی و بالینی که موضوع اصلی کارکرد این دانش است.

‒ میدان دوباره‌خوانی، دوباره‌آموزی کشفیات گذشته، دوباره‌نگاری تاریخ و تمدن انسانی با دیدی تازه.

‒ میدان به‌کارگیری ابزار و دانش‌های دیگر چون منطق، ریاضیات، زبان‌شناسی و هنر در گسترش و پیگیری پژوهشی در دامنه روان‌کاوی بالینی، چون استفاده از نمونه‌های آموزشی از هنر و ادبیات و شعر، در این‌باره می‌توان از نوشته فروید بر خاطرات لئونارد داوینچی، نوشته‌های ژاک لاکان در نقد «نامه دزدیده شده» ادگار الن پو و هاملت شکسپیر یاد کرد.

می‌بایست به‌طور جدی میان کار بالینی روان‌کاو و کار پژوهشی او جدایی قائل شد. روان‌کاو بالینی تنها در اطاق کار و در کنار بالین و دیوان فرد، در موضع روان‌کاو فعالیت دارد. روان‌کاو بالینی در همین‌حال می‌تواند در محیط‌های دیگر فعالیت اجتماعی چون محیط‌های آموزشی، بیمارستان‌ها، محیط‌های خلاقیت هنری و غیره حضور داشته باشد. این حضور تنها می‌تواند به‌عنوان تخصص و فن گوش دادن به حساب آید نه چیزی دیگر. دیگر این‌که روان‌کاوان بالینی با کار در گروه‌های پژوهشی گوناگون به‌نوعی «روان‌کاوی کاربردی» را توسعه می‌دهند. این راه‌ها، همگی بر مفهومی ‌تازه استوارند. دوباره‌نگاری "شناخت‌های" ما، به‌گونه‌ای دیگر، آن‌چه قدیمی است، شکل و محتوایی تازه می‌یابد و تازه‌یافته‌ها چیزی جز دانسته‌های قدیمی ما نیستند.

عشق و روان‌کاوی بالینی

فروید در مجموعه نوشته‌هایش مفهوم عشق را به شماره‌های فراوان و از زاویه‌های گوناگون به‌کار می‌گیرد چون: عشق جنسی، عشق و تکانه مرگ، عشق به بشریت، عشق شاعرانه دوران تازه جوانی و بلوغ، عشق واقعی، عشق احساسی همگانی، عشق با انتقال احساس به دیگری، عشق مشترک، دو سویه و عشق ممنوع. فروید از معشوق، آن‌چه موضوع عشق است آغاز می‌کند و به عشق به... ختم می‌کند.

فروید در جاهای گوناگون از عشق، علاقه، شیفتگی خودبازشناسی و خودشیفتگی یاد می‌کند. شاید گفتار کلیدی او را در نوشته «فشرده روان‌کاوی بالینی» بیابیم که می‌گوید: «برای کودک، پستان خوراک‌رسان مادر نخستین باب عشقی- جنسی است، عشق با ارضاء نیاز خوراکی خود را می‌نمایاند. در نخستین زمان کودک میان پستان مادر و بدن خود جدایی نمی‌شناسد. آن‌گاه که کودک در می‌یابد که پستان را کم دارد، جدایی آن را با بدن خود می‌فهمد، از این‌جا پستان را در «خارج» از خود می‌یابد و آن را چون «چیز خارجی» می‌یابد، چیزی که در خود پاره‌ای از سرمایه خودشیفتگی نخستین را به‌همراه دارد و در شخص مادر به کمال می‌رسد. مادری که نه‌تنها به کودک خوراک می‌رساند، بلکه احساسات مطلوب و نامطلوب فراوان دیگری را نیز بیدار می‌کند.

به ‌لطف این‌همه توجه، مادر نخستین دلربای کودک می‌شود. این پیوند دوگانه، مادر را در مکانی یگانه، با ارزش، دور از همه سنجش و همیشگی می‌گذارد. به‌همین‌گونه مادر در دو سوی، هم نخستین و هم پرتوان‌ترین موضوع عشق می‌شود: چون نمونه همه عشق‌های آینده کودک.

در نوشته دیگری فروید به دو نیاز اساسی و بزرگ آدمی، عشق و گرسنگی اشاره می‌کند. در همایش‌های تازه درباره روان‌کاوی بالینی، این «نمونه» راه باز می‌کند. فروید در «سه مقاله در نظریه جنسیت» می‌آورد: «بی‌سبب نیست که شمایل کودکی که پستان مادر را می‌مکد چون سرمشقی در پیوندهای عاشقانه به‌کار می‌آید.» کشف موضوع مورد عشق، در واقع کشفی است دوباره. فروید در آغاز کار خود، عشق را با هیپنوز (خواب مصنوعی) می‌سنجد و می‌نویسد: «رفتار کودک با پدر و مادر مورد علاقه‌اش و نیز گونه‌ای از پیوندهای عاشقانه و رها کردن تمامی خود در دیگری، پیوند شخص هیپنوز شده و هیپنوز کننده را به‌یاد می‌آورد»... «به‌هم‌پیوستگی و گره‌خوردگی ویژه و اطاعت بی‌چون و چرا از ویژگی‌های عشق‌اند». (در نوشته «معالجه روانی»)

فروید با سود بردن از اصول شور (Libido) و تکانه (Pulsion) به ردیابی کارکرد روان می‌پردازد و حالت عاشقی، خودبازشناسی یا هویت‌یابی (Identification) شیفتگی و تفاوت‌های آن را می‌نمایاند. در نوشته «در معرفی خودشیفتگی» می‌آورد: «در عشق فرد خود را در موضوع مورد عشق (در معشوق) رها کرده است. در حالی‌که در خودبازشناسی، من از ویژگی‌ها و خصوصیات معشوق، غنی می‌گردد». در جای دیگر می‌آورد: «در نهایی‌ترین مرحله‌ای که نیاز به چیز یا موضوع دست می‌یابد همان شیفتگی عاشقانه است، چون از دست دادن شخصیت واقعی خود، در مقابل شخصیت معشوق». در نوشته «روان‌شناسی توده‌ها و موشکافی من» فروید می‌آورد: «در شیفتگی، معشوق از نگاه نقادانه آزاد است.»

فروید برای شکافتن بیش‌تر نظریه خود از چند «اصل» سود می‌جوید، چون اصل دوگانگی (عشق و نفرت)، اصل لذت، اصل تولد. گویی فروید کارکرد جریان الکتریسیته را در یک مدار پیش روی داشته است. آن‌جا که فروید می‌گوید: «...پس از خروج اِروس Eros (نیروی جنسی و عشق) تکانه مرگ آزاد است تا خود را تحمیل کند» (در نوشته «من و نهاد») یا آن‌جا که می‌نویسد: «نیازهای تکانه‌ای اختلاف سطح‌های تازه‌ای به وجود می‌آورند.»

به‌گفتار فروید در مورد عشق بازگردیم. در نوشته‌ای به نام «پرزیدنت شربر » می‌نویسد: «فرد در جریان رشد خود و در راه به‌دست آوردن موضوع عشقی خود، تکانه‌های جنسی خود را در یک واحد خود- جنسی جمع می‌آورد و در این راه بدن خود را نخستین موضوع عشق قرار می‌دهد». در این‌جا پیش از ادامه گفتار خود به گفته‌های بیش‌تری از فروید روی آوریم:

‒ در «روش روان‌کاوی بالینی» می‌نویسد: «ارج‌گذاری بیش از اندازه به زن مورد علاقه به این بهانه است که هرکدام تنها یک مادر داریم و در شناخت او هیچ شکی نداریم».

‒ در شناسایی خودشیفتگی می‌آورد: «شیفتگی عاشقانه، طغیان نیاز من است بر موضوع این نیاز. این شیفتگی نیروی آن را دارد تا در "خود فروبردن نیاز" را از بین ببرد و "انحراف" را به میدان بکشد. این شیفتگی موضوع نیاز خود را تا پایه خواست والای جنسی بالا می‌برد».

‒ در «روان‌شناسی توده‌ها و موشکافی من» می‌گوید: «کسی که جنسیت را از زمره مسايلی می‌داند که مقام انسان را پایین می‌آورد، می‌تواند از واژه یونانی اِرُس Eros سود بجوید که ترجمه آلمانی آن همان Liebe (عشق) است.»

‒ در «مفهوم کلی زندگی عاشقانه» می‌آورد: «گاه که موضوع تولید یک میل و خواست به درون می‌رود و گم می‌شود، مجموعه‌ای از موضوع‌های دیگر جایگزین آن می‌شوند. هیچ‌کدام از این موضوع‌ها رضایت خاطر را فراهم نمی‌آورند. چنین است که از شاخه به شاخه پریدن در انتخاب موضوع مورد عشق خود را توجیه می‌کند، می‌توان آن را «عطش تحریک» یا پیگرد و جستجوی موضوع عشق تازه نامید».

بی‌آن‌ که در این‌جا بتوانیم در تئوری ژاک لاکان، روان‌پزشک و روان‌کاو بالینی فرانسوی، مفهوم «موضوع مورد عشق» یا «اولین موضوع مورد عشق» یا «دلیل پیدایش هوس» را بشکافیم که او آن را با حرف «a» نشان می‌دهد، می‌آوریم که وی این مفهوم را پیوسته گم‌شده و پنهان و دست‌نیافتنی می‌خواند. از سوی دیگر لاکان بر این باور است که فرد روان‌پریش دلیل پیدایش هوس خود را گویی یافته است، به دنبالش نمی‌گردد و این به شکلی «خارج از این جهانی» بودن این افراد را گوشزد می‌کند.

فروید نیز بر این باور است که «حالت عاشقانه» چون نمونه‌ای از روان‌پریشی قابل بررسی است. روان‌نژندان موضوع عشق خود را یکی با دیگری جایگزین می‌کنند و افرادی که ساختار روانی ناخودآگاه آنان را از یک نوع کژنهادی می‌‌خوانیم، در اینان این موضوع اولیه میل، به سوی اشیاء و اجسام باز می‌گردد.

عشق با رابطه مستقیم خود با بدن عاشق با تصویر ناخودآگاه از بدن، با مرزهای داخلی و خارجی این بدن و این تصویر، میان خود و مادر، با رابطه خود با خوراک و لذت، با فرضیه‌ها و نظریه‌های فروید، با سودجویی از تکانه، شور و نیاز و اصول گوناگون و در انتها با بیان «لاکان» چون رابطه‌ای با اولین موضوع مورد عشق «a» را می‌توان در این بخش از نوشته شولو ‒ روان‌پزشک و روانکاو فرانسوی بازیافت که در کتاب خود به نام «۴۷ روز خارج از مرگ و زندگی» می‌نویسد: «اگر دوست داشتن به روایت لاکان، بخشیدن آن چیزی است که نداریم، این کمبودِ سرگردان ما را وامی‌دارد تا آن را در میان واژه‌های از پیش ‌شناخته‌شده محدودی بازگردیم (چون روان‌نژندان وسواس فکری) و یا در میان هر واژه‌ای که از راه برسد (چون روان‌نژندان هیستریک)... آن‌چه مایه حیرت است در آن حالت اغماء این است که در آن‌جا همه‌چیز حقیقی است، فراسوی تشابه.

در بازگشت از حالت اغماء، رها کردن این همه حقیقت مشکل است. به‌هرحال می‌بایست تظاهر کرد، وگرنه دیوانه ‌تان می‌خوانند... حالت عاشقانه تغییر کامل مرزهاست. همه چیز تازه، نو، زیبا و سراسر امید است... عجیب نیست که حالت عاشقانه را چون یگانگی خوانده‌اند. حالت عاشقانه هرکدام از ما را تا درون مرزهای گرمای خود می‌برد... اگر دیگری شما را دوست دارد، شما را به مرزهای خود راه می‌دهد... مرزهای او مرزهای شما می‌شوند، و مبانی و مراجع او، مبانی و مراجع شما... هر کدام ما با زنجیره‌ای از واژه‌های پیوسته، در جایی زندگی می‌کنیم که به‌گونه‌ای آن را مرزهای بسته خود می‌نامیم چون حیوانات که با ادرار خود این مرزبندی را به‌وجود می‌آورند، ما این مرزبندی را با این واژه‌ها می‌سازیم.

آن کس که سفر حالت اغماء را پیموده باشد این جهان دیگر را درمی‌یابد، جهانی دیگر ولی نه در مکانی غریب. با این واژه‌های شخصی، شخص در حالت اغماء اگرچه در جای دیگر است، ولی مرزهای خود را ترک نکرده است. تنها استثناء بر این حالت، حالت عاشقانه است.»

امید دارم که در این سه مقاله کوتاه توانسته باشم شما را به گردش در دنیای روان آدمی، این اقیانوس بی‌کران و ناشناخته برده باشم و امید دارم که در فرصت‌های دیگر بتوانیم با هم در سواحل بی‌کران آن به تفرج بپردازیم.

پاریس، پاییز ١٣٩١

دکتر حسن مکارمی

پایان

بخش‌های پیشین:

روان‌کاوی و فرهنگ (۱)

روان‌کاوی و فرهنگ (۲)

عکس:

لاکان − فروید

روان‌کاوی و فرهنگ (۲)

politics — Fri, 11 Jan 2013 09:34:54 +0000

حسن مکارمی

حسن مکارمی - بی‌گمان سده بیستم میلادی را دو دریافت بزرگ روشن کرده است. نخست زیگموند فروید نشان می‌دهد که آدمی دارای «ناخودآگاهی» است که چون بیگانه‌ای در درون، رفتار و کارکردی جداگانه دارد. سپس اینشتین به قانونمندی آزاد شدن انرژی در نهاد اتم پی برد. هرچه دریافت اینشتین به دلیل تجربه ساده و رابطه و منطق شناخته شده علت و معلولی، به آسانی به پهنه فن‌آوری، دانشگاه و سپس به دامنه دانش همگانی راه یافت؛ دریافت فروید تا همه‌گیر شدن و درست شناخته شدن، راهی طولانی پیمود. دریافت بزرگ فروید و نتایج آن، هنوز در جوامع زیادی به‌دلیل مقاومت‌های مذهبی، سنتی، سیاسی و عقیدتی، ناشناخته یا بدشناخته مانده‌اند.

شناخت دقیق و عمیق دریافت‌های فروید و پیروان او چون ژاک لکان، ترجمه آثار آنها توسط روان‌کاوان بالینی که از نزدیک با این مفاهیم سر و کار دارند و تجربه بالینی (میان فرد و روان‌کاو و در رابطه با گفتار فرد)، یکی از راه‌های پراکندن این شناخت در جوامعی چون ایران است. اما تا آن زمان، شاید با به‌کارگیری اثراتِ یافته‌های فروید در زمینه‌های جامعه‌شناسی، تاریخ، انسان‌شناسی و اسطوره‌شناسی، بتوان راه کوچکی به‌سوی زنگارزدایی از بدشناسی پدیده‌ی دریافت فروید گشود و هم‌میهنان را هر چند بسیار دیر (پس از گذشت یک سده) به پاره کوچکی از کارکرد دریافت بزرگ او آشنا کرد.

دست‌آوردهای زیگموند فروید

زیگموند فروید در سال ۱۸۵۶ در جمهوری چک کنونی و امپراتوری اتریش پیشین بدنیا آمد ودر سال ۱۹۳۹ درگذشت. او روان‌پزشک و متخصص اعصاب و پایه‌گذار رشته روان‌کاوی است. خانواده وی از یهودیان اشکنازی بودند. پدرش پارچه‌ فروشی بود که سه سال بعد از تولد زیگموند به دلیل مشکلات مالی همراه با خانواده خود به لایپزیک رفت و پس از مدتی به وین مهاجرت کرد. فروید در سال ۱۸۷۳ به دانشکده پزشکی دانشگاه وین رفت و در ۱۸۸۲ مدرک پزشکی خود را گرفت. او در همان زمان با مارتا برنز ازدواج کرد و در بیمارستان عمومی وین مشغول به کار شد. در ۱۸۸۵ برای تحقیقات عصب‌شناسی وارد پاریس شد و در بیمارستان سال‌پتریه با ژان مارتن شارکو که بزرگ‌ترین روان‌پزشک زمان به شمار می‌رفت آشنا شد. شارکوبر روی کاربرد هیپنوتیزم در درمان هیستری کار می‌کرد.

فروید سپس به وین بازگشت، مطبی باز کرد و به درمان بیماران روانی با استفاده از هیپنوتیزم پرداخت. در ۱۸۹۶ پس از تحقیقاتی چند، با ژوزف برویر به بررسی و تحقیق و درمان بیماران به روشی پرداخت که خود آن را روان‌کاوی می‌نامید. فروید بعدها تصمیم گرفت به جای هیپنوتیزم، تداعی آزاد و تحلیل رویاها و خواب را برای تشخیص و درمان بیماران روانی به کار گیرد. در ابتدا با گرفتن سر افراد ازآنها می‌خواست هر چه به ذهنشان می‌رسد بگویند. پس از مدتی تماس بدنی را قطع کرد و بیمار را در حالت خوابیده آزاد گذاشت. فروید می‌گوید خود بیماران بودند که با رفتارشان به او یاد دادند که: «ساکت باش و به من گوش کن. خودم بهتر می‌دانم رنج من از کجاست.»

فروید در سال ۱۹۰۱ انجمن بین‌المللی روان ‌کاوی و در سال ۱۹۰۲ جامعه روان‌شناسی چهارشنبه‌ها را تاسیس کرد که کار خود را با برگزاری جلسه در هر چهارشنبه در خانه او پیش می‌برد. در سال ۱۹۰۹ همراه با کارل یونگ و ساندور فرنزی به دعوت دانشگاه کلارک ماساچوست به آمریکا رفت. فروید در ۱۹۲۳ برای برداشتن غده سرطانی در سقف دهان خود مجبور به عمل جراحی شد که طی آن بخش عمده‌ای از سمت راست کام او را برداشتند.

با الحاق اتریش به آلمان در ۱۹۳۸ و بالا گرفتن یهودی‌ستیزی در وین، فروید تصمیم به مهاجرت گرفت. او با کمک ویلیام بالیت دیپلمات آمریکایی و پرنسس بناپارت روان‌کاو فرانسوی در ۱۹۳۸، وین را همراه با خانواده‌اش به قصد پاریس ترک کرد و پس از مدتی از آنجا به لندن رفت.

تعبیر خواب (۱۹۰۰)؛ توتم وتابو (۱۹۱۳)؛ روان‌شناسی گروه و تحلیل من (۱۹۲۱)؛ تمدن و گله‌مندان از آن (۱۹۳۰)؛ آیندهٔ یک وهم؛ موسی و یکتاپرستی ; بررسی رفتارهای جنسی و آسیب‌شناسی زندگی روزمره؛ برخی از آثار فروید هستند.

در این قسمت تنها از سیزده دست‌آورد زیگموند فروید نام می‌بریم و گسترش و توضیح بیشتر را به فرصتی دیگر می‌سپاریم:

- کشف ناخودآگاه

- تعیین مراحل روان‌کاوی

- کشف ناخودآگاه چون محلی در روان آدمی بر پایه واپس‌زده‌ها از بدو تولد

- کشف رابطه ناخودآگاه با واپس‌زده‌ها و آرزوهای تحقق نیافته. واژه ناخودآگاه پیش از فروید بکار گرفته شده و در فرهنگ‌های قدیمی نیز بوده است. نویسندگانی چون؛ شکسپیر، بالزاک، تولستوی، داستایفسکی، چخوف در آثار خود به ناخودآگاه اشاره کرده‌اند. حافظ نیز ما را تا کنار ناخودآگاه می‌برد:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست که من خاموشم و او در فغان و درغوغا است

- قرار دادن آدمی درمسیری متحرک و در تغییری مداوم پس از تولد

- بردن انسان در میدان فرهنگ بشری. فروید پزشک شجاعی بود که مرز بدن مکانیکی، بیولوژیک، آناتومیک، اجتماعی و اداری را شکست و به مرزبندی دقیق آدمی و حیوان بازگرداند. او در نظریه دوم خود، تقسیم‌بندی روان را بر سه عامل "من برتر"، "من و نهاد" که همان قسمت حیوانی ماست و حرف و سخن و گفتار در ساختار ناخودآگاه متمرکز کرد.

- فرهنگ را به ژرفنای انسان؛ آن هم از بدو پیدایش‌اش برد و این مهم را از دو طریق انجام داد: استفاده از انتروپولوژی و قوم‌شناسی؛ انسان‌ شناسی و توجه به فرهنگ شفاهی یا همان اسطوره به گونه‌ای که از اسطوره‌های اودیپ و اروس سود جست. فروید با توتم و تابو نشان داد که هر آدمی از تولد تا دوران بلوغ مراحل رشد انسان هموسپین را طی می‌کند. به عنوان نمونه کودک ۶ یا ٧ ساله همانند اجداد ما در ۷ یا ۸ هزار سال پیش آماده خواندن و نوشتن می‌شود.

- لذت‌های آدمی را از طفولیت حول یک مبنا گرد آورد و جرأت کرد از فعالیت جنسی کودکی صحبت کند. او پایه‌گذار نقش جنسیت در شکل‌گیری روان شد و چون پدر سکسولوژی و سکسوتراپی، با کشف و اصرار بر حضور و اهمیت نقش جنسیت در کودکان، در زمان خود تنفر بسیاری را برانگیخت.

- بنیانگذاری نقد ادبی هنری با به‌کار‌گیری دقت در گفتار، نوشته‌ها... است. امروزه در بسیاری از محیط‌های دانشگاهی به‌ویژه هنر و ادبیات، روان‌کاوی جای ویژه‌ای دارد.

- کار عمیق روی پدیده خواب. چه روی تاریخچه خواب و چه روی جدایی خواب از ماوراء‌الطبیعه و کشف نقش خواب در رمزیابی کارکرد ناخودآگاه.

- نشان داد که مفهوم خدا نیز از اختراعات آدمی است و کندوکاو ژرفی در تاریخ پیدایش دین یهود انجام داد.

- کنار گذاشتن هیپنوز و دارو در درمان روان‌نژندی‌ها

- احترام عمیق به لائیسیته و به زیر سوال کشیدن سیستم‌های سازمان‌دهی انسانی و اداری

- گسترش انسان در سه دنیای خواب و رویا و واقعیت.

حافظ می‌گوید: مگر دیوانه خواهم شد در این سودا که شب تا روز / پری در خواب می‌بینم، سخن با ماه می‌گویم

دست‌آوردهای ژاک لکان

ژاک لکان (۱۹۸۱ – ۱۹۰۱) روان‌پزشک و روان‌کاو فرانسوی، بی‌گمان یکی از ادامه‌دهندگان راه زیگموند فروید در قرن بیستم است. خود او می‌گوید: «کسی است که فروید را خوانده است.» آثار او بر مدرسه روان‌کاوی فرانسه در درجه نخست و سپس در آمریکای لاتین بیشترین تأثیر را گذاشته است. تئوری او بر روان، حضور ناخودآگاه در آن، شکل‌گیری و کارکرد آن استوار است. او خود را بیشتر از همه کاشف «شیئی مولّد هوس» می‌داند. در سال ١٩٥٣ مدرسه خود را به نام جامعه روان‌کاوی فرانسه، در پاریس بنیان گذاشت و پس از پرورش صدها روان‌کاو بالینی، در سال ١٩٨٠ آن را منحل کرد. شاگردان او از آن تاریخ انجمن‌های گوناگونی از روان‌کاوان را درسطح فرانسه، اروپا و جهان به وجود آورده‌اند.

مجموعه آثار لکان شامل بیش از ٢٥ سمینار، نوشته‌ها و مقالات (تحت دو جلد «نوشته‌ها» و «دگرنوشته‌ها») و مصاحبه‌های گوناگون است. سمینارهای ژاک لکان که همگی درس‌های شفاهی مکتوب شده او هستند، اکثراً تاکنون چاپ شده‌اند و به عنوان پایه‌های آموزش اندیشه‌های او در مدارس گوناگون روان‌کاوی تدریس می‌شوند. زبان شفاهی این سمینارها، که بر پیچیدگی معرفی وی از کارکرد ساختار روان می‌افزاید، خوانندگان و به ویژه مترجمان آثار او را دچار مشکل می‌‌کند.

گروهی بر آن باورند که درک آثار لکان تنها به شرطی مقدور است که در میدان روان‌کاوی بالینی فعال باشیم. گویی باید او را دانست تا سخنان او را فهمید!

اندیشه‌های لکان از میدان روان‌کاوی بالینی فراتر رفته‌اند و در دانشکده‌های گوناگون فلسفه، زبان‌شناسی، نقد ادبی و هنری، زیباشناسی، معماری و حقوق تدریس می‌شوند.

اگر زیگموند فروید، انسان را در حوزه‌های فراتر از «تن»، تا اعماق اسطوره‌شناسی، فرهنگ شفاهی و هموسپین – سپین مورد مطالعه قرار داد، ژاک لکان، زبان و ساختار آن، واژه و به ویژه تصویر صوتی واژه (دال) را چون عنصر اساسی کار خود قرار داد و با کشف عمده خود «ناخودآگاه ساختاری چون زبان دارد» به گونه‌ای روان آدمی را در میدان، «انسان سخن‌گو»، «انسان آرزومند» و «انسان عامل و فاعل»، مورد بازبینی قرار داد. آشنایی او با ساختارگرایان در نیمه اول قرن بیستم، ابزار اولیه را در اختیار او گذاشت تا بهره‌وری از توپولوژی (دانش مکان‌شناسی، علم مطالعه وضعیت همسایگی) و فرمول‌سازی منشعب از ریاضی مدرن را، چون ابزاری در خدمت آموزش و فراگیری با کشفیات خود همراه سازد.

کار تجربی و بالینی لکان به مثابه پزشک و روان‌پزشک هم چون پایه‌های زمینه اندیشه او و از سوی دیگر آشنایی با فروید و هم‌زمانی و هم فکری‌اش با ساختارگرایان به او امکان داد که اندیشه خود را بر پایه این سه محور بسازد. لکان سه نوع بیان، شفاهی، نوشتاری، توپولوژیک و ریاضی را نیز برای بیان اندیشه‌هایش انتخاب کرد. بدین گونه او هم پژوهشگر روان، هم روان‌کاو بالینی تجربی و هم آموزگار یافته‌هایش شد. به گونه‌ای که در آثارش، سه بعد هم‌زمان و در کنار هم زندگی می‌کنند: تجربۀ بالینی، گفتار شفاهی – نوشتاری و فرمول‌سازی با استفاده از توپولوژی و زبان ریاضی مدرن.

این سه بعد به فراگیرندگان کمک می‌کنند که مطالعات لکان را در مورد نمونه‌های بالینی، توضیح و تشریح آثار ادبی و هنری، واقعیت‌های تاریخی و تئوری‌های بنیانی فلسفی پیگیری کنند. در کارهای لکان رد پای نظریات و یافته‌های بالینی و تئوریک فروید به خوبی مشهود است. هنر او در ساختارسازی اندیشه‌های فروید است. ناخودآگاه را چون ساختار نگریست و از این روی برای آن شکل‌گیری و کارکرد قائل شد. او فانتاسم، گفتار، نیاز، میل، واژه (دال و مدلول) را با تعاریف مشخص و فرموله به هم مربوط ساخت. چون زبان و گفتار و واژه را اصل ساخت؛ بازی با کلمات و ریشه‌های کلمات، ساختار زبان و نوشتار ابزار اصلی کار او شدند و از این رو ترجمه کار او مشکل‌تر شد.

چند نمونه از رابطه دال و مدلول

جان کلام فرضیه روان‌کاوی معاصر در این است که «همه چیز زبان است». ساختار ناخودآگاه آدمی چون ساختار یک زبان است. (زبان مادری و رابطه طفل با مادر و شکل‌گیری ناخودآگاه در اولین سال‌های زندگی). نشانه‌ها یا تصاویر صوتی مجموعه‌ای را می‌سازند که همانند یک «متن» ناخودآگاه ما را می‌نویسند. این «نشانه‌ها» از فردی به فردی نقل مکان می‌یابند، چنان که نمی‌توان به درستی دانست که چه کسی صاحب این نشانه‌هاست و این چنین است که با «صرفه‌جویی در گفتار» و «چندپهلوسازی» و «خلاصه و ایجازگویی» و استفاده از «بازی با کلمات و مفاهیم» و خلاصه آن‌چه که در عرصه ادبی به شعر و معماری کلام معروف است و در عرصه زندگی روزمره به ضرب‌المثل و لطیفه و لغز و دشنام و غیره نامیده می‌شود، عملا مجموعه‌ای از «نشانه‌ها» در فضای جاری بین «فرد- فرد» ما زندگی می‌کنند که پایه فرهنگ امروز و اسطوره دیروز هستند.

در این راه دراز می‌آموزیم که گرفتار بازی "دال‌های" خویش نشویم، به خود امکان دهیم تا دنیاهای خویش از جمله خواب‌ها و فانتاسم‌های خویش را جدی بگیریم. و باز هم جلوتر رفته و به هذیان‌ها نیز حساس شویم. در "واقعیت دیگران" خود را گم کنیم؛ چون دیگر دیگری. این امر نامریی را در حبابی که تصویر جهانی مجازی به ما هدیه می‌کند بنگریم. در این"بالماسکه" بزرگ و شبکه‌های روابط نامرئی بنگریم که افراد را با هم متحد می‌کند تا از آنها مجموعه‌های جدانشدنی دیگری بسازد. چون مجموعه تصویرهای صوتی واژه‌هایی اختراع شده تا به امروز، توسط ما خالقان نمادها، که نهایتا چنان با آزادی به این‌طرف و آن‌طرف می‌روند که نمی‌توان دانست کدام آنها به چه کسی تعلق دارد. گویی ما این نمادها را به وجود می‌آوریم، آنها را به دیگری منتقل می‌کنیم، در آنها غوطه می‌خوریم و در انتها آنها را از خاطر می‌بریم تا در زمانی دیگر، آنها را به کار گیریم وکار را ادامه دهیم تا درانتها؛ چون حد و مرز، حد و مرز معروف، این نقطه از هستی که مجموعه این نمادها است که برخلاف تصور آن‌چنان هم ثابت نیست.

لکان سه عنصر امر واقع، نماد و گمان را مبنای کار خود قرار می‌دهد، به گونه‌ای که امر واقع تنها از راه حواس ما قابل درک هستند. نماد سازی که از ژست و حرکت شروع شد و با به کارگیری شیئی و بالاخره اختراع واژه و زبان کامل شد و گمان که همان ادامه فانتاسم نخستین پس از تولد است که به ما امکان می‌دهد تا رسیدن پاسخ نیاز بدن، تحمل و صبر کنیم. از حکیم بزرگوار فردوسی مثالی بزنیم و چند سروده نخستین او را باهم بخوانیم:

بنام خداوند جان و خرد کز این برتر اندیشه برنگذرد

خداوند نام و خداوند جای خداوند روزی ده و رهنمای

خداوند کیهان و گردون سپهر فروزنده ماه و ناهید و مهر

ز نام و نشان و گمان برتر است نگارنده بر شده گوهر است

به بینندگان آفریننده را نه بینی مرنجان دو بیننده را

نیابد بد و نیز اندیشه راه که او برتر از نام و از جایگاه

سخن هرچه زین گوهران بگذرد نیابد بدو راه جان و خرد

در پاره نخست سروده نخست از «خداوند جان و خرد» تا پاره دوم آخرین سروده «نیابد به او راه جان و خرد» یک دور یکدست زده‌ایم. میان اندیشه و اسباب آن سخن و خداوند دیواری است ناگذشتنی. فردوسی در بخش دیگر در ستایش خرد، آن را بهتر از هر چه ایزد داد می‌شمارد:

خرد زنده جاودانی شناس خرد مایه زندگانی شناس

فردوسی، هفت سده قبل از دکارت به زنجیره اندیشه و بودن رسیده است. جان، آدمی را در میانه جان‌داران جای می‌دهد و خرد آدمی را از زندگانی دیگر برتر می‌دارد و خداوند را نگارنده این «برشده گوهر» می‌خواند؛ و در جای دیگر در تعریف جنبنده - حیوان - می‌گوید:

نه گویا زبان و نه جویا خرد زخار و زخاشاک تن پرورد

خداوند جدای از خداوندی کیهان و سپهر و ماه و مهر و ناهید، خداوند روزی‌ده و رهنمای است. خداوند فردوسی خداوند نام و جای است. سخن به شیوه‌ای نهادن نام است بر چیزها و مفاهیم و نیز نام نهادن بر گمان و خیال و اوهام و تصور و تجسم است. سخن از نهادی کردن واژه‌های گذشته شکل می‌گیرد. هر نهاد بارور شده در درازای زمان پربار می‌شود، ژرف‌تر می‌شود. هم‌آوایی نهادها به اختراع نهادهای تازه‌ای می‌انجامد و بدین‌گونه است که مردم از چند آوای نخستین، واژه‌ها و سخن گفتن را می‌آفرینند. مردم در ابتدا برای زمان و مکان، جایگاه، یک واژه داشته‌اند.

اختراع زمان و مکان به درازا کشیده است. سپس جهات گوناگون در مکان و زمان‌های گذشته، اکنون و آینده ساخته شد: برای مردم نخستین، بالا و شمال یکی بوده‌اند. دیر و دور یکی بوده‌اند. هنوز هم در بسیاری از روستاهای ایران این دو واژه به‌جای یکدیگر به‌کار می‌روند، به جای دیر شد، می‌گویند دور شد.

واژه‌ها به ‌ما امکان داده‌اند تا زمان و مکان را از هم جدا کنیم و برای هر کدام پاره‌های گوناگون بسازیم. چون نیک بنگریم، برای ناخودآگاه آدمی شکل کارکرد زمان و مکان- یعنی جایگاه یگانه است. در پژوهش‌های روان‌کاو و روان‌پزشک فرانسوی ژاک لکان که خود را ادامه‌دهنده راه زیگموند فروید می‌داند، در می‌یابیم که ساختار روانی ناخودآگاه آدمی از سه عامل نام، گمان، و نماد یا نشان شکل گرفته و این چون سه حلقه درهم رفته‌اند که با پارگی هرکدام دو عامل دیگر از هم جدا می‌شوند. آدمی با هر نام‌گذاری «واقع» را گسترش می‌دهد. با تخیل و گمان، دنیای واقع را باز هم بازتر می‌کند و با سمبل و نشانه‌ها و واژه‌ها دریافت واقع را می‌تواند از نسلی به نسل دیگر برساند.

گوستاو یونگ روان‌کاو سوییسی و پدر روان‌کاوی تحلیلی در به‌کارگیری نشان و نماد و سمبل بسیار دور می‌رود تا آن‌جا که به مرزهای کیمیاگری می‌پیوندد.

سعدی نیز در پیش‌گفتار گلستان شعری به همین مضمون دارد:

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم وز هرچه گفته‌اند و شنیدیم و خوانده‌ایم

تیزنگری فردوسی در آن‌ست که با نام و جای ارزشی در ردیف کیهان و گردون سپهر و جان و خرد و اسباب زندگی آدمی یعنی روزی و راهنمایی می‌دهد. و از این‌جاست که راه خود را به‌یکباره از دیگران جدا می‌سازد:

ز نام و نشان و گمان برتر است

فردوسی نشان می‌دهد که مردم ابزار بایسته برای بالاتر از اندیشه رفتن را ندارند. سخن، نام، نشان و گمان، اوج دسترسی آدمی است. خداوند از نام و جایگاه برتر است. و به‌همین مناسبت است که می‌گوید:

به بینندگان آفریننده را نه بینی مرنجان دو بیننده را

ردپای اندیشه‌های ژاک لکان از راه‌های گوناگون امروزه در جهان روان‌کاوی بالینی و شناخت‌های فلسفی، نقد ادبی و هنری دیده می‌شود. گذشته از محیط‌های دانشگاهی، محیط‌های آموزشی و رسیدگی به کار روان انسان، چون بیمارستان‌های روانی، مؤسسه‌های روان‌درمانی، مجموعه‌ای از شبکه‌های انجمن‌های علاقمند به آثار ژاک لکان، در کشورهای مختلف به کار توسعه اندیشه او مشغولند. در واقع آموزش روانکاوان بالینی مدرسه او نیز در مدارس همین انجمن‌ها صورت می‌گیرد.

از نظر کار نظریه‌پردازی، افکار لکان در حیطه کار بالینی هر روزه به محک می‌خورد و مجموعه‌ای از نوشته‌های روان‌کاوان در تطبیق بررسی پیگیری روان‌کاوی افراد روان‌کاوی شونده هر روزه در اختیار علاقمندان قرار می‌گیرد. از سوی دیگر مقایسه آثار ژاک لکان و دیگر روان‌کاوان و به محک کشیدن این آثار در میدان کار بالینی نیز موضوع مورد مطالعه مؤسسات تحقیقی در سطح جهان است. نقد و بررسی آثار ادبی و هنری بر پایه اندیشه‌های ژاک لکان، امروزه فراگیر شده است

در سال ۱۹۵۳ ژاک لکان از انجمن روان‌کاوان بنیانگذاری شده توسط زیگموند فروید اخراج شد. از آن تاریخ به بعد بحث و مجادله میان پیروان آن انجمن که به فرویدین‌ها معروفند و ژاک لکان ادامه یافت. اساس اختلاف این دو اندیشه هم پایه‌های نظری دارد و هم پایه‌های بالینی و اجرایی.

واژه و به ویژه دال (تصویر صوتی واژه)، چون پایه ساختار ناخودآگاه نظریه ژاک لکان را حول محور خود شکل می‌دهد. اگرچه لکان ساختار روان را نیز چون زیگموند فروید بر همان سه پایه روان‌نژندی، روان‌پریشی و کژنهادی می‌گذارد، اما به تفسیر و تعبیر روان‌کاو در جلسات روان‌کاوی ارزش ویژه‌ای می‌نهد و سکوت روان‌کاو را به مدتی طولانی اجباری می‌داند. لکان به جلسات روان‌کاوی کوتاه مدت و متغیر اعتقاد دارد و تعداد جلسات را به دو یا سه در هفته محدود می‌کند. گرچه آموزش‌های اولیه ژاک لکان تحت تأثیر روان‌پزشکان مکتب فرانسوی روان‌پزشکی است ولی برای شکل دادن به اندیشه خود از این مکتب چندان باری با خود نمی‌برد.

از شخصیت پیچیده، پرکار و ویژه لکان در داستان‌های کوتاهی که شاگردانش از او در اینجا و آنجا نقل می‌کنند، پرده برداشته شده است. در انتهای کار لکان، زبان و تئوری او به پیچیدگی ویژه‌ای می‌رسد، گویی چون نقاشان مکتب انتزاعی به نوعی هنر انتزاعی در تدوین اندیشه‌اش می‌رسد. تشریح و توضیح آخرین سمینارهای او کاری نه چندان ساده است.

ادامه دارد

بخش نخست:

روان‌کاوی و فرهنگ (۱)

politics — Fri, 04 Jan 2013 10:01:15 +0000

حسن مکارمی

حسن مکارمی - در سه نوشتاری که زیر عنوان "روان‌کاوی و فرهنگ" خواهید خواند، بر آنم تا حوزه‌های روان‌شناختی شامل روان‌کاوی، روان‌پزشکی، روان‌شناسی و روان‌درمانی و نقش فرهنگ در ابعاد نظری و بالینی آنها را بشکافم.

این سه گفتار شامل این بخش‌ها هستند: پیشگفتار، چهار میدان روان‌شناختی روانکاوی، ره‌آورد زیگموند فروید، ره‌آورد ژاک لکان و روانکاوی کاربردی. در سلسله مقالات آینده نیز تلاش خواهم کرد که به نقش و تاٽیرات متقابل پژوهش‌های حوزه علوم انسانی و روان‌شناختی و روانکاوی در ایران و جهان، رابطه با دولت‌ها و ساختار اداری بپردازم.

پیشگفتار: بدون پرداختن به مفهوم روان‌شناختی و فرهنگ، سخن از روان‌کاوی عملا ناممکن است. به همین دلیل پس از بحث کوتاهی در مورد میدان‌های گوناگون شناخت روان آن‌هم به گونه‌ای فشرده به روانکاوی نظری و بالینی می‌پردازم و در انتها رابطه روان‌کاوی و فرهنگ را می‌شکافم. در گشایش سخن و برای روشن ساختن گفته‌ام، شایسته است به نامه‌نگاری بین اینشتین وفروید بپردازیم.

در سال ۱۹۳۲ آلبرت اینشتین که تجربه جنگ جهانی اول را پشت سر خود داشت در نامه‌ای به زیگموند فروید نگرانی خود را از وضع جهان بیان می‌کند: «آقای فروید عزیز آیا در مقابل فاجعه شوم جنگ راه نجاتی برای بشریت وجود دارد؟ چرا باید انسان‌ها این طور بی‌رحمانه همدیگر را بکشند؟ چرا تمام کوشش‌ها برای یک صلح پایدار به شکست منجر شده است؟ چرا انسان‌ها این قدر خون‌خوار وبی‌رحم هستند؟ چرا مردم اجازه می‌دهند دیکتاتورهای جانی ودیوانه از احساسات آنان سوءاستفاده کنند وآنان را تا مرز جنون و کشتن همسایگان خود به کار گیرند؟ آیا هدایت رشد روان انسان در جهتی که توان مقابله با جنون نفرت و نابودی را داشته باشد امکان‌پذیر است؟»

فروید پس از بحثی پیرامون تاریخچه جنگ به تحلیل نظریه خود می‌پردازد و می‌نویسد: «غرایز انسانی به دو گونه‌اند؛ غرایزی که خواهان صیانت نفس و وحدت زندگی هستند. این غرایز را عشقی یا تمایلات جنسی می‌نامند و غرایزی که خواهان نابودی و مرگ هستند. ما آن‌ها را در غریزه پرخاش‌گری و غریزه تخریب خلاصه می‌کنیم. به نظر می‌رسد که هیچ‌یک از این غرایز به تنهایی فعالیت نمی‌کنند. به طور مثال شخصی که عاشق می‌شود غریزه تصاحب و مالکیت و پرخاش‌گری هم در او تشدید می‌شود اما غریزه تخریب یا مرگ و ویران‌گری در درون هر موجود زنده‌ای فعال است و می‌کوشد موجود زنده را به تدریج ویران و متلاشی کند و حیات را به حالت بی‌جان برگرداند. درحالی‌که غریزه عشق وشهوت که قطب مخالف آن است، معرف کوشش‌های زندگی هستند. هدف ما محو کامل تمایلات پرخاش‌گرانه انسان‌ها نیست فقط باید سعی کرد این گرایش به گونه‌ای هدایت شود که به صورت جنگ بروز نکند. البته وضعیت مطلوب و دلخواه، اجتماعی است که در آن مردمانی هستند که زندگی غریزی خود را مطیع و مقهور حاکمیت خرد و عقل کرده باشند.

نمی‌توان تمام جنگ‌ها را در اساس محکوم کرد. تا زمانی که قدرتهایی وجود دارند که بی‌رحمانه آماده نابودی دیگرانند، دیگران نیز باید خود را برای جنگ مسلح کنند. از میان ویژگی‌های روان‌شناختی تکامل فرهنگی، دو وی‍ژگی از اهمیت زیادی برخوردارند. یکی قدرت‌یابی عقل که بر زندگی غریزی غلبه نموده است و دیگری درونی شدن تمایلات پرخاش‌گرانه با همه پیامدهای سودمند و تمام عواقب خطرناکش. تا کی باید انتظار داشت که مردم دنیا صلح طلب شوند؟ نمی‌دانم. تنها امید من به نگرش فرهنگی و دیگری ترس موجه از تاثیرات و پیامدهای جنگ است. هر چیزی که به تکامل فرهنگی یاری رساند وآن را تقویت و تسریع کند، بی‌گمان کاربردی مثبت علیه جنگ دارد...»

در همین مختصر عمق وسعت نگرش فروید روشن می‌شود . در پاسخ پرسش اینشتین، فروید به بررسی ژرف حیات می‌پردازد و تاریخ و پیدایش و رشد آدمی را با حضور لایه‌ای به نام تبلور فرهنگی انسان هم زمان می‌بیند. فروید به بازگشته‌های آدمی در روان او اشاره می‌کند که خود آن را ناخودآگاه می‌نامد. بیهوده نیست که در سال ۱۹۳۰ بالاخره جامعه بیدار می‌شود و فروید جایزه رسمی با ارزش گوته را برای مجموعه آثارش دریافت می‌دارد. جایزه‌ای که سالی یک‌بار به افرادی داده می‌شود که به افزایش فرهنگ یاری رسانده‌اند. ولی بزودی آثار فروید در آلمان به سرنوشت آتشناک کتاب‌های مارکس، برتولت برشت و دیگران دچار می‌شود.

فروید بر این باور است که با افزایش فرهنگ آدمی، می‌توان به جنگ با جنگ برخاست. او در نظریه خود از مفهوم سوبلیماسیون یا "بالا برشدن فرهنگی" سود می‌جوید. بالابر شدن را در برابر واژه تصاعد به کار گرفتم. زیرا واژه sublimation به‌مفهوم بالابر شدن هم در کاربرد علمی خود در میدان‌های شیمی و علوم وابسته و هم در زمینه کار روان‌کاوی بالینی به‌کار برده می‌شود.

از سويی خود واژه فرهنگ در زبان پارسی به‌تنهایی مفهوم بالابر شدن شناخت را می‌رساند. فرهنگ از پیشوند فر به معنی شکوه و شان و رفعت و هنگ به معنی سنگینی و وقار و قدرت و توانایی و توش و قوت، چون قدرت و توانایی رفیع و بالا.

نخستین بار فروید از این واژه برای آن سود برد، تا نشان دهد که در مراحل گوناگون راه‌پیمایی روان‌کاوی، فرد به مرحله «بالابر شدن» می‌رسد، به‌گونه‌ای که نیازهای جسمی او - جنسی، خوراکی...- جای خود را به نیازهای بالاتر (روانی) یا به‌گونه‌ای فرهنگی ؛ با همه ابعادش می‌دهند. اما نقش بالابر شدن فرهنگی در زمینه هنر چه می‌تواند باشد؟

گوش روان‌کاو بالینی، از نگاه شیفته چه می‌شنود؟ هنرمند می‌پرسد: «خوش‌تان می‌آید؟ کار من است». چه رابطه‌ای میان یک کار هنری و بالابر شدن فرهنگی وجود دارد؟ تکانه‌هایی که زندگی روانی ما را تنظیم می‌کنند، از مرجعی برخاسته و به‌سوی هدفی روان می‌گردند و تا ارضای ریشه‌های تولیدی خود ادامه می‌یابند. این تکانه‌های جسمی که از کالبد ما به سوی روان ما بر می‌خیزند، آنگاه که به پختگی برسند، هدف خود را تغییر می‌دهند. هدف در مرحله‌ای بالاتر از کالبد قرار می‌گیرد و ارضاء نیاز از زندگی روزانه کالبدی فراتر می‌رود. این پیام‌ها به دنبال «جای» تازه‌ای می‌گردند تا پیامی تازه را ارائه کنند و شاید یافته تازه‌ای را. به‌گونه دیگر این «هدف فراتر» واژه‌ها و مفاهیم دیگری را می‌طلبد.

نمونه‌ها فراوان‌اند. پیکاسو در کارهای خود به‌گونه‌ای نگاه آدمیان نخستین را بر خود و بر هستی دوباره‌سازی می‌کند. پیکاسو در صورت‌هایی که از آدمیان می‌سازد، چه در طرح و چه در تندیس، گویی آن نگاه نیاکان را بر خود و دیگر مردمان زنده می‌کند. گویی آن «جای تازه» را یافته است. سالوادور دالی جادوی خواب‌های رنگارنگ و زیبا را در کارهای خود به‌نمایش می‌گذارد. گویی پیش از او نمی‌شد باور داشت که آدمی می‌تواند در خواب‌های خود تا به این پایه جادوگر باشد. خواب‌هایی که زمان و مکان را آن‌گونه که در خواب می‌گذرد، چون خود خواب برپیش روی می‌گذارد. گویی پس از بازدید از نمایشگاه کارهای او، از خواب ناز و شیرینی بیدار می‌شویم.

وان گوگ آن نیروی درونی جهان واقع را بر کارهای خود می‌کشاند. همه‌چیز، میز و گل و درخت و پیراهن، همه‌چیز از خود نیروی زندگی می‌پراکنند. در کارهای او پیوند ماده و انرژی به‌چشم می‌نشیند. "گویا" نقاش اسپانیایی با آن همه ‌کار درخشان، از زندگی دربار و شکارهای گروهی و زیبایی تصاویر طبیعت آغاز می‌کند و در کار برجسته خود «تیرباران»، بی‌آنکه چشم‌های مرد تیرباران شده را ترسیم کند، «نگاه» او را به ما نشان می‌دهد. خوب که بشکافیم، به‌جای چشمان این مرد، "گویا" تنها دو لکه سیاه گذاشته است. هنر والای او در همین «جای‌گذاری» است. نگاهی در فاصله مرگ و زندگی از ورای دو لکه سیاه.

زیگموند فروید در شکافتن پدیده «بالابر شدن فرهنگی « می‌گوید که این فعالیتی است که ریشه در جنسیت دارد ولی از آن خالی شده است. این نیرو ازخودشیفتگی گذشته و به‌سوی ایده‌آل من یا نهایت من می‌رود. نیازهای کالبدی به بالاتر می‌روند، و به‌سوی آن نهایتی که «من» در تخیل خود پرورده است، ره می‌سپرند. این من در آرزوی ماست. دور از دسترس که در حالت کمال من به او خواهم رسید و بی‌گمان چنین موجودی در تخیل است نه در واقع. گویی کالبد و نیازهای آن جای خود را در دو مرحله، به خودشیفتگی و سپس به شیفتگی والاتر و نهایی می‌دهد، چون تجربه نرگس (نارسیس) که شیفته تصویر خود در آب می‌شود. این تصویر من در آینه به‌گونه‌ای هنرمند را در مقام دستگاه عکس‌برداری می‌نهد و کار او چون عکس، محصول این دوربین است. چنان‌که کیفیت عکس خبر از کیفیت دستگاه عکس‌برداری می‌دهد. چنین است که خودشیفتگی یعنی برتر شدن و والا شدن تولیدات این «من».

این‌ست شاید آن‌چه به‌گونه‌ای «استعاره‌ای» در لبخند ژوکوند داوینچی نقش بسته است. آن خودشیفتگی هنرمند بر بالابر شدن شاید پیش از برآمدن هنرمندان، در دوران هنرهای تجسمی پیش از زمان ما، تکامل هنر، در هر چه بیش‌تر واقعی نشان دادن دنیای بیرون بوده است. به‌گونه‌ای به کمال رساندن دستگاه عکس‌برداری. در این‌جا تصویر ناخودآگاه هنرمند از کالبد خود به‌گونه‌ای مستقیم در معرض تماشا است. پاسخی که هنرمند به این پرسش پایان ناپذیر می‌دهد: «من چگونه‌ام!»

چهار میدان روان‌شناختی

پیچیدگی‌های روان‌شناختی و حوزه‌های عملکرد آن به گونه‌ای بسیار مختصر و گذرا روان‌کاوی ، روان‌پزشکی، روان‌شناسی و روان‌درمانی. آنچه را به میدان روان‌شناختی مربوط می‌شود، می‌توان چنین نشان داد : کاربردِ کلمه «روان» در زبان پارسی معادل «PSY» در زبان‌های اروپایی را می‌توان نعمت زبان پارسی دانست. چه این کلمه، هم می‌تواند در قبال مفهوم «دستگاه روان» - یا ساختار عملکرد روان - مورد استفاده قرار گیرد و هم به عنوان پسوند و یا پیشوند برای کلیه مفاهیمی که به شکلی با روان سروکار دارند. از آن جمله‌اند روان‌کاوی، روان‌شناسی، روان‌پزشکی، روان‌درمانی یا روان‌شناختی. چرا که کلمه «روان» و در عین حال اسم مصدر فعل «رفتن»، این رابطه را به شکلی در جاری بودن مفهوم «روان» می‌رساند. به شکلی که «روان» هم در ما است، هم با ما است و هم در جایی دیگر. این مکان در اسطوره‌های ایرانی به شکلی زمین آسمانی است و در فرضیه‌های نوین روان‌کاوی مکتب لکان همان دیگر یا دیگری یا دیگران است.

اگرچه پیچیدگی‌های روان آدمی، مورد بحث تنها علوم به مفهوم امروزی آن نیست، ولی می‌توان آن‌چه که به شکل رسمی در محدوده علوم در دایره روان‌شناختی تعریف شده است را بر چهار گروه تقسیم کرد: روان‌پزشکی، روان‌شناسی، روان‌درمانی و روان‌کاوی. این تقسیم‌بندی به‌طور موقت به‌ما امکان می‌دهد تا در این مختصر میدان عمل‌کرد روان‌شناختی را بیش‌تر بشناسیم. شناخت آن‌چه که به روان مربوط می‌شود را روان‌شناختی بنامیم با این فرض که میدان کارمان را به زندگی روزمره و منطقه لمس محدود کنیم. چه محدوده شناخت روان، از طرفی به شناخت کلیه دستاوردهای انسانی، از اختراع کلام و خط تا عرصه اسطوره‌شناسی، هنر، ادبیات، از دورترین زمان‌ها تا به امروز بازمی‌گردد. در این میانه، فلسفه، عرفان، مذهب، باورهای مردمی، دعانویسی و جادو نیز جای دارند. از طرف دیگر، اگر بخواهیم چندان دور نرویم، روان‌شناختی تا دامنه زبان‌شناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی گسترده است و چون روان بر تن استوار است، روان‌شناختی تا عصب‌شناسی پیش می‌رود. در واقع روان انسان در میانه سه شاخص عمده گرفتار است: گذشته آدمی، آدمی در جمع دیگران و بدن آدمی و ساختار عصبی آن.

سعی می‌کنیم با تعریف چهار مفهوم کاربرد عملی روان‌شناختی و چند مثال مطلب را روشن‌تر کنیم:

۱- روان‌پزشکی، که به‌شکل تاریخی و در محدوده عمل‌کرد پزشکی است و شاخه‌ای است در دنباله پزشکی مغز و اعصاب. در روان‌پزشکی با تقسیم‌بندی بیماری‌ها بر اساس تظاهرات خارجی آن‌ها سر و کار داریم. هدف، تشخیص بیماری و درمان بیماری است. بیماری‌های روانی در محدوده روان‌پزشکی می‌توانند ریشه‌های خود را به نحوی از بدن، از سلسله اعصاب یا عملکرد ناقص مغز به همراه بیاورند. بیماری‌هایی که ریشه در عوامل مادرزادی دارند یا مشکلاتی که پس از تولد ایجاد شده است، چون ضایعه‌های مغزی، عدم کارکرد صحیح سیستم حافظه، سیستم تشخیص یا ساختار شناخت. در روان‌پزشکی امروزه برای درمان ناهنجاری‌ها، به ریشه‌یابی مشکلات جسمی- عصبی پرداخته از روان‌درمانی تا تغییر محیط ‌زیست، هنردرمانی و... استفاده کرده، به داروهای شیمیایی نیز جای ویژه‌ای در آرام کردن فضای ذهن بیمار می‌دهند. در اوایل قرن بیستم، هنوز بخش‌های بیماری‌های اعصاب و مغز و روان از هم جدا نبودند.

2- در روان‌شناسی، رفتار فرد مورد تحلیل است. رفتار فرد در خانواده، محیط آموزشی، محیط کار، با دوستان و آشنایان. لذا از این علم در هرجا که «رفتار فرد» به‌شکلی نقش دارد استفاده می‌شود، چون استخدام در مؤسسات، روابط عمومی، علوم آموزشی یا تنظیم رابطه فرد با دیگران یا در محیط اجتماعی. روان‌شناسی در حالت‌های بالینی فرد را در مقابل آینه‌ای از رفتارش با جامعه و دیگران قرار می‌دهد. روان‌شناسی در بازآموزی افرادی که یا به‌دلیل نقص مادرزاد یا حوادث و بیماری‌ها، دچار اختلالات رفتاری یا ذهنی هستند، نقش عمده‌ای دارد. فعالیت عمده دیگر روان‌شناسی در کلیه مسائل تحقیقی است که به علوم شناخت و علوم رفتاری وابسته است و از طرف دیگر، مطالعه مسائل اجتماعی بدون در نظر گرفتن رفتار فرد در مقابل اجتماع عملی نیست، (روان‌شناسی اجتماعی) – روان‌شناسی با کار گروهی بر دوباره فعال‌سازی فعالیت‌های ذهنی بیماران بسیار مؤثر است.

۳- روان‌درمانی. روان‌درمانی با پشتوانه تجربه و با استفاده از گفتگو تلاش دارد که فرد را به‌طور موضعی در مقابل ناهنجاری موضعی خود قرار داده و او را به راه‌حل قابل قبول هدایت کند. در پاره‌ای از موارد (و گاه که ضرور است)، روان‌پزشکان برای برطرف کردن ناهنجاری‌هایی از قبیل اضطراب‌ها، سرگردانی‌های موقت یا پریشانی‌های موقت، از روان‌درمانی سود می‌جویند.

۴- روان‌کاوی عملکرد جدیدی است با سابقه کم‌تر از صد سال. روان‌کاوی به گفتار فرد بر روی دیوان توجه دارد. روانکاو در رابطه فرد با ناخودآگاه او عمل می‌کند و حوزه عملکردش چون قرار دادن آینه‌ای است در مقابل گفتار فرد تا از این طریق و در طولانی مدت (معمولا بین ۵ تا ۱۰ سال) فرد از طریق بازگویی آن‌چه به ذهنش می‌رسد (تداعی آزاد)، بر شیوه کارکردِ ناخودآگاه آگاهی یافته و در این میان به ریشه ناهنجاری‌های احتمالی رفتار خود دست یابد. بسیاری از ناهنجاری‌ها در شناختِ ریشه خود «حل» می‌شوند. روان‌کاوی از طرف دیگر به شناخت قدرت‌های درونی خفته فرد یاری می‌رساند و امروزه یکی از مهم‌ترین موارد استفاده روان‌کاوی در جوامع غربی است. چون نوعی آماده سازی برای حرکت به سمت و سویی دیگر با شناخت عمیق‌تر از نقاط ضعف و قدرتِ خود، چون ملوانی که با افزودن قدرتِ دید خود، کشتی خویش را در توفان‌ بهتر هدایت می‌کند.

آموزش روان‌کاوی را بیش‌تر به آموزش استاد- شاگردی تعبیر می‌کنند. چرا که اگر روان‌کاو خود از مرحله دیوان و اقدام به کاوش روان- یا ریشه‌کاوی «ناخودآگاه» خود نگذشته باشد، چگونه می‌تواند راهنمای فرد دیگر باشد. در روان‌کاوی، با دو پدیده روبرو هستیم: روان‌کاوی بالینی و روان‌کاوی کاربردی. می‌توان براساس نظریه‌های روان‌کاوی نوشته‌ها، گفتار و آثار هنری را کاویده و زاویه جدیدی در مقابل شیوه تحلیل و تعبیر هنر و ادبیات گشود. از این روست که امروزه در بسیاری از موسسات آموزشی، دانشگاه‌ها و مراکز تحقیقی، روان‌کاوان در گروه‌های تحقیقی عضویت دارند.

مثالی بزنیم: زندگی روزمره یک خانواده را در نظر بگیریم، آقا و خانم «میم» و دو فرزندشان اول و دوم. پدر آقای میم دچار فراموشی است. تحت نظر یک روان‌شناس متخصص، هفته‌ای سه روز با تمرین تلاش دارد با این مشکل مبارزه کند.

خانم میم، از چهار سال پیش به این طرف پس از مشاهده عوارض روان‌نژندی - ترس بیهوده و دائم- تحت مداوای روان‌کاوی است؛ هفته‌ای سه بار روان‌کاو خود را می‌بیند و عملا وقت او بر روی دیوان و گفتار آن‌چه بر ذهنش می‌آید می‌گذرد. فرزند اول، بیست ساله و با سن عقلی ۸ ساله، دچار عقب افتادگی ذهنی است. روان‌شناس او را تحت نظر دارد و با مربیان او در تماس است. آقای میم، برای ترک اعتیاد به الکل، هفته‌ای دو بار روان درمان خود را می‌بیند، تا با گفتگو و کمک «کلامی» مرحله مشکل ترک اعتیاد را بگذراند.

فرزند دوم پانزده ساله، در نوشتن کلمه‌ها دچار مشکل است. روان‌شناس مدرسه‌اش در حال مطالعه است تا او را برای آزمایشات جدی‌تر به بخش اعصاب و روان اعزام کند تا مطمئن شود که ریشه مشکل او از ارگان‌های عصبی نیست. می‌بینیم که چگونه، فرد، جسم، روان و محیط پیرامون او مجموعه پیچیده‌ای را می‌سازد که در هر مرحله از ناهنجاری‌ها و مشکلات به تخصص ویژه‌ای نیازمندیم.

چگونه می‌توان امروزه در زمینه‌های فوق به تخصص دست یافت؟ برای پاسخ به این سوال مناسب است که حوزه‌های روان‌شناختی را به زیرحوزه‌های تحقیقاتی- نظری، بالینی (کلینیکی) و رفتاری تقسیم کنیم. روان‌پزشک در دو حوزه تحقیقی و بالینی فعال است. روان‌شناس در هرسه حوزه فعال است، با این اختلاف که در مرحله بالینی نیازمند همکاری روان‌پزشک است. روان‌درمان در حوزه‌های تحقیقی و رفتاری بی‌نقش است و تنها به‌طور موضعی به ناهنجاری‌های روانی می‌پردازد. روانکاو عملا در حوزه بالینی فعال است و نقش او در حوزه‌های رفتاری و تحقیقی بیش‌تر بر اساس انتقال تجربیات بالینی است. روانکاو به ساختار ناخودآگاه فرد می‌پردازد، با نتیجه‌ای در طولانی مدت.

روانکاوان را بیش‌تر با حفاران باستان‌شناسی مقایسه کرده‌اند که علاوه بر شناخت نظری و علمی، نیازمند نوعی صبر، حوصله، پشتکار و نیز فرهنگ غنی و عمومی‌اند. رابطه روان‌کاوی، روان‌پزشکان، روان‌شناسان و روان‌درمانان با سازمان‌ها و موسسات اداری و درمانی در جوامع گوناگون یکسان نیست. به‌عنوان نمونه، روان‌کاوی در آلمان جزو خدمات بیمه‌های درمانی است. در آمریکا موسسات فراوانی در کنار موسسات رسمی آموزشی- تحقیقی پزشکی به تحقیقات روان‌کاوی می‌پردازند. در صورتی که مثلا در فرانسه، نه تنها روان‌کاوی در محدوده بیمه‌های درمانی قرار ندارد، بلکه موسسات تحقیقی موجود نیز از تعداد انگشتان دست فراتر نمی‌روند.

روان‌شناسی تحلیلی: پیروان یونگ که با تکیه بر مفهوم انسان و سمبل‌هایش و با اعتقاد به حضور نوعی نا خودآگاه جمعی ، تلاش دارند با استفاده از یادآوری خواب‌ها و تعبیر سمبل‌های وابسته به آدمی به گونه‌ای درون درون را بشکافد.

سکسولوژی: سکسولوژی که در عمل آن را سکسوتراپی می‌نامیم به اختلالات رفتار جنسی می‌پردازد و گذشته از جنبه فیزیولوژیک ، بخش عمده کارکرد را به روان و فرهنگ مربوط می‌داند، با این پیش‌فرض که رفتار جنسی آدمی از نظر بیولوژیکی همان رفتار عموزادگان پیشین آدمیان است و همه این گوناگونی و تنوع و غنای روابط جنسی ، حاصل صدها هزار سال کار فرهنگی آدمیان است. لذا عمده مشکلات و اختلالات، ریشه در روان و فرهنگ دارد. گاه زیگموند فروید را یکی ازبنیان‌گذاران سکسولوژی می‌شناسند.

دکتر حسن مکارمی

پاریس، پاییز ١٣٩١

نفس مهاجرت و ساختار روان

Tue, 19 Jun 2012 21:00:07 +0000

حسن مکارمی

گروه جامعه - «مهاجرت، تبعید و روان ما»، عنوان نخستین همایش روان پژوهان ایرانی در خارج از ایران بود که چندی پیش، طی دو روز دوم و سوم ژوئن سال جاری (۲۰۱۲) در شهر کلن در آلمان برگزار شد.

«نفس مهاجرت و ساختار نهان آن»، «زن، مهاجرت و طلاق»، «نوجوانان و هويت فرهنگی آنها»، «چگونه می‌توان سالم ماند؟»، «سلامت روابط زن و مرد در آستانه قرن بيست و يکم» و «نقش و اهميت فرهنگ در روان درمانی مهاجران» از جمله موضوعاتی بودند که در همايش یادشده مورد بررسی قرار گرفتند.

در این همایش ناهید کشاورز، حسن مکارمی، مژگان کاهن، عباس ابطحی، سیامک ظریف‌کار و رضا کاظم‌زاده در پیوند با نکات یادشده برای حاضران در جلسه سخن گفتند. آنچه می‌خوانید سخنرانی حسن مکارمی، روانکاو بالینی و پژوهشگر در همایش «مهاجرت، تبعید و روان ما» است.

حسن مکارمی- بیش از یکصد و پنجاه هزارسال پیش نخستین مهاجرت بزرگ آدمی آغاز شد. از ۱۳میلیارد آدم تولد یافته تا به امروز، اکنون هفت میلیارد زنده‌ایم که همگی محصول مهاجرت هستیم.

تا ۹۰ هزار سال پیش از ما، مهاجرت‌ها در داخل آفریقا بودند؛ سپس تا ۵۰ هزار سال پیش، به پیرامون هند امروز آمدیم. تا ۳۰ هزارسال پیش آسیا، اروپا و استرالیا را درنوردیدیم و از آن روز تا به امروز، آمریکا و بقیه جهان را زیر پا گذاشته‌ایم. تغییر شرایط زیست محیطی، گرما، سرما و خشکسالی از یکسو و جست‌وجوی شرایط مناسب‌تر زندگی از دیگر سو مهاجرت را به اجبار تبدیل می‌کند. در راستای این مهاجرت‌ها آدمی خود را با تازه‌ها تطبیق می‌دهد و تازه‌ها او را می‌سازند.

آدمی با نماد‌پردازی (سمبولیزاسیون) فاصله خود را با پدران خود، انسان‌های اولیه، زیاد‌تر می‌کند. نماد‌پردازی به نامگذاری می‌رسد و انتقال تجربیات زندگی از نسلی به نسل دیگر دو بعد می‌یابد: از سویی، مشاهده و سعی و خطا و از سویی دیگر انتقال با زبان و رسم و سنت و مراسم سنتی. به آرامی فرهنگ‌ها شکل می‌گیرند. هویت آدمی و ابعاد گوناگون آن ‌زاده می‌شوند. هویت فرهنگی به بارز‌ترین ستون ساختار آدمی تبدیل می‌شود. مهاجرت و جنگ به دو عامل اساسی درهم‌رفتگی فرهنگ‌ها تبدیل می‌شوند. درهم‌رفتگی فرهنگ‌ها به غنای دو چندان آن‌ها منجر می‌شود و واژه‌های تازه‌ای ساخته می‌شوند.

هویت فرد در خانواده

هویت فردی در خانواده شکل می‌گیرد. هر فرد چون عضوی از خانواده وظایف و حقوقی پیدا می‌کند. برای نخستین‌بار هویت فردی با موقعیت فردی کمال می‌یابد. هر فرد نامی دارد و موقعیتی در خانواده. انسان به دو دسته از باید‌ها و نباید‌ها مجبور می‌شود تا شکل اجتماعی و کوچک‌ترین واحد آن خانواده پایدار بماند. همخوابگی با نزدیکان، به یکی از نباید‌های اساسی تبدیل می‌شود و همین سنت مبنای سومی برای ترک یار و دیار می‌شود.

حسن مکارمی: هر ملت خود را در مجموعه‌ای از ملت‌ها ‌می‌بیند. هر قوم در مجموعه‌ای از اقوام و ملت‌ها، هر فرد خود را قطره‌ای از دریای آدمیان و هر «واحد» انسانی، قومی، ملی، قاره‌ای، خود را در رابطه با واحدهای دیگر تعریف می‌کند. حضور «دیگری» به اصل تبدیل می‌شود. در رابطه با فرهنگ و زبان که پدیده‌هایی بسیار قدیمی‌اند، نقش زبان مادری و ساختار ناخودآگاه چنان ویژه و اساسی است که نمی‌توان این پدیده را چون دیگر پدیده‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی تحلیل کرد.

خانواده به مرز اشباع رسیده است و برای یافتن همسری جدید مهاجرت الزامی می‌شود. درهم‌رفتگی ژن‌ها به تنوع دامن می‌زند و همین تنوع است که دامنه امکانات جسمی و روانی آدمی را افزایش می‌دهد. آدمی در هماهنگی میان دو نیرو از زندگی نیمه حیوانی در غار تا پای گذاری بر کره ماه پیش می‌رود. نیروی نخست‌‌ همان حفظ و توسعه و باروری فرهنگ خود است تا آیندگان از تجربیات گذشتگان بهره‌مند شوند و نیروی دیگر ادغام و درهم‌آمیزی فرهنگ‌هاست که به غنای آن‌ها می‌انجامد؛ و از همینجاست که بحران هویت زاده می‌شود. فرهنگ‌ها پیچیده‌تر می‌شوند. آدمیان بیشتر می‌شوند. جهان زیست گسترش می‌یابد و حفظ هویت آدمی دشوار‌تر می‌شود. دامنه آسیب‌های روانی حاصل از ضربه‌هایی که بر آدمی وارد می‌شود به مراتب افزایش می‌یابد. دانش، شناخت، صنعت، هنر و ادبیات، دامنه دستاوردهای آدمی را چندین برابر می‌کنند و در همین حال بر پیچیدگی روابط آدمی با خویشتن و دیگری می‌افزایند. از همینجاست که پیچیدگی رابطه روان آدمی و مهاجرت آغاز می‌شود.

برای نخستین بار زیگموند فروید، روانپزشک اتریشی در ابتدای قرن بیستم در نوشته خود به نام «توتم و تابو» دو نظریه بنیانی را بر اساس مطالعات قوم‌شناسان معتبر زمان خود مطرح کرد. نخست اینکه آدمی در سیر سال‌های نخستین زندگی خود، تمامی مراحل رشد و تکامل نوع انسان را سپری می‌کند. بدینگونه که در کمتر از ۱۲ ماهگی هجا‌ها (سیلاب‌ها) را می‌آموزد، در کمتر از ۱۸ ماهگی واژه‌ها را، در سه سالگی از چند واژه جمله می‌سازد و ضمیر من را می‌آموزد. در حدود پنج یا شش سالگی آماده آموختن خواندن و نوشتن می‌شود و حدود پانزده سالگی شروع مسئولیت‌پذیری اوست. هرکدام از این مراحل با رشد و حرکت نوع آدمی همزمانی دارد. شاید شش سالگی را بتوان معادل شش هزار سال پیش گرفت‌؛‌ همان اختراع خط و نوشتن، آنگاه یکسالگی کودک معادل تحول نوع آدمی در پانصدهزار سال پیش می‌شود: شروع کاربرد هجا. با استفاده از همین نظریه است که امروزه زبان‌شناسان به جست‌وجوی زبان‌های نخستین می‌روند. دو عامل دیگر که زبان‌شناسان را یاری می‌دهد، یکی اثر مستقیم مهاجرت است و دیگری پژوهش در زبان‌های نخستین موجود. در مهاجرت، آدمیان نام قوم و قبیله و خانواده خود را بر مکان‌ها، کوه‌ها و رود‌ها می‌گذراند و مهاجران بعدی در سرزمین‌های تازه نام این عوامل زیستی را بر قوم خود می‌نهند.

نظریه دیگر فروید در‌‌ همان نوشته اما برقراری رابطه میان روان‌نژندی‌های آدمی در طول پیدایش خود است تا امروز و آسیب‌های روانی امروزین ما. بدینگونه هسته‌های نخستین روان‌نژندی‌های ما (نوروزهای ما) از‌‌ همان آسیب‌های نخستین نطفه گرفته‌اند. نابسامانی‌های ما در هنگامه ترس و اضطراب، از نا‌شناختی آن همه پدیده زیست محیطی، هسته‌های امروزین روان نژندی‌ها را ساخته‌اند و نخستین پایه‌های ترس و اضطراب جدایی و دوری از مادر است. چه تولد را می‌توان نخستین آسیب روانی دانست؛ آنچه نخستین پاگذاری آدمی است به عرصه آشنایی نسبت به حضور خود در هستی. تولد فرایندی است طولانی. ژاک لکان، روانپزشک و روانکاو فرانسوی تولد سوژه آدمی را همزمان با‌ زاده شدن و به‌کار گیری نماد و حضور تخیل می‌داند. سوژه آدمی در مدار پیچیده‌ای با دو عامل مادر و نقش پدر شکل می‌گیرد. زبان زاده می‌شود، اشراف بر حضور مجرد و فردیت حاصل می‌شود و هویت جنسی، هویت روانی، هویت موقعیت در خانواده و رابطه با پدر و مادر، خواهران و برادران ساخته می‌شوند. مهر و عشق و محبت از رابطه فرزند با مادر الگو می‌گیرد و روابط با دیگران و پایه‌گذاری آن در میان خواهران و برادران زاده می‌شود. پدر دو بسته باید‌ها و نباید‌ها و روابط سلسه مراتبی را نمایندگی می‌کند. بدینگونه زبان و آن‌هم زبان مادری به پایه بنیانی رابطه انسان سخنگو با دنیای واقعیت‌های نمادپذیر و خیال‌آفرین تبدیل می‌شود. به گونه‌ای دیگر زبان مادری انسان می‌آفریند و هم این زبان است که به او امکان می‌دهد تا روابط خود را با هستی، با خود و با دیگری تنظیم کند.

جهان واقعیت، پدیده‌ها و اشیا

پیچیدگی نگاه به انسان در گام نخست،‌‌ همان تعیین زاویه نگاه است. برد، ژرفنای و دقت نگاه ما نمی‌تواند در همزمان دور و نزدیک، بالا و پایین، درون و بیرون، جزء و کل را بنگرد. به همین دلیل جهان واقعیت، پدیده‌ها و اشیا را نام می‌نهیم و در حوزه‌های گوناگون بررسی می‌کنیم.

با جهان خارج تنها از طریق امر واقع یعنی بدن و دریافت‌های حسی آن مربوط می‌شویم، و این از‌‌ همان تولد و با فراگیری اثر متقابل دال و مدلول است. با‌‌ همان نخستین فریاد و طرح درخواست و رابطه‌اش با پاسخ آن درخواست. جهان فردی ما در حوزه گسترش این دال و مدلول‌ها، واژه‌ها و مفاهیم پشت آن‌ها، گسترش می‌یابد و زبان مادری زاده می‌شود و مادر و زبان و جهان در فرایندی پیچیده‌، نوزاد را به فرد تبدیل می‌کند. سه عامل «مادر»، «زبان» - بگوییم نماد‌پردازی - و «واقعیت نیاز بدن نوزاد»، به آرامی حضور نوزاد را به او می‌قبولاند، و پدر با بازگیری مادر از نوزاد، او را از نظر ساختار روانی به دنیا می‌آورد. کودک در جامعه با ارتباط با دیگری - با غیر خود- که دارای‌‌ همان ابزار دال‌های زبانی اوست، به عاملی اجتمایی تبدیل می‌شود و قانون می‌پذیرد.

به‌کارگیری دانسته‌های روانکاوی بالینی و انسان‌شناسی در همین جا به‌کار می‌آیند. فرهنگ یا ساده‌تر زبان آنهم زبان مادری، ساختار آن و واژه‌های آن به گونه‌ای که از حوصله این بحث خارج است «ناخودآگاه» فردی، منطق، کارکرد و چگونگی شکل‌گیری آن را می‌سازند. انتخاب‌های پنهان و عمیق ما چون فرد انسانی سخنگو به ساختار «ناخودآگاه» ما مربوط است. تمامی تلاش‌های صدساله فروید و پیروان او در آن است که نشان دهند آدمی را ناخودآگاهی است در درون چون بیگانه‌ای که انتخاب‌های اساسی و پنهانی او را انجام می‌دهد. به گونه‌ای ناخودآگاه عشق و مهر و نفرت، پیروزی و شکست و تعابیر آن، تمایلات سیاسی و اجتماعی و جهت‌گیری‌های ما را در درون خود می‌سازند. در موارد بسیاری از خود می‌پرسیم در درون من کیست که مرا به این سمت و سوی یا این آرزو و میل می‌کشاند؟ «در اندرون من خسته دل ندانم کیست، که من خموشم و او در فغان و غوغاست.»

با باور بر اینکه ناخودآگاه منطق و ساختاری ویژه دارد، در تجزیه و تحلیل‌های خود، فرد آدمی را دوگانه خواهیم دید: فرد و «ناخودآگاه» فرد. این گونه بررسی ما را به ژرفنای چگونگی «انتخاب» آدمی می‌کشاند. ناخودآگاه این پاره‌ای از ما که بارِ «زبان» را به نوعی بر دوش دارد، در خود، گذشته فرهنگی و زبانی و قومی و خانوادگی ما را به همراه می‌آورد. نگاه به ناخودآگاه آنطور که فروید به ما نشان می‌دهد، صحنه نگرش ما را بزرگ‌تر و ژرف‌تر می‌سازد. به گونه‌ای که در تجزیه و تحلیل مسائل اجتماعی، حقوقی، اقتصادی و... تا عمق چهل هزار سال زندگی هموسپین ـ سپین‌ها رفته، ژرفنای سیزده میلیارد انسانی را که تاکنون متولد شده‌اند در پیش روی می‌گذاریم و انسان را در قالب بیش از یکصد و نود کشور با بیش از شش هزار زبان زنده و اقوام گوناگون کوچک و بزرگ خواهیم دید. چنین نگرشی را می‌توان نگرشی انسان‌شناسانه و عمیقاً لائیک خواند. می‌توان تأثیر این نگرش را در حوزه مورد بحث ما چنین خلاصه کرد:

ـ هر ملت خود را در مجموعه‌ای از ملت‌ها ‌می‌بیند و هر قوم در مجموعه‌ای از اقوام و ملت‌ها. هر فرد خود را قطره‌ای از دریای آدمیان و هر «واحد» انسانی، قومی، ملی، قاره‌ای، خود را در رابطه با واحدهای دیگر تعریف می‌کند. حضور «دیگری» به اصل تبدیل می‌شود.

ـ در رابطه با فرهنگ و زبان که پدیده‌هایی بسیار قدیمی‌اند، نقش زبان مادری و ساختار ناخودآگاه چنان ویژه و اساسی است که نمی‌توان این پدیده را چون دیگر پدیده‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی تحلیل کرد.

خط تیره یگانگی میان دو پدیده

زبان مادری هم در درون است و هم در بیرون، هم پایه‌های ساختار سیستم بایگانی ما را می‌سازد و هم نام‌های چسبیده به موجودات و مفاهیم - چون خط تیره یگانگی میان دو پدیده - را به ما می‌دهد. نقش زبان مادری در هر مهاجرتی، از خانه به کوچه، از کوچه به محله از روستا به شهر، از منطقه‌ای با زبان مادری متفاوت به منطقه دیگر یا در قالب مهاجرت از زادگاه خود به مملکتی دیگر جلوه‌گر می‌شود.

انسان سخنگو که رابطه‌اش با خود، دیگری و واقعیت در سایه‌‌ همان دال‌های نخستین زبان مادری می‌گذرد، در جهانی مجازی، درونی - بیرونی، زیست می‌کند که در نهایت، همین زنجیره دال‌ها، چون هوایی، روان او را می‌پوشاند و امکان تنفس و پیشرفت او را می‌دهد. از اینجاست که زبان مادری برای هر فرد اختلافی بنیانی با زبان‌های دیگر دارد. به گونه‌ای زبان مادری هم در درون است و هم در بیرون. هم پایه‌های ساختار سیستم بایگانی ما را می‌سازد و هم نام‌های چسبیده به موجودات و مفاهیم - چون خط تیره یگانگی میان دو پدیده - را به ما می‌دهد. به گونه‌ای دیگر زبان‌های دیگر به هر حال از صافی زبان مادری می‌گذرند.

نقش زبان مادری در هر مهاجرتی، از خانه به کوچه، از کوچه به محله، از روستا به شهر، از منطقه‌ای با زبان مادری متفاوت به منطقه دیگر یا در قالب مهاجرت از زادگاه خود به مملکتی دیگر جلوه‌گر می‌شود.

امروزه به زبان جوانان محصول مهاجرت چون گنجینه‌ای می‌نگرند. مطالعات اخیر به ویژه زبان‌شناس به نام معاصر فرانسوی کلود هجج، به خوبی نشان می‌دهد همانگونه که خود می‌گوید:

- تحمیل زبان‌‌ همان تحمیل اندیشه است.

- زبان واحد از گستردگی و تنوع فکر جلوگیری می‌کند.

- زبان واحد علمی ابتکار را خفه می‌کند.

در طول این سلسله مهاجرت‌ها آدمی تجربه خود را غنی می‌سازد و به همنسلان خود در همسایگی و به نسل‌هایی بعدی انتقال می‌دهد. بدین‌گونه تمام دستاوردهای او به گونه‌ای چون شاخه‌های درخت یکتایی درآمده است؛ همچون تکامل باکتری تا آدمی. به درخت زبان‌ها بنگریم، به درخت پیدایش خط‌ها نگاه کنیم؛ چون مهاجرتی پنهان و آشکار. برای سادگی مهاجرت را می‌توان از زاویه حضور روان در جدولی سه بعدی نشان داد:

الف: تفاوت‌ها

- تفاوت زبان گفتاری از مادری به زبانی دیگر

- تفاوت فرهنگی و سنتی

- تفاوت در میزان و حجم نوآمده‌های ناشنا برای مهاجر در جامعه جدید

- تفاوت در حجم و ابعاد شناخت علمی و فرهنگی دو جامعه

- تفاوت امکانات محیط زیستی دو جامعه

ب: امکانات و شرایط پیرامون

- سن و امکانات تدارکاتی مهاجران، میزان آموزش‌های اولیه، آشنایی با زبان‌های کشور میزبان یا زبان قابل درک در کشور میزبان، موقعیت جسمی مهاجر، آشنایی با کشور میزبان پیش از مهاجرت، شیوه تربیت خانوادگی مهاجر (باز یا بسته) و شرایط فرهنگی و اقتصادی جامعه میزبان

- امکان رفت و برگشت به سرزمین مادری تبعید یا مهاجرت

- گریز ناگریز و انگیزه‌های گوناگون اجتماعی، عقیدتی و سیاسی

ج: هویت روانی فرد مهاجر

- ساختار روان

- امکانات و قدرت و ضعف، شخصیت

- زخم‌های روانی

فرهنگ به همه محیط‌هایی که فرد از بدو تولد از آن عبور می‌کند وابسته است. محیط خانواده، مدرسه، اماکن تربیت اجتماعی، محل‌های تجمع و گردهمایی، انجمن‌ها، اماکن گردهمایی مذهبی... فرهنگ شفاهی یا بنیانی چون می‌گویند، گفته‌اند، بدون شک... همراه است ولی در فرهنگ کتبی، مرجع یک خبر و اطلاع با اطلاعات دقیقی از چه کسی، چگونه، در چه فضایی، چرا، چه زمانی، چه مرجعی و با شهادت چه مرجع خبری همراه است. «شهروند» در جامعه‌ای که به سوی فرهنگ کتبی پای می‌سپرد، ارزش «دیگری» و ارتباط با «دیگری» به عنوان شهروند را می‌شناسد.

کافی است به مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها یا گفتار سیاسی ـ اجتماعی در سال‌های اخیر در رسانه‌های جمعی در ایران توجه کنیم؛ ارقام و اعدادی که در باور عامه جای خود را باز کرده است بدون آنکه رد پای آن‌ها در فرهنگ و باورهای صدر اسلام موجود باشد، چون یکصد و بیست و چهار هزار پیامبر، یا طبقات و خانه‌ها و اتاق‌های جهنم که مشتی از خروار آن را از کتاب حق‌الیقین ملامحمد باقر مجلسی در اینجا می‌آوریم: «جهنم را هفت طبقه می‌باشد، جهنم، سعیر، سقر، حجیم، لظی، حطمه، هاویه، شراب جهنم حمیم گرم و قطران و طعامش زقوم است. حمیم گرم عبارت از چرک و ریم است. این حمیم گرم چنان چیزی است که اگر قطره‌ای از آن با آب دنیا مخلوط شود از تعفن آن تمامی اهل دنیا هلاک می‌گردند. در جهنم دره‌ای است که در میان آن هفتادهزار خانه هست و در میان هر خانه هفتاد هزار حجره و در هر حجره هزار افعی سیاه و در شکم هر افعی هفتاد هزار سبوی زهردار، شدت گرمی آتش جهنم هفتاد درجه از آتش این دنیا زیاده‌تر است... در پای هر یک از اهل جهنم نعل‌های آتشین می‌باشد که از شدت حرارت آن‌ها مغز ایشان در کله می‌جوشد.»

تلاش خواهم کرد با دنبال کردن زندگی یکی از مهاجرین مطالب بالا را مشخص تر بیان کنم و نشان دهم که عبور از زبان مادری در مهاجرت، خود گشایشی است به افزایش امکانات حضور انسان در هستی. به نوعی مهاجرت بریدن نافی است که می‌تواند آدمی را از سرزمین مادری به جهانی خارج پرتاب کند و به او جانی دوباره ببخشد و یا زخم‌های پیشین را بخراشد و با خود به پرتگاه ببرد.

داستان بهرام

بد نیست باهم داستان یکی از مهاجران سال‌های نخستین پس از انقلاب را که به اروپا گریز نا‌گزیرداشت، دنبال کنیم. او در زمان گریز بیست سال داشت. دانشجوی رشته مهندسی و طرفدار یکی از جریان‌های شناخته شده غیر مذهبی بود.

بهرام دیوار بزرگ ورودی آخرین محل کارش را با تصاویر مردان و زنان تاریخ‌ساز جهان خود آراسته است؛ از گاندی تا چه‌گوارا، از لنین تا نلسون ماندلا، از ام کلثوم تا نیما یوشیج و در پاسخ پرسش دیگران تکرار می‌کند: کارهای سیاسی دیگر راهگشا نیستند، تنها با فرهنگ می‌توان انسان‌ها را به هم نزدیک کرد.

بیست سال بعد از مهاجرت به من مراجعه کرد. در آن زمان، همسر و چهار فرزند داشت و در کار خود موفق بود. بهرام در اوایل مهاجرت از افراد هم گروه خود جدا می‌شود. مدتی بعد با خانمی از اهالی اروپای شمالی آشنا می‌شود و باهم عهد ازدواج می‌بندند. در این فاصله پدر دختر به آفریقای جنوبی می‌رود و بهرام و یارش نیز بار سفر می‌بندند. دوسالی در آنجا اقامت می‌کنند، بهرام به کار می‌پردازد و البته یادگیری زبان. در سفری آنهم در راه بازگشت، یارش او را در فرودگاهی در میانه راه جای می‌گذارد و با قرار قبلی با نامزد پیشین خود به کشورش بازمی‌گردد. بهرام تنها و سرخورده، مهاجرت سوم خود را آغاز می‌کند و به کشور محل مهاجرت نخست بازمی‌گردد. به این ترتیب چندین تلاش او برای راه‌اندازی خانواده ناموفق می‌ماند.

ناگهان بهرام به یادش می‌آید که هنوز عاشق دختر عموی خویش است؛ دانشجویی که در ایران زندگی می‌کند. کار‌ها جور می‌شوند. زندگی زوج تازه آغاز می‌شود و فرزندان یکی پس از دیگری به دنیا می‌آیند. حرفه بهرام رونق می‌گیرد، همسرش نیز در کار به او کمک می‌کند. بهرام پس از مدتی سر به راهی به کناری می‌نهد و قید خانواده از پای باز می‌کند. بهرام به تنهایی زندگی می‌کند و با امکانات خود به مسافرت‌های طولانی می‌رود. در یکی از این سفر‌ها عاشق فرهنگ هند می‌شود و در آنجا به سرمایه‌گذاری در فرهنگ و اقتصاد می‌پردازد. بهرام به تاجری تبدیل می‌شود که زندگی‌اش را سه بخش تشکیل می‌دهد. کار در دو کشور، بسیار دور از هم، خانواده و فرزندان و فعالیت‌های فرهنگی حول سازماندهی ارتباط گروه‌های تئا‌تر میان ایران، اروپا و هندوستان.

بهرام خود را جهان وطن می‌داند. گلیم خود را در مکالمه با چند زبان از آب بیرون می‌کشد. او فکر می‌کند که چون قلبش پاک است و به دیگر پناهندگان یاری می‌رساند، در مقابل مشکلات نوعی مصونیت دارد. بهرام آگاه است که مهاجرت اجباری از او انسانی دیگر ساخته است. ترکیب فرهنگ‌ها به او نگاهی دیگر داده است، او می‌داند که با ابزار مدارا می‌تواند فشار زندگی را بکاهد. بهرام دیوار بزرگ ورودی آخرین محل کارش را با تصاویر مردان و زنان تاریخ‌ساز جهان خود آراسته است؛ از گاندی تا چه‌گوارا، از لنین تا نلسون ماندلا، از ام کلثوم تا نیما یوشیج و در پاسخ پرسش دیگران تکرار می‌کند: کارهای سیاسی دیگر راهگشا نیستند، تنها با فرهنگ می‌توان انسان‌ها را به هم نزدیک کرد.

از داستان بهرام به نقش فرهنگ باز گردیم. به روان آدمی بازگردیم. نمی‌توان دنباله طبیعی حیات، حرکت از منش حیوانی به انسانی را یک روزه پیمود. آدمی در شدن خویشتن است؛ مسیری طولانی. به گونه‌ای تمثیلی می‌توان گفت که دو نیرو در آدمی در جنگ هستند. همان که زیگموند فروید آنها را غرایز دوگانه می‌نامد. در پاسخ نامه انیشتین که از او می‌پرسد: آقای فروید عزیز آیا در مقابل فاجعه شوم جنگ راه نجاتی برای بشریت وجود دارد؟ چرا باید انسان‌ها اینطور بی‌رحمانه همدیگر را بكشند؟ چرا تمام كوشش‌ها برای یك صلح پایدار به شكست منجر شده است؟ او پاسخ می‌دهد به طور كلی تضاد میان انسان‌ها و حیوانات با توسل به قدرت و خشونت خاتمه پیدا می‌‌كند. در انسان‌ها چون اختلاف عقیده هم وجود دارد این تضاد به بالاترین حد از انتزاع می‌‌رسد. برای انسان‌های غارنشین كه به صورت گله حیوانات زندگی می‌‌كردند قدرت بازو و مشت تعیین‌كننده مالكیت بود. با پیدایش اسلحه و استراتژی جنگ، برتری فكری، جای زور بازو را گرفت. به طور كلی كشتن دشمن سبب ارضای یكی از غرایز انسانی است، اما به تدریج در نظام‌های بشری تغییراتی صورت گرفت و شیوه‌های توسل به زور به نفع حاكمیت حقوق تغییر كرد.

غرایزی برای مرگ و زندگی

غرایز انسانی به دوگونه هستند: غرایزی كه خواهان صیانت نفس و وحدت زندگی هستند. این غرایز را عشقی و تمایلات جنسی می‌‌نامند و غرایزی كه خواهان نابودی و مرگ هستند. ما آنها را به غریزه پرخاشگری و غریزه تخریب خلاصه می‌كنیم.

مهاجرت به گونه‌ای نمادین همان نقش پدر را بازی می‌کند در بریدن بند ناف روانی، ولی این بار بند نافی که انسان را با سرزمین فرهنگی او پیوند می‌زند. نه تنها فرهنگ راه تعالی آدمی به تنهایی و گروهی است، بلکه تنها راه درهم‌آمیختگی هماهنگ و متعادل مهاجر و میهمان است. از نظر تبادل فرهنگی، مهاجر و میزبان در دو کفه عادلانه ترازوی داد و ستدی هستند که به غنای هر دو می‌انجامد. مهاجرت اشراف به فردیت فرد است.

به نظر می‌‌رسد هیچ یك از این غرایز به تنهایی، فعالیت نمی‌‌كنند. به طور مثال شخصی كه عاشق می‌شود، غریزه تصاحب و مالكیت و پرخاشگری هم در او تشدید می‌‌شود، اما غریزه تخریب یا مرگ و ویرانگری در درون هر موجود زنده‌ای فعال است و می‌‌كوشد موجود زنده را به تدریج ویران و متلاشی كند و حیات را به حالت بی‌‌جان برگرداند. در حالیكه غریزه عشق شهوانی قطب مخالف آن هستند كه معرف كوشش‌های زندگی هستند و امیدی به محو تمایلات پرخاشگرانه انسان‌ها نمی‌‌توان داشت. تا چه زمانی باید انتظار داشت تا مردم دنیا صلح طلب شوند؟ نمی‌‌دانم. تنها امید من به نگرش فرهنگی و ترس موجه از تاثیرات و پیامدهای جنگ است. هرچیزی كه به تكامل فرهنگی یاری رساند و آن را تقویت و تسریع كند، بی ‌گمان كاربردی مثبت علیه جنگ دارد.

فروید در نهایت و غایت، فرهنگ را راه تعالی آدمی می‌داند و این پدیده را subimation یا تصاعد، بالا رفتن، می‌نامد؛ به نوعی بالابر شدن فرهنگی. بالابر شدن را در برابر واژه تصاعد به کار گرفتم. چه واژه به‌مفهوم بالابر شدن چه در کاربرد علمی خود در میدان‌های شیمی و علوم وابسته و چه در زمینه کار روانکاوی بالینی به‌کار برده می‌شود. از سوی ی خود واژه فرهنگ در زبان پارسی به‌تنهایی مفهوم بالابر شدن شناخت را می‌رساند. نخستین بار فروید از این واژه برای آن سود برد تا نشان دهد در مراحل گوناگون روانکاوی، فرد به مرحله «بالابر شدن» می‌رسد، به‌گونه‌ای که نیازهای جسمی او - جنسی، خوراکی و ...- جای خود را به نیازهای بالاتر یا به‌گونه‌ای فرهنگی می‌دهند.

زیگموند فروید در شکافتن پدیده «تصاعد» می‌گوید که این فعالیتی است که ریشه در جنسیت دارد ولی از آن خالی شده است. از خودشیفتگی گذشته و به‌سوی ایده‌آل من یا نهایت من می‌رود. نیازهای کالبدی به بالاتر می‌روند و به‌سوی آن نهایتی که «من» در تخیل خود پرورده است. آن نمونه و مورد پرسش و خواسته شده‌ای دور از دسترس که در حالت کمال من به او خواهم رسید و بی‌گمان چنین موجودی در تخیل است نه در واقع. گویی کالبد و نیازهای آن جای خود را در دو مرحله، به خودشیفتگی و سپس به شیفتگی والاتر و نهایی می‌دهد، چون تجربه نرگس (نارسیس) که شیفته تصویر خود در آب می‌شود.

بیهوده نیست که فرهنگ و حضور انسان مدرن هموسپین - سپین، محصول کامل مهاجرت‌های آدمی به دور کره خاکی ما است. مهاجرت به گونه‌ای نمادین همان نقش پدر را بازی می‌کند در بریدن بند ناف روانی، ولی این بار بند نافی که انسان را با سرزمین فرهنگی او پیوند می‌زند. نه تنها فرهنگ راه تعالی آدمی به تنهایی و گروهی است، بلکه تنها راه درهم‌آمیختگی هماهنگ و متعادل مهاجر و میهمان است. از نظر تبادل فرهنگی، مهاجر و میزبان در دو کفه عادلانه ترازوی داد و ستدی هستند که به غنای هر دو می‌انجامد. مهاجرت اشراف به فردیت فرد است.

فردوسی با خداوندی که در کار انسان‌ها دخالت می‌کند، کاری ندارد

Sun, 15 Apr 2012 08:09:50 +0000

ایرج ادیب‌زاده

ایرج ادیب‌زاده- شاهنامه اثر ابوالقاسم فردوسی یکی از بزرگ‌ترین حماسه‌های جهان، شاهکار حماسی زبان فارسی، حماسه‌ی ملی ایرانیان و نیز سند هویت ایرانی‌ها است. شاهنامه شرح احوال، پیروزی‌ها، شکست‌ها، ناکامی‌ها و دلاوری‌های ایرانیان از کهن‌ترین دوران یعنی نخستین پادشاه جهان کیومرث تا سقوط دولت ساسانی به دست تازیان است در سده‌ی هفتم میلادی.

تاکنون کتاب‌های بسیار درباره و بر مایه‌ شاهنامه نوشته شده است. ایران‌شناسان بسیار معتبر جهانی به بررسی شاهنامه پرداخته‌اند و نیز استاد جلال خالقی مطلق به ویراستاری تازه و برجسته از شاهنامه‌ی فردوسی پرداخته است. فیلم‌هایی هم درباره‌ی این حماسه‌ی بزرگ جهانی ساخته شده. در سال‌های اخیر، هم به صورت صوتی کل شاهنامه و نیز داستان‌های آن به صورت آنلاین منتشر شده‌اند. اپراهایی از روی داستان‌های آن ساخته شده و به صحنه آمده است. اما این‌بار، برای نخستین بار از نگاه یک روانکاو بالینی، حسن مکارمی نویسنده و هنرمندخوش‌نویس پیرامون فردوسی و شاهکار او پژوهشی تازه انجام شده است. با او درین‌باره گفت‌و‌گو کرده‌ام.

چگونه می‌توان به‌عنوان یک روانکاو بالینی به فردوسی و شاهنامه و سروده‌های او نگاه کرد؟

حسن مکارمی، پژوهشگر و روانکاو بالینی

حسن مکارمی - تلاش کرده‌ام بدون پیش‌داوری در وهله‌ی نخست تنها به سراغ سروده‌های شاهنامه بروم؛ و متوجه شدم که در اول شاهنامه فردوسی تلاش کرده است جهان‌بینی خود و نگاهش به هستی و حضورش را در هستی مطرح کند. به همین دلیل خودم را متمرکز کردم روی این قسمت و همان‌طور که یک روانکاو بالینی تنها از طریق گوش دادن به واژه‌هایی که هر فرد می‌گوید، تلاش می‌کند درک کند که این واژه‌ها در پشت ذهنیت و درون روان یا ناخودآگاه آن فرد چه معانی‌ای دارند و این معانی چگونه به‌هم پیوسته‌اند، یعنی ساختار ناخودآگاهش به چه صورت است، فردوسی را به این شکل بخوانم.

شخصیت خود فردوسی هم از نظر روانکاوی بالینی با نگاه تازه‌ای دنبال شده است. حسن مکارمی براساس پژوهش‌هایش براین نکته انگشت می‌گذارد که هر هزاره‌ای یک‌نفر مانند فردوسی به هزارقدی می‌رسد.

حسن مکارمی - وقتی شاهنامه را باز می‌کنیم، می‌بینیم که چند فصل کوتاه دارد و در هر فصلی چندین بیت است. آغاز کتاب ستایش خرد، آفرینش عالم، آفرینش مردم، آفرینش خورشید و ماه. بعد از این بخش است که می‌رسد به اندر ستایش پیغمبر و از آنجا به بعد خود شاهنامه را شروع می‌کند به معنی حماسه. من تلاش کرده‌ام، البته به عمد، قسمت ستایش پیغمبر را کنار بگذارم، برای اینکه هدفم بیشتر هستی‌شناسی فردوسی بوده و علت اینکه این تعداد شعر را انتخاب کرده‌ام، کافی‌ست که این‌ تعداد اشعاری که به دستتان داده می‌شود را جمع کنید.

حسن مکارمی ۸۷ بیت نخست شاهنامه را انتخاب کرده برای پژوهش و روانکاوی از فردوسی:

حسن مکارمی - ببینید، وقتی او شروع می‌کند به نام خداوند جان و خرد/ کز این بر‌تر اندیشه برنگذرد، در همین‌جا مطرح می‌کند که بر‌تر از خرد و جان اندیشه بالا‌تر نمی‌تواند برود. خداوند نام و خداوند جای/ خداوند روزی ده رهنمای. بازهم اشاره می‌کند که این خداوند هم صاحب نام است و هم صاحب جای. در بیت چهارم در واقع آن اساس و بنیان اندیشه‌اش را می‌گذارد. اینکه ز نام و نشان و گمان بر‌تر است/ نگارنده‌ی برشده پیکر است یا برشده گوهر است. برشده گوهر و پیکر ما هستیم، انسان هستیم به همین دلیل. ببینید، رابطه را تمام می‌‌برد بین خداوند و برشده پیکر یعنی انسان و انسان را هم اساساً با جان و خرد و اندیشه مشخص می‌کند.

عمق همین چهار بیت اول در آنجاست که این استدلال اساسی فردوسی است که خیلی خلاصه طریق شناخت انسان امر واقع است، نامگذاری بر این امر واقع است، نشان است و گمان است. یعنی تخیل ما است، نشانه‌گذاریش یعنی سمبولیزاسیون است و نام است. وقتی من به این بیت رسیدم، با‌شناختی که در حرفه و کارم با مسئله‌ی امر واقع (نماد) و گمان و خیال داشتم، یک دفعه متوجه شدم فردوسی در آن موقع، هزار و بیست، سی یا حتی هزار و چهل سال پیش چگونه توانسته با مشاهده‌ی هستی، فقط هم ابزارش مشاهده بوده، باید تصور کرد و اگر خودمان را در آن زمان بگذاریم، متوجه شود که ما «انسانی» که اسباب دریافتش فقط همین سه است، نام و نشان و گمان، نمی‌تواند پدیده‌ای را بر‌تر از این سه‌تا ببینند. به همین دلیل می‌گوید: به بینندگان آفریننده را/ نبینی مرنجان دو بیننده را.

تاکنون روانکاوان بسیاری درباره‌ی چهره‌های برجسته پژوهش‌های مهمی انجام داده‌اند. زیگموند فروید درباره‌ی داوینچی نوشته است. چه کسی را در ادبیات جهان می‌توان با فردوسی مقایسه کرد؟

حسن مکارمی - طبیعتاً خیلی صریح همه خواهند گفت هومر. ولی به گمان من انسان‌هایی مثل شکسپیر که خیلی بعد‌تر از فردوسی آمد و بعد هم امکانات خیلی وسیع‌تری از فردوسی داشتتند برای دسترسی به دانش و شناخت، برای شناختن انگیزه‌های اصلی انسان و شکافتن روان انسان و عمق روان انسان. از این نظر فقط. بقیه مسائلش را‌‌ همان‌طور که گفتم انسان بلند قامتی‌ست در زمینه‌های مختلف. ولی در زمینه‌ی بررسی انسان و عمیق شدن در ساختار انسان به گمان من با شکسپیر و مخصوصاً با «هاملت» می‌توان او را مقایسه کرد. وقتی شما نگاه می‌کنید، می‌بینید که چه عمقی در «هاملت» هست از نظر شناخت انسان، تردید‌هایش و روابط اساسی ذهنی انسان که‌‌ همان رابطه‌ی اصلی هر کدام از ماست با پدر و مادر. هسته‌ی سه‌گانه‌ی اولیه.

بر اساس پژوهش‌های حسن مکارمی فردوسی حکیم، خردمند که مسائلش با خرد هماهنگی دارد، تنها در نودمین بیت نخستش به سراغ دین و پیامبر رفته است. پرسش این است که پیدا کردن یک خدا و امید به آسمان بستن آیا با خردگرایی تضاد ندارد؟

حسن مکارمی: فردوسی را باید با شکسپیر و شاهنامه را با هاملت مقایسه کرد

حسن مکارمی - برای پاسخ دادن به این مسئله اول به این دو بیت انتهای آغاز کتاب توجه کنیم که خود همین به تنهایی یک گفته‌ی بزرگی‌ست: توانا بود هر که دانا بود/ ز دانش دل پیر برنا بود/ از این پرده بر‌تر سخن‌گاه نیست/ ز هستی مر اندیشه را راه نیست. بحث اینکه ما توان و اسباب اندیشه‌مان تا یک حدی می‌رود، که خودش قبلاً توضیح داده، که حدش روشن است از آن امر واقع و نشان و گمان و نام بالا‌تر نمی‌توانیم برویم. پس آنچه در بالا‌تر هست را فقط با فعل مجهول می‌توانیم به‌کار بریم. یعنی این هستی آفریده شده است. یعنی به‌عنوان یک خردمند، یک دانشمند و یک حکیم هستی آفریده شده است. کهکشان‌ها آفریده شده‌اند. مجهول است. تنها کاری که به گمان من خیلی خردمندانه فردوسی انجام داده و به گمان من هیچ مغایرتی با خردگرایی‌اش ندارد، این است که بر این مجهول نام معلومی گذاشته. به همین دلیل که می‌گوید اصلاً صفت‌پذیر نیست آن خداوند، چون تو نمی‌توانی با هیچکدام از ابزاری که داری ببینی‌اش. پس صفت‌پذیر نیست و وقتی صفت‌پذیر نباشد، توانا بود هر که دانا بود، انسان را در محدوده‌ی توانایی و دانایی‌اش به دلیل توانایی‌اش و به دلیل خردش می‌‌آورد.

به عبارت دیگر به گمان من تمام کسانی که به شکلی هستی را و آفرینش و حضور هستی را با یک عامل مجهول مربوط می‌دانند و فعل مجهول می‌آورند به‌جای فعل معلوم، عملاً در ‌‌نهایت همین کار را می‌کنند. آن خداوندی که در همه کار ما دخالت می‌کند، همه جا هست و بر همه چیز عالم است و تمام نقشه‌ی زندگی راه همه را نوشته، آن خداوند است که فردوسی از آن صحبتی نمی‌کند و می‌گوید من نمی‌دانم، بیش از این نمی‌دانم. و آن هست که در واقع مشکل اساسی مسئله‌ی متافیزیک ماورالطبیعه را در مذاهب ایجاد می‌کند که به نام آن خداوند و بعد می‌توانند نمایندگان صوری آن خداوند مشکل برای آدمیان برقرار کنند. والا اگر من بگویم هستی را آفریننده‌ای‌ است، ولی من به هیچ ترتیب دسترسی به او ندارم، نام هم نمی‌توانم به او بدهم و او هم در زندگی من هیچ دخالتی ندارد، جز اینکه خرد داده به من که من از آن خرد استفاده کنم، به گمان من یک دیالکتیک بسیار عمیق، منطقی و حکیمانه‌ای است. در اولین بیت گفتار اندر ستایش پیغمبر می‌گوید تو را دانش و دین رهاند درست/ در رستگاری بباید جست. دانش و دین! باز اینجا دانش را قبل از دین می‌آورد. این خیلی مسئله‌ اساسی‌ست. می‌داند چه می‌گوید. یک واژه پس و پیش ندارد اینجا. رهاند درست! و این با دانش توست که دینی که آمده؛ قابل استفاده است و می‌تواند تو را هدایت کند؟

ایمیل گزارشگر:
adibzadeh@radiozamaneh.com
در همین زمینه:
::ایرج ادیب‌زاده در رادیو زمانه::

شعر ایران و آواز بنان در جشنواره‌ی جهانی یونسکو

Fri, 27 May 2011 09:20:04 +0000

گزارشی از جشنواره‌ی جهانی گونه‌گونی فرهنگ‌ها در پاریس با شعرخوانی حسن مکارمی و مینا راد

ایرج ادیب زاده

ایرج ادیب‌زاده - شعر یکی از کهن‌ترین گونه‌های ادبی و شاخه‌ای از هنر است. شعر می‌تواند نقشی در گونه‌گونی فرهنگ‌ها و نزدیکی ملت‌ها بازی کند. با این هدف یونسکو بنیاد فرهنگی، تربیتی و علمی ملل متحد، با برپایی جشنواره‌ی جهانی گونه‌گونی فرهنگ‌ها در ماه می ‌هر سال تلاش می‌کند به این هدف نزدیک‌تر شود:

[شعرخوانی با صدای حسن مکارمی:]

تولد، کودکان بازی
نوجوانی، سرزندگی
ناگاه مسافری بی‌هدف
برف و گمشده‌‌گی برگ‌های خزان
بازگشت و دوران آخرین
نوازش، آتش، آه
خیره شدن بر کبوتران پرواز آنسوی پنجره
گربه‌ی خانه‌ی ما
بوی لذت می‌آورد.
(...)
باغچه با آمدنت
ترانه‌ی آبپاش قدیمی را می‌خواند
و آیینه و شمعدان طاقچه
در یاد عروسی مادربزرگ
و من برای آمدنت
تن‌ها چشمانم را برق انداخته‌ام.
(...)

در جشنواره‌ی جهانی امسال گونه‌گونی فرهنگ‌ها که روز ۱۷ ماه می‌ در تالار شهرداری «یکم پاریس» برپا شد، شاعران و هنرمندانی از ملیت‌های انگلیسی، عربی، اسپانیایی، فرانسوی، فنلاندی، یونانی، ایتالیایی، ژاپنی، ماداگاسکاری، روسی و ایرانی شرکت داشتند. آن‌ها شعر‌هایشان را به زبان اصلی و ترجمه‌ی فرانسوی آن خواندند و ترانه‌ها و آوازهایی از آن ملت‌ها به ترنم درآمد.

از ایران «حسن مکارمی» شاعر و نقاش خط و همسر روزنامه‌نگار و شاعرش «مینا راد» در این جشنواره شرکت داشتند. آن‌ها شعرهایی از کتاب منتشرشده‌ی «پیانو با چهار دست» را به فارسی خواندند، همراه با ترجمه‌ی فرانسوی اشعار کتاب که در واقع شعرواره‌هایی‌ست از آنچه در زمان و زندگی روزمره برای شاعر ‌‌ پیش آمده است. سپس چند بیتی از غزل حافظ را عرضه کردند و بعد یکی از ترانه‌های زیبای «گل‌های جاویدان» با صدای ماندگار «بنان» پخش شد.

شعر و ترانه و نزدیکی فرهنگ‌ها به یکدیگر

حسن مکارمی شاعر، زاده‌ی شیراز و نقاش خط درباره‌ی هدف‌های جشنواره‌ی گونه‌گونی فرهنگ‌ها توسط بنیاد یونسکو می‌گوید: «یونسکو روز ۱۹ می‌ هر سال را روز گونه‌گونی فرهنگ‌ها معرفی کرده است. به همین مناسبت تلاش می‌کند هفته‌ای را که در آن ۱۹ می‌ هر سال واقع شده است، جشنواره‌ای در شهر پاریس ترتیب دهد و از طریق امکانات فرهنگی مختلف به مردم نشان دهد که غنای گونه‌گونی فرهنگ‌ها به گونه‌ای است که می‌تواند همه‌ی ما را به سوی یکدیگر ببرد. این فکر اساسی در این روز باارزش این است که گرچه ملت‌ها و فرهنگ‌ها با هم گونه‌گون‌اند، ولی در این تنوع غنایی‌ست و از این غنا باید بهره و لذت ببریم. به همین دلیل یا به شکل سخنرانی و کنفرانس و یا به شکل اجرای برنامه‌های هنری، یونسکو سعی می‌کند در مکان‌های مختلف برنامه‌هایی ترتیب دهد که مردم بتوانند از تنوع فرهنگ‌ها و غنای آن بهره‌مند شوند.

ما در جشنواره‌ی امسال در شهرداری منطقه‌ی یک پاریس به کمک دوستان دیگر برنامه‌ای اجرا کردیم. این برنامه «مسافرت» و به این شکل بود که هر کس بهترین‌ نمونه‌های مسافرت را در فرهنگ خودش، چه درونی و چه بیرونی، به زبان محلی، بومی و فرهنگی خودش مطرح می‌کرد. همچنین به زبان فرانسه که ترجمه‌اش را هم متوجه شویم. در کنار این شعرخوانی از ملت‌های گوناگون موسیقی و آوازهای آن ملت‌ها نیز پخش می‌شد و همه با هم ترانه‌ها و آواز‌ها را همراهی می‌کردند. به این ترتیب ما از ۱۲ ملیت مختلف شعر و ترانه داشتیم و همه هم کسانی بودند که به شکلی عشق می‌ورزیدند به این تنوع فرهنگ‌ها.»

انتخاب شاعران و هنرمندان حاضر در جشنواره‌ی جهانی گونه‌گونی فرهنگ‌ها همه ساله جدا از خواسته‌ی دولت‌ها صورت می‌گیرد. به این جهت این جشنواره بیشتر بر مبنای خودجوشی و توان هنرمندان شکل می‌گیرد. حسن مکارمی درباره‌ی این موضوع می‌گوید: «یونسکو تلاش دارد مسئله‌ی تنوع فرهنگ‌ها را جدا از دولت‌ها به اجراء درآورد و بیشتر روی خودجوشی افراد حساب می‌کند. دو سه نفر از بنیان‌گذاران این گروه از افرادی هستند که سال‌ها در یونسکو کار کرده‌اند و حتی مبتکران این جشن تنوع فرهنگی بودند. این اشخاص دورهم جمع شدند و از دیگران هم کم‌کم دعوت کردند و به‌تدریج گروهی به شکل بسیار خودجوش و در یک حرکت بطئی شکل گرفت. به این صورت که اگر یک نفر کسی را می‌شناخت، مثلاً خانمی فنلاندی یا ژاپنی را می‌شناخت، از او دعوت می‌کرد. این کاری است که در عمل شکل گرفته و تقریباً چند ماهی هست که به‌تدریج ما به‌هم نزدیک‌تر شدیم و هر کسی سعی کرد هدیه‌ای از فرهنگ خودش را به این جمع اهداء کند.»

جشنواره‌ی گونه‌گونی فرهنگ‌ها و سفر

«مینا راد» در مورد موضوع امسال جشنواره‌ی جهانی گونه‌گونی فرهنگ‌ها می‌گوید: «امسال موضوع جشنواره سفر بود، در تفاوت فرهنگ‌ها. ما به شکلی می‌خواستیم بگوییم که چند نوع سفر است، مثل سفر به کشورهای دیگر و... یک نوع سفر هم هست، سفر به درون خود که به قول بعضی‌ها شاید بهترین سفر‌ها باشد. چون وقتی آدم به درون می‌رود، خود و دنیای خود را پیدا می‌کند و دنیای عظیمی را در درون‌اش بازمی‌یابد. ما از این سفر درونی از طریق شعر و اشعاری که به دو زبان گفته بودیم، برای مردم گفتیم. از طریق این اشعار مردم توانستند هم به دنیای فرهنگی ایرانی سفر کنند و ایران را بهتر بشناسند و هم توانستند سفری کنند به دنیای درونی، اینکه چگونه انسان می‌تواند حس درونش از یک زندگی روزانه‌ را به شعر درآورد. واکنش مردم هم خیلی جالب بود. چون وارد بازی شدند و از نگا‌ه و احساسشان مشخص بود که این شعر‌ها را می‌فهمند.»

حسن مکارمی و مینا راد چند شعرواره از کتاب «پیانو با چهار دست» را، که در جشنواره‌ی امسال به دو زبان فارسی و فرانسه عرضه شد، برای ما می‌خوانند:

[شعرخوانی با صدای مینا راد و حسن مکارمی]

دستان حریر دخترک
از پرده‌ی جهان
آرزوی دیرینه‌ی زنان را پاک می‌کند
و دیگر می‌شود.
.......

آینده‌‌ همان کودکی‌ست
که با لبخند در کناره‌ی لب نشسته است
و تنها دل را می‌فهمد.
.......

یک حجم زندگی
در بادکنک تنهایی من
و بازهم جا هست.
.......
شبنم بیدار می‌شود
پاکی شب‌مانده‌ای
برگ را می‌شوید.
......
قناری که می‌خواند
بودن با تو مخمل می‌پوشد.
......
باغچه با آمدنت
ترانه‌ی آبپاش قدیمی را می‌خواند
و آیینه و شمعدان طاقچه
در یاد عروسی مادربزرگ
و من برای آمدنت
تن‌ها چشمانم را برق انداخته‌ام.

از مجموعه‌ی «پیانو با چهاردست، مینا راد»

دو غزل از حافظ و ترانه‌ای از بنان

حسن مکارمی درباره‌ی درباره‌ی چند و چون گزینش غزل‌هایی از حافظ و ترانه‌ی «بنان» در این جشنواره می‌گوید: «دو شعر از حافظ انتخاب کرده بودیم. برای اینکه انتخاب خیلی محدود بود. به‌هرحال رفتیم به سوی قله‌ی ادبیات و شعر پارسی: «دلبرم عزم سفر کرد خدا را یاران/ چه کنم با دل مجروح که مرهم با اوست»، انتخاب دیگرم این بود: «تا دل هرزه‌ گرد من رفت به چین زلف او/ زآن سفر دراز خود عزم وطن نمی‌کند». در مورد بنان به ما گفته بودند قطعه‌ای انتخاب کنید، یک یا دو دقیقه، که شاخص موسیقی یا آواز ایرانی باشد. ما فکر کردیم قطعه‌ای از بنان در گل‌ها بیاوریم که این قطعه یک حالت نوستالژی و یادی از دورانی باشد که موسیقی حق حیات و حق زندگی داشت و فرهنگ‌ و هنرش، ادامه‌ی آن شش‌ ـ هفت هزار سال بود، که داشتند به اوج می‌رسیدند. ما خواستیم بگوییم، و به همه اعلام کردیم، که این فریاد بنان یادآور این نوستالژی است. اینکه موسیقی ایران بیش‌ از ۳۰ سال است در زندان و در خفقان است. بله، خواستیم این حس را به مردم منتقل کنیم.»

اما جایگاه شعر در دنیای امروز در کجاست؟ جای شعر فارسی در مجموعه‌ی شعر جهان در کجا قرار دارد؟ کدام شاعر معاصر ایرانی بیشتر از همه در بین فرانسویان شناخته شده است؟ مینا راد درباره‌ی این موضوعات می‌گوید: «شعر در واقع یک پل است، هم به درون فرهنگ‌ها و هم به درون انسان‌ها. با شعر است که مردمانی از فرهنگ‌های دیگر می‌توانند به فرهنگ‌هایی که با آن بیگانه هستند وارد شوند، و شاید شعر نو فارسی، یا شعر کوتاه‌ به شکلی که ما گفتیم، بتواند جای خاص خودش را پیدا کند و مردمی که فرهنگ‌ دیرینه‌ی ایران را نمی‌شناسند، شاید بتوانند از طریق شعر راهی پیدا کنند به فرهنگ غنی ایران و آن را به گونه‌ای دیگر دریابند. به‌خصوص با شعرهای نویی که ما گفتیم که رابطه دارد با زندگی روزمره، با احساس، با عشق، با روابط اجتماعی و روابط انسانی. به نظر من در فرانسه فروغ فرخ‌زاد را بیشتر از شاعران معاصر دیگر ایران می‌شناسند. چون زحمات بسیاری برای ترجمه‌ی اشعار فروغ انجام شده و فروغ فرخ‌زاد جای خودش را در میان مردم کشورهای دیگر باز کرده است.»

حسن مکارمی هم درباره‌ی رابطه‌ی مردم فرانسه با شعر و نیز چگونگی شناسانده شدن شعر ایران و فرهنگ ایران به فرانسوی‌ها می‌گوید: «درباره‌ی رابطه‌ای که مردم فرانسه با شعر ایران دارند، باید بگویم طی ده سال گذشته ما شاهد آن هستیم که تعداد بسیار زیادی به‌ویژه از اشعار نو فارسی ترجمه شده است، به‌ویژه با تلاش ایرانیانی که در فرانسه مستقر شده‌اند. مانند اشعار سهراب سپهری که البته ترجمه شده بود و باز ترجمه‌ی تعداد دیگری از کار‌هایش ادامه پیدا کرده است. یا اخوان ثالث و یا،‌‌ همان‌طور که خانم راد گفتند، فروغ فرخ‌زاد. نمونه‌ی دیگری را مثال بزنم که شاخص معتبری است. در فرانسه تاکنون مترجمان سه بار تلاش کرده‌اند که همه‌ی غزلیات حافظ را ترجمه کنند. بار اول به صد غزل قناعت کردند، نتوانستند جلو بروند. بار دوم صدو پنجاه تا و این‌بار در سال ۲۰۰۶ آقای شارل هانری دو فوشه کور Charles- Henri de Foushécour توانست مجموعه‌ی پانصد غزل حافظ را ترجمه کند و برای اولین بار استقبال بسیار زیادی از این ترجمه شد. منظورم این است که چه در زمینه‌ی شعر کهن و چه شعر نو، مردم با فرهنگ فرانسه از یک‌طرف و ایرانیان مقیم فرانسه از طرف دیگر، شروع کردند به نوعی تبادل فرهنگی. به‌هرحال مهاجرت بزرگ ایرانیان گرچه دردآور بود، ولی ثمره‌ی فرهنگی‌اش بسیار مثبت است.»

با این تفاصیل این پرسش پیش می‌آید که آنچه که در جشنواره‌ی گونه‌گونی فرهنگی از قلمرو شعر ایران عرضه شد، چه جایگاهی در میان فرهنگ‌های دیگر به‌دست آورد؟ حسن مکارمی می‌گوید: «اولین ویژگی شعر فارسی که توسط ما گویندگان شعر فارسی خوانده و اجرا شد، با توجه به هماهنگی‌اش با ترانه‌ی بنان و آن دو بیت حافظ، احساس من این است که هماهنگی و همخوانی بیشتری داشت. ما سعی کردیم جایگاه شعر فارسی را در مجموعه‌ی شعر دنیا نشان دهیم و فکر می‌کنم توانستیم این‌کار را انجام دهیم.»

عکس‌ها:
از ایرج ادیب‌زاده، جشنواره‌ی جهانی گونه‌گونی فرهنگ‌ها در پاریس

در همین زمینه:
::حافظ از نگاه یک روانکاو، گفت و گو ایرج ادیب‌زاده با حسن مکارمی::
::پبانو با چهاردست، گفت‌و‌گو ایرج ادیب‌زاده با مینا راد::