ژیل دلوز

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

Wed, 20 Jun 2012 08:53:13 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل – ژیل دلوز (۱۹۲۵ - ۱۹۹۵) فیلسوف بود. وی به سال ۱۹۲۵ در فرانسه به دنیا آمد و بعد از دست و پنجه نرم کردن با بیماری‌ای مزمن، در ۱۹۹۵ دست به خودکشی زد. دلوز در دانشگاه سوربن و در محضر ژرژ کانگییم (Georges Canguilhem) و ژان هیپولیت (Jean Hyppolite) درس خواند. بعدها در همین دانشگاه و دانشگاه لیون فلسفه تدریس کرد و به دعوتِ میشل فوکو در دانشگاه تجربی پاریس هشت نیز به تدریس فلسفه پرداخت. در ۱۹۸۷ بازنشسته شد.

دلوز، نویسنده‌ای پربار بود. آثاری در زمینه‌ی فلسفه و ادبیات نوشت و به مطالعه‌ی چهره‌های این دو حوزه پرداخت، چهره‌هایی مانند هیوم، برگسون، اسپینوزا، نیچه، پروست، آرتو، لویی کارول. او اندیشه‌ی کانتی و افلاتونی را نقد کرد و در بررسی این چهره‌ها و اندیشه‌ها بر بازنمایی و معنای زبان‌شناختی و سوژگانی (subjectivity) و تفاوت تاکید کرد.

فلیکس گاتاری (۱۹۳۰ - ۱۹۹۲) روان‌کاو و فعال سیاسی برجسته‌ای بود. او در ۱۹۳۰ در فرانسه به دنیا آمد و در ۱۹۹۲ بر اثر سکته‌ی قلبی درگذشت. گاتاری در دو حوزه فعال بود: روان‌درمانی رادیکال و سیاست‌ورزی مارکسیستی، اگرچه بعد از اعتصاب‌های ماه مه ۱۹۶۸ در پاریس، از حزب کمونیست فرانسه سرخورده شد. از ۱۹۵۳ تا پایان عمرش در کلینیکِ بورد، روان‌کاوی می‌کرد و به‌خاطر استفاده از درمان‌های جایگزین روانکاوانه معروف بود. گاتاری ارتباط نزدیکی با نظریه‌ی روان‌کاوانه‌ی لکانی داشت. زیر نظر ژاک لکان تعلیم دید و از ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۹ به همراه وی روان‌کاوی می‌کرد. البته گاتاری بعدها انتقاداتی به برخی از جنبه‌های روانکاوی لکان وارد کرد. گاتاری شخصا مقالاتی منتشر کرده و دو کتاب در زمینه‌ی نظریه‌ی روان‌کاوی نوشته است. علاوه بر هم‌کاری و هم‌نویسی با دلوز، با دیگر اندیشمندان و روان‌کاوهای مارکسیست نیز هم‌کاری و هم‌نویسی کرده است.

دلوز و گاتاری در ۱۹۶۹ با یک‌دیگر آشنا شدند و درست بعد از این تاریخ بود که شروع به همکاری کردند. میوه‌ی این همکاری‌شان چهار کتاب بود که امتیازشان در نقدهای دوجانبه‌ای است که به اندیشه‌ی مارکسیستی و فرویدی وارد ساخته‌اند.

ما در این نوشتار، بر اثر دوجلدی «کاپیتالیسم و اسکیزوفرنیا: آنتی-اودیپ» (این کتاب در سال ۱۹۷۲ به فرانسوی منتشر شد) و «هزار فلات» (که اولین‌بار در ۱۹۸۰ و به زبان فرانسوی منتشر شد) متمرکز می‌شویم. دلوز و گاتاری در این کتاب می‌کوشند تا ذات‌گرایی (essentialism) و نظریه‌های کلان (به‌ویژه نظریه‌های مارکس و فروید و ساختارگرایی) را بی‌ثبات کنند. دلوز و گاتاری در این دو جلد ما را وارد فلاتی مفهومی و بسیار غنی‌ای می‌کنند که پر از لغات تازه و بدیع است (و ما در این نوشتار به برخی از آن‌ها خواهیم پرداخت).

بسیاری گرایش دارند تا دلوز و گاتاری را با «پست‌مدرنیسم» مرتبط سازند، اما آن دو خودشان را در پروژه‌ی پست‌مدرنیسم نمی‌دیدند. برای نمونه، گاتاری پست‌مدرنیسم را «چیزی جز آخرین نفس‌های مدرنیسم» نمی‌داند؛ «پست‌مدرنیسم چیزی نیست مگر واکنشی به سوءاستفاده‌ها و فروکاهی‌های فرمالیستیِ مدرنیته و آینه‌ای برای آن سوءاستفاده‌ها و فروکاهی‌های فرمالیستی، که در نهایت هیچ فرقی [با خود مدرنیسم] ندارد». دلوز و گاتاری با این‌که نمی‌خواستند برچسب پست‌مدرن بخورند اما، جهان‌بینی‌ای برساختند که منتقدِ روایت‌های کلان (بنگرید به لیوتار) و اندیشه‌های بنیادی و ذات‌ها است. آثار این دو اندیشمند، با گرایش‌های اندیشه‌ی مدرن مخالفت می‌کنند، و می‌خواهند راه‌های دیدن و فهمیدن چندگانگی سوژه‌های فردی و نهادهای کلان را توضیح دهند. هدف‌شان آن است که راه‌های فاشیستیِ کُنش‌گری را بی‌ثبات و متزلزل سازند، آن هم از طریق انباری از لغات تازه که مجبورمان می‌کنند تا بیرون از شیوه‌های مستقر و مسلط (هژمونیک) و طبیعی‌شده‌ی فهم متعارفِ مدرن، بیندیشیم و مفهوم‌پردازی کنیم.

از آن‌جا که دلوز و گاتاری در سبک نوشتاری‌شان به دنبال چندگانگی (و تعدد و تکثر) هستند، سخت است که بتوان چارچوبی شفاف و مشخص از ایده‌های آن‌ها بیرون کشید. اگر بخواهیم چنین کنیم، به شیوه‌ی مدرن اندیشه‌ورزی کرده‌ایم، یعنی به همان شیوه‌ای اندیشه‌ورزی کرده‌ایم که دلوز و گاتاری مخالف‌اش هستند. بعضی از لغات تازه‌ای که دلوز و گاتاری به کار می‌گیرند بیش‌تر اشارت‌گر هستند تا تعریف‌گر. با وجود این می‌توان از برخی از موضوع‌ها و مفاهیمِ پرکاربرد آن‌ها نام برد و آنها را توضیح داد. دلوز و گاتاری، به‌طور کلی، نقدهایی جدی به ایده‌های مدرن وارد می‌کنند، ایده‌هایی که با پایگان و حقیقت و معنا و سوژگانی و بازنمایی مرتبط هستند. برای نمونه، دلوز و گاتاری به این ایده می‌تازند که می‌گوید: سوژه‌ی فردی‌ای وجود دارد که می‌تواند دانشِ حقیقت را کسب کند و بعد آن حقیقت را به‌طور شفاف و فهمیدنی، به دیگران منتقل (بازنمایی) کند.

یکی از مفاهیمِ کلیدی‌ای که دلوز و گاتاری استفاده می‌کنند تا مدرنیسم را واژگون کنند، استعاره‌ی ریزم (rhizome) است؛ این استعاره را در آغاز کتاب «هزار فلات» پیش می‌آورند. ریزم یک اصطلاح گیاه‌شناختی است که به ساقه‌های افقی‌ای اشاره دارد (مثلاً در زنجبیل) که معمولا زیرزمینی هستند، از آنها گره‌هایی پدید می‌آمده و خود از غده‌هایی بیرون می‌آیند. ابدا نمی‌توان ریشه‌ی اصلی یک ریزم را پیدا کرد. اندیشه‌ی ریزمی در تضاد با اندیشه‌ی درختی است؛ اندیشه‌ی درختی از ریشه شروع می‌کند به رشدکردن و بعد تنه پیدا می‌کند، بعد شاخه، و بعد برگ. از دید دلوز و گاتاری، شیوه‌های درختیِ اندیشه مشخصه‌ی روایت‌های کلانِ اندیشه‌ی مدرنیست و سرمایه‌دارانه (کاپیتالیستی) است. آن‌ها به‌اعتراض می‌گویند «ما از درخت‌ها خسته شده‌ایم. ما باید دست از درخت‌ها و ریشه‌ها و بنیادها برداریم. آن‌ها ما را بسیار رنجانده‌اند. تمامِ فرهنگِ درختی روی همین [ریشه‌ها و بنیادها] بنا شده است، از زیست‌شناسی بگیرید تا زبان‌شناسی. [انگار که] هیچ‌چیزی نمی‌تواند جدا از ریشه‌های زیرزمینی و ساقه‌های هوایی‌اش، جدا از رشدِ تصادفی و ریزم‌ها، زیبا یا دوست‌داشتنی یا سیاسی باشد» (هزار فلات، ص ۱۵). از دید دلوز و گاتاری، روش درختی (که در اندیشه‌ی غربی مسلط و غالب است) روشی هژمونیک است که نظمِ پایگانی (سلسله‌مراتب) را طبیعی جلوه می‌دهد و اولویت را به روایت‌های اصلی و آغازین می‌دهد. اندیشه‌ی ریزمی اما روایت‌هایی چندگانه و بی‌پایگانی را عرضه می‌کند که هیچ خاستگاه یا ریشه‌ی اصلی‌ای ندارند که هم‌چون منبع و سرآغاز قلمداد شود.

تخریبِ اندیشه‌ی درختی همانا به‌چالش‌کشیدنِ تصوراتِ مدرن از سوژگانی انسانی است. اندیشه‌ی درختی، دنیا را بر حسبِ باشنده‌هایی می‌بیند که انتخابِ آزاد دارند و خودبنیاد (autonomous) و فرد هستند؛ درست مثل درخت‌ها که روی پای خود (free-standing) هستند. در چنین شیوه‌ی اندیشیدنی است که دوتایی‌های سوژه/ابژه زیاد به کار می‌روند. دلوز و گاتاری تاکید دارند که ما باید این نظم را با توسل به اندیشیدنِ ریزمی ویران کنیم. اندیشیدن ریزمی به دنیا برحسب رابطه و نامتجانسی می‌نگرد. دلوز و گاتاری مثال زنبور و گل ارکیده را می‌زنند. به جای این‌که با شیوه‌ی درختی پیش روند و اصطلاحات را پایگانی کنند و باشنده‌ها را برحسب ذاتِ متفاوت‌شان از هم جدا کنند، از ما می‌خواهند تا به روابط درونی و به نقاطی نگاه کنیم که ایده‌های فردیت و ذات در آن‌جاها دیگر کارکرد ندارند. برای همین است که می‌گویند «زنبور و ارکیده، مولفه‌های نامتنجانسی هستند که یک ریزم را شکل می‌دهند» (هزار فلات، ص ۱۰). نکته این‌جاست که: از دیدگاه ریزمی، زنبور و ارکیده با یک‌دیگر ارتباطی درونی دارند. زنبور بخشی از روند تولیدمثل ارکیده است و گَرده‌ها را به ارکیده منتقل می‌کند، و ارکیده هم برای زنبور غذا فراهم می‌آورد. آن‌ها سیستمی از باشنده‌ها یا غده‌هایی فردی را شکل نمی‌دهند، بل ریزمی را شکل می‌دهند که موقتی است و در چنان ارتباطِ درونی‌ای هستند که مرز بین زنبور و ارکیده مات و ناروشن می‌شود. برای فهمیدن این فرآیند، ما باید نه بر حسب باشنده‌هایی فردی، که بر حسب «زنبورِ ارکیده شدن و ارکیده‌ی زنبور شدن» بیاندیشیم.

استعاره‌ی ریزم، نقدی است بر فرآیندها و سیستم‌های تمامیت‌خواه، فرآیند‌ها و سیستم‌هایی که می‌کوشند تا همه‌چیز را در یک چارچوب تفسیری یا کلیدرمزگانی (master code) پایگانی‌شده توضیح دهد. دلوز و گاتاری برای چنین هدفی، نقدهای آتشینی بر روایت‌های کلیدیِ فرویدی و مارکسیستی وارد می‌سازند؛ زیرا این روایت‌های کلیدی، نهایتا، پیچیدگیِ واقعیت را به‌وسیله‌ی تفسیرهای ترانسندنتال (تفسیرهای استعلایی/ترافرازنده یا تفسیرهایی که فراتر از تجربه هستند) سوژگانی انسانی و تاریخ، محدود می‌کند. دلوز و گاتاری این شیوه‌های غالب و استعلایی تفسیر را با شیوه‌ی درون‌مان (immanent) تفسیری در تضاد می‌بیند که پیچیدگی‌ها را تصدیق و تحسین می‌کند. از دید دلوز و گاتاری، ستمِ فاشیستی، نتیجه‌ی ناگزیرِ تفسیرهای استعلایی است.

نخستین جلد «کاپیتالیسم و اسکیزوفرنیا، آنتی-اودیپ» به ماهیت سیاسیِ میل می‌پردازد. نقدِ دلوز و گاتاری بر روان‌کاوی، تحت لوای «اسکیزوکاوی» (schizoanalysis) مطرح می‌شود. اسکیزوکاوی، یک جایگزین ریزومی است برای اندیشه‌ی درختیِ روان‌کاوی. دلوز و گاتاری، در نقدِ اسکیزوکاوانه‌ی فروید، به برداشت منفیِ فروید از میل اشاره می‌کنند (فروید میل را فقدان می‌داند و آن را از طریق عقده‌ی اودیپ توضیح می‌دهد). از نظر فروید عقده‌ی اودیپ، از زمان و مکان فراتر می‌رود؛ عقده‌ی اودیپ یک وضعیتِ انسانی و طبیعی است که گریزی از آن نیست. از دید دلوز و گاتاری، این نگاه سرکوب‌گرانه است زیرا همه‌ی انسان‌ها را زیر یک ساختار استعلایی (فرازمانی و فرامکانی) می‌برد (یعنی ساختار مادر – پدر - فرزند). دلوز و گاتاری به جای آن‌که ناخودآگاه را بر اساس میل و فقدانِ میل ببینند، ناخودآگاه را مولدِ میل می‌دانند و برای همین هم حکومتِ کاپیتالیستی نیاز دارد تا آن [ناخودآگاه] را سرکوب و کنترل کند. در واکاوی فرویدی، تفسیر درون‌مان از افراد قالبِ تفسیر استعلایی از میل فرویدی یا همان مثلث خانواده را به خود می‌گیرد. بنابراین، فرد در معرضِ سرکوب و بازداری‌ای قرار می‌گیرد که چهارچوب تفسیرِ روان‌کاوانه فراهم می‌کند، و بیمار در معرضِ تفسیری قرار می‌گیرد که روان‌کاوِ قدرتمند و مقتدر فرآهم می‌آورد.

تکانه‌های شهوانی (libidinal) را باید میلی دانست که تولیدگر است و ظرفیتِ ویران‌کردنِ حکومتِ کاپیتالیستی را دارد. یعنی حکومت کاپیتالیستی می‌خواهد میل را تحت کنترل خویش قرار دهد و طرحی منفی از آن دراندازد. به همین نحو، فرهنگ و زبان و دیگر نظام‌های نمادین سرکوب‌گر هستند زیرا افراد را تحت قوانین و رمزگان‌های خویش قرار می‌دهند. متضادِ نمادین، خیالی (imaginary) است؛ و دلوز و گاتاری اسکیزوفرنیا را نمونه‌ای از این حالت می‌دانند. نظمِ اودیپی، نمادین است؛ پیشانمادین همانا پیشا-اودیپی است و بنابراین مقدم بر پایگان و سرکوب‌کردنِ خانواده‌هاست (بنگرید به بخش لکان).

اسکیزوکاوی، نقد روان‌کاوی (به عنوان نمونه‌ای از اندیشیدنِ به شیوه درختی) و به‌ویژه مفاهیمِ میل ناخودآگاه و عقده‌ی اودیپ در روان‌کاوی است. در روان‌کاوی سنتی (که شیوه‌ی ترانسندنتِ تفسیرِ سوژه‌های انسانی است) میلِ منفیِ اودیپی مقدم بر روایتِ فردیِ بیمار است. یعنی روان‌کاو پیشاپیش تفسیرِ روایتِ گزارش‌شده از سوی فرد را می‌داند. برون‌دادِ روان‌کاوی، از پیش مشخص شده است. تنها چیزی که روان‌کاوی باید پیدا کند، تضاد یا کشمکشِ اودیپی است. میل نیز، در این تفسیرِ ترانسندنت (فرامکانی و فرازمانی) و به‌وسیله‌ی ابزارهای کنترل‌گری، به سمتِ ممنوعیت‌های اودیپی رهنمون می‌شود. دلوز و گاتاری می‌نویسند: «قانون به ما می‌گوید: با مادرت ازدواج نکن و پدرت را نکش. و ما سوژه‌های مطیع و رام به خودمان می‌گوییم: خب من همین را می‌خواستم!» (آنتی-اودیپ، ص ۱۱۴).

دلوز و گاتاری اسکیزوفرنیا را الگویِ استعاری مباحث خود می‌دانند؛ زیرا وقتی دلوز و گاتاری ماهیت سوژگانی و میل را تکه‌تکه می‌دانند، پس اجازه می‌یابند تا بیرون از سرکوب‌گری‌هایی قرار بگیرند که بر «امر طبیعی» واقع شده است: «چنین انسانی خودش را انسانِ آزاد و غیرمسئول و منزوی و شاد تولید می‌کند، انسانی که می‌تواند بی‌ آنکه اجازه بگیرد از جانبِ خودش چیزی بگوید؛ میلی که فاقدِ چیزی نیست، بل سیلی است که جاری شده و از موانع و رمزگان‌ها فرارفته، نامی است که دیگر به هیچ ایگو (یا خود)ی اختصاص ندارد. وی دیگر از دیوانه‌شدن نمی‌ترسد. خودش را چنان زندگی و تجربه می‌کند که گویی آن بیماری آسمانی و والا دیگر در او اثری ندارد» (آنتی-اودیپ، ص ۱۳۱).

روان‌کاوی، میل را چیزی می‌داند که سرکوب شده و تحت کنترل است. دلوز و گاتاری، برای آزادساختنِ میل از این بارِ منفی، میل را گردشِ لیبیدو (شهوت) می‌دانند، لیبیدویی که مقدم بر هرگونه بازنماییِ میل در روان‌کاوی است. میل از طریق ساختارهای سیاسی و ایدئولوژیک مانند خانواده و دین و مدرسه و پزشکی و ملت و ورزش و رسانه‌ها، «قلمروبندی» شده است. از دیدگاه درختی، این ساختارها خویشتن (self) را (که خودپیرو پنداشته می‌شود) زیر سلطه گفتمانِ تمامیت‌خواهِ خودشان قرار داده‌اند. دلوز و گاتاری می‌خواهند امکان‌هایی برای میل ایجاد کنند تا هم‌زمان در مسیرها و شیوه‌های چندگانه جریان و گردش پیدا کند؛ البته، بدون توجه به مرزهایی که از نظر اجتماعی تعیین شده و در پی کنترل‌کردن این گردش و جریان میل هستند. اسکیزوفرنیا مدافع و حامی چنین امکان‌هایی است.

دلوز و گاتاری، انسان را «ماشین میل‌ورز» می‌دانند. «ماشین میل‌ورز»، از یک نظر، به این ایده دلالت دارد که میل در مرحله‌ی پیش از ساختارها و بازنمایی قرار دارد. بدن‌ها «ماشین‌هایی میل‌ورز» هستند که چیزهایی مانند ایده‌ها و احساسات و میل‌ها در آن و بیرون از آن و به‌سمت آن و به‌سمت دیگر بدن-ماشین‌ها در گردش هستند. میل مانند ماشین است؛ یعنی هر دو تولیدگر هستند. برای نمونه، ماشینِ کوره تولیدِ گرما می‌کند؛ میل هم تولیدِ انرژی لیبیدویی می‌کند. این ایده‌ی ماشین، نگاه سنتی به سوژگانی را واژگون می‌سازد.

ماشین میل‌ورز با «بدنِ بدون ارگان» در ارتباط است. مفهوم «بدن بدون ارگان» از آثار آنتونن آرتو (نمایشنامه‌نویس آوانگارد) گرفته شده است. مفهوم «بدن بدون ارگان»، این ایده را نمی‌پذیرد که شخص را می‌توان در درون بدن یافت، بدنی که متشکل از فُرم‌های خودپیرو و خود-حافظ، و سازمان‌یافته‌ی درونی است. بل، «بدن بدون ارگان» می‌گوید این بدن-شخص با باشنده‌های دیگر ارتباطاتی درونی و بیرونی و باز و چندگانه و تکه‌تکه و مشروط و متقابل دارد. به زبان دیگر: «حالا دیگر نه انسان وجود دارد و نه طبیعت، فقط فرآیندی وجود دارد که یکی را درون دیگری تولید می‌کند و ماشین‌ها را به یک‌دیگر وصل می‌کند. ماشین‌های تولیدگر، ماشین‌های میل‌ورز، ماشین‌های اسکیزوفرنیک، از همه‌ی گونه‌ها و انواعِ زندگی: خویشتن و غیرخویشتن، درون و بیرون − این چیزها دیگر معنایی نمی‌دهند» (آنتی-اودیپ، ص ۲).

اسکیزوکاو به دنبال «قلمروزدایی» (deterritorialization) است، به دنبال فضایی که میل در آن از محدودیت‌های روان‌کاوی آزاد باشد. قلمروزدایی، فضایی (هم روانی و هم مادی) است که بدنِ (استعاره‌ای) بدون ارگان آن‌جا را اشغال کرده است. قلمروزدایی، با قلمروبندی و بازقلمروبندی (یعنی اقدام برای کلیت‌بخشی، برای ایجاد پایگان‌بندی، برای کنترل‌کردن) در تضاد است؛ این دوتای آخری تلاش می‌کنند تا از طریق نهادهایی مانند دین و خانواده و مدرسه، اجرا شوند. از دید دلوز و گاتاری، (باز)قلمروبندی یعنی اقدام برای کنترل‌کردن و مرزبندیِ میل جهت سرکوب میل. اما [میل] قلمروزدایی‌شده، تکه‌تکه است و چندگانه و غیرکنترل‌شده. در چنین فضایی، مرزها سیال است و خویشتن‌ها دگرگون‌پذیرند و میل در مسیرهای چندگانه‌ای جریان و گردش دارد.

کاربرد در دین‌پژوهی

آثار دلوز و گاتاری کاربردهای مهمی برای دین‌پژوهی دارد، گرچه دین‌پژویان اندکی هنوز ایده‌های دلوز و گاتاری را به کار بسته‌اند. دین‌های سنتی نوعا نظام‌های درختی هستند؛ بر پایگان تاکید می‌کنند، معتقد به بنیادهای استعلایی (فرازمانی و فرامکانی) هستند، گردش میل را سرکوب می‌کنند، و سوژه‌های انسانی را با توجه به رستگاری یا دیگر فُرم‌های دگرگونی برمی‌سازند.

معمولا آن‌چه باید دگرگون شود جهانِ درونی فرد است، و غربی‌ها تمایل دارند که دین را برحسبِ باور (یا یک تعهد درونی) بفهمند. همین نشان می‌دهد که ایده‌ی غربی [از دین]، ایده‌ای درختی است که خویشتن یا روح را مرکزِ سوژه می‌داند. اسکیزوکاوی برخلاف چنین دیدگاهی است؛ همه‌ی این پیش‌فرض‌ها را به چالش می‌کشد و پشتوانه‌ی ایدئولوژیک و غیره‌ی آن‌ها را بررسی می‌کند.

از دید دلوز و گاتاری، «خویشتن» صرفا محلی است که هم‌گذاری ماشینی به هم می‌رسند و با هم تعامل می‌کنند، و ارتباطاتی ناپایدار و پویا ایجاد می‌کنند که پیوسته در سیلان است. هیچ باشنده‌ی فردیت‌یافته یا بنیادینی نیست که هسته (روح) شخص باشد، فقط تکه‌ها وجود دارند. اسکیزوفرنیا، استعاره‌ای است برای این‌گونه«بودن» در این دنیا. سوژگانی انسانی باید بر حسب روابط و تعاملاتِ درونی فهمیده شود.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از دلوز و گاتاری

A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987

Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R.Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983

Guattari, Félix. “The Postmodern Impasse.” In The Guattari Reader, edited by Gary Genosko. Oxford: Blackwell, 1996

درباره‌ی دلوز و گاتاری

Bogue, Ronald. Deleuze and Guattari. London and New York, Routledge, 1989

Bryden, Mary, ed. Deleuze and Religion. London and New York: Roudedge, 2001

Buchanan, Ian and Claire Colebrook, eds. Deleuze and Feminist Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000

Glass, Newman Robert. “Splits and Gaps in Buddhism and Postmodern Theology.” Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 303–19

Goodchild, Philip. “A Theological Passion for Deleuze.” Theology 99 (1996): 357–65

Marrati, Paola. “‘The Catholicism of Cinema’: Gilles Deleuze on Image and Belief.” In Religion and Media, edited by Hent de Vries and Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001

Massumi, Brian. User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge: MIT Press, 1992

Stivale, Charles. The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari: Intersections and Animations. New York: Guilford Press, 1998

Wyschogrod, Edith. Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1990

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

مسئله لباس

nikfar — Mon, 23 May 2011 21:53:38 +0000

امین بزرگیان

امین بزرگیان − پوشش ولباس، مسئله‌ای سیاسی است چون پای پلیس را به میان می‌کشد.

به تعبیر آگامبن هرجا پلیسی دیدید، بدانید آنجا "سیاست" رخ داده است.

بی راه نیست که دولت در ایران همچون طراحان جهانی مد، تا این اندازه در فکر لباس اتباع خویش است.

یک

چندی قبل با تبلیغات بسیار، نمایشگاه "مد اسلامی" در تهران برگزار شد(۱). چند هفته قبل هم یک سایت رسمی با آپلود عکس های بسیاری از زنان ایرانی، آنها را مد های مستهجن متحرک نامید(۲).

حاکم در ایران نسبت به مسئله "لباس" حساس است. اگر بپذیریم که حاکم همواره در مواجهه با "سیاست" - به معنای کنش عمومی در جهت بهبود زندگی- عکس العمل نشان می‌دهد و با مداخله‌اش از خطری نزدیک به مرزهایش پرده برمی‌دارد، باید قبول کنیم که لباس در ایران مسئله‌ای عمیقا سیاسی است.

پوشش ولباس، مسئله‌ای سیاسی است چون پای پلیس را به میان می‌کشد. به تعبیر آگامبن هرجا پلیسی دیدید، بدانید آنجا "سیاست" رخ داده است. بی راه نیست که دولت در ایران همچون طراحان جهانی مد، تا این اندازه در فکر لباس اتباع خویش است.

حجاب اسلامی، تنها پدیده‌ای بوده است که منتقدان ومخالفانش حتی بدون برگزاری یک تجمع یا نوشتن یک مقاله انتقادی، آن را در طی این سال ها به مرور بر انداخته وبی معنا کرده‌اند. "پوشش مرکز" در پایتخت و شهرهای بزرگ به گونه‌ای است که صدها برابر از نوع اروپایی پوشش، برای حاکم، مخاطره آمیزتر است. چرا؟ روسری ها و مانتوها، هم هستند هم نیستند. این تعلیق، حاکم را معلق و مضطرب می‌کند.

نوع لباس ها واشکال استفاده از آن، حق انحصاری حاکم برای حرکت در مرز قانون را می‌شکنند. تنها حاکم است که می‌تواند قانونا کار غیر قانونی انجام دهد. زن ها با نوع پوشش تعلیقی شان، دقیقا در مرز قانون می‌ایستند: پوششان هم قانونی است، هم غیر قانونی. این مبارزه طولانی مدت حاکم با کسانی است که با حرکت در مرزها آن هم به گونه‌ای دسته جمعی و در زیر روشنی آفتاب، او را مضطرب می‌سازند.

"پوشش مرکز" در پایتخت و شهرهای بزرگ به گونه‌ای است که صدها برابر از نوع اروپایی پوشش، برای حاکم، مخاطره آمیزتر است. چرا؟ روسری ها و مانتوها، هم هستند هم نیستند. این تعلیق، حاکم را معلق و مضطرب می‌کند.

دولت، متعلقات زن خودش را که در خیابان ها ومراکز اداری وفروشگاه‌‌ها هستند، نمی‌تواند به گونه‌ای دست کاری نشده در رسانه‌‌های تصویری اش نمایش دهد. گمان نکنید چون اینها را به رسمیت نمی‌شناسد و مجرم می‌داند (همچون پوشیده نگه داشتن چهره مجرمان وسارقان) پس نشان نمی‌دهد، مسئله این است که نشان دادن هر تبعه زن، نشان دادن ماهیت حاکم است، نشان دادن "اجبار" است. دقیقا در همین جاست که اهمیت سیاسی "مسئله زن" معلوم می‌شود. زن، گرانیگاه ومهم‌ترین اپوزیسیون است. اپوزیسیونی است که ماهیتا بودن‌اش در خیابان، لو دهنده است.

نخستین داوری هر بیننده غریبه‌ای - حتی موافقان حجاب اسلامی- نسبت به نوع حجاب و پوشش زنان در ایران این است: حجاب زوری/اجباری(۳). این مسئله مخاطره آمیز و تماما سیاسی است. هر زنی با نوع حجابش، ماهیت حاکم را نمایش می‌دهد. حاکمی که در برابر موضوع لباس و حجاب، همواره خود را در مواجهه با "اشباح" حس کرده است، نمی‌داند دراین میان باید یقه چه کسی و نهادی را بگیرد و برای همین در خلال گشت های پلیس‌اش، دست به دامان "کارفرهنگی" می‌شود؛ نمایشگاه می‌گذارد و برنامه تلویزیونی می‌سازد و کتاب چاپ می‌کند. هرجا نام کار فرهنگی از سوی حاکم به میان می‌آید، آنجا دقیقا جایی است که پلیس اش مستاصل شده و نمی‌داند چه کسی را باید بزند. این کار فرهنگی، ریشه‌ای کاملا سیاسی دارد: کدی است برای شناختن استیصال پلیس.

دو

زیمل در مقاله‌ای درباره مُد نوشت که شهر با آزاد ساختن فرد از بسیاری از قید وبندهای جامعه سنتی، فردیت را به ارمغان می‌‌آورد؛ اما همین فرد آزاد شده، خود را در میانه فشار ساختارهای جامعه‌‌ای می‌‌یابد که دائماً به عرصه فردیت او تجاوز و تعرض می‌‌کند. از دید زیمل، فرد مدرن در این وضعیت، تنها با پیگیری نمادها و نشانه‌‌های منزلتی "مد" است که می‌‌تواند فردگرایی خود را گسترش داده و فشارهای زندگی جدید را تحمل کند. به یک معنا "خود" از طریق مصرف "مد" است که می‌‌تواند خود را اثبات کند.

از سویی دیگر مد ، دیالکتیک میان میل فرد به شبیه بودن به دیگران ازیک سو و درهمان حال متمایز بودن از دیگران است. هم گویای تمایزات طبقاتی است و هم موجب همبستگی‌‌های گروهی می‌‌شود. دوگانگی ای درمد متبلورمی شود که به صورت سنتزی عملی میان گرایش روانشناختی به "تقلید" وگرایش روانشناختی به "تمایز" ابرازمی شود. زیمل می‌نویسد:

"مد یعنی تمرکزآگاهی اجتماعی فرد برجایی که اسباب مرگ خود مد را نیز فراهم می‌کند. بی هیچ دلیل ملموسی ناگهان پدیده‌ای جدید درجایی ظاهرمی شود، تا اینکه بار دیگر فورا ازبین برود. مد شکلی زیباشناختی ازغریزه تخریب است؛ گسستی کاملا موقتی ازگذشته. در مد اصل حیات متغیر، جایگزین اعتقادات اصلی ، ماندگار و پا برجایی می‌شود که بیش ازپیش قدرت خود رادر مدرنیته از دست می‌دهند."

نکته مهم دیگری که زیمل به آن اشاره می‌کند این است که اگر مد گرایش به همسان شدن و منفرد شدن (به گونه‌ای توامان) باشد، پس شاید این امر توجیه کند که چرا زنان به طور کلی این چنین به آن علاقه‌مندند. از نظر وی، ضعف جایگاه اجتماعی زنان در قسمت اعظمی از تاریخ موجب شده تا آنان با آنچه عرف وشایسته است رابطه نزدیکی پیدا کنند؛ زیرا که ضعف تاریخی وتحمیل شده بر آنان این حالت را در وجودشان درونی کرده که از مسئولیت‌های پذیرش فردیت اجتناب ورزند و در سایه برگزیدن شکل زندگی همگانی از سو‌ءاستفاده دیگران در امان باشند. اما از سویی دیگر، زنان تلاش می‌کنند که به میزانی از فردی شدن ومتمایز شدن دست یابند که هنوز در بنیان مستحکم عرف وسطح عمومی زندگی برایشان امکان دارد. مد، از نظر زیمل، این ترکیب را به بهترین وجه ممکن برای آنها ارائه می‌کند.

مسئله این است که نشان دادن هر تبعه زن، نشان دادن ماهیت حاکم است، نشان دادن "اجبار" است. دقیقا در همین جاست که اهمیت سیاسی "مسئله زن" معلوم می‌شود. زن، گرانیگاه ومهم‌ترین اپوزیسیون است. اپوزیسیونی است که ماهیتا بودن‌اش در خیابان، لو دهنده است.

درکلان‌شهرهای ایران مدی که بیش از هر جای دیگر در لباس زنان خود را نمایان می‌‌سازد، با تلقی زیملی، تلاش دم دستی زنان برای عرضه فردیت‌شان است. نوعی متمایز ساختن "خود" از "دیگری" با تقلید از"دیگری"، یا به عبارت دیگرتلاشی همگانی برای متمایزساختن خود از کسانی که نمی‌خواهی مثل آنها باشی وشبیه ساختن خود به کسانی که دوست داری مثل آنها باشی برای بازتولید فردیت روبه اضمحلال. لباس های هماهنگ با مد نمادهایی هستند زیبا شناسانه – تخریب گرایانه برای نمایش فردیت. توجه دولت با تمامی ابزارش به لباس ها در واقع توجه کلیتی است که با فردیت اتباعش مورد تهدید قرار می‌گیرد. در هجوم به لباس ها همواره چیزی از ناخرسندی هست: ناخرسندی دولت از فردیت زنانه ومتمایز شدن افراد از اشکال رسمی ویکسان شدن با اشکال غیر رسمی و رقیب. تعقیب وگریزی همیشگی در خیابان ها.

سه

بوردیو، اولین جامعه‌‌شناسی است که به صورت نظام‌‌مند به موضوع مصرف و "سبک زندگی" پرداخته است. از دیدگاه او، شرایط انضمامی و ملموس زندگی فرد و موقعیتش در ساختار اجتماعی است که منجر به "منش" خاصی در او می‌‌شود. این منش خاص همان چیزی است که سبک زندگی او را مشخص می‌‌کند. در واقع سبک زندگی، صورت بروز یافته ترجیحات فرد است که به شکل عمل درآمده و قابل مشاهده است.

مسئله‌‌ای که با عنوان معضل پوشش در "دولت" مطرح شده، ناشی از نوعی سبک زندگی است که به صورت عینی و قابل مشاهده در شکل ونوع آرایش، تنگی و کوتاهی مانتوها و... درآمده که بی‌‌شک برای فهم و بررسی آن، همچون هر منش دیگری، باید با شناخت از شرایط انضمامی فرد و ساختار اجتماعی او − که از این سبک زندگی پیروی می‌‌کند − همراه باشد. حاکم که وضعیت لباس در ایران را "مسئله" می‌‌بیند، پیش از به میان آوردن هر طرح و طراحی هر نوع مدی، برای شناختن چرایی این مسئله، می‌‌باید چگونگی وضعیت اجتماعی را فهم کند. یکی از هزار جزء این وضعیت، رابطه میان لباس و بدن در ایران است.

قدرت (فرهنگ و دولت) از حضور بی واسطه بدن در عرصه عمومی جامعه ایران، همواره جلوگیری به عمل می‌‌آورد. به بیان دیگر حوزه عمومی، خالی از هرگونه اندام برهنه است . در این وضعیت، " لباس" به گونه‌ای اغراق شده، کارکردهای نمایشی و اروتیک "بدن" را به عهده گرفته است. لباس، به عنوان واسط میان تن‌‌ها، در شرایط فقدان حضور بدن، به بازنمای بدن، تبدیل می‌‌شود؛ به صورتی انتزاعی جایگزین تن می‌‌شود. به همین سبب نسبت به دیگر جوامع، از اهمیت متفاوتی برخوردار می‌شود - تبدیل به امرپروبلماتیک می‌شود- و به عبارتی به صورت محور مصرف درمی آید. صنعت لباس امروزه در جامعه ایران موقعیتی مازاد از جایگاه کارکردی خود پیدا کرده و پر اهمیت ترین بازار مصرف را در اختیار دارد. بهترین مغازه‌‌ها در گران ترین مناطق شهری وبیشترین وارد کننده‌‌ها و قاچاقچی ها به گفته مقامات دولتی در حوزه لباس مشغول‌اند. خیابان های تهران در اختیار بوتیک های لباس است.

قدرت (فرهنگ و دولت) از حضور بی واسطه بدن در عرصه عمومی جامعه ایران، همواره جلوگیری به عمل می‌آورد. به بیان دیگر حوزه عمومی، خالی از هرگونه اندام برهنه است . در این وضعیت، " لباس" به گونه‌ای اغراق شده، کارکردهای نمایشی و اروتیک "بدن" را به عهده گرفته است. لباس، به عنوان واسط میان تن‌ها، در شرایط فقدان حضور بدن، به بازنمای بدن، تبدیل می‌شود، به صورت انتزاعی جایگزین تن می‌شود.

لباس‌‌های بدن ‌‌نما و تنگ، مانتوهای کوتاه، شلوارهای برمودا و تی‌‌شرت‌‌های بی‌‌آستین در سطح شهر- با حمایت لوازم آرایشی و تکنولوژی های همراه- و درمجموع "مهمونیزه" شدن تمام سطح خیابان ها وشهر، گویای روند سرکوب "بدن" در عرصه عمومی است. بدنی که با استفاده از لباس و آرایش های اغراق شده سعی می‌کند از اغراق سرکوب، فرار کرده و خود را بازسازی ونجات دهد. لباس در این وضعیت، بدن بدون اندامی است که علیه ارگانیسم‌های حاکم صورت بندی می‌شود، ارگانیسم هایی که همواره به کارکرد اندام ارجاع می‌دهند و تن را نادیده می‌گیرند.

این همان ارجاع دلوز به مفهوم تن در نزد اسپینوزا است. تنی اجتماعی که در رابطه‌ای پویا با ساختار درونی و بیرونی اش همواره تغییر شکل می‌دهد و امکاناتی جدید برای بروز خود را می‌سازد. بیراه نیست که دلوز تن را موتور تاریخ می‌داند. در واقع انباشته شدن شهر از بوتیک‌های لباس ونمایش بدن‌های پارچه‌ای در هاله‌ای از نورهای سفید و رنگین پشت شیشه‌‌های براق، گویای غیبت بدن واقعی و میل رو به تصاعد داشتن جایگزین هر چه بهتر برای آن است. تا زمانی که "لباس" نقش بازنمایی را برای "بدن" بازی می‌‌کند، نمی‌‌توان از اهمیت مازاد آن کاست.

پانویس‌ها

http://mardom.linksfa.com/photos/album/Fashion_and_clothing_exhibition

http://www.farsnews.com/imgrep.php?nn=9002076056

http://www.akharinnews.com/index.php?option=com_content&task=view&id=7973&Itemid=36