پیر بوردیو

Tue, 08 May 2012 21:08:04 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل – پیر بوردیو (۱۹۳۰ - ۲۰۰۲) جامعه‌شناسی فرانسوی بود که علوم انسانی و اجتماعی را سخت زیر تأثیر قرار داد. او در روستایی در جنوبِ غربی فرانسه به دنیا آمد. پدرش در اداره‌ی پست کار می‌کرد. بوردیو در "اکول نرمال سوپریور" و در محضر لوئی آلتوسر، فلسفه خواند. بعد از فارغ‌التحصیلی، معلم دبیرستان شد. در ۱۹۵۹ در دانشکده‌ی فلسفه‌ی دانشگاه سوربن مشغول به کار شد و از ۱۹۶۰ تا ۱۹۶۴ در دانشگاه پاریس درس داد. در ۱۹۶۴ مدیر مطالعات پیشرفته در علوم اجتماعی شد و مرکز جامعه‌شناسی آموزش و فرهنگ را بنیاد گذاشت. در ۱۹۸۲ رئیس جامعه‌شناسی "کالج دو فرانس" شد و در ۱۹۹۳ از سوی مرکز ملی پژوهش‌های علمی فرانسه مدال طلا دریافت کرد.

بوردیو در دوران خدمت سربازی، در الجزایر تدریس می‌کرد. تجربیاتی که بوردیو در این دوره داشت وی را نسبت به تاثیرات اجتماعی استعمار فرانسه و نابرابری اجتماعی‌ای آگاه کرد که در چنین نظامی تنیده شده است. او بعدها دست به پژوهشِ میدانیِ مردم‌شناختی در الجزایر زد. نتایجِ این پژوهش اساسِ بسیاری از مفاهیم و نظریه‌های بوردیو را شکل داد. وی هم‌چنین پژوهش میدانی دیگری در فرانسه انجام داد و ساختارهای تفاوت اجتماعی و طبقاتی در جامعه‌ی فرانسه را بررسی کرد. بوردیو علاقه‌مند بود که ببیند نظام‌های نابرابری اجتماعی چگونه در عمل‌های فرهنگی فعال می‌شوند. بوردیو نظام آموزشی فرانسه را به‌دقت بررسی کرد و نشان داد که این نظام چگونه − برخلاف ادعایی که می‌شود − تفاوت طبقاتی را بازتولید می‌کند.

بوردیو، روشنفکری مردمی بود. در ۲۰۰۱ با حضور در فیلم مستند مشهوری که درباره‌ی او ساختند، فیلمی با نام «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است»، بدل به ستاره شد. کتاب‌های او جزو پرفروش‌ترین کتاب‌ها در فرانسه بود. وی معتقد بود روشنفکر مردمی همانا فعال سیاسی است. بوردیو در مبارزه علیه بی‌عدالتی اجتماعی فعال بود، نابرابری‌های موجود در ساختار طبقاتی فرانسه را نقد می‌کرد و پشتیبان بهبود شرایط طبقه‌ی کارگر و بی‌خانمان‌ها بود. وی با جنبش‌های مخالف جهانی‌شدن هم در ارتباط بود.

بوردیو روی‌هم‌رفته بیش از بیست و پنج جلد کتاب نوشته است و در آن‌ها حوزه‌های مختلفی را بررسی کرده است، از جمله: جامعه‌شناسی فرهنگ و سلیقه، آموزش و پرورش، زبان، ادبیات، و ابعاد فرهنگی موزه‌ها. از بین آثار وی می‌توان به این‌ها اشاره کرد:

طرح نظریه‌ی عمل (منتشرشده به زبان فرانسوی در سال ۱۹۷۲)،

تمایز (منتشرشده به زبان فرانسوی در سال ۱۹۷۹)،

و منطق عمل (منتشرشده به زبان فرانسوی در سال ۱۹۸۰).

بسیاری از مفاهیم کلیدی بوردیو − مانند عادت‌واره (habitus)، دوکسا (doxa)، و سرمایه‌ی فرهنگی − تاثیر عمیقی بر علوم انسانی و علوم اجتماعی گذشته‌اند.

فلسفه‌ی بوردیو

بوردیو دیدگاه ساختارگرایانه را با دغدغه‌هایی برای عاملیت انسانی اشخاص می‌آمیزد و به نظام‌های اجتماعی می‌نگرد تا الگوهای رفتار انسانی را بفهمد و ببیند چگونه جامعه آن‌ها را تولید کرده است. مفهوم عمل در نزد بوردیو (که در کتاب "طرح نظریه‌ی عمل" بسط داده شده است) به فرآیندی اشاره دارد که در آن، الگوهای اجتماعیِ رفتار، ساختارهای سلطه را بازتولید می‌کنند. منظور بوردیو از "عمل" (practice) همان چیزی است که در برابر "حرف" قرار می‌گیرد. این مفهوم با دغدغه‌ی بوردیو در ارتباط است، دغدغه‌ی عاملیت (agency): افراد چگونه به بازتولید محدودیت‌های اجتماعی (این‌که چه کارهایی در یک بافت فرهنگی خاص ممکن و ناممکن است) کمک می‌کنند؟ بوردیو به‌وسیله‌ی مفهوم عادت‌واره habitus) که آن را "مَلَکه" یا "منش" نیز می‌توان خواند) مفهوم عمل را شرح می‌دهد. وی عادت‌واره را نظامی از «تمایل‌های دیرپا و تبادل‌پذیر و ساختارهای ساخته‌شده‌ای» می‌داند «که آماده‌اند تا هم‌چون ساختارهای ساخت‌دهنده عمل کنند، یعنی هم‌چون اصولی برای تولید و ساختنِ عمل‌ها و بازنمایی‌هایی [باشند] که می‌توان ابژه‌وار «تنظیم»شان کرد و «منظم»شان ساخت - بی‌آن‌که محصولِ اطاعت از قوانین باشند». به زبان دیگر، عادت‌واره مجموعه‌ای از تمایل‌هایی است که عمل‌ها و رفتارهای انسان را تولید می‌کنند و ساختار می‌دهند. عادت‌واره همه‌ی عمل‌ها را شکل می‌دهد، اما با وجود این سرکوب‌گر یا اجباری تلقی نمی‌شود. تاثیراتی که عادت‌واره‌ها بر ما می‌گذارند معمولا نامشهود می‌مانند.

یک عادت‌واره‌ی خاص آنگاه در مرکز توجه می‌نشیند که مشخصه‌های اجتماعی و فرهنگی‌ای مانند شغل و درآمد و آموزش و دین و ترجیحات سلیقه‌ای (خوراک، پوشاک، موسیقی، و هنر) در تضاد با یک‌دیگر قرار ‌گیرند. برای نمونه، منش مدیر اجرایی یک شرکت که مدرک بالای دانشگاهی و درآمد بالا دارد و هر سه ماه یک‌بار هم بلیت سمفونی می‌خرد و به شرابِ خوب علاقه دارد، با تمایل‌های (عادت‌واره‌های) یک کارگر «یقه آبی» که دیپلم دارد و کلی بدهی دارد و از تلویزیون ورزش تماشا می‌کند و مشروب سنگین می‌خورد در تضاد قرار می‌گیرد. منظور بوردیو از عادت‌واره همین تمایل‌ها و ترجیح‌هایی است که ویژگی‌های مشترک یک گروه یا طبقه‌ی خاص اجتماعی می‌شوند.

دانشمندان اجتماعی با دانستنِ عادت‌واره‌های یک شخصِ خاص (این‌که مثلا این شخص با داشتن یک سری تمایل‌های خاص به چه گروه یا طبقه‌ای تعلق دارد)، قدرتِ پیش‌بینی پیدا نمی‌کنند و نمی‌توانند بدانند که این شخص چه عمل‌هایی خواهد داشت. اگر دست به پیش‌بینی بزنند، آن‌گاه [در طرح نظری خود] عاملیت را از شخصِ بازیگر گرفته و اصالت را به ساختار می‌دهند و نه به عمل. بوردیو روش‌هایی را نقد می‌کند که می‌خواهند عاملیت و عمل را از مفهوم ساختار اجتماعی حذف کنند. از همین رو، تأکید می‌کند که عادت‌واره یک نظام ثابت و ایستا نیست. بنابر تاکید او تمایزاتِ میان دو عادت‌واره سفت و سخت نیست؛ تمایزات تدریجی است و کیفیت‌هایی میان آنها مشترک است. تمایل‌ها و گرایش‌ها چندگانه هستند (ما ممکن است در زندگی خانوادگی‌مان یک‌سری تمایل‌ها داشته باشیم و در محیط کار تمایل‌هایی دیگر) و ممکن است در طولِ زمان تغییر کنند.

ما چگونه عادت‌واره پیدا می‌کنیم؟ بوردیو می‌گوید روند پیداکردن عادت‌واره یک روندِ یادگیریِ غیررسمی و ناخودآگاه است و نه یک روند آموزشیِ رسمی. افراد در عمل عادت‌واره پیدا می‌کنند، با عمل‌هایی مثل استفاده از پاتوق، گوش‌دادن به موسیقی، آشپزی، مشروب‌نوشیدن، لباس‌پوشیدن، رانندگی، جشن‌ گرفتن، گذراندن تعطیلات، و هدیه‌دادن. عادت‌واره‌ای که فرد پیدا کرده، عمل‌های دیگر آن فرد را شکل می‌دهد. از دید بوردیو، مفهوم عادت‌واره نشان می‌دهد که وقتی رفتار یک شخص تاحدودی از سوی قوانین رسمی اجتماعی و ایده‌های ذهنی تعیین و محدود می‌شود (این را دانشمندان اجتماعی کشف و توصیف می‌کنند) اما دانشِ ضمنی و پنهانی هم هست که به‌طور غیررسمی یاد گرفته می‌شود و عمل‌های اجتماعی خاصی را به همراه می‌آورد. بوردیو می‌گوید این دانشِ ضمنی و پنهان نیز رفتار فرد را تا حدود زیادی تعیین و محدود می‌سازد. تمایل‌های عادت‌واره‌ای وقتی درونی شوند، بدیهی و مسلم پنداشته می‌شوند. بوردیو از مفهوم "دوکسا" (doxa – پنداشت، باور) برای اشاره به این ایده‌های مسلم پنداشته‌شده و بلامنازع و بررسی‌نشده استفاده می‌کند. دوکسا ایده‌ای درباره‌ی زندگی اجتماعی است که در فرد درونی شده است، و طبیعی و معقول به نظر می‌رسد که فرد از این تمایل‌ها و دوکساها برخوردار باشد.

مفهومِ عادت‌واره‌ی بوردیو صرفا درباره‌ی فرآیند اجتماعی‌شدن و فرهنگ‌پذیری نیست، بل ناظر به روابطِ قدرت نیز هست، روابطِ قدرتی که بین طبقه‌های اجتماعی جریان دارد و نابرابری اجتماعی را ایجاد و حفظ می‌کند. کارکردِ عادت‌واره‌ها، تمایزگذاشتن بین طبقه‌های اجتماعی است. عادت‌واره، نسخه‌ی منحصرا بوردیویی از ایدئولوژی است. عادت‌واره، مجموعه‌های متفاوتِ تمایل‌هایی که بین طبقه‌های مختلف اجتماعی وجود دارد (انتظارات اجتماعی، انتخاب‌ها و سبک‌های زندگی) را در تقابل با یک‌دیگر قرار می‌دهد. تمایزِ طبقاتی در عمل‌هایی پدیدار می‌شود که عادت‌واره‌ی خاصی در آن عمل‌ها جاسازی شده باشد.

بوردیو می‌گوید یکی از دلایل این‌که عادت‌واره‌ها قدرتِ اجتماعی زیادی دارند آن است که نابرابری اجتماعی و سلطه‌ی یک طبقه بر طبقه‌ی دیگر به‌طور پنهانی روی می‌دهد. قدرتِ نمادین به‌جای این‌که نیرویی آشکار اعمال کند، مهار شده است تا تمایزات طبقاتی و ظاهرِ طبیعی‌بودن این تمایزات را تداوم بخشد. پول ارزش اقتصادیِ مبادله‌ای دارد و با آن می‌توان غذا و کالاهای دیگر خرید، اما پول‌داشتن و استفاده‌کردن از پول نیز ارزش مبادله‌ایِ نمادینی دارد. پول‌داشتن و خرج‌کردن پول، فرد را ثروتمند و جزو طبقاتِ بالا نشان می‌دهد یا فقیر و جزو طبقات پایین. سلطه نیز تا حدودی به این خاطر روی می‌دهد که خودِ نظامِ ارزش مبادله به‌دست طبقه‌ی غالب و سلطه‌گر کنترل می‌شود.

بوردیو برای این‌که رابطه‌ی بین عادت‌واره و طبقه‌بندی اجتماعی را بهتر توضیح بدهد، از مفهوم اقتصادیِ "سرمایه" استفاده می‌کند. مراد وی از سرمایه نه‌تنها دارایی‌های مالی، که دیگر منابعی هم هست که جایگاهِ اجتماعی می‌بخشند و طبقه‌ی اجتماعی را آشکار می‌سازند. سرمایه‌ی مالی ابزاری است برای ایجادِ تمایز طبقاتی، و سرمایه‌ی فرهنگی (شاملِ سطح سواد، خبرگیِ در زبان، و غیره) طبقه‌ی اجتماعی را مشخص می‌کند. کارکردِ سرمایه‌ی فرهنگی، تمایزگذاری و حفظِ تمایزات طبقاتی است، که دست‌آخر منجر به نابرابری اجتماعی می‌شود.

بوردیو هم‌چنین مقوله‌ی "سلیقه" را به کار می‌برد تا تمایزاتِ ساخته‌شده و توجیه‌شده‌ی بین فرهنگِ بالادست و پایین‌دست را توصیف کند. وی در پژوهش‌هایش یافت که بین «ترجیح‌های زیباشناختی فرانسوی‌ها برای هنر» و «ترجیح‌های سلیقه‌ای فرانسوی‌ها برای چیزهایی مثل غذا و مد و غیره» همبستگی وجود دارد. بوردیو فهمید که این سلیقه‌ها، همانند اشکالِ دیگر سرمایه‌ی فرهنگی، در خدمتِ تحدیدِ تفاوت‌های طبقاتی هستند. از آن‌جا که سلیقه، تمایزاتِ بینِ سطوح مختلفِ جایگاه‌های اقتصادی-اجتماعی و سطحِ پالایشِ فرهنگی را نشان می‌دهد، بنابراین یک مقوله‌ی ایدئولوژیک است. از نظر بوردیو، تمایزاتی که بر اساس سلیقه بنا شده‌اند، در جهتِ تفاوت‌گذاری بین طبقات اجتماعی به کار می‌روند: «سلیقه، طبقه‌بندی می‌کند و طبقه‌بندی‌کننده را طبقه‌بندی می‌کند. سوژه‌های اجتماعی، که پیش‌تر به‌وسیله‌ی عمل طبقه‌بندی طبقه‌بندی شده‌اند، به‌وسیله‌ی تمایزگذاشتن بین زیبا و زشت، بین ممتاز و عامیانه، خودشان را از یک‌دیگر متمایز می‌کنند. و در این تمایزگذاشتن‌هاست که موقعیت‌شان در این طبقه‌بندیِ ابژگانی پیدا یا افشا می‌شود.»

بوردیو و دین

در حوزه‌ی دین‌پژوهی دانشگاهی، فرصت‌های بی‌شماری وجود دارد که بتوان نظریه‌ی اجتماعی بوردیو را به کار بست. رویکرد بوردیو توجه ما را به آن جنبه از عادت‌واره جلب می‌کند که کارکردش شکل‌دادن رفتار اجتماعی و روابط قدرتِ درونِ یک دین و هم‌چنین روابط قدرتِ بین یک گروه مذهبی و زمینه‌ی فرهنگی و اجتماعیِ بزرگ‌تر آن است.

بوردیو به ما یادآوری می‌کند که دین صرفا آن باورها و عمل‌های آشکار و آگاهانه‌ای نیست که درون یک سنت دینی وجود دارد (مثل نگاهِ کاتولیک‌ها به گناه و کفاره، یا آیین‌های روزانه‌ای که یک هندو اجرا می‌کند). ابعادِ کم‌وبیش ناپیدای عادت‌واره‌های یک گروه مذهبی نه‌تنها برای بوردیو، که برای همان گروه هم از اهمیت بالایی برخوردار است (منظور همان دوکساها، سلیقه‌ها، و اشکال سرمایه‌ی فرهنگی‌ای است که آن گروه از آنها برخوردار است و جهتِ ایجاد همبستگی و هویت به کارشان می‌برد). این ابعاد ناپیدای عادت‌واره‌ها، جدا از کارکردی که درون گروه دارند، ممکن است در خدمت تعیینِ جایگاه اجتماعیِ اعضای آن گروه در ساختار طبقاتی یک جامعه نیز عمل کنند. برای مثال، همبستگی سلیقه و دوکسا و سرمایه‌ی فرهنگی و طبقه‌ی اجتماعی‌ای که در میان مؤمنان کیش مرکز وجود دارد را با همبستگی سلیقه و دوکسا و سرمایه‌ی فرهنگی و طبقه‌ی اجتماعی‌ای که در میان مؤمنان روستایی وجود دارد مقایسه کنید. کجا دین پایان می‌گیرد و طبقه‌ی اجتماعی آغاز می‌شود؟ معلوم است که عادت‌واره‌ی دینی هرگز از ساختارهای کلان اجتماعی و پایگان‌های فرهنگی که در آن مستقر است، جدا نیست.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از بوردیو

An Outline of a Theory of Practice. Translated by Richard Nice. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1977

Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Translated by Richard Nice. Cambridge:Harvard University Press, 1984

The Logic of Practice. Translated by Richard Nice. Stanford: Stanford University Press, 1990

The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature. Edited by Randal Johnson.Cambridge: Polity Press, 1993

درباره‌ی بوردیو

Akinnaso, F.Niyi. “Bourdieu and the Diviner: Knowledge and Symbolic Power in YorubaDivination.” In The Pursuit of Certainty: Religious and Cultural Formulations, edited byWendy James. London and New York: Routledge, 1995

Goodchild, Philip. “Job as Apologetic: The Role of the Audience.” Religion 30 (2000): 149–67

Heine, Steven. “Putting the ‘Fox’ Back in the ‘Wild Fox Koan’: The Intersection of Philosophicaland Popular Religious Elements in the Ch’an/Zen Koan Tradition.” Harvard Journal of AsiaticStudies 56 (1996): 257–317

Jenkins, Richard. Pierre Bourdieu. Rev. ed. London and New York: Routledge, 2002

Lane, Jeremy F. Pierre Bourdieu: A Critical Introduction. London: Pluto Press, 2000

Shusterman, Richard, ed. Bourdieu: A Critical Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 1999

Swartz, David. Culture and Power: The Sociology of Pierre Bourdieu. Chicago: University ofChicago Press, 1997

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

مسئله لباس

nikfar — Mon, 23 May 2011 21:53:38 +0000

امین بزرگیان

امین بزرگیان − پوشش ولباس، مسئله‌ای سیاسی است چون پای پلیس را به میان می‌کشد.

به تعبیر آگامبن هرجا پلیسی دیدید، بدانید آنجا "سیاست" رخ داده است.

بی راه نیست که دولت در ایران همچون طراحان جهانی مد، تا این اندازه در فکر لباس اتباع خویش است.

یک

چندی قبل با تبلیغات بسیار، نمایشگاه "مد اسلامی" در تهران برگزار شد(۱). چند هفته قبل هم یک سایت رسمی با آپلود عکس های بسیاری از زنان ایرانی، آنها را مد های مستهجن متحرک نامید(۲).

حاکم در ایران نسبت به مسئله "لباس" حساس است. اگر بپذیریم که حاکم همواره در مواجهه با "سیاست" - به معنای کنش عمومی در جهت بهبود زندگی- عکس العمل نشان می‌دهد و با مداخله‌اش از خطری نزدیک به مرزهایش پرده برمی‌دارد، باید قبول کنیم که لباس در ایران مسئله‌ای عمیقا سیاسی است.

پوشش ولباس، مسئله‌ای سیاسی است چون پای پلیس را به میان می‌کشد. به تعبیر آگامبن هرجا پلیسی دیدید، بدانید آنجا "سیاست" رخ داده است. بی راه نیست که دولت در ایران همچون طراحان جهانی مد، تا این اندازه در فکر لباس اتباع خویش است.

حجاب اسلامی، تنها پدیده‌ای بوده است که منتقدان ومخالفانش حتی بدون برگزاری یک تجمع یا نوشتن یک مقاله انتقادی، آن را در طی این سال ها به مرور بر انداخته وبی معنا کرده‌اند. "پوشش مرکز" در پایتخت و شهرهای بزرگ به گونه‌ای است که صدها برابر از نوع اروپایی پوشش، برای حاکم، مخاطره آمیزتر است. چرا؟ روسری ها و مانتوها، هم هستند هم نیستند. این تعلیق، حاکم را معلق و مضطرب می‌کند.

نوع لباس ها واشکال استفاده از آن، حق انحصاری حاکم برای حرکت در مرز قانون را می‌شکنند. تنها حاکم است که می‌تواند قانونا کار غیر قانونی انجام دهد. زن ها با نوع پوشش تعلیقی شان، دقیقا در مرز قانون می‌ایستند: پوششان هم قانونی است، هم غیر قانونی. این مبارزه طولانی مدت حاکم با کسانی است که با حرکت در مرزها آن هم به گونه‌ای دسته جمعی و در زیر روشنی آفتاب، او را مضطرب می‌سازند.

"پوشش مرکز" در پایتخت و شهرهای بزرگ به گونه‌ای است که صدها برابر از نوع اروپایی پوشش، برای حاکم، مخاطره آمیزتر است. چرا؟ روسری ها و مانتوها، هم هستند هم نیستند. این تعلیق، حاکم را معلق و مضطرب می‌کند.

دولت، متعلقات زن خودش را که در خیابان ها ومراکز اداری وفروشگاه‌‌ها هستند، نمی‌تواند به گونه‌ای دست کاری نشده در رسانه‌‌های تصویری اش نمایش دهد. گمان نکنید چون اینها را به رسمیت نمی‌شناسد و مجرم می‌داند (همچون پوشیده نگه داشتن چهره مجرمان وسارقان) پس نشان نمی‌دهد، مسئله این است که نشان دادن هر تبعه زن، نشان دادن ماهیت حاکم است، نشان دادن "اجبار" است. دقیقا در همین جاست که اهمیت سیاسی "مسئله زن" معلوم می‌شود. زن، گرانیگاه ومهم‌ترین اپوزیسیون است. اپوزیسیونی است که ماهیتا بودن‌اش در خیابان، لو دهنده است.

نخستین داوری هر بیننده غریبه‌ای - حتی موافقان حجاب اسلامی- نسبت به نوع حجاب و پوشش زنان در ایران این است: حجاب زوری/اجباری(۳). این مسئله مخاطره آمیز و تماما سیاسی است. هر زنی با نوع حجابش، ماهیت حاکم را نمایش می‌دهد. حاکمی که در برابر موضوع لباس و حجاب، همواره خود را در مواجهه با "اشباح" حس کرده است، نمی‌داند دراین میان باید یقه چه کسی و نهادی را بگیرد و برای همین در خلال گشت های پلیس‌اش، دست به دامان "کارفرهنگی" می‌شود؛ نمایشگاه می‌گذارد و برنامه تلویزیونی می‌سازد و کتاب چاپ می‌کند. هرجا نام کار فرهنگی از سوی حاکم به میان می‌آید، آنجا دقیقا جایی است که پلیس اش مستاصل شده و نمی‌داند چه کسی را باید بزند. این کار فرهنگی، ریشه‌ای کاملا سیاسی دارد: کدی است برای شناختن استیصال پلیس.

دو

زیمل در مقاله‌ای درباره مُد نوشت که شهر با آزاد ساختن فرد از بسیاری از قید وبندهای جامعه سنتی، فردیت را به ارمغان می‌‌آورد؛ اما همین فرد آزاد شده، خود را در میانه فشار ساختارهای جامعه‌‌ای می‌‌یابد که دائماً به عرصه فردیت او تجاوز و تعرض می‌‌کند. از دید زیمل، فرد مدرن در این وضعیت، تنها با پیگیری نمادها و نشانه‌‌های منزلتی "مد" است که می‌‌تواند فردگرایی خود را گسترش داده و فشارهای زندگی جدید را تحمل کند. به یک معنا "خود" از طریق مصرف "مد" است که می‌‌تواند خود را اثبات کند.

از سویی دیگر مد ، دیالکتیک میان میل فرد به شبیه بودن به دیگران ازیک سو و درهمان حال متمایز بودن از دیگران است. هم گویای تمایزات طبقاتی است و هم موجب همبستگی‌‌های گروهی می‌‌شود. دوگانگی ای درمد متبلورمی شود که به صورت سنتزی عملی میان گرایش روانشناختی به "تقلید" وگرایش روانشناختی به "تمایز" ابرازمی شود. زیمل می‌نویسد:

"مد یعنی تمرکزآگاهی اجتماعی فرد برجایی که اسباب مرگ خود مد را نیز فراهم می‌کند. بی هیچ دلیل ملموسی ناگهان پدیده‌ای جدید درجایی ظاهرمی شود، تا اینکه بار دیگر فورا ازبین برود. مد شکلی زیباشناختی ازغریزه تخریب است؛ گسستی کاملا موقتی ازگذشته. در مد اصل حیات متغیر، جایگزین اعتقادات اصلی ، ماندگار و پا برجایی می‌شود که بیش ازپیش قدرت خود رادر مدرنیته از دست می‌دهند."

نکته مهم دیگری که زیمل به آن اشاره می‌کند این است که اگر مد گرایش به همسان شدن و منفرد شدن (به گونه‌ای توامان) باشد، پس شاید این امر توجیه کند که چرا زنان به طور کلی این چنین به آن علاقه‌مندند. از نظر وی، ضعف جایگاه اجتماعی زنان در قسمت اعظمی از تاریخ موجب شده تا آنان با آنچه عرف وشایسته است رابطه نزدیکی پیدا کنند؛ زیرا که ضعف تاریخی وتحمیل شده بر آنان این حالت را در وجودشان درونی کرده که از مسئولیت‌های پذیرش فردیت اجتناب ورزند و در سایه برگزیدن شکل زندگی همگانی از سو‌ءاستفاده دیگران در امان باشند. اما از سویی دیگر، زنان تلاش می‌کنند که به میزانی از فردی شدن ومتمایز شدن دست یابند که هنوز در بنیان مستحکم عرف وسطح عمومی زندگی برایشان امکان دارد. مد، از نظر زیمل، این ترکیب را به بهترین وجه ممکن برای آنها ارائه می‌کند.

مسئله این است که نشان دادن هر تبعه زن، نشان دادن ماهیت حاکم است، نشان دادن "اجبار" است. دقیقا در همین جاست که اهمیت سیاسی "مسئله زن" معلوم می‌شود. زن، گرانیگاه ومهم‌ترین اپوزیسیون است. اپوزیسیونی است که ماهیتا بودن‌اش در خیابان، لو دهنده است.

درکلان‌شهرهای ایران مدی که بیش از هر جای دیگر در لباس زنان خود را نمایان می‌‌سازد، با تلقی زیملی، تلاش دم دستی زنان برای عرضه فردیت‌شان است. نوعی متمایز ساختن "خود" از "دیگری" با تقلید از"دیگری"، یا به عبارت دیگرتلاشی همگانی برای متمایزساختن خود از کسانی که نمی‌خواهی مثل آنها باشی وشبیه ساختن خود به کسانی که دوست داری مثل آنها باشی برای بازتولید فردیت روبه اضمحلال. لباس های هماهنگ با مد نمادهایی هستند زیبا شناسانه – تخریب گرایانه برای نمایش فردیت. توجه دولت با تمامی ابزارش به لباس ها در واقع توجه کلیتی است که با فردیت اتباعش مورد تهدید قرار می‌گیرد. در هجوم به لباس ها همواره چیزی از ناخرسندی هست: ناخرسندی دولت از فردیت زنانه ومتمایز شدن افراد از اشکال رسمی ویکسان شدن با اشکال غیر رسمی و رقیب. تعقیب وگریزی همیشگی در خیابان ها.

سه

بوردیو، اولین جامعه‌‌شناسی است که به صورت نظام‌‌مند به موضوع مصرف و "سبک زندگی" پرداخته است. از دیدگاه او، شرایط انضمامی و ملموس زندگی فرد و موقعیتش در ساختار اجتماعی است که منجر به "منش" خاصی در او می‌‌شود. این منش خاص همان چیزی است که سبک زندگی او را مشخص می‌‌کند. در واقع سبک زندگی، صورت بروز یافته ترجیحات فرد است که به شکل عمل درآمده و قابل مشاهده است.

مسئله‌‌ای که با عنوان معضل پوشش در "دولت" مطرح شده، ناشی از نوعی سبک زندگی است که به صورت عینی و قابل مشاهده در شکل ونوع آرایش، تنگی و کوتاهی مانتوها و... درآمده که بی‌‌شک برای فهم و بررسی آن، همچون هر منش دیگری، باید با شناخت از شرایط انضمامی فرد و ساختار اجتماعی او − که از این سبک زندگی پیروی می‌‌کند − همراه باشد. حاکم که وضعیت لباس در ایران را "مسئله" می‌‌بیند، پیش از به میان آوردن هر طرح و طراحی هر نوع مدی، برای شناختن چرایی این مسئله، می‌‌باید چگونگی وضعیت اجتماعی را فهم کند. یکی از هزار جزء این وضعیت، رابطه میان لباس و بدن در ایران است.

قدرت (فرهنگ و دولت) از حضور بی واسطه بدن در عرصه عمومی جامعه ایران، همواره جلوگیری به عمل می‌‌آورد. به بیان دیگر حوزه عمومی، خالی از هرگونه اندام برهنه است . در این وضعیت، " لباس" به گونه‌ای اغراق شده، کارکردهای نمایشی و اروتیک "بدن" را به عهده گرفته است. لباس، به عنوان واسط میان تن‌‌ها، در شرایط فقدان حضور بدن، به بازنمای بدن، تبدیل می‌‌شود؛ به صورتی انتزاعی جایگزین تن می‌‌شود. به همین سبب نسبت به دیگر جوامع، از اهمیت متفاوتی برخوردار می‌شود - تبدیل به امرپروبلماتیک می‌شود- و به عبارتی به صورت محور مصرف درمی آید. صنعت لباس امروزه در جامعه ایران موقعیتی مازاد از جایگاه کارکردی خود پیدا کرده و پر اهمیت ترین بازار مصرف را در اختیار دارد. بهترین مغازه‌‌ها در گران ترین مناطق شهری وبیشترین وارد کننده‌‌ها و قاچاقچی ها به گفته مقامات دولتی در حوزه لباس مشغول‌اند. خیابان های تهران در اختیار بوتیک های لباس است.

قدرت (فرهنگ و دولت) از حضور بی واسطه بدن در عرصه عمومی جامعه ایران، همواره جلوگیری به عمل می‌آورد. به بیان دیگر حوزه عمومی، خالی از هرگونه اندام برهنه است . در این وضعیت، " لباس" به گونه‌ای اغراق شده، کارکردهای نمایشی و اروتیک "بدن" را به عهده گرفته است. لباس، به عنوان واسط میان تن‌ها، در شرایط فقدان حضور بدن، به بازنمای بدن، تبدیل می‌شود، به صورت انتزاعی جایگزین تن می‌شود.

لباس‌‌های بدن ‌‌نما و تنگ، مانتوهای کوتاه، شلوارهای برمودا و تی‌‌شرت‌‌های بی‌‌آستین در سطح شهر- با حمایت لوازم آرایشی و تکنولوژی های همراه- و درمجموع "مهمونیزه" شدن تمام سطح خیابان ها وشهر، گویای روند سرکوب "بدن" در عرصه عمومی است. بدنی که با استفاده از لباس و آرایش های اغراق شده سعی می‌کند از اغراق سرکوب، فرار کرده و خود را بازسازی ونجات دهد. لباس در این وضعیت، بدن بدون اندامی است که علیه ارگانیسم‌های حاکم صورت بندی می‌شود، ارگانیسم هایی که همواره به کارکرد اندام ارجاع می‌دهند و تن را نادیده می‌گیرند.

این همان ارجاع دلوز به مفهوم تن در نزد اسپینوزا است. تنی اجتماعی که در رابطه‌ای پویا با ساختار درونی و بیرونی اش همواره تغییر شکل می‌دهد و امکاناتی جدید برای بروز خود را می‌سازد. بیراه نیست که دلوز تن را موتور تاریخ می‌داند. در واقع انباشته شدن شهر از بوتیک‌های لباس ونمایش بدن‌های پارچه‌ای در هاله‌ای از نورهای سفید و رنگین پشت شیشه‌‌های براق، گویای غیبت بدن واقعی و میل رو به تصاعد داشتن جایگزین هر چه بهتر برای آن است. تا زمانی که "لباس" نقش بازنمایی را برای "بدن" بازی می‌‌کند، نمی‌‌توان از اهمیت مازاد آن کاست.

پانویس‌ها

http://mardom.linksfa.com/photos/album/Fashion_and_clothing_exhibition

http://www.farsnews.com/imgrep.php?nn=9002076056

http://www.akharinnews.com/index.php?option=com_content&task=view&id=7973&Itemid=36