عرف

تبارشناسی حدود اسلامی در دوره نخستین

nikfar — Thu, 21 Jul 2011 05:35:37 +0000

احمد علوی*

احمد علوی − قانون مجازات اسلامی ایران که بعد از گذشت سی سال هنوز دوران اجرای آزمایشی خود را می‌گذراند در برگیرنده بسیاری از کیفرهائی است که حدود شرعی خوانده می‌شوند. از جملۀ این حدود مواد گوناگونی از قانون مجازات اسلامی مانند مواد ۶۳، ۷۴، ۱۹۰، ۲۰۱، ۲۳۹، ۲۹۷، ۴۰۵، ۷۰۱ و بسیاری از مواد دیگر است.

منابع فقهی روایی اصلی‌ترین منبع این حدود شرعی است، چون آیاتی از قرآن که به حدود پرداخته است بسیار محدود و دارای ابهام و ایهام است. آیات الاحکام قرآن (احکام فقهی قرآن) که حدود پانصد آیه است (سیوری حلی، بی تا). چگونگی و جزئیات این احکام بوسیله سنت نبوی بازگو شده است. هر چند تبارشناسی تشریع حدود به فهم چگونگی و چرائی پیدایش آنها کمک می‌کند، مولفین آثار فقهی اعم از سنی یا شیعی تمایل چندانی برای باستان‌شناسی این حدود نشان نمی دهند، چه به زعم آنها این حدود مبتنی بر فرمان خداوند است و بنا به آیاتی همچون نساء ۱۴، بقره ۲، بقره ۱۸۹، بقره ۲۲۹، مجادله ۴ لازم الاجرا و مناقشه ناپذیراند.

کلمه "حدود" که جمع کلمه "حد" (به تشدید دال) است به صیغه جمع ۹ بار در قرآن آمده است. لغت پژوهان برای کلمه "حد" معانی گوناگونی را ذکر کرده اند: حد در اصل مرز میان دو پدیده است که از آمیزش آندو جلوگیری می‌کند (اصفهانی، المنجد). همچنین کناره، لبه و مرز پایانی هر چیز را حد آن گفته اند (فیروزآبادی). جلوگیری، پیشگیری و ممانعت نیز از جمله معانی دیگر این کلمه است ( نگاه کنید به فرهنگ های لغت: اصفهانی، المنجد، فیروزآبادی، ابن منظور، در ذیل ماده حد). حد در دانش منطق تعریف مفاهیم است به اجزاء ذاتی یعنی جنس و فصل است که به گونه ای مرزبندی آن مفهوم با مفاهیم مشابه است. تیزی نیز از جمله دگر معناهای حد است و حدید همان آهن است که قابلیت تیز شدن دارد، تیزکردن چاقو که لبه آن است نیز حد کردن آن است (المنجد).

معرفت فقهی به طور کلی و حدود شرعی به طور خاص فاقد فلسفه مبسوط تدوین شده است. اصول فقه که برخی از مباحث زبان شناسانه، استدلالی و کلامی را در خود جای داده از نظر زمانی نسبت به پیدایش و پذیرش تاخر دارد. بنابراین این ادعا که اصول فلسفه حدود است نمی تواند قانع کننده باشد بلکه صحیح تر آن است که توجیهی برای دفاع از اجرای حدود است.

در کاربرد شرعی (اصطلاح منقول) اما حد به معنی کیفرهائی است که برای «جلوگیری» ازارتکاب یا تکرار نافرمانی از فرمان شرع در نظر گرفته شده است. نامیدن کیفر به «حد: مانع» از آن روست که گمان شده کیفرهای شرعی مانع ارتکاب جرائم یا تکرار آنها می‌شود (ابن منظور، اصفهانی، فیروزآبادی). حدود به زعم تدوین کنندگان فقه برای مراقبت از مصالح پنجگانه زندگی اجتماعی یعنی حفظ نفس، دین، عقل، ناموس و اموال وضع شده است.بطور مشخص تر حد زنا برای حفظ نسل، حد میگساری برای حفظ عقل، حد دزدی برای حفظ مال، حد راهزنی برای حفظ امنیت و هرآنچه به آن پیوسته است، حد ارتداد برای جلوگیری از بی دینی، حد تهمت برای حفظ آبرو تلقی شده است.

حد بنا به تعریف فقهی آن کیفری است که چگونگی آن در کتاب یا سنت معین شده است، حال آنکه کیفرهای دیگری تحت نام تعزیر از سوی شرع مقرر شده که قاضی چگونگی آنها را تعیین می‌کند. در قرآن اما، حدود حتی شامل مقرراتی همچون توزیع ارث و تشریفات طلاق نیز اطلاق شده است. مثلا بر پایه آیه های ۴ تا ۱۴ نساء پس از طرح روش تقسیم میراث میان بستگان آمده است: اینها احکام الهى است و هر کس از خدا و پیامبر او اطاعت کند وى را به باغهایى درآورد که از زیر [درختان] آن نهرها روان است در آن جاودانه‏اند و این همان کامیابى بزرگ است (۱۳)و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانى کند و از حدود مقرر او تجاوز نماید وى را در آتشى درآورد که همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفت‏آور است (۱۴).

چگونگی حل و فصل مسئله طلاق در آیه ۲۲۹ سوره بقره نیز از جمله مواردی است که از آن با عنوان حدود یاد شده است. متن آیه چنین است: طلاق [رجعى] دو بار است پس از آن یا [باید زن را] بخوبى نگاه داشتن یا بشایستگى آزاد کردن و براى شما روا نیست که از آنچه به آنان داده‏اید چیزى بازستانید مگر آنکه [طرفین] در به پا داشتن حدود خدا بیمناک باشند پس اگر بیم دارید که آن دو حدود خدا را برپاى نمى‏دارند در آنچه که [زن براى آزاد کردن خود] فدیه دهد گناهى بر ایشان نیست این ست‏حدود احکام الهى پس از آن تجاوز مکنید و کسانى که از حدود احکام الهى تجاوز کنند آنان همان ستمکارانند. در آیه سوم و چهارم سوره مجادله نیز پیروی از حکم مربوط به ظهار و کیفر مربوطه را جزء «حدود» خدا شمرده شده است و کسانی که از آن تخطی کنند را با دردی سترگ بیم می‌دهد. متن آیه چنین است: کسانى که زنانشان را ظهار مى‏کنند سپس از آنچه گفته‏اند پشیمان مى‏شوند بر ایشان [واجب] است که پیش از آنکه با یکدیگر همخوابگى کنند بنده‏اى را آزاد گردانند این [حکمى] است که بدان پند داده مى‏شوید و خدا به آنچه انجام مى‏دهید آگاه است (۳).و آن کس که [بر آزادکردن بنده] دسترسى ندارد باید پیش از تماس [با زن خود] دو ماه پیاپى روزه بدارد و هر که نتواند باید شصت بینوا را خوراک بدهد این [حکم] براى آن است که به خدا و فرستاده او ایمان بیاورید و این است‏حدود خدا و کافران را عذابى پردرد خواهد بود (۴).

فقیهان هنجارهای حقوقی، قضائی و کیفری که از دوره پیش از اسلام به مسلمانان به ارث رسیده است را با عنوان احکام امضائی توصیف می‌کنند. به گمان آنها هرچند این احکامعرف دوره پیش از اسلام و ساخته پرداخته عقل جمعی مردم آن دوره از تاریخ است که به عنوان عرف به رسمیت شمرده شده است، اما از آن رو که مورد تایید شرع بوده، اسلامی و الهی تلقی می‌شود. احکام تاسیسی، به آن دسته احکام تلقی می‌شود، که مستقلا و ابتدائا از سوی پیامبر اسلام تشریع شده است (جعفری، ۱۳۷۲). دامنه احکام امضائی بسیار گسترده است و شامل بسیاری از امور مدنی همچون انواع معاملات، قراردادها، ممنوعیت جنگ در ماه های حرام، مالکیت و برخی از مطهرات است (جعفری، ۱۳۷۰). بنا به استدلال فقیهان عرف –در صورتی که با اصول اعتقادی و احکام اصلی دیگر ناسازگار نباشد- می‌تواند یکی از منابع هنجارهای اجتماعی و حقوقی تلقی شود. بنا به تعریف حقوقی عرف می توان گفت قاعده‌ای است که به تدریج و خودبخود میان همه مردم یا گروهی از آنان بعنوان هنجاری الزام آور پذیرفته شده باشد. پذیرش عرف در دوره ظهور اسلام می‌توانست موانع گسترش آن را کاهش داده و گروه های اجتماعی متنوع تری را به آن جذب کند. امروز اما اکتفا به همان عرف دوره کهن که به شکل امضائی پذیرفته شد و تلاش برای تعمیم و تحمیل آن به جوامع دیگر که عرف دیگری را نمایندگی می‌کنند و یا تسری آن به جوامع امروزی که دارای پویائی و فراوانی در عرف هستند، به یک پرسش تبدیل شده است. دانسته نیست که اگر پیامبر اسلام با عرف یا عرفهای زمانه ما مواجه می‌شد چگونه آنرا مدیریت می‌کرد؟ یا حتی اگر عمر پیامبر طولانی تر می‌شد معلوم نیست چه عرفهای دیگری به دستگاه شریعت وارد می‌شد، و یا احکام شریعت چه دگرگونی هایی را می‌پذیرفت.

میان تاریخ نگاران مسلمان از گذشته دور تا دوران ما همداستانی وجود دارد که آنچه بعدا حدود اسلامی خوانده شد غالبا همان عرف دوره پیشااسلام بود که با دگرگونی اندکی به حدود اسلامی بدل شد. بنا به آنچه از مطالعه اسناد تاریخی بر می‌آید عرف یکسانی در شبه جزیره عرب حاکم نبود و هر قوم و قبیله ای دارای عرف خاص بود. این عرف قبایل گوناگون گاه با یک دیگر سازگاری داشت و گاه نداشت. بر همین سبک و سیاق بنی هاشم را نیز عرفی بود که نزدیکی زیادی با شیوه زیست حنفاء داشت و بوسیله جد پیامبر و عموی او نمایندگی می‌شد. پیامبر اسلام نیز با تغییرات اندکی همین عرف را پذیرفت آنرا به عنوان عرف مرجح معرفی نمود.

همچنانکه در ادبیات دینی پذیرفته شده است با درگذشت پیامبر اسلام خلفای چهارگانه در مواجه با حوادث و پدیده های تازه خود به اجتهاد می‌پرداختند. در مواردی این اجتهادها با یکدیگر سازگاری نداشت. نمونه برجسته چنین ناسازگاری اجتهادی همانا تعین خلفای چهارگانه بود که در اشکال مختلفی صورت گرفت. در چهارچوب سنتی شیعی نیز امامان شیعه با بکارگیری آنچه تفریع وتطبیق احکام خوانده می‌شود، تلاش نمودند تا برای پرسش های نوین پاسخ هائی مناسبی را جستجو کنند. چگونگی تبار شناسی حدودی که در دوره پیامبر مورد تایید وی واقع شد، نقش تعیین کننده ای در موضع گیری در قبال این احکام دارد. نوشته پیش رو به تبار شناسی حدود شرعی اختصاص یافته است.

سازمان و ساختار تولید معرفت قضائی و کیفری در شبه جزیره

جماعت های انسانی که در شبه جزیرة العرب زندگی می‌کردند، غالبا با صفت قبیله و عشیره توصیف شده اند که بسیار پراکنده و بخش زیادی از آنها نیز در کوچ دائمی بودند (علی، ۱۹۶۹). قبیله و عشیره‌ی علیرغم هر تعاملی با محیط یا دیگران، دولت و یا به زبان دیگر جهانی اجتماعی مستقل و خاص خود بود. برهمین پایه هر قبیله دارای تقسیم کار، ‌سلسله مراتب توزیع قدرت، منزلت اجتماعی ثروت بوده و دارای رهبر و یک‌رشته‌مقرراتی و هنجارهائی بوده که مبنای تنظیم مناسبات اجتماعی آن تلقی می‌شد. روابط برونی هر قبیله با دیگر قبیله ها اما بر اساس قرارداد میان آنها تنظیم می‌شد (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹). به همین دلیل هم کارکرد قبیله با کارکرد کشور یا دولت به مفهوم رایج آن در جهان امروز قابل مقایسه است (سالم، ۱۹۶۷). تنها شهرهای مدینه، مکه، طائف و یمن دارای ساکنینی با اقامت پایدار بودند با وجود این، آن شهرها نیز بر اساس نظام عشیرگی سامان یافته بود. هر قبیله نقطه ای از شهر متمرکز شده بود و معیشت و معاش خاص خود را داشت (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹، سلیم، بی تا، سلامه، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). غلبه نظام قبیلگی بر شبه جزیره مانع پیدایش و هنجاری حقوقی و کیفری یکسان و یگانه در این بخش از جهان بود. بنابراین حتی شهرهائی همچون مدینه که متشکل از قبایل گوناگون یهودی، مسیحی و بت پرست بود نیز امکان پیدایش هنجار حقوقی و کیفری یگانه امکان نداشت (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). از این رو بود که قبایل و گرایش های گوناگون مذهبی برای جلوگیری کشمکش همیشگی به تدوین قراردادهای گوناگونی میان خود متوسل می‌شدند (همان).

مناسبات داخلی قبایل اما تابعی از هنجارهای داخلی و نظام قدرت در داخل قبایل بود. کارکرد قاضیان در این میان کاهش کشمکش ها با بکارگیری هنجارهای پذیرفته شده بود. قاضیان حتی بر مناسبات میان قبیله ها نیز نظارت داشتند و بنا به اعتبار، تجربه و اقتدارشان در حل کشمکش ها و تنش هائی که کم هم نبود نقش بازی می‌کردند. به نوشته یعقوبی «عرب را قاضیانی بود که برای کارها به آنها مراجعه می‌کردند و در داوری مربوط به اختلافات و تقسیم ارث و اختلاف بر سر آب و خونهای ریخته شده آنها را به عنوان داور می‌پذیرفتند، چون عرب را دینی نبود که به احکام شرعی آن رجوع کند، از این رو اهل شرف و درستی و امانت داری و سروری و سالخوردگی و بزرگی و آزمودگی را به عنوان داور انتخاب می‌کردند » (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). با توجه به پراکندگی قبایل و همزمان و مشکل دسترسی به داوران شهرها هر جماعت و قبیله ای را داور یا داورانی بود که وظیفه آنها رفع تنش و کشمکش اعضای آن گروه های اجتماعی بود (علی، ۱۹۶۹، یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). یعقوبی نام بسیاری از این داوران و قبایل مربوطه را در گزارش خود آورده است (یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق). در این میان نام هاشم بن مناف، عبدالمطلب، ابوطالب و زبیر بن عبدالمطلب به چشم می‌خورد که همه از بستگان پیامبر اسلام به شمار می‌آیند (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). ابن هشام نیز در وصف عبدالمطلب آورده است که او پس از مرگ عموی خود مطلب مسئولیت اداره کعبه و زائران آن را به عهده گرفت و اهمیتی پیداکرد که هیچ یک از پدرانش به آن دست نیافتند (ابن هشام، ۱۹۹۸).

تعداد قاضیان در شبه جزیره کم نبود. و مورخینی همچون ابن حبیب بغدادی مولف المُحَبِّر و کتاب المنمق اخبار قریش و همچنین یعقوبی و مسعودی نام تعداد فراوانی از این قضایان را ذکر نموده اند (یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق، مسعودی، م۱۹۷۳، بغدادی، ۱۹۴۲م، بغدادی، ۱۹۸۵م). تولید معرفت بطور عام و معرفت قضائی در جامعه‌ی جزیره‌العرب در اشکال گوناگون آن تا پیش‌از ظهور اسلام اساسا در آنچه «شعر جاهلی» خوانده میشود، متجلی میشد. ادبیاتی که این اشعار را در بر میگرفت اساسا شفاهی بود و سینه به سینه در گستره زمان و زمین منتشر می‌شد. با تثبیت این اشعار در افواه عمومی بخش عمده تصورات و نگاه ساکنان شبه جزیره را نسبت به جهان، و جهان اجتماعی پیرامونش‌و همچنین کشمکش ها و پرسشهای مربوطه بازتاب میداد. بخش‌عمده‌ی این نگاه، حاصل درک اسطورهای از جهان، تاریخ و انسان بود و بخش‌دیگری از این درک، ادراکات تجربی اجتماعی بود. معرفت اجتماعی عرب به شکل عرف و سنت به نسلهای بعدی منتقل میشد. کلید فهم بسیاری از احکام شرعی و بخصوص حدود وابسته به فهم ساختار معیشت و معاش در شبه جزیره العرب پیشااسلام است. چه هر تشریعی به نوعی محصول و مشروط تعامل انسان با محیط طبیعی و اجتماعی است. و همین عوامل است که پیدایش یا پویش و فرسایش احکام در [سر]زمین و زمینه[اجتماعی] و زمانه را توضیح می‌دهد. کارائی و ناکارائی هر هنجار و حکمی نیز وابسته به همین سازگاری با عوامل سه گانه یاد شده است.

کارکرد سازمان معرفت قضائی در شبه جزیره عرب

پیدایش قاضیان در شبه جزیره همچون پیدایش هر پدیده اجتماعی دیگر محصول نیازها، امکانات و تنگناهایی است که انسانها در شبکه روابط اجتماعی با آنها روبرو هستند. وضعیت شبه جزیره عرب در دوران پیدایش اسلام دوره کمبود منابع زیستی ابتدائی همچون آب، مرتع و غذا یعنی نیازهای پایه است (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹، سلیم، بی تا، سلامه، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). کشمکش مداوم و گسترده میان جماعت های گوناگون این سرزمین از پی آمدهای کمبود منابع و وضع معمول و عادی مردمان آن زمان آن دیار بود. جنگ همه با همه، وضع طبیعی میان انسان است (هابس، ۱۳۸۰). وضعیت شبه جزیره عرب پیش از اسلام در موارد زیادی با توصیفی که هابس از «وضع طبیعی بشر» می‌نماید سازگاری دارد. انسانها برای بقا و برون رفت از آنچه هابز از آن با عنوان وضع طبیعی یاد می‌کند نیازمند نهاد سازی هستند. هابس پیدایش دولت و نهادهای مربوطه مانند دادگاه ها را با همین نیاز توضیح می‌دهد. چنین نظریه توضیحی در مورد پیدایش رسومی همچون ماه های حرام که بنا به آن جنگ در چهار ماه ممنوع بود و همچنین شبکه ای از قاضیان در شبه جزیره نیز قابل دفاع است. چرا که نشانه های زیادی بر این امر دلالت دارد که کشمکش و تنش های بی پایان زندگی جماعت های انسانی را در شبه جزیره به خطر انداخته بود (نهج البلاغه، خ۲۶، همچنین مسعودی، ۱۹۷۳، یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق).

استنباط‌های فقیه گمانی است، چون دشوار است که سازگاری آن با مراد شارع را تایید کرد (المظفر،۱۳۷۹). نگرشی چنین، ناشی از نگاهی ایستا به جهان و انسان است که حاصل آن ناکارائی در عرصه اجتماعی است. توضیح آنکه اعتبار گزاره های فقهی مشروط به چهار مولفه¬ی ایستائی زبان، یکسانی مخاطبین متون دینی، ایستائی نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره ثابت بودن تأویلگران و دیدگاه و موضع آنهاست. چه در غیر این صورت حکمی که در بیش از هزار سال پیش برای حل مشکلی عنوان شده بود، امروز- یعنی در زمانه، زمین و زمینه اجتماعی دیگر- قابل فهم، تأویل و اجرا نبود.

پیدایش قاضیان و داوران دوره پیش از اسلام نیز پاسخی به نیاز به بقای جماعت های انسانی بود. چرا که یکی از اصلیترین وظایف نهادهای حقوقی همین گذر از وضع طبیعی از طریق کاهش تنشها و کشمکش اجتماعی و ایجاد هماهنگی و همگنی است (گورویچ، ۱۹۷۱). اما نهادهای قضایی کارکردهای دیگری نیز دارند. از آن جمله نظارت بر کردار افراد و همچنین کارکرد نهادها و موسسات است (همان). داوران و قاضیان عرب پیش از اسلام نیز کم یابیش همین کارکرد را داشته و همین خدمت را عرضه کرده اند. علت پیدایش و پویش آنها نیز ارائه همین خدمت مهم بوده که مانع تلاشی قبیله ها و از بین رفتن افراد بوده است. بخش‌مهمی از کارکرد قاضیان عرب «داوری و قضاوت» بود. قضاوت فرایندی بود که طی آن قاضی سعی میکرد در هنگام کشمکش و تنش میان افراد و قبایل به جمعآوری اطلاعات بپردازد و نقش عوامل گوناگون را در به وجود آمدن یک رفتار که نامطلوب خوانده میشود، بازشناسی کند و را حل مناسبی را «سازش» میان طرفهای تنش بیابد. نهادهای اجتماعی دارای کارکردهای گوناگونی هستند دارای پویائی هم هستند. برخی از این کارکردها آشکارند و برخی ازآنها پنهان. کارکردهای نهادهای اجتماعی تابعی از دگرگونی ساختار اجتماعی هستند. لذا انتظار میرود که کارکرد نهادها در طول زمان یکسان باقی نماند. گاهی این کارکردها دگرگون می‌شود، و گاهی ممکن است بر تعداد آنها اضافه یا کم شود، کارکرد نهادهای دیگری را به عهده بگیرند یا بالعکس کارکردهایئ را از دست بدهند. نهادهای حقوقی و قضایی نیز از این حکم مستثنا نیستند. (مقایسه کنید با گیدنز، ۱۳۷۳ ص ۱۳۴ جامعه شناسی) در ارتباط با این مطلب گیدنز می‌نویسد: «ماهیت رفتاری که مجرمانه داده میشود، اهمیت نسبی جرایم مختلف و شیوههای کیفر دادن فعالیتهای مجرمانه توسط مقامات دولتی، هریک به گونهای قابل ملاحظه در طول دو یا سه قرن گذشته تغییر کرده است.» (همان ۱۳۳) او ریشههای این دگرگونی را در تحول ساختاری جامعه از جامعهی سنتی و روستایی به جامعهی مدرن و صنعتی جست و جو میکند (همان). بنابراین چگونگی نگاه به بزه و کیفرهای مربوطه تابعی از ساختار جامعه کلی است و نمی تواند ایستا باقی بماند. ناکارائی و از دست دادن مشروعیت نهادهای اجتماعی تابعی از ناهماهنگی آن نهادها با ساختار کلی جامعه است.

معرفت قضائی و حقوقی عرب پیش از اسلام اساسا ساخته و پرداخته عقل تجربی و جمعی عرب بود. این معرفت البته بی ارتباط با نگاه جمعی عرب به انسان و جهان پیرامونش نبود، هر چند این نگاه به شکل تفصیلی تدوین نشده بود. چه هر نظام کیفری مبتنی بر نظام حقوقی و فلسفه حقوقی و هر فلسفه حقوقی مبتنی بر دیدمان معین و متشکل از انسان شناسی، هستی شناسی، معرفت شناسی و جامعه شناسی است. معرفت فقهی به طور کلی و حدود شرعی به طور خاص فاقد فلسفه مبسوط تدوین شده است. اصول فقه که برخی از مباحث زبان شناسانه، استدلالی و کلامی را در خود جای داده از نظر زمانی نسبت به پیدایش و پذیرش تاخر دارد. بنابراین این ادعا که اصول فلسفه حدود است نمی تواند قانع کننده باشد بلکه صحیح تر آن است که توجیهی برای دفاع از اجرای حدود است. ناسازگاریهای میان بخش های گوناگون احکام کیفری با یکدیگر یا برخی از جنبه های اصول فقه هم ناشی از همین ویژگی توجیهی آن است. قوانین کیفرها دنیای امروز اما بر فلسفه حقوق و اخلاق تفصیلی مدون تکیه داشته، بر اساس عرف و در چارچوب بیانیه حقوق بشر تنظیم شده و از شاخه های گوناگون علوم تجربی همچون روان شناسی، جامعه شناسی، کیفرشناسی و غیره بهره می‌برد. این قوانین ایستا نیست و با آزمون و خطا تکمیل شده و با دگرگونی ساختار جامعه با جایگزین مناسبتری ترمیم می‌شود.

انتقال میراث پیشااسلام عربی به نظام کیفری مسلمانان

بعثت پیامبر اسلام بدون مقدمه نبود و مشرط به زمینه، زمانه و سرزمین جغرافی معین بود. او در خانواده مقتدرترین قاضی (حاکم) و کاهن مکه یعنی عبدالمطلب رهبر بنی هاشم پروش یافت. این نقش های سه گانه یعنی کهانت، قضاوت و رهبری سیاسی همه در عبدالمطلب متجلی بود. فرزندان عبدالمطلب نیز جزوِ قاضیان (حکام) مهم آن زمان مکه به شمار می‌رفتند (علی، ۱۹۶۹، یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق). زمینه رشد پیامبر اسلام نیز چنین خانواده و شبکه اجتماعی همین خانواده بود. بنابراین عجیب نیست اگر بنا به آیه های متعدد قرآن خود پیامبر اسلام نیز در موارد گوناگون داوری میان مسلمانان را به عهده گرفت (نساء۶۵، نساء ۱۰۵، مائده ۴۲، مائده ۴۳، مائده ۴۸). پیامبر اسلام حتی در دوره پیشانبوت خویش نیز در حل و فصل اختلافات نقش داشت. نمونه بارز چنین امری همانا نصب مجدد حجرالاسود بود (مسعودی، ۱۹۷۳، ابن سعد، ۲۰۰۱). ابن خلدون عبدالمطلب را رئیس قریش در مکه معرفی می‌کند که :«در نیکی همگنی نداشت و اقداماتش با هیچکس دیگری قابل مقایسه نیست و به همین دلیل است نور نبوت از خاندانش سر زد» (ابن خلدون، ۲۰۰۷). به نوشته یعقوبی:«..عبدالمطلب جد پیامبر خدا سرپرستی او را پذیرفت، و عبدالمطلب در آن زمان رئیس بدون رقیب قریش بود و خداوند آن بزرگواری که به او داده بود به کس دیگر نداد. او پرستش بتان را رها کرد و خدا را یگانگی شناخت و به نذر وفا نمود و سنتهائی را برنهاد که بیشتر آنها در قرآن نیز آمده است و در سنت پیامبر خدا پذیرفته شده است و آنها عبارتند از: وفای به نذر، و پرداختن صد شتر بعنوان دیه و حرمت نکاح محارم، و موقوف کردن به خانه درآمد از پشت آنها، و بریدن دست دزد و نهی از زنده بگور کردن دختران، و مباهله (نفرین یکدیگر) و حرمت میگساری و حرمت زنا، و حد زدن زناکار، و هیچکس نباید برهنه بر گرد کعبه طواف کند و پذیرائی از میهمان و آنکه نباید هزینه حج را جز از دارائی پاکیزه خویش بپردازند و بزرگداشت ماههای حرام و تبعید کردن زنان مشهور زناکار ...پس قریش در مورد او می‌گفت که او ابراهیم دوم است» (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق).

با بسر آمدن دوره نخستین پیدایش اسلام دیگر ارتباط مستقیم با تأویل گران نخستین متون دینی امکان پذیر نبود. در تلاش برای پرکردن چنین شکافی گروه بندی جدیدی تحت نام فقیهان شکل گرفت که رسما شرع را نمایندگی می‌کنند.

همین نظر در منابع دیگر نیز پذیرفته شده است. مثلا ابن حبیب بغدادی نویسنده کتاب المحبر فصلی از کتاب خود را به «سنت هایی که در جاهلیت رواج داشت و اسلام برخی را برپا داشت و برخی را برانداخت» به شرح حدود و احکامی می‌پردازد که در دوره پیش از اسلام در میان برخی از قبایل شبه جزیره عرب پذیرفته شده بود و سپس به عنوان احکام اسلامی تشریع شده به اجرا درآمد (بغدادی، ۱۹۴۲م). او گزارش نموده است:«و از[سنتهای پیش از اسلام] این بود که سه طلاقه می‌کردند...و اولین کسی که در جاهلیت به فرزند دختر یک سهم و به فرزند پسر دو سهم ارث داد ذو المحاسد یشکری بود .. و آنها[قریش] دست راست دزد را می‌بریدند و راهزن را به صلیب می‌کشیدند .. و از سنت های دیگری که قریش وضع نمود همانا قسامه بود» ( بغدادی، ۱۹۴۲م). بغدادی در کتاب دیگر خود بنام «کتاب المنمق اخبار قریش» تعداد قابل توجهی از افراد قبیله قریش را نام می‌برد که در دوره پیش از اسلام میگساری و قمار را حرام نموده بودند و کشتن دختران نوزاد را مردود می‌دانستند (بغدادی، ۱۹۸۵ م). ابن سعد که از نخستین منابع بررسی تاریخ اسلام به شمار می‌اید نیز گزار کرده است که:«در آن هنگام خون بهای مرد ده شتر بود و عبدالمطب نخستین کسی است که خون بها را بر صد شتر قرار داد و این سنت در میان قریش و همه عرب پذیرفته شد و پیامبر خدا نیز آنرا تایید نمود و خون بها همان صد شتر معین تعین شد (ابن سعد، ۲۰۰۱). افزون بر این نویسنده کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام با تکیه به منابع گوناگونی تایید می‌کند که بسیاری از احکامی که بعدا نام اسلامی بخود گرفت و در شبه جزیره رایج شد همانا فتواهای قاضیان عرب دوره پیش از اسلام بوده است (علی، ۱۹۶۹).

همین پژوهشگر نشان می‌دهد که قوائدی هر چند ابتدائی در میان عربهای پیش از اسلام وجود داشته که بستری برای پیدایش فقه اسلامی بوده است (همان) مسعودی نیز تایید می‌کند که عبدالمطلب سنت هائی را که بعدا به میان مسلمانها آمد را به فرزندش ابوطالب نیز توصیه نمود (مسعودی، ۱۹۷۳). همین مطلب را شهرستانی با تکیه بر منابع دیگری تایید می‌کند: «کلبی گفت عرب در جاهلیتش اموری را تحریم کرده بود که قرآن نیز آنها را تحریم نمود آنها مادرانشان، دختران، خاله ها و عمه ها را به زنی نمی گرفتند .. و آنها رسم سه طلاقه در سه دفعه را پذیرفته بودند .. از جنابت غسل می‌کردند و مرده هایشان را غسل می‌دادند ...مردگان را کفن نموده و نماز بر آنها می‌خواندند» ( شهرستانی، ۱۹۸۹). اما تنها این احکام به دوره پس از اسلام منتقل نشد و برخی از حدود دیگری مانند بریدن دست دزد، به صلیب کشیدن راهزنان نیز در دوره پس از اسلام رواج یافت. شهرستانی مدعی است که به صلیب کشیدن راهزنان از حدود رایجی در میان پادشاهان یمن و حیره بود ( شهرستانی، ۱۹۸۹). آلوسی که به شکلمبسوط تری به هنجارهای گوناگون فقهی، قضائی وحدود می‌پردازد و چگونگی انتقال آنها را میان مسلمانان توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «افراد قریش بر تن مردگان کفن می‌کردند و بر آنها نماز می‌خواندند.. همچنین روزه می‌داشتند... و خانه کعبه را طواف می‌کردند و سعی بین صفا و مروه را انجام می‌دادند.. از جمله احکام دیگر قریشیان این بود که دست راست دزد را می‌بریدند و پادشاهان یمن و حیره نیز اگر کسی راهزنی می‌کرد او را به صلیب می‌کشیدند و برای خونبهای نفس نیز صد شتر می‌گرفتند سه طلاق کردن را لازم می‌دانستند و زن تنها در بار نخست و دوم مجاز به بازگشت بود و جدائی خوابگاه در هنگام عادت ماهانه را ...قسامه [قسم خوردن را] در هنگام اتهام قتل مجاز می‌شمردند...» (آلوسی، ۱۳۱۴ ه.ق، ج ۲).

بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که میان تاریخ نگاران مسلمان از گذشته دور تا دوران ما همداستانی وجود دارد که آنچه بعدا حدود اسلامی خوانده شد غالبا همان عرف دوره پیشااسلام بود که با دگرگونی اندکی به حدود اسلامی بدل شد. بنا به آنچه از مطالعه اسناد تاریخی بر می‌آید عرف یکسانی در شبه جزیره عرب حاکم نبود و هر قوم و قبیله ای دارای عرف خاص بود. این عرف قبایل گوناگون گاه با یک دیگر سازگاری داشت و گاه نداشت. بر همین سبک و سیاق بنی هاشم را نیز عرفی بود که نزدیکی زیادی با شیوه زیست حنفاء داشت و بوسیله جد پیامبر و عموی او نمایندگی می‌شد. پیامبر اسلام نیز با تغییرات اندکی همین عرف را پذیرفت آنرا به عنوان عرف مرجح معرفی نمود.

چنین امری البته شگفت انگیز نیست چون :« بسیاری از احکام شرعی از جمله قضاوت کردن و غیر آن بر محور سیره عقلا و عرف می‌گردد و حقوق و واجبات بر پایه آن شکل می‌گیرد. چرخ خطاب های شرعی و فهمیدن و فهماندن آن نیز در پرتو سیره و عرف و بروی آن می‌چرخد» (مغنیه، ۱۹۷۵). به باور مغنیه شارع عرف را به طور عام و در همه زمانها معتبر می‌داند و تقریر نموده است و اگر بخواهد مجددا تقریر و امضاء کند عقلانی نیست چون تحصیل حاصل است (همان).عرفی که پیامبر اسلام آنرا مناسب می‌دانست به تدریج و با بسط حاکمیت مسلمانان در شبه جزیره عرب و در میان مسلمانان معمول شد. همین عرف بعدا از سوی مسلمانان به مثابه شیوه معیشت اسلامی تعریف شد. به زبان دیگر عرفی برخواسته از زندگی معمول عرب که امری پیشینی بود البته با دگرگونی محدود استقرار یافته به هنجار و دستوری برای زندگی بدل شد. به زبان دیگر امری زمینی چهره قدسی بخود گرفت و هر دگرگونی در آن دیگر مجاز شمرده نشد. این فرایند یعنی وارونه شدن مخروط تشریع دارای پیامدهای معتنابهی از جمله نگاه بت واره به شریعت بود. شریعت با این نگاه جدید ازلی، ابدی و بیان احکام کل زندگی انسان تلقی شد و باز تأویل آن مجاز شمرده نشده. متکلمانی نیز بجای توضیح این احکام وضعی و قراردادی که مبنای آن عقل گروهی و زمینی است به عقل کیهانی متوسل شدند و لباس عالم لاهوت بر آن پوشاندند.

روش شناسی فقیهان

ابن خلدون آنجا که چگونگی پیدایش دانش فقه به مثابه یک نظام معرفتی را بررسی می‌کند بر این باور است که متون و منابع دینی منبع اساسی گذشتگان برای استنباط احکام هنجاری و رفتاری بود اما به تدریج و با دگرگونی زبانی و همچنین اجتماعی دیگر آن کارکرد را نمی توانست داشته باشد (ابن خلدون، ۱۹۹۴، ج۲، ۱۲۸). پیدایش اصول فقه و فقه به معنی مصطلح - که معارف پدیدآمده پس از دوره پیامبر و خلفا هستند– نیز پاسخ به همین چالش بوده است (همان). روش شناسی فقیهان در هنگام فهم چنین آیه هائی همان اصول فقه است. چنین روشی از منظر دستوری (Normative) و استعذاری به جستجوی احکامی می‌پردازد که عملی و انجام آن برای عذر آوردن در نزد خداوند است (المظفر، ۱۳۷۹). در اینجاست که تکلیف بر اجرای احکام از نتایجی که بر آن ها مترتب است، مهمتر می‌شود. بر اساس مبانی پذیرفته شده اصول فقه هدف فقیه کشف اوامر و نواهی یعنی نشانه های امر کننده و بازدارنده متون مذهبی است. افزون بر این احکامی که از منابع مذهبی کشف می‌شود برای همیشه اعتبار دارد (اصالت عموم) و از ظاهر متن دینی (اصالت ظهور) برگرفته می‌شود

استنباط‌های فقیه گمانی است، چون دشوار است که سازگاری آن با مراد شارع را تایید کرد (المظفر، ۱۳۷۹). نگرشی چنین، ناشی از نگاهی ایستا به جهان و انسان است که حاصل آن ناکارائی در عرصه اجتماعی است. توضیح آنکه اعتبار گزاره های فقهی مشروط به چهار مولفهی ایستائی زبان، یکسانی مخاطبین متون دینی، ایستائی نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره ثابت بودن تأویلگران و دیدگاه و موضع آنهاست. چه در غیر این صورت حکمی که در بیش از هزار سال پیش برای حل مشکلی عنوان شده بود، امروز- یعنی در زمانه، زمین و زمینه اجتماعی دیگر- قابل فهم، تأویل و اجرا نبود.

لازم به یادآوری است که احکام فقهی دارای تفاوت اساسی با احکام اخلاقی است و نباید آنها را یکی گرفت. احکام اخلاقی بنا به مدرسه عقلگرائی در فلسفه اخلاق یک سلسله قواعد کلی عقلانی است حال انکه حدود و همچنین فقه مجموعه ای از احکام جزئی، تفصیلی و قراردادی است. اینکه دروغ عملی غیر اخلاقی است و یا برابری کرداری اخلاقی است با احکامی همچون توزیع میراث میان خویشاوندان مرده، استفاده از قرعه برای رفع برخی از اختلافات، و بریدن دست دزد متفاوت است.

هر چند به نظر می‌رسد که حدود و فقه و شریعت می‌بایست در نهایت تابعی از گزاره های اخلاقی باشد، اما چنین سازگاری قطعی، بدیهی و همیشگی نیست. چون با پویائی زبان، مخاطبین متون دینی، نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره تأویلگران و موضع تأویلهای فقهی می‌تواند با گزاره های اخلاقی ناسازگاری پیدا کند. تبار شناسی برخی حدود فقهی در زمانه و زمینه های پیش از بعثت پیامبر اسلام است و نشان می‌دهد که حدودی که از سوی فقها الهی خواند می‌شود ساخته پرداخته شرایط خاص اجتماعی است که در تنگای زمانه از سوی پیامبر اسلام رسمیت یافته و به اصطلاح امضاء شده بود. چون همان گونه که پیامبر اسلام مظاهر مادی و اقتصادی آن زمان را پذیرفت عرف حقوقی و جزائی که محصول عقل جمعی در چارچوب تنگنای زمینه و زمانه اش را با تعدیلاتی محدود پذیرفت.فقیهان اما شیوه معیشت گذشتگان را مستقل از زمینه تاریخی ارزیابی نموده آنرا چراغ راه آینده تلقی می‌کنند. نگاهی چنین ایستا با ارزشهای امروزی یعنی مرجعیت علم تجربی، اندیشه پیشرفت و توسعه که بر طلائی بودن اینده تاکید دارد سازگاری ندارد. برای ارزیابی قانع کنندگی تأویلی که فقیهان از حدود عرضه می‌کنند، بررسی چهار مولفه که در روش شناسی آنها پنهان است ضرورت دارد. فقیهان اگر دگرگونی های تأویلگران، مخاطب، زبان و زمینه اجتماعی را می‌پذیرفتند، در آن صورت حدود و احکام فقهی در زمینه تاریخی اش مورد بررسی قرار می‌گرفت. نخستین مولفه ای که پذیرش آن دستگاه تأویلی را دگرگون می‌کند، پذیرش این اصل مهم است که با دگرگونی تأویلگران منابع دینی، تأویل هایی که از دین می‌شود نیز دگرگون می‌شود.

دگرگونی تأویلگران و پیامدهای آن

تا زمانی که پیامبر اسلام زنده بود خود مسئولیت رفع اختلاف تأویلی میان اصحابش را به عهده داشت. با درگذشت پیامبر و اصحاب که توانائی داشتند با استفاده از کتاب و سنت نبوی و همچنین اجتهاد خود پاسخگوی پرسش های زمانه باشند. میان تأویل صحابه بر سر مسائل اختلاف کم نبود ولی با روش های خاصی حل و فصل می‌شد. یکی از مهمترین این اختلافات جانشینی پیامبر بود که به اختلافات گسترده ای دامن زد و بزرگترین شکاف در میان مسلمانان را آفرید. با بسر آمدن دوره نخستین پیدایش اسلام دیگر ارتباط مستقیم با تأویل گران نخستین متون دینی امکان پذیر نبود. در تلاش برای پرکردن چنین شکافی گروه بندی جدیدی تحت نام فقیهان شکل گرفت که رسما شرع را نمایندگی می‌کنند.

سایر ادیان بزرگ همچون یهودیت و مسیحیت نیز از سوی چنین گروه معرفتی و زبانی که بر «حقانیت» و «ابطال ناپذیر» گزاره های دینی تاکید دارد، نمایندگی می‌شوند. بنابراین پیدایش چنین گروهی در میان مسلمانان شگفت آور نیست. شگفت آور کشمکش گسترده میان نمایندگان این ادیان با یکدیگر و همزمان تنش های تأویلی دورنی میان فرقه های گوناگون سه دین یاد شده است.

اگر بحث فعلی را تنها بروی «حدود» متمرکز کنیم خواهیم دید که فتاوی و احکامی که طیفهای گوناگون این گروه در مورد حدود و اجرای آن مطرح کرده اند دارای سازگاری با یکدیگر نیست. این فتاوی و احکام در زمانه های معینی دارای ناسازگاری با یکدیگر بوده ولی همزمان نظرات افراد درون این گروه هم در طی عمر خود دگرگون شده است. ظهور مکاتب گوناگون فقهی و همچنین تغییرات نظری فقیهان در طول عمرشان دلیل این ادعاست. علیرغم این مطلب بخش عمده ای از تأویلگران حدود و شرع مدعی جاودانگی و عمومیت و شمول احکام هستند. غیر پاسخگو بودن و ناشفافی نهادهائی که خود را به عنوان تأویلگران انحصاری فقه تلقی می‌کنند جنبه دیگری از آسیب پذیری این نهادهاست. چه در دوران ما تنها نهادهایی معتبر شمرده می‌شوند که به شکل دمکراتیک مدیریت شده و همچنین در مقابل افکار عمومی پاسخگو باشند. لازمه شفافیت، و بویژه شفافیت مالی مدیریت دمکراتیک و پاسخگو شدن دگرگونی سازمان و نمایندگان رسمی مذهب و فرآیند هدایت حوزه هاست. تأویل کنندگان متن دینی با انتساب تأویلهای خود به خداوند تلاش می‌کنند که برای آنها مشروعیت کسب کنند. حال آنکه مشروعیت یک گزاره بخصوص یک گزاره حقوقی مشروط به خالی بودن ناسازگاری درونی، قانع کننده گی، روزآمدی و کارآمدی است. با بکارگیری این ملاکهاست که جوامع و نسل های گوناگون می‌توانند یک گزاره را به آزمون بگذارند. احکام حقوقی و کیفری از آن رو که با حیثیت، جان و دارائی افراد سروکار دارد نمی تواند بر گمان و تمایل این تأویلگر و آن مفسر بنا شود.

یکسانی مخاطبین متون دینی

مخاطبین نهادهای دینی امروز دیگر همان افراد و گروه های دوران کهن نیستند. دغدغه انسان کهن دوران طلائی گذشته و دنیای پس از مرگ بود. این مخاطب اینک دگرگون شده است و در [سر]زمین، زمینه و زمانه های دیگری نشو نما نموده و غالبا دارای ارزشها، و خواسته های دیگری است. نظام خانواده و گروه های پایه ای که این مخاطبین در آن اجتماعی می‌شوند نیز دگرگون شده است. بنابراین امکانات و تنگناهای آنها دیگر آنی نیست که در گذشته موضوعیت داشت. با پیدایش دوران مدرن انسان امروز دیگر دوره طلائی را در گذشته نمی جوید. دم غنیمت شمردن و دغدغه آینده ذهنیت او را به خود مشغول داشته است. او زندگی را در این زمان و در این جهان جستجو می‌کند. به همین دلیل است که -ادبیاتی از هر نوع - که گذشته را طلائی دیده و دنیای پس از مرگ دغدغه اوست برای او جذاب و قانع کننده نیست. به همین دلیل است که بسیاری ادبیات دینی اعم از فقهی یا غیر فقهی را قانع کننده نمی یابند.

اگر یک قاعده یا قانون در گذشته می‌توانست دارای پیامدهای مثبتی باشد در زمینه و زمانه جدید بعید نیست که زیانمند باشد. چه تاثیر اجرائ یک قانون در زمینه های گوناگون یکسان نیست. تعدیلاتی که فقها برای اجرائی احکام فقهی انجام می‌دهند یا انطباق قانون از سوی قضات بر شرایط خاص نیز ناظر به همین مطلب است. چون حکم، قانون، کیفر مشروط به شرایط است بدون آن موضوعیت و کارائی ندارد.

شرط اجرائی بودن، و کارائی حدود و حتی سایر احکام فقهی البته قانع کنندگی است. دلالت های متون دینی چه بدون فهم و قانع کنندگی حجت نخواهد بود. برخی فقها هم به این معضل بیگانه نبوده اند. از جمله میرزای قمی بر این باور بود که ظاهر قرآن و روایات فقط نسبت به کسانی که روی سخن با آنها بوده حجت است و نه برای همه مردم و یا زمانه ما (قمی، بی تا). چرا که قرآن و سنت مانند کتابهای دیگر نیست که هر خواننده را طرف خطاب خود بشناسد بلکه خطاب آن به کسانی است که در زمان خطاب زیسته اند (قمی، بی تا).

اگر در دوران کهن مخاطب در چارچوب روابط هرمی و در تنگنای روابط محدود قبیله می‌زیست اینک جهان دگرگون شده است. فرد با مشارکت در شبکه روابط جمعی افقی و در تلاش برای حق معاش و معیشت شایسته خواستار پاسخگوئی نهادها و مقامات است. همزمان دو دهه گذشته جهان شاهد دگرگونی بزرگی در عرصه صنعت اطلاعات و اطلاعات پردازی بود. انحصار دولت ها و حتی نهادهای سنتی تولید اطلاعات بر رسانه ها و تولید اطلاعات شکسته شده و با دسترسی آسان و ارزان عمومی به رسانه ها قدرت دولت ها و نهادهای سنتی برای نظارت و کنترل گردش اطلاعات محدود تر شد. در چنین شرایطی نه تنها رابطه میان گروه های گوناگون اجتماعی یک جامعه تا حد قابل توجهی از زیر نظارت دولت ها و نهادهای سنتی مذهبی خارج شد، بلکه ارتباط میان شهروندان کشورهای گوناگون نیز گسترده شد. بنابراین اگر تا دیروز دولتها به نیابت از شهروندان ارتباطات بین جهانی را مدیریت می‌کردند، امروز اما خود شهروندان جوامع گوناگون هستند که بدون نظارت دولت ها تماسهای درون و برون مرزی خود را سامان می‌دهند.

اگر در جهان رسمی ظاهرا حقیقی این جوامع فرد بهره ای از آزادی ندارد، اما جهان مجازی به مثابه جهانی حقیقی تر این امکان را برای فرد فراهم می‌کند. فرد حتی می‌تواند به دلخواه و فارغ از کنترل نهادهای رسمی به عضویت شبکه اجتماعی خاص خود در آید. جهان اجتماعی جدیدی که در این شرایط شکل گرفته فعلیت یافتن آنرا مرزی نیست. در چنین جهان اجتماعی که هیچ مرز جغرافی، رسمی، قومی و جنسی آنرا محدود نمی کند فرد و گروه های اجتماعی خود را به آزمون می‌گذارند و از دیگران می‌آموزند. پویش فرهنگی بنابراین از پیامدهای روشن این جهان پهناوری است که مرزهای ملی و جغرافی آنرا محدود نمی کند.. مذاهبی که با تکیه بر خود حق بینی نمی توانند با جهانی شدن و از بین رفتن نظارت نهادها سازگاری نشان دهد، دشواری زیادی برای بقا خواهند داشت. طبیعی است که سنت و باورهای کهن بخصوص سنت های پدر سالار سیاسی در چنین جهانی به چالش کشیده می‌شودتوقعات مردم از زندگی در چارچوب دنیای مجازی با سهیم شدن در تجربه شهروندان سایر کشورها دیگر همچون نسل گذشته ایستا نمی ماند. بنابراین ساختار متصلب و کهن سیاسی مبتنی بر پدرسالاری، نخبه گرائی مقامات دینی، مرجعیت نهادهای دینی در جهان به پرسش گذاشته می‌شود.

ایستائی زبان

بنا به تعریف زبان شناسان «زبان نظامی از نشانه هاست که در آن پیوند میان معنا و تصویر صوتی نقشی اساسی دارد» (دوسوسور۱۳۸۹). زبان واجد دو خصوصیت متضاد یعنی سکون و تغییر است (همان). کارآئی زبان مشروط به سکون آن برای جوامع و جمعیت های زبانی معین است، چه در غیر این صورت نظام ارتباطات میان افراد مختل خواهد شد. اما نمی توان انکار کرد که زبان در زمان و زمینه های گوناگون دگرگون می‌شود. هیچ زبانی به شکل نخستین خود باقی نمی ماند و از دگر زبانها تاثیر می‌پذیرد. ابن خلدون در فصل چهل و ششم مقدمه خود زبان را نوعی ملکه یا عادت می‌داند که برای بیان معانی ذهنی بکار گرفته شده که می‌تواند کاستی و کمال بپذیرد (ابن خلدون، ۱۹۹۴). چه گفتار ذاتی انسان نیست بلکه نوعی عادت و ملکه است که با آموزش، شنیدن، و تکرار تثبیت می‌شود و در غیر این صورت از بین می‌رود (همان). همو زبان برخی از اقوام را عرب کنار مرزهای ایران و روم را در معرض اختلاط با سایر زبانها و و در نتیجه تباهی زبان عربی توصیف می‌کند (ابن خلدون، ۱۹۹۴).

وجود اشتراک لفظی و همچنین اشتراک معنایی نشان کشسانی زبان بوده و تنها بیان یک جنبه از دگرگونی زبان یعنی دگرگونی مدلولهای کلمات است. پرروشن است که دگرگونی در جملات و مدلولهای آن نیز راه دارد و گرنه تأویلهای گوناگون از یک نوشتار امکان نداشت. دگرگونی خط، تنوع گویش و دگرگونی تلفظ کلمات تنها بارزترین نشانه دگرگونی زبان است اما همه آن نیست. چنین دگرگونی ها را در قرائت های چهارده گانه قرآن و همچنین تأویلهای گوناگون از منابع دینی می‌توان مشاهده کرد. از این روست که قرآن پژوهان ابهام بسیاری از آیه ها و دلالت های قرآنی را پذیرفته اند (زرکشی، ۱۹۹۴ م، سیوطی، ۱۹۹۲م، سیوطی، ۱۹۸۲م). از این روست که فقیهان پذیرفته اند که قرآن قطعی الصدور ولی ظنی الدلالت است (المظفر، ۱۳۷۹). همزمان نمی توان انکار کرد که وجود اشتراک، تشبیه، مجاز، اضمار، تمثیل، کنایه، اختصار و نسخ بر دشواری تأویل افزوده است (همان). بکارگیری این روشهای ادبی برای مخاطبینی که در زمانه و زمینه اجتماعی یکسان می‌زیند و بطور زنده مورد خطاب هستند دارای کارائی است. با این وجود این مزیت، بخشی از انشقاق و تتشت تأویلی مسلمانان در مورد تأویل منابع دینی با آمیختهگی همین روشهای ادبی قابل به زبان متن دینی توضیح داده می‌شود. چه اگر بکارگیری این روشها و همزمان دگرگونی زبان و رابطه آن با مدلولهای آن نبود، چگونه می‌توان این ناهمگونی و ناهماهنگی تأویلی میان مسلمانان را توضیح داد؟ به همین دلیل است که بخش معتنابهی از اصول فقه به مباحث الفاظ و چگونگی دلالت لفظ بر معنا و معنا بر مدلول هایش اختصاص یافته است. به همین دلیل تردید وجود دارد که آنچه امروز از منابع دینی فهمیده می‌شود، دقیقا و تحقیقا همانی باشد که مراد و منظور نهائی از آن باشد. از آنجائی که شارع خود در حال حاضر حضور ندارد، چگونه می‌توان منظور او را از خلال متونی که بارها و بارها تأویل شده است و در زمان و زمینه دیگری مطرح بود، را دریافت. همین استدلال موجب شده تا برخی از دینمداران اجرائی بودن حدود در دوره غیبت و نبود معصوم را مناقشه پذیر بدانند.

ایستائی نهادها و روابط اجتماعی

جامعه انسانی را لایه های گوناگونی است. لایه زیست محیطی و جمعیت شناسانه بیرونی‌ترین و ملموس‌ترین آن و آگاهی و عاطفه جمعی را درونی‌ترین و غیر ملموس‌ترین آن دانسته اند. دگرگونی اجتماعی همه سطوح و لایه های آن را در می‌نوردد. اگر توسعه شهری و تمرکز جمعیت بیرونی‌ترین نشانه این دگرگونی است، برجسته شدن فردیت، عقلانی شدن فرد جلوه درونی آن به شمار می‌آید. پیدایش، پویش و فرسایش هماره نهادها، رسوم و عادات اجتماعی پدیده پنهانی نیست. انسان اجتماعی در شبکه ای متشکل از این نهادها در تکاپوی بقا است بنابراین فهم رفتار و کردار او بدون این زمینه (Context) قابل فهم نیست. مثلا با از بین رفتن بردگی احکام فقهی مربوط به آن دیگر موضوعیت ندارد. بر همین منوال با بر افتادن رسومی همچون ظهارو مباهله که در دوره پیش از اسلام رخ می‌داد گفتگو پیرامون این امر موضوعیت خود را از دست داده است. اگر اختصاص نیم ارث مردان به زنان در شرایطی که زنان اساسا بهره از ارث نمی بردند به عدالت و حتی برابری نزدیک تر بود، اینک با رفع تنگناهای اقتصادی و رشد فرهنگی اگر امکان ارث برابر در جهان به آزمون گذاشته شده و موفقیت آمیز بوده، استفاده از سنن کهن دیگر عادلانه به نظر نمی رسد. افزون بر این استفاده از دستاورهای تکنولوژیک جهان پیشرفته موضوعیت بسیاری مباحث فقهی را از بین برده است. ساختار خانواده و نقش اعضای آن نیز دگرگون شده است. خانواده دودمانی باز با گذر از خانواده پدرسالار محدود به خانواده هسته ای محدود بدل شده است (گیدنز، ۱۹۷۳). به گونه ای ادبیات دینی که بر مبنای رابطه زناشوئی دوره نخست و دوم بر اموری همچون مهریه تاکید داشت، در جوامع پیشرفته که مرد و زن از خویشانشان مستقل بوده و هرکدام نیز دارای شغل و درآمد خاص خود هستند، قانع کننده به نظر نمی رسد. ازدواج و همزیستی زوجین در چنین جوامعی محصول اراده مشترک آنهاست و خویشان نقش رسمی در آن ندارند. توزیع میراث در سنن اسلامی نیز که بواقع با اندکی دگرگونی محصول دوره پیشااسلام است نیز مناسب دوره نخست است و در شرایط کنونی جوامع پیشرفته با خانواده هسته ای محدود متناسب نیست. دارائی و درآمد خانوار در جامعه پیشرفته که زن و مرد هردو شاغل هستند محصول کار و تلاش آنهاست. بنابراین دارائیها در شرایط طلاق و یا به ارث دادن و به ارث گرفتن می‌بایست به گونه دیگری توزیع شود. از مهمترین دگرگونی های اجتماعی همانا موسسه سازی (Institutionalisation) اجتماعی است نقش فرد در جامعه را تقلیل داده و با نهادسازی دنیای اجتماعی اساسا از گذشته متمایز شده است. رفتار فرد نیز در تعامل با این شبکه از موسسات البته همانی نیست که در گذشته بود.

به همین دلیل است که اگر یک قاعده یا قانون در گذشته می‌توانست دارای پیامدهای مثبتی باشد در زمینه و زمانه جدید بعید نیست که زیانمند باشد. چه تاثیر اجرائ یک قانون در زمینه های گوناگون یکسان نیست. تعدیلاتی که فقها برای اجرائی احکام فقهی انجام می‌دهند یا انطباق قانون از سوی قضات بر شرایط خاص نیز ناظر به همین مطلب است. چون حکم، قانون، کیفر مشروط به شرایط است بدون آن موضوعیت و کارائی ندارد. دگرگونی های مربوط به فن آوری نیز قابل توجه است و انسان را از بسیاری از احکام گذشته بی نیاز نموده است. مثلا اگر با استفاده از تکنیک دی ان آ می‌توان قاتل را باز شناخت قسامه یا شهادت کارائی خود را در فرآیند حقوقی از دست می‌دهد. مثال دیگر به آنچه احکام آب ها مربوط است. در شرایط کنونی هر چند ممکن است از نظر فقهی نوعیآب نجس و غیر قابل اجتناب تلقی نشود، اما آزمایش های شیمیائی آنرا مضر تشیخص دهد. بنابراین مرجعیت تشخیص آب قابل استفاده یا غیر قابل استفاده به دانش تجربی محول شده است. در عرصه جرم شناسی و قوانین کیفری نیز چنین است. کیفرشناسان دوره مدرن طی ازمونهای تجربه دریافته اند که راهکار پیشگیری از بزه و جرم بکارگیری کیفرهای خشن نیست. چون بکار گیری خشونت به نتایج عکس آن منجر می‌شود. از سوی دیگر نگاه به جرم نیز دگرگون شده است. از آن روی که «فرد» خود تا حد زیادی محصول فرایند پرورشی و آموزشی جامعه محسوب می‌شود، بزه و جرم نیز پیش ازآنکه رفتاری فردی تلقی شود، رمز ناکارائی جامعه در پرورش و آموزش افراد شناخته می‌شود. بنابراین دگرگونی روشهای پرورش و آموزش است که به عنوان پایه پیش گیری و درمان بزه پیشنهاد می‌شود. چنین درکی دارای پیش زمینه و پیامدهای ویژه خود است.

انتقال مرجعیت و تولید دانش به دانشگاه ها قدرت را، که تا پیش از این در دستان نهادهای غیر پاسخگوی دینی بود، شفاف و پاسخگو نموده مباحثه بروی مسائل زندگی بشری را از تابوزدگی رهانموده و از انحصار گروه اندکی خارج می‌کند. نظارت دمکراتیک یکی از روشهایی است که می‌تواند خطر بت‌وارگی مباحثه پیرامون مسائل دینی را کاهش داده و بر چگونگی ارتباط معارف و نهادهای دینی و عرصه قدرت نظارت کند.

طبیعی است که بدون دگرگونی دیدمانی (پارادیمی) در معرفت شناسی، انسان شناسی، جامعه شناسی و هستی شناسی پژوهشگران این پیشرفت اساسی امکان ناپذیر بود. پیامدهای این دستاورد در علوم اجتماعی و بویژه کیفرشناسی موجب شده تا با بهبود روشهای پرورشی و آموزشی از خطر فروغلتیدن افراد جامعه به محاق بزه و جرم کاهش یابد. بدین ترتیب هزینه های مالی، سیاسی، اجتماعی مربوط به جرم و بزه کاسته شود. با افزایش اعتماد به روشهای نوین پیشگیری از جرائم و بزه کاری البته قانع کنندگی ادله مربوط به مجازات های خشن نیز کاهش یافته است. بنابراین شگفت آور نیست که اعتبار اجرائ حدود و بخصوص آن مجازات های کیفری خشن نیز به مظان تردید بیافتد. با مرجعیت علوم اجتماعی برای کشف و برون رفت از تنگناهای زندگی اجتماعی بشر امروز دیگر جستجوی راهکارهای قطعی و ازلی را رها کرده است.

انتقال مرجعیت و تولید دانش به دانشگاه ها قدرت را، که تا پیش از این در دستان نهادهای غیر پاسخگوی دینی بود، شفاف و پاسخگو نموده مباحثه بروی مسائل زندگی بشری را از تابوزدگی رهانموده و از انحصار گروه اندکی خارج می‌کند. نظارت دمکراتیک یکی از روشهایی است که می‌تواند خطر بت‌وارگی مباحثه پیرامون مسائل دینی را کاهش داده و بر چگونگی ارتباط معارف و نهادهای دینی و عرصه قدرت نظارت کند. از جمله پیش شرطهای اجرایی شدن یک قانون پذیرش یک قانون مقبولیت عمومی آن و همچنین کارائی در مواجه با جرائم است. همچنین آن قانون می‌بایست در رقابت با گزینه های مشابه دیگر مرحج باشد و الا عقل جمعی و عرف بطور طبیعی گزینه رقیب را انتخاب خواهد نمود.

مفهوم انتخاب طبیعی مبتنی بر این درک است که کارآمدی، عملی بودن، سادگی، عقلانیت و مزیت نسبی به تدریج و بطور طبیعی برخی از سنت ها و عرف ها را جایگزین دیگری می‌کند. به همین دلیل است که خرد جمعی امروز بیانیه حقوق بشر را به مثابه حداقل حقوق شهروند امروز پذیرفته است. چه منشور جهانی حقوق بشر مبانی معرفت شناسانه، انسان شناسانه و جامعه شناسانه ای روشنی را عرضه میکند که جایگزین مناسب تری به سایر قوانین است سادگی، عمومیت، پذیرفته شدگی جهانی و اجرائی بودن برخوردار است. تاکید برآزادی و برابری ارزش انسانها که به معنی حق برابر آنها در تعیین سرنوشت جامعه است پایه این منشور است.

منابع

ابن خلدون، ع، تاریخ، المکتبه العصریه، بیروت- لبنان-۲۰۰۷
ابن خلدون، م. ع. المقدمه، موسسه الکتاب الثقافیه، بیروت، ۱۹۹۴.
ابن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق علی محمد عمر، المکتبه الخانجی، قاهر، الطبعة : ۱ - ۲۰۰۱ م.
ابن منظور ـ م، لسان العرب، الطبعة الأولى دار لسان العرب بیروت لبنان بدون تا.
ابن هشام؛ سیره النبویه، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۸.
اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، بی تا.
اصمعی، ع، تاریخ العرب قبل الاسلام، منشورات المکتبه العلمیه، ۱۹۵۹.
الألوسی، محمود شکری، بلوغ الأرب فی معرفة أحوال العرب، دارلکتب العلمیه، بیروت، لبنان، ۱۳۱۴ ه.ق.
بغدادی، ابن حبیب، کتاب المنمق اخبار قریش، بیروت، عالم الکتب، ۱۹۸۵ م
بغدادی، ابن حبیب، المُحَبِّر، (حیدرآباد دکن، بی نا، ۱۳۶۱ھ / ۱۹۴۲م.
الذهبی، م.ح. التفسیر و المفسرون. احیاء التراث العربی بیروت، ۱۹۷۶.
أحکام القرآن للإمام حجة الإسلام أبی بکر أحمد بن علی الرازی الجصاص المتوفى سنة ۳۷۰هـ / ضبط نصه وخرج آیاته عبد السلام محمد شاهین / ط ۱، ۱۴۱۵ هـ ـ ۱۹۹۴ م / دار الکتب العلمیة بیروت لبنان
جعفری لنگرودی، م.ج.، ترمینولوژی حقوق، تهران، ۱۳۷۲.
جعفری لنگرودی، م.ج، مکتب های حقوقی در حقوق اسلام، تهران، ۱۳۷۰.
زرکشی، ب، البرهان فی علوم القرآن، ۱۹۹۴، دارالمعرفه، بیروت، لبنان
دوسوسور، ف، دروه زبان شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، هرمس، تهران، ۱۳۸۹.
سلامه، ع، اقریش قبل الاسلام، دارالمریح، ریاض، ۱۹۹۴.
سلیم، ا. ا. معالم التاریخ العرب قبل الاسلام، مکتبه کریدیه اخوان، بی تا
سالم، ع.ع. دراسات فى تاریخ العرب / القاهره : دار المعارف, ۱۹۶۷
سالم، س، ا، تاریخ العرب فی عصر الجاهلیه، دارالنهضه العربیه لطباعه، ط ۱، ‍.
سیوطی، ج، مفحمات الاقران فی مبهمات القران، تحقیق: مصطفى دیب البغا، مؤسسة علوم القرآن، بیروت، الطبعة:الأولى، ۱۴۰۳ هـ - ۱۹۸۲.
سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، دار ابن کثیر، دمشق، ۱۹۹۲.
شهرستانی، ا. الملل و النحل، دارالجیل، بیروت، ۱۹۸۹.
سیوری حلی،، کنز العرفان فی فقه القرآن، تهران، مکتبة المرتضویه ۱۳۸۴ ه ق
طبری، تاریخ الامم و الملوک، بیت الافکار الدولیه، عمان، بی تا.
علی، ج، المفصل فی التاریخ العرب قبل اسلام، بیروت، دارالعلم، للملایین، ۱۹۶۹م.
غضبان، ی، مدینه الیثرب قبل الاسلام، دارالبشیر، بیروت، ۱۹۹۳.
الفیروز آبادی، م، القاموس المحیط، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۰.
القرطبی محمد بن أحمد الأنصاری، الجامع لأحکام القرآن، دار الفکر
القرطبی ـ أبو عبدالله محمد . الجامع لأحکام القرآن، دار الکتاب العربی.
گیدنز، آ، جامعه شناسی، مترجم: منوچهر صبوری، نشر نی، ۱۳۷۳
گورویچ، ج. مسائل جامعه شناسی حقوقی. برگرفته از کتاب حقوق و جامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی. سروش‌.تهران. ۱۳۷۱.
قمی، ا. قوانین الاصول، تهران، اسلامیه، بی تا.
مسعودی، ع، مروج الذهب و معادن الجوهر، دارالفکر، بیروت، ۱۹۷۳.
المظفر، م. ر. اصول فقه، ترجمه علیرضا هدائی، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۹.
مغنیة، ج، علم أصول الفقه فی ثوب الجدید، الطبعة، ۱ دار العلم للملایین، بیروت, ۱۹۷۵
المنجد، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۴.
هابس، ت لویاتان (ترجمه حسین بشیریه)، نشر نی تهران ۱۳۸۰.
یعقوبی، ا.تاریخ یعقوبی، مطبعه الشریعه قم، ۱۴۲۵ ه.ق.

*احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۳)

nikfar — Sun, 29 May 2011 11:05:14 +0000

علی ممقانی

علی ممقانی − موضوع این مقاله این است که علی، به روایت نهج البلاغه، منشأ حکومت را چه می‌داند. جهات کاوش ما را این پرسش‌ها تشکیل می‌دهند:

۱- آیا علی تعیین خلیفه را حق الهی می‌دانست یا حق مردم؟

۲- حکومت خود را متکی به خواست خدا و رسول می‌شمرد یا متکی به بیعت؟

۳- خلافت ابوبکر، عمر و عثمان را به حق می‌دید و یا به ناحق؟

۴- به حق خلافت خود از این نظر می‌نگریست که منصوب الهی است، یا از این نظر که منتخب مردم است؟

چنانچه در قسمت اول و دوم از بررسی ۸ نامه و۷خطبه از نهج البلاغه مشاهده شد، امام علی حکومت را امری عرفی می‌داند.

ادامه بررسی مجموعه‌ای از خطبه‌ها

• خطبه ۷۳

از سخنان آن گرامى است وقتى مردم قصد بیعت با عثمان کردند.

«شما مى‌دانید که من براى خلافت از دیگران سزاوارترم.

قسم به پروردگار تا مادامى که کارهاى مسلمین به سلامت انجام گیرد،

و به کسى جز من ظلم نشود، من این ظلم را براى خود مى‌پذیرم و خلافت را واگذار مى‌کنم.

و این کار بدین خاطر است که پاداش آن را از خداوند طلب کنم و فضیلت آن را به دست آورم .

و همچنین بدین سبب است که به زر و زیورى که شما در به دست آوردنش اصرار دارید و آن را وسیله افتخار مى‌دانید اظهار بى‌اعتنایى نمایم.»

توضیح خطبه ۷۳

۱- در این تردید نیست که امام خود را شایسته ترین فرد برای خلافت میدانست .

۲- اما برای او مهمتر از آن وحدت مسلمین و بقای دین خداوند بوده است.

۳- لذا هر چند عدم اقبال مردم را به خلافت خود را ظلم به خودش می‌داند اما تحمل بر ظلم را سبب پاداشی از جانب خداوند و فضیلتی بر خود می‌شمرد .

خطبه ۱۳۴ نمونه‌ای از همکاری امام با خلیفه دوم است.
اگر امام خلافت عمر را به رسمیت نمی‌شناخت، دلیلی بر این همکاری وجود نداشت۰

• خطبه ۹۱

از سخنان آن گرامى است. این سخنان را امام (علیه السلام) پس از قتل عثمان وقتى مردم براى بیعت با او آمدند ایراد فرمود.

«مرا رها کنید و به سراغ دیگرى بروید که ما به کارى روى آورده‌ایم که داراى رنگهاى گوناگون است.

دلها بر آن قرار نمى‌گیرد و عقابها پایدار نمى‌ماند.

براستى که همه جا را ابر فتنه پر کرده و راه راست ناشناخته مانده است.

بدانید اگر من درخواست شما را پذیرا باشم با شما آن گونه که خود مى‌دانم رفتار خواهم کرد

و به حرف ملامتگرها و این و آن گوش نمى‌دهم.

و اگر دست از من بردارید من همانند یکى از شما خواهم بود.

و در میان کسانى که ولایت امور را بدو مى‌سپارید من شنواتر و فرمانبردارتر مى‌باشم.

من اگر وزیر شما باشم بهتر است از آنکه امیر شما باشم.»

توضیح خطبه ۹۱

۱- قتل عثمان سبب نوعی پریشانی در جامعه اسلامی بوده و فضا را از معقولیت به سمت احساسات سوق داده بود. برای علی روشن بود که پس از فروکش کردن احساسات مسائل مهمی اتفاق خواهد افتاد. لذا تا جایی که ممکن بود از پذیرش خلافت امتناع می‌ورزید، به طوری که گفت: «مرا رها کنید و به سراغ دیگری بروید» و یا «اگر از من دست بردارید من همانند یک از شما خواهم بود» و یا ااینکه گفت : «اگر وزیر شما باشم بهتر است از آنکه امیر شما باشم.»

۲- در واقع نوعی اتمام حجت نیز در این بیانات نهفته است. می‌خواهد روزی نگویند ما با شرط و شروط با تو بیعت کردیم و یا از بیعت خود پشیمانیم و یا پس از بیعت به توصیه این و آن توجه خواهیم کرد: نخیر یا بروید به سراغ دیگری و یا اگر طالب من هستید آنطور که خود می‌دانم رفتار خواهم کرد.

• خطبه ۱۳۴

سخنى از آن حضرت (ع).

عمر براى این که خود به نبرد رومیان رود با او مشورت کرد و على (ع) فرمود:

«خداوند، براى پیروان این دین، بر عهده گرفته است که حوزه دینشان را مستحکم گرداند و حریم اسلام را از تعرض خصم مصون دارد.

آن خداوندى، که یاریشان کرد و هنوز شمارشان اندک بود و کس به یاریشان برنمى‌خاست و آنان را از دشمنانشان حفظ کرد و حال آنکه، آنان را شمار اندک بو و توان دفاع از خود را نداشتند.

اوست که زنده است و نمى‌میرد.

اگر تو خود به سوى دشمن روى و خود با دشمن رویاروى شوى، اگر مغلوب گردى، مسلمانان را تا اقصا بلادشان پناهگاهى نمى‌ماند و بعد از تو مرجعى ندارند که به آن باز گردند.

پس مردى سلحشور را به سوى ایشان بفرست و سپاهى گران همراه او کن که هم جنگ آزموده باشند و هم نیکخواه اسلام.

اگر خداوند پیروزش گرداند که این همان است که تو خواسته‌اى و اگر کار را گونه‌اى دیگر افتاد، در آن حال، تو پناه مردم و مرجع مسلمانان خواهى بود.»

امام نه تنها مغضوب خلفا نبوده بلکه یکی از مهمترین مشاورانشان بوده است.
امام نه تنها آنان را به خلافت پذیرفته بوده، بلکه نهایتاً مساعدت و همکاری را برای موفقیت آنان داشته است.

توضیح خطبه ۱۳۴

۱- این نمونه‌ای از همکاری امام با خلیفه دوم است۰

۲- اگر امام خلافت عمر را به رسمیت نمی‌شناخت دلیلی بر این همکاری وجود نداشت۰

• خطبه ۱۴۶

از سخنان آن گرامى است.

این سخنان را امام (علیه السلام) وقتى ایراد فرمود که عمر بن خطاب با آن گرامى در باره جنگ با ایرانیان مشورت کرد.

«این کار اسلام، پیروزى و شکستش به زیادى و کمى سپاه مربوط نمى‌شود.

دین خداست که پیروزى مى‌آورد و لشکر پروردگار است که آنها را مهیا ساخته و کمک مى‌نماید،

تا به نتیجه‌اى که باید، برسد و پرتو آن بدانجا که باید، بتابد.

خداوند تبارک و تعالى به ما وعده پیروزى داده است و حضرت او به وعده‌اش وفادار است و سپاه خویش را یارى خواهد کرد.

موقعیت کسى که زمام امور امّت اسلام را به عهده دارد مثل موقعیت بند تسبیح است که دانه‌ها را گرد هم آورده،

اگر بند پاره شود دانه‌ها پراکنده خواهند شد و هر کدام به کنارى خواهند افتاد و بعد از آن دیگر گردهم نخواهند آمد.

امروز ملت عرب گر چه‌اندکند ولى در سایه اسلام بسیارند و به خاطر یکدلى و وحدت کلمه عزیز و بزرگوارند.

و تو مثل قطب وسط آسیابمان و با یارى عرب جنگ را اداره کن و به توسط آنان و نه با خودت آتش جنگ را شعله‌ور ساز،

که اگر تو از این سرزمین براى جنگ بیرون روى، عربها بر تو مى‌شورند و با توجه به مخالفت بر مى‌خیزند.

تا آن حد که نگاهدارى مرزها که پشت سر مى‌گذارى براى تو مهمتر باشد از آنچه پیش رویت با آن درگیر هستى.

اگر ایرانیها ترا در میدان نبرد ببینند مى‌گویند این اصل و ریشه و سرکرده عرب است، او را که از پاى در آوریم کار تمام است و راحت مى‌شویم.

و همین باعث مى‌شود که آنها فشار را بر تو بیشتر کنند و براى از بین بردن تو حریص شوند.

و اما این که گفتى آنها به راه افتاده‌اند تا با مسلمین جنگ کنند.

خداوند تبارک و تعالى از حرکت آنها بیش از تو ناخشنود است و او در نابود کردن و شکست آنچه خود نمى‌پسندند تواناتر خواهد بود.

و اما این که گفتى تعدادشان چنین و چنان است. مگر در گذشته به وسیله زیادى عددمان جنگ مى‌کردیم. جز این نبود که با امدادهاى غیبى پروردگار مى‌جنگیدیم.»

توضیح خطبه ۱۴۶

۱- امام نه تنها مغضوب خلفا نبوده بلکه یکی از مهمترین مشاورانشان بوده است.

۲- امام نه تنها آنان را به خلافت پذیرفته بوده، بلکه نهایتاً مساعدت و همکاری را برای موفقیت آنان داشته است.

۳- امام به عمر هشدار می‌دهد که رفتن شما به جبهه جنگ اولاً سبب می‌شود عناصر داخلی فتنه گر از نبودن شما در مرکز خلافت سوء استفاده کنند، ثانیاً دشمن احساس خواهد کرد با یک یورش و کشتن تو انسجام سپاه را می‌تواند برهم بزندو پیروز گردد.

۴- امام به عمر روحیه می‌دهد که از کثرت دشمن و کمی سپاه هراسان نباشد و امداد‌های غیبی و ایمان سپاه همچون صدر اسلام باور داشته و امیدوار باشد.

امام علی، هیچگاه خلفا را دشمن نمی‌دانست. مگر می‌شود به دشمن جهت موفقیت اش مشورت داد و یا کمک کرد که علیه او شورش نکنند و یا براو شأنی تقریباً هم شأن خود قائل شد؟

• خطبه ۱۶۱

سخنى از آن حضرت (ع) به یکى از اصحابش که از او پرسید: چگونه قومتان شما را از این مقام [یعنى خلافت‌] باز داشتند، در حالى که، از دیگران بدان سزاوارتر بودید.

امام چنین پاسخ داد:

«بر مرکبى سوار شده‌اى که تنگش سست است و لغزان و، زمام آن رها کرده‌اى که به هرجاى که خواهد برود. ولى تو را حق خویشاوندى و پرسیدن است.

مى‌خواهى از حقیقتى آگاه شوى، پس بدان، که آن زورگویى و خودکامگى که در امر خلافت با ما نمودند- در حالى که ما به نسب برتر از آنها بودیم و با رسول الله (ص) پیوند استوارترى داشتیم - بدان سبب بود، که امر خلافت مقامى رغبت افزاست. گروهى سخت بدان آزمند شدند و گروهى سخاوت ورزیدند و از آن چشم پوشیدند.

داورى با خداست و جاى داورى، بازگشتنگاه قیامت است.

"و دع عنک نهبا صیح فى حجراتهآن غنیمتها" را که گردش هیاهو و جنجال است رها کن. از ماجراى بزرگ پسر ابو سفیان یاد کن.

روزگار مرا به خنده آورد، پس از آنکه، گریانم کرده بود.

به خدا سوگند، جاى شگفتى نیست که بزرگى حادثه جایى براى شگفت زدگى باقى نگذارد و کژروى و ناراستى را افزون سازد.

آن قوم خواستند که‌ نور خدا را در چراغش خاموش سازند و آب را از سرچشمه‌اش که چون فواره مى‌جوشید قطع کنند.

و آبى را که میان من و ایشان جارى بود، به وبا بیامیزند- و فتنه برپا کنند - اگر این آزمایش محنت‌افزاى از میان ما برداشته شود، آنان را به راهى مى‌برم که حقیقت محض باشد ولى اگر کار بر منوال دیگر باشد، «نباید که جان تو به خاطر آنها دچار اندوه شود زیرا خدا به کارهایى که مى‌کنند آگاه است.»

توضیح خطبه ۱۶۱ :

۱- در این خطبه نیزامام علی از شایستگی خود برای امر خلافت یاد می‌کند.

۲- امر خلافت را مقامى رغبت افزا می‌داند که علاقمندان به آن را آزمند و چشم پوشندگان از آن را سخاوتمند می‌شمرد.

• خطبه ۱۶۳

از سخنان آن گرامى است. این سخنان را امام (ع) هنگامى ایراد فرمود که مردم به عنوان شکایت از کرده‌هاى عثمان به محضرش آمدند و از او خواستند تا از طرف آنان با عثمان گفتگو کند و بخواهد که رضایت آنها را فراهم نماید.

امام (علیه السلام) نزد عثمان رفت و فرمود:

« مردم پشت سر من هستند و مرا بین تو و خودشان میانجى قرار داده‌اند.

قسم به پروردگار نمى‌دانم به تو چه بگویم.

چیزى را که تو آن را ندانى سراغ ندارم،

ترا به چیزى ارشاد نمى‌کنم که آن را نشناسى.

تو خودت مى‌دانى آنچه ما مى‌دانیم.

ما در اطلاع از چیزى بر تو سبقت نگرفته‌ایم تا از آن به تو خبر دهیم و در باره هیچ کارى خلوت نکردیم تا خبرش را به تو رسانیم و تو دیدى آنچه ما دیدیم و شنیدى آنچه ما شنیدیم و با رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) بودى چنانکه ما بودیم.

پسر ابى قحافه و پسر خطّاب در کار حق از تو سزاوارتر نبودند.

و تو از آنان به رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) نزدیکترى و از خویشان آن حضرت هستى.

داماد او شدى و آن دو نفر نشدند.

بترس از خدا، بترس از خدا در باره خودت، به خدا قسم تو کور نیستى تا بینایت کنند، نادان نیستى تا دانایت کنند.

راهها روشن است و علایم دین برجا هستند.

پس بدان بهترین انسانها نزد پروردگار رهبرى عادل است که هم خود هدایت شده باشد و هم مردم را به راه راست هدایت کند و سنتى را که برایش معلوم شده برپا دارد و بدعتى را که مجهول است نابود سازد.

سنتها روشن و داراى نشانه‌هاى آشکارى هستند و همین‌طور بدعتها ظاهر و هویدا مى‌باشند.

به تحقیق بدترین مردم نزد پروردگار رهبرى ظالم است که هم خود گمراه است و هم مردم را به گمراهى مى‌کشاند.

او سنت پذیرفته شده را از بین مى‌برد و بدعت زیر پا گذاشته شده را زنده مى‌نماید.

از رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) شنیدم که فرمود: در روز قیامت رهبر ظالم را مى‌آورند در حالى که هیچ یارى ندارد و کسى نیست از او معذرت خواهى کند.

در نتیجه او را به آتش دوزخ مى‌اندازند، در حالى که مثل سنگ آسیا دور دوزخ مى‌گردد و سپس او را در ته جهنّم مى‌بندند و زندانى‌اش مى‌کنند.

من ترا به خدا قسم مى‌دهم که کارى نکنى که مردم علیه تو بشورند و تو اول رهبرى باشى که به قتل مى‌رسد که اگر رهبر کشى و کشت و کشتار فتح باب شود تا قیامت ادامه خواهد داشت و کارها براى مردم مشتبه مى‌ماند و خلافکاریها در میان آنها رواج پیدا مى‌کند و دیگر نمى‌توانند حق را از باطل بشناسند و در این آشوبهاست که حق پایمال مى‌گردد.

بنا بر این مبادا تو براى مروان مثل چهارپایى باشى که از دشمن به غنیمت گرفته‌اند و با این عمر زیادى که از تو سپرى شده آلت دست او شوى و به هر طرف که دلش خواست ترا بکشاند.»

در اینجا عثمان گفت:

«با مردم صحبت کن که به من مهلت دهند تا به دادخواهى آنها برسم.»

امیر المؤمنین على (ع) فرمود:

«آنچه مربوط به مردم مدینه است که مهلتى لازم ندارد و آنچه خارج از مدینه است مهلت آن تا رسیدن فرمان تو است به کارگزارانت.»

حق خلافت از ناحیه مردم به شخصی داده می‌شود. صاحب این حق مردم‌اند، چنانچه این امر مورد تأیید امام بوده است. بنابراین، جمله "من حق خود را واگذار کردم" به معنی شایسته خلیفه بودن است نه حق الهی داشتن.

توضیح خطبه ۱۶۳

۱- امام به عنوان نماینده گروهی از مسلمین و برای اصلاح امور و رفع مشکلات امت اسلام با خلیفه وقت مذاکره می‌کند.

۲- امام اقرار می‌کند و به خداوند قسم می‌خورد که عثمان نیز به‌اندازه او به قرآن و سنت نبوی تسلط دارد.

۳- علاوه بر اقرار به علم عثمان، خویشاوندی که مزیت عثمان نسبت به دو خلیفه قبل است را یاد آوری می‌نماید و اینکه شایستگی او اگر از دو خلیفه قبل بیشتر نبوده کمتر نیز نبوده است.

۴- هیچ چیز بالاتر از ظلم به مردم برای حاکم نیست زیرا آتش جهنم را به همراه دارد.

۵- امام یادآوری می‌کند نتیجه ظلم به مردم، شورش و نتیجه شورش حذف رهبر و حتی رهبر کشی است و نتیجه آن رواج خلافکاری و عدم تمیز حق و باطل می‌گردد و نهایتاً این حق است که پایمال می‌شود

۶- امام می‌داند که آنچه کار عثمان رابه اینجا کشاند میدان دادن از طرف او به کسانی مانند مروان بود که آلت دست آنان شده بود.

۷- اگر رهبر ظلمی کند ولی بلافاصله جبران مافات کند امید به بخشش مردم هست و معمولاً این توفیقی است که نصیب هر حاکمی نمی‌شود.

۸- اینکه حاکم اسلامی اگر کوچکترین ظلمی یا گناهی کند بلافاصله عزل می‌شود حرف نا مربوطی است میزان بقا در حکومت و یا عزل از آن مربوط به میزان رضایت یا عدم رضایت مردم است.

• خطبه ۱۷۱

از خطبه‌هاى آن گرامى است

«حمد خدایى را که آسمانى باعث نمى‌شود که آسمان دیگرى از دید او پنهان باشد و یا زمینى، زمین دیگرى را از علم او مخفى دارد.»

از آن خطبه است:

« شخصى به من گفت: پسر ابو طالب تو به خلافت خیلى علاقمند هستی.

گفتم: قسم به پروردگار بلکه شما به آن علاقمندترید و از رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) دورترید. و من به خلافت سزاوارترم و به رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) نزدیکترم.

حقّى را که به من تعلّق دارد طلب مى‌کنم ولى شما مانع کار من مى‌شوید و نمى‌گذارید که من به حق خود برسم. و هر زمانى که به گرفتن حق خویش اقدام کردم، روى مرا برگردانیدید.

و چون او را با دلیل در حضور جمع محکوم کردم به خود آمد و نمى‌دانست چه پاسخى به من بدهد.

خدایا من بر قریش و کسانى که آنها را یارى مى‌کنند از تو مدد مى‌جویم زیرا آنها حق خویشاوندى را ادا نکردند و قطع رحم نمودند. و مقام و منزلت مرا کوچک شمردند و در مسئله خلافت که به من اختصاص داشت با دشمن من هم دست شدند. و بعد گفتند: هم مى‌توانى حق را بگیرى و هم مى‌توانى حق را واگذار نمایى.»

توضیح خطبه ۱۷۱

۱- امام علی به خلافت سزاوارتر است و به رسول نزدیکتر نه اینکه به خلافت علاقه‌مند و از رسول دورتر، سزاواری و لیاقت به جز علاقه‌مندی است.

۲- قسمت دوم کلام با قسمت اول و سایر نامه‌ها و خطبه‌ها به نظر سازگار نمی‌باشد، اما باید توجه داشت، امام علی، هیچگاه خلفا را دشمن نمی‌دانست. مگر می‌شود به دشمن جهت موفقیت اش مشورت داد و یا کمک کرد که علیه او شورش نکنند و یا براو شأنی تقریباً هم شأن خود قائل شد ( چنانچه درخطبه قبل گذشت)؟

۳- حق خلافت از ناحیه مردم به شخصی داده می‌شود. صاحب این حق مردم‌اند، چنانچه این امر مورد تأیید امام بوده است. بنابراین، جمله "من حق خود را واگذار کردم" به معنی شایسته خلیفه بودن است نه حق الهی داشتن. معنایی جز این، باعث ناسازگاری متن می‌شود.

• خطبه ۱۷۳

از سخنان آن گرامى است در باره طلحة بن عبید اللَّه

«کسى مرا تهدید به جنگ نمى‌کرد و کسى مرا از ضربت شمشیر نمى‌ترسانید. من وعده یارى پروردگار را باور دارم.

به خدا قسم طلحه به خونخواهى عثمان شتاب نکرد مگر از ترس این که از خودش خون او را مطالبه کنند و به او ظنین شده بودند.

و کسى در میان مردم در کشتن عثمان از او حریص‌تر نبود.

بنا بر این خواست تا در آنچه خودش در آن دخالت داشت ذهن مردم را به خطا کشاند و کار را به شک و تردید اندازد و حقیقت را مشتبه نماید.

به خدا سوگند که طلحه در باره عثمان هیچیک از این سه کار را انجام نداد:

۱- اگر عثمان ستمگر بود همان طور که گمان مى‌کرد حق این بود که کشندگان او را یارى کند و با طرفداران عثمان مخالفت و دشمنى نماید.

۲- و اگر عثمان مظلوم بود سزاوار بود از کسانى باشد که از او دفاع مى‌کنند و مردم را از کشتن عثمان منع کند و از آنچه متهمش ساخته بودند از جانب او معذرت خواهى نماید.

۳- و اگر در باره دو مورد گفته شده دو دل بود و تردید داشت حق این بود که از معرکه خارج شود و در گوشه‌اى بنشیند و کارى به کار کسى نداشته باشد.

و طلحه هیچ یک از این سه کار را نکرد و کارى را پیش گرفت که میان امت شناخته شده نبود و عذرهایش پذیرفته نمى‌شد.»

توضیح خطبه ۱۷۳

۱- امام میزان مخالفت طلحه با عثمان را می‌دانست و به نقش او در شورش علیه عثمان آگاه بود. طلحه برای فرار از مسئولیت کار خود علم خونخواهی عثمان رابرافراشت.

۲- سه راه بیشتر وجود ندارد یا حمایت از حاکم یا دشمنی با او و یا تردید که در حالت سوم باید از معرکه خارج شد و هر کدام که انتخاب شود باید مسئولیت آن را نیز پذیرفت.

• خطبه ۱۹۶

از سخنان آن گرامى است.

امام (علیه السلام) این بیانات را به طلحه و زبیر فرمود بعد از بیعتشان با آن حضرت و شکایت آن دو که چرا امام (علیه السلام) با آنها مشورت نکرد و در کارها از آن دو یارى نخواست.

«شما به مختصر چیزى اظهار نارضایتى کردید و مسائل مهم و کارهاى زیادى را پشت سر انداختید. آیا به من نمى‌گویید در باره چه موضوعى که شما در آن حق داشته‌اید کوتاهى کرده‌ام و یا در چه کارى خود را بر شما مقدم داشته‌ام و یا کدام دعوایى را یکى از مسلمانان به نزد من آورد و من عاجز از حلّ آن بودم و یا در باره آن نادان باشم و یا در اجراى حکم اشتباه کنم.

به خدا قسم که من به خلافت و حکومت بر شما رغبت و حاجت نداشتم، ولى شما مرا بدان دعوت کردید و آن را بر من تحمیل نمودید. و هنگامى که حکومت به من واگذار شد به کتاب خدا و آنچه براى ما وضع شده و ما را به اجراى آن فرمان داده نگریستم سپس از آن پیروى کردم.

و بعد به آنچه مربوط به سنت حضرت محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله) مى‌شد اندیشیدم و به آن اقتدا کردم. پس با این احوال نیازى به رأى شما و رأى غیر از شما ندارم و همچنین حکمى که من نسبت به آن نادان باشم پیش نیامده تا از شما و برادران مسلمان براى حل آن کمک بگیرم و اگر این طور بود از شما و دیگران رویگردان نبودم.

و اما آنچه گفتید که چرا اموال بیت المال را بین مسلمین عادلانه تقسیم کردم.

من به رأى خود و از روى هواى نفس عمل نکردم، بلکه من و شما مشاهده کردیم که رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) در این خصوص چه حکمى صادر فرمود و چگونه آن را اجرا کرد. بنا بر این در باره چیزى که خداوند تبارک و تعالى حکم آن را در تقسیم معلوم فرموده و به اجرا در آورده من نیازى به شما ندارم.

به خدا سوگند شما و دیگران به گردن من حقّى ندارید تا زبان به شکایت باز کنید و مرا ملامت نمایید. خداوند دلهاى ما و شما را متوجه حق کند و به ما و شما صبر عنایت فرماید.»

سپس امام (علیه السلام) فرمود:

«خدا رحمت کند آن کسى را که حق را ببیند و آن را یارى کند و یا ظلم را ببیند و به ستیز با آن برخیزد و هماره علیه ظالم به ستمدیده کمک نماید.»

پیامبر اکرم بجز در قضیه یکتاپرستی در بسیاری از موارد انعطاف پذیر بودند.

توضیح خطبه ۱۹۶

۱- امام کلیه بهانه‌هایی که طلحه و زبیر می‌آوردند، توضیح میدهد و حتی می‌گوید هیچگاه خود را بر شما مقدم ندانستم و هیچ حقی از شما را ضایع نکردم.

۲- امام علی می‌گوید نه به خلافت حاجت داشتم و نه رغبت، بلکه آن را تحمیلی می‌دانست از طرف بیعت کنندگان.

۳- می گوید جز به قرآن و سنت خدا عمل نکرده است.

۴- طلحه و زبیر علاقه‌مند بودند به عنوان مشاور امام علی باشند و امام کلیه امور با آنان مشورت کند و نیز از پرداخت تساوی حقوق بیت المال ناراحت بودند، زیرا در زمان سایر خلفا، به مهاجرین و انصار سهم بیشتری نسبت به بقیه مردم پرداخت می‌شد.

۵- متن کلام نشان می‌دهد عدم انعطاف پذیری امام علی ( وشاید عدم سیاست ورزی او) مؤثردر تحریک بعضی در جهت مخالفت با خودش شده است. متن قرآن نشان می‌دهد پیامبر اکرم بجز در قضیه یکتاپرستی در بسیاری از موارد انعطاف پذیر بودند که خود نیاز به تحقیق دارد.

• خطبه۲۰۸

از سخنان آن گرامى است در باره شکایت از قریش و غاصبین حقوقش

«خداوندا از تو جهت انتقام از قریش و آنهایى که یاریشان کردند، یارى مى‌طلبم چرا که آنها پیوند خویشاوندیم را قطع کردند و کار را بر من واژگون نمودند و در غصب و ضایع کردن حقى که من از دیگران بدان سزاوارتر بودم با هم متحد شدند.

و گفتند بدانید که حق گرفتنى است و تو باید از آن منع شوى پس تو که صاحب حقّى، در غم و اندوه صبر کن یا در حال تأسف بمیر.

وقتى به وضع خودم نگریستم ناگاه متوجه شدم که به غیر از اهل بیت خویش، یار و دفاع کننده‌اى ندارم.

بنا بر این از این که مرگ ایشان را در آغوش گیرد دریغ نمودم، پس بناچار با وجود خار در چشم و استخوان در گلویم صبر کردم و چشمانم را بستم و از غم و غصه آب دهانم را فرو مى‌دادم. در این هنگام فرو بردن خشم و شکیبایى برایم از حنظل تلخ‌تر و براى قلب از شمشیر برنده‌تر بود.»

توضیح خطبه ۲۰۸

۱- دراینجا گفته شده چون ترسیدم اهل بیت من را که تنها یاور و مدافع ام بودند ممکن بود کشته شوند از حق خود صرف نظر کردم

۲- اگر مراد وی حق الهی بود، دیدگاه فوق با خصوصیات امام علی ناسازگار است، زیرا او نه تنها خود را، بلکه اهل بیت خود را نیز حاضر بود برای اسلام و دین محمد فدا کند، و این حق اگر برای اسلام و دین محمد بود، ابا از فدا کردن نداشت، و اگر مراد حق شخصی و شایستگی او بود که که همین هم هست کلام فوق کاملأ سازگار می‌باشد .

• خطبه۲۲۰

سخنى از آن حضرت (ع) در وصف بیعت با او برای خلافت. نظیر این سخن با الفاظى دیگر، پیش از این گذشت.

«دستم را گشودید و من آن را بستم، دستم را کشیدید و من آن را نگه داشتم سپس، بر من هجوم آوردید آن سان، که اشتران تشنه در نوبت آب خوردن به آبگیرها هجوم آورند، چندان که بند کفش برید و ردا از دوش افتاد و ناتوان در زیر پاها مالیده شد.

خوشحالى مردم در بیعت با من به حدى رسید که خردان، شادمانه و پیران، لنگان و لرزان و بیماران با درد و رنج فراوان و دوشیزگان، بى‌نقاب به سوى من شتافتند.»

توضیح خطبه ۲۲۰

۱- دستش را می‌گشایند می‌بندد، دستش را می‌کشند، نگه می‌دارد. چنین کسی تعارف می‌کند یا می‌خواهد به ما بفهماند به صرف اینکه شایسته خلافت است برای او حق خلافت ایجاد نمی‌کند؟

۲- خواست مردم (بیعت) است که برای او حق خلافت می‌آورد.

نهج البلاغه نشان می‌دهد که با توجه به عرف پذیرفته شده درباره نحوه تعیین حاکم، تعیین خلیفه و مسئله بیعت کاملاً یک مسئله عرفی و مطابق با شرایط زمان بوده است. بنابراین سیستم بیعت و خلافت قابل تعمیم به زمان حال نیست.

• خطبه ۲۳۵

سخنى از آن حضرت (ع)

به عبد الله بن عباس فرمود، هنگامى که نامه‌اى از عثمان آورده بود و عثمان در محاصره بود. از او مى‌خواست که بر سر ملک خود به "ینبع" رود تا مگر نام او را براى خلافت کمتر برند و عثمان پیش از این هم، چنین درخواستى از او کرده بود:

«اى ابن عباس. عثمان چیزى نمى‌خواهد مگر آنکه مرا چون اشترى آبکش سازد، با دلوى بزرگ که پى در پى بیایم و بروم. نخست نزد من فرستاد که از شهر بیرون شوم. آن گاه نزد من فرستاد که بازگردم. اکنون هم، کس فرستاده که از شهر بیرون روم.

به خدا سوگند از او دفاع نمودم، به گونه‌اى که ترسیدم که گناهکار شده باشم.»

توضیح خطبه ۲۳۵

۱- دراین خطبه همکاری شدید امام علی در خلافت عثمان کاملأ مشهود است.

۲- و این زمانی است که مردم بر عثمان شوریده‌اند.

۳- امام علی تا مرز گناه کردن با عثمان با وی همکاری می‌کند.

نتیجه گیری

۱- از کل متن تنها به سه مورد بر می‌خوریم که با سیاق کلی متن ناسازگار هستند. از آنجا که جمع آوری کننده نامه‌ها و خطبه‌ها (سید رضی) خود از علمای شیعه بوده است، علم کلی نسبت به متون داشته و این متن را اگر به نفع شیعه جمع‌آوری نکرده باشد، یقیناً به نفع اهل سنت جمع آوری نکرده است. بنابراین شیعیان نمی‌توانند مدعی باشند، حقیقت مطلب چیز دیگری به جز متن نهج البلاغه است.

۲- متن نشان می‌دهد که با توجه به عرف پذیرفته شده درباره نحوه تعیین حاکم، تعیین خلیفه و مسئله بیعت کاملاً یک مسئله عرفی و مطابق با شرایط زمان بوده است. بنابراین سیستم بیعت و خلافت قابل تعمیم به زمان حال نیست.

۳- آنچه برای علی (ع) مهم بوده، حاکمیت قرآن و سنت نبوی و اتحاد مؤمنین به آن بوده است، چه خود حاکم باشد یا نباشد.

۴- جالب است که در کل نهج البلاغه به مسئله غدیر و سایر نصوص که مورد تاکید شیعه برای اثبات حقانیت خلافت و حکومت امام علی و نفی حکومت خلفا اشاره‌ای نمی‌شود.

۵- در این متن اصلاً اشاره‌ای به انتخاب الهی و علم الهی، علم لدنی و ... هزاران ویژگی فوق انسانی به امام علی مشاهده نمی‌گردد.

۶- در این متون مشاهده نمی‌گردد کسانی که علاقه‌ای به حاکمیت امام علی نداشتند مشرک، مرتد، کافر و ... باشند ویا مرتکب گناه شده‌اند.

۷- هر چند علی خود را شایسته خلافت و جانشینی رسول گرامی می‌دید، اما برای رسیدن به آن خود رابه آب و آتش نمی‌زد و خود را با حاکم نه تنها وقت درگیر نمی‌کرد، بلکه با آنها مساعدت و همکاری داشت.

۸- در کل نهج البلاغه حتی یک بار به استدلال‌های شیعیان برای حقانیت علی بر خلافت از قبیل ماجرای غدیر، آیات تطهیر و ولایت و نظایر آن اشاره‌ای نشده است، لذا کاملاً جای اینگونه آیات و احادیث و همچنین ماجرای غدیر که کمتر از ۸۰روز قبل از فوت پیامبر اتفاق افتاده بود خالی است. ‌

۹- در نهج البلاغه یک جا به آیه اولی الامراشاره می‌کند و آن را امام علی در نامه به مالک اشتر چنین معنا می‌کند:

«اى مالک: در مواقعى که کار بر تو مشکل شود و حقیقت برایت مجهول بماند به خدا و رسول او رجوع کن،چنانکه خداى سبحان در باره مردمى که دوستدار هدایتشان بوده فرموده: "اى کسانى که ایمان آورده‌اید خدا و رسول و اولى الأمر از خودتان را اطاعت کنید و اگر در حکمى اختلاف پیدا شد به خدا و رسولش رجوع نمایید". رجوع به خدا گرفتن آیات محکم کتاب او قرآن است و رجوع به رسول گرفتن سنت کامل اوست که پذیرفته همگان است.»

۱۰- مطلب فوق نشان می‌دهد جامعه اسلامی و سران مهاجر و انصار در کلیت خود و شاید خود علی نیز چنین برداشتی از آن آیات و احادیث و ماجرای غدیر نداشته‌اند و اگر چنین برداشتی آنقدر مهم و اساسی بود و حتی با فرض عدم آگاهی مردم از حقانیت آن آیات و احادیث، چرا خود علی به آنها اشاره نکرده و برای اثبات حقانیت خود به آنها مستمسک نشده است.

۱۱- بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که علی (ع) نیز حکومت و خلافت را امری عرفی می‌دانست نه امری الهی.

۱۲- اگر چنین برداشتی از دیدگاه علی درنهج البلاغه نسبت به مسله خلافت و حکومت صحیح باشد ادعای الهی بودن حکومت فقها واینکه آنها منصوب از طرف خدا هستند ادعایی سست وبلکه سخیف است .

۱۳- علی خود آینده موافقان و مخالفانش را چنین پیش بینی می‌کند:

«بزودى دو گروه به سبب من هلاک شوند.یکى، دوستى که در دوستى من افراط کند و این دوستى او را از راه حق دور سازد و دیگر، دشمنى که در دشمنى من افراط کند و دشمنى با من او را از راه حق دور سازد.» (خطبه ۱۲۷)

پایان

(به یاری خداوند این سلسله مقالات ادامه خواهد داشت – علی ممقانی)

بخش‌های پیشین

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۱)

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۲)

nikfar — Wed, 25 May 2011 22:04:15 +0000

علی ممقانی

علی ممقانی − سؤال اصلی در این نوشته این است: علی در مورد منشأ حکومت چه نظری داشت:

۱- آیا او تعیین خلیفه را حق الهی می‌دانست یا حق مردم؟

۲- حکومت خود را متکی به خواست خدا و رسول می‌شمرد یا متکی به بیعت؟

۳- خلافت ابوبکر، عمر و عثمان را به حق می‌دید و یا به ناحق؟

۴- به حق خلافت خود از این نظر می‌نگریست که منصوب الهی است، یا از این نظر که منتخب مردم است؟

چنانچه در قسمت اول بر مبنای ۵ نامه از نهج البلاغه مشاهده شد، امام علی حکومت را امری عرفی می‌داند.

ادامه بررسی مجموعه‌ای از نامه‌ها

• نامه ۵۴

از نامه‌هاى آن گرامى است به طلحه و زبیر که به وسیله عمران بن حصین خزاعى فرستاد و آن را ابو جعفر اسکافى در کتاب مقدمات که در مناقب امیر المؤمنین (علیه السلام) است آورده است.

«بعد از حمد و ثناى الهى و درود بر حضرت محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله)، اگر چه مخفى مى‌کنید، آنچه را مى‌دانید و دانستید که من به دنبال مردم نرفتم بلکه مردم بودند که به دنبال من آمدند و من با آنها بیعت نکردم و آنها آمدند و با من بیعت کردند و شما دو نفر از آنهایى بودید که از من درخواست کردید و با من بیعت نمودید.

و عموم مردم به خاطر قدرت و تسلّط من و یا ثروت موجود با من بیعت نکردند و اگر شما دو نفر با میل و رغبت با من بیعت کرده‌اید تا زود است برگردید و به پیشگاه پروردگار توبه کنید. و اگر از روى کراهت و بى‌میلى با من بیعت نمودید با تظاهر به فرمانبردارى و پنهان داشتن نافرمانى راه بازخواست را براى من علیه خود بازگذاردید.

سوگند به جانم که شما در تقیه کردن و اظهار بى‌میلى نکردن در باره بیعت با من از مهاجرین سزاوارتر نبودید. و بیعت مرا از پیش قبول نکردن براى شما آسانتر بود تا به آن گردن نهید و بعد از پذیرفتن پیمان را بشکنید.

فکر کردید که من عثمان را کشته‌ام، بنا بر این بین من و شما از مردم مدینه کسى قضاوت کند که از من و شما کناره گرفته، آن گاه هر کس، همان مقدار کارى را که کرده به گردن بگیرد. شما دو پیرمرد از فکر خود برگردید زیرا اینک بزرگترین چیزى که بدان گرفتار آمده‌اید ننگ است و بعد از این براى شما هم ننگ است و هم آتش غضب پروردگار.»

توضیح نامه ۵۴

۱- به طلحه و زبیر یاد آوری می‌کند او به دنبال مردم برای بیعت گرفتن نرفته بلکه مردم با میل خود با او بیعت کرده‌اند یعنی این حق مردم است که با کسی برای خلافت بیعت کنند یا بیعت نکنند.

۲- به طلحه و زبیر یاد آوری می‌کند مانند بعضی از مهاجرین که بیعت نکردند آنان نیز آزاد بودند بیعت نکنند و این برای آنان آسان تر بود نه اینکه بیعت بکنند و بعد پیمان شکنی کنند.

۳- از دیدگاه امام علی آنچه مذموم است بیعت شکنی است نه بیعت نکردن؛ بنا براین بیعت کردن با علی امر الهی نبود، اما وفای به عهد و پیمان امری الهی است، یعنی این حق توست که عهد و پیمان نبندی واگر بستی دیگر حق شکستن آن را نداری و الا باید ننگ پیمان شکنی را با خود همراه داشته باشی.

• نامه ۵۷

از نامه‌هاى آن گرامى است به مردم کوفه هنگامى که از مدینه به‌سمت بصره حرکت مى‌کرد.

«بعد از حمد و ثناى الهى و درود بر حضرت محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله)، من از شهر خودم بیرون آمدم در حالى که یا ستمگرم و یا ستمدیده و یا نافرمانم و یا مردم از فرمانم سرپیچى کننده.

من خدا را به یاد کسى مى‌آورم که نامه‌ام به دستش مى‌رسد تا هر چه زودتر به نزد من آید. اگر برنامه‌ام صحیح بود مرا یارى کند و اگر کارم درست نبود از من بخواهد که به حق بازگردم. »

توضیح نامه ۵۷

دراین نامه علی اشاره می‌کند برنامه‌ای برای خلافت دارد (البته پس از گرفتن بیعت). اگر کسی برنامه او را صحیح می‌داند او را یاری کند، و اگر کسی برنامه او را نا صحیح می‌داند حاضر باشد به سخنانش گوش کند و به حق (راه درست) بر گردد. و این سلامت روش حکومت داری علی را می‌رساند و نمی‌خواهد از موضع قدرت دیگران را وادار به تمکین کند و لو آنان اشتباه کنند چنانچه در صفین اتفاق افتاد.

از دیدگاه امام علی آنچه مذموم است بیعت شکنی است نه بیعت نکردن؛ بنا براین بیعت کردن با علی امر الهی نبود، اما وفای به عهد و پیمان امری الهی است، یعنی این حق توست که عهد و پیمان نبندی واگر بستی دیگر حق شکستن آن را نداری و الا باید ننگ پیمان شکنی را با خود همراه داشته باشی.

• نامه ۵۸

از نامه‌هاى آن گرامى است که آن را براى مردم شهرها نوشت و در آن آن‌چه را که بین او و سپاهیان صفین واقع شد، بیان فرمود.

«آغاز کار ما این بود که ما با مردم شام ملاقات نمودیم و ظاهر امر این بود که پروردگار ما یکى است، پیامبر ما یکى است، و دعوت ما به اسلام یکسان است.

و در ایمان به خدا و تصدیق رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) نه ما از آنها چیزى افزونتر طلب مى‌کردیم و نه آنها از ما چیزى بیشتر مى‌خواستند. کار ما با آنها یکى بود و با هم هیچ اختلافى نداشتیم مگر اختلافى که در باره خون عثمان داشتیم که ما از آن برکناریم .

گفتیم بیایید با خاموش کردن آتش کینه و دشمنى و تسکین توده مردم به درمان چیزى بپردازیم که اگر زمان بگذرد دیگر قادر به جبران آن نخواهیم بود. تا کار استوار و منظّم گردد و ما بتوانیم حق را در موضع خودش قرار دهیم گفتند: نه که چاره کار را جز با جنگ نمى‌دانیم.

زیر بار نرفتند تا این که جنگ بالهایش را گسترد و پا برجا شد. و آتش آن شعله‌ور شد و شدّت گرفت و هنگامى که جنگ دندان خود را در ما و آنها فروبرد و ما را در چنگالش گرفت آن گاه چیزى را که ما از آنها مى‌خواستیم پذیرفتند.

و ما هم دعوتشان را پذیرفتیم و آنچه خواستند زود قبول کردیم تا آنکه حجت بر آنها تمام شد و عذرى بر ایشان باقى نماند.

بنا بر این هر که از ایشان بر حق و حقیقت پایدار بماند، خداوند او را از نابودى و تباهى رهایى خواهد داد و کسى که مخالفت کند و در گمراهى باقى بماند، پیمان را شکسته و به حال اول خود برگشته و خداوند دلش را در پرده تاریک گمراهى پوشانیده و پیشامد بدى دور سرش مى‌چرخد.»

توضیح نامه ۵۸

دراین نامه امام علی اشاره می‌کند اختلاف عقیده‌ای میان او و مردم شام نیست(زیرا عقیده چیزی جز ایمان به خدا و تصدیق رسول نیست) و تنها اختلاف درباره خون عثمان است که چه کسی او را کشت و باید قاتل یا قاتلان به سزای عمل خود برسند.

بررسی مجموعه‌ای از خطبه‌ها

• خطبه

از خطبه‌هاى آن گرامى است که آن را خطبه "شقشقیه" مى‌نامند.

«آگاه باشید به خدا سوگند که پسر ابى قحافه لباس خلافت را پوشید در حالى که مى‌دانست خلافت جز بر قامت من سزاوار نبود و موقعیت من نسبت به خلافت مانند موقعیت سنگ آسیاست.

معارف الهى از سینه‌ام چون سیل سرازیر است و هیچ مرغ بلند پروازى در پرواز به بلندى مقام من نمى رسد.

ولى بناچار از آن چشم پوشیدم و کناره گرفتم و بر سر دو راه ماندم یا دست تنها به مبارزه بر خیزم و یا صبر کنم و از جنگ با کوردلان پرهیز نمایم.

در این صورت است که سالخوردگان، فرتوت و ناتوان مى‌شوند و کودکان، پیر مى‌گردند و دیندار تا دیدار با پروردگارش در رنج و مصیبت است.

دیدم که صبر کردن خردمندانه است.

صبر کردم مانند کسى که به چشمش خار رفته و در گلویش استخوانى مانده، مى‌دیدم که میراثم را به تاراج مى‌برند.

تا این که ابو بکر راه خویش پیمود و خلافت بعد از خود را به عمر بن خطاب واگذار کرد.»

سپس مولا امیر المؤمنین على (علیه السلام) به شعر "اعشى" استشهاد می‌فرماید: "فرق است بین روزى که در پشت شتر نشسته و با سختى‌ها مبارزه مى‌کردم"، "و روزى که با حیان برادر جابر در ناز و نعمت مى‌گذرانیدم."

«شگفتا مردى که در زمان زنده بودنش مى‌گفت مردم مرا از خلافت معاف کنید چه شد که هنگام مرگ، خلیفه بعدى خود را هم معین کرد.

آرى آن دو خلافت را مانند دو پستان شتر بین خود تقسیم کردند.

اوّلى خلافت را در ناحیه‌اى خشن و سنگلاخ قرار داد زیرا که عمر سخنش تند و ملاقات با او رنج آور و اشتباهش زیاد و عذر خواهى‌اش بسیار بود.

مصاحبت با شخصى داراى این اوصاف مثل سوارى مى‌ماند که بر شتر سرکش سوار است، اگر مهارش را محکم نگه دارد، بینى شتر پاره و مجروح مى‌شود و اگر رها کرده به حال خود بگذار، سر نگون شده و بمیرد.

به خدا سوگند که مردم به انحراف از راه راست و نا فرمانى پروردگار گرفتار شدند و هر روز به رنگى در آمدند.

ولى من در تمام این مدت صبر کردم و با سختى و غم همراه بودم.

تا این که عمر بن خطاب هم راه خود را پیمود و قبل از مرگ خلافت را در جمعى قرار داد که گمان مى‌کرد من یکى از آنها هستم.

خدایا، داد از آن شورا که آنجا در سنجش مقام من با ابو بکر شک روى داد تا آن حد که مرا در ردیف اینها پنداشتند، با این حال براى مصلحت اسلام صبر کردم و با فراز و نشیب آنها خود را تطبیق دادم.

ولى از شورا یکى از روى حسد و کینه از من برگشت و دیگرى به طرفدارى از داماد خود اقدام کرد و حوادث دیگر که مایل نیستم آنها را بازگو کنم تا این که سومى یعنى عثمان بن عفان به خلافت برخاست، در حالى که شکم و دو پهلویش باد کرده بود و جز خالى کردن و خوردن کارى نداشت.

افراد قبیله و پسران پدرش با او همدست شدند، به جان بیت المال مسلمین افتادند مانند شترى که گیاهان تر و تازه بهارى را مى‌خورد.

آرى مال خدا را با حرص و ولع و با تمام دهان مى‌خوردند تا زمانى که رشته کار از دست خلیفه به در رفت و داستان به کشته شدنش انجامید و شکمبارگى و غرور او وى را بر زمین زد.

نا گهان دیدم که مردم از هر سوى روى به من نهاده‌اند و مانند موى گردن کفتار به دورم ریخته‌اند به طورى که حسن و حسین (علیهما السلام) زیر دست و پا قرار گرفتند و لباس تنم پاره شد و مردم مثل رمه گوسفندان اطراف من جمع شدند.

ولى همین که به خلافت ظاهرى رسیدم و با من بیعت کردند مخالفتها شروع شد، جمعى پیمان شکنى کردند و گروهى از دین بیرون رفتند و عده‌اى هم با ستمکارى دلم را آزردند.

گویى آنها این سخن خدا را نشنیده‌اند که فرمود:

"جهان آخرت را از آن کسانى قرار دادیم که در دنیا قصد طغیان و فساد ندارند و پایان شایسته براى پرهیز کاران است."

آرى به خدا قسم که این آیه را شنیدند و خوب درک کردند و لیکن دنیا چشم آنها را پر کرده و زینتهایش دلشان را برده بود.

سوگند به پروردگارى که دانه گیاه را در خاک شکافت و انسان را بیافرید. اگر آن جمعیت زیاد حضور نمى‌یافتند و وجود جمعى یارى کننده نبود که حجت بر من تمام گردد و نبود پیمانى که خداوند تبارک و تعالى از علماء و دانشمندان گرفته تا راضى نشوند بر سیرى ظالم و گرسنه ماندن مظلوم، هر آینه رشته شتر خلافت را بر کوهانش مى‌انداختم و پایانش را چون اولش فرض مى‌کردم و از خلافت کناره مى‌گرفتم. آن وقت شما مى فهمیدید که این دنیاى شما نزد من از آب بینى بزى کم ارزشتر است.

گفته‌اند: در موقعى که آن گرامى این بیانات را مى‌فرمود، مردى از ساکنین دهاتهاى عراق از جا برخاست و نامه‌اى به آن حضرت داد. امیر المؤمنین (علیه السلام) نامه را گرفت و مورد مطالعه قرار داد. وقتى نامه را خواند، ابن عباس گفت: اى امیر المؤمنین اگر دنباله خطبه‌ات را ادامه مى دادى بهتر بود مولا (علیه السلام) فرمود: اى پسر عباس چنین چیزى دیگر نخواهى شنید این سخنان شعله غم بود که زبانه کشید و خاموش شد.

ابن عباس گفت: به خدا قسم هیچوقت از شنیدن هیچ سخنى به‌اندازه نشنیدن باقى گفتار امیر المؤمنین على (علیه السلام) تأسف نخوردم.»

با همه تردید‌ها نسبت به اصالت خطبه سوم و گذشتن از جملات اهانت آمیز آن نسبت به خلفای پیشین، متن خطبه حاکی از عرفی بودن حکومت و خواست مردم بر انتخاب حاکم دارد. نهایت اینکه حاکم منتخب حاکم شایسته‌ای نبوده است.

توضیح خطبه ۳

۱- درباره خطبه‌ها بایستی یادآوری کرد که اولاً اهمیت نامه‌ها به مراتب بیشتر از خطبه‌ها است زیرا نامه‌ها مکتوب شده توسط امام علی است یا لااقل سندیتش بیشتر مورد تصدیق می‌تواند باشد. ثانیاً سیاق خطبه سوم با آنچه تا کنون در نامه‌ها ذکر شد ناسازگار است. ثالثاً از شان و مقام علی به دور است که این چنین اهانت آمیز از خلفای قبل از خود که صحابی رسول گرامی بوده‌اند یاد کند ( ولو اینکه درادعیه و بعضی کتب شیعه و در بعضی از منابر انواع و اقسام توهین‌ها و اهانت‌ها نسبت به خلفا ی اولیه اسلام وجود دارد) .

۲- با فرض صحت خطبه نهایتاً می‌شود چنین پنداشت که امام علی در عصبانیت سخنانی را به زبان رانده است، حتی خودش آن را تعبیر به شقشقیه (شتری که از شدت هیجان دهانش کف آلود شده ) نموده است.

۳- با همه این احوال اصل موضوع بحث که عبارت از بیعت و خلافت است به قوت خود باقی است، یعنی این حق مردم است که با خلیفه بیعت بکنند یا نکنند . در این خطبه اشاره ندارد که مردم باید به خلافت او گردن نهند و چون چنین نکرده‌اند گناه کرده‌اند و مستحق آتش جهنم اند.

۴- باز آنچه مضموم واقع شده پیمان شکنی و خروج از دین خدا به این جهت است، نه بیعت کردن یا عدم بیعت مردم با او.

۵- اینکه خداوند از علما پیمان گرفته که بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم راضی نباشند ارتباطی به حاکمیت اجباری بدون رضایت مردم ندارد.

۶- امام علی می‌گوید اگر چنین تعهدی نبود ولو با علاقه مردم به بیعت با خود ؛ حاکمیت و خلافت را رها می‌کرد.

۷- با همه تردید‌ها نسبت به اصالت خطبه و گذشتن از جملات اهانت آمیز آن نسبت به خلفای پیشین، متن خطبه حاکی از عرفی بودن حکومت و خواست مردم بر انتخاب حاکم دارد. نهایت اینکه حاکم منتخب حاکم شایسته‌ای نبوده است.

• خطبه۵

از خطبه‌هاى آن گرامى است. این خطبه را امام (ع) پس از رحلت رسول اللَّه (ص) ایراد فرمود، آن موقع که عباس و ابو سفیان نزد آن حضرت آمدند تا با وى بیعت کنند.

«اى مردم امواج فتنه را با کشتى‌هاى نجات بشکافید و افتخار به حسب و نسب را کنار بگذارید.

پیروز آن نهضت و مبارزه‌اى است که سپاه و یاور داشته باشد که در غیر این صورت تسلیم شدن و آسوده نشستن سزاوارتر است.

آنچه مرا بدان مى‌خوانید چون آبى بد مزه و متعفّن است و مثل لقمه‌اى است که هر کس بخورد در گلویش مى‌ماند. هر که میوه‌اى را پیش از رسیدن آن بچیند، مثل کسى است که در زمین دیگرى چیزى کاشته است.

اگر من حرف بزنم مى‌گویند «على بن ابی طالب» حرص ریاست دارد و اگر سکوت کنم مى‌گویند از مرگ مى‌ترسد.

بعد از این همه حوادث و جنگها و بعد از این همه حرفها خیلى بعید است که من از مردن ترس داشته باشم.

به خدا سوگند انس پسر ابی طالب به مرگ بیش از انس کودک به پستان مادر است.

بلکه من چیزى مى‌دانم که بر شما پوشیده است که اگر بگویم و بشنوید مثل ریسمانى که در چاهى عمیق به لرزش و اضطراب در مى آید بر خود خواهید لرزید.»

توضیح خطبه ۵

۱- امام به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کند و آن اینکه اگر نهضتی بخواهد پایدار باشد با تفرقه بدست نمی‌آید و باید سپاه و یاور داشته باشد. دعوت عباس و ابوسفیان را برای خلافت خود را در واقع مخالف وحدت مسلمین می‌داند. امام نیز به این نتیجه رسیده بود که شرایط برای خلافت او فراهم نیست و مانند میوه کال است و مانند کاشتن دانه است در زمینی که مال دیگران می‌باشد .

۲- از متن خطبه مشخص است که برای تحریک او، از وی می‌خواستند که نترسد و وارد میدان شود که علی (ع) با هوشیاری دست آنان را خوانده و اعلام می‌دارد که نه تنها از مردن نمی‌ترسد بلکه از علاقه کودک به پستان مادر طالب تر به مرگ است اما چه نتیجه‌ای از آن به دست می‌آید .

۳- جالب تر از خطبه، کسانی هستند که محرک علی برا ی مبارزه جهت کسب خلافت بودند. عباس و ابوسفیان. عباس که مردد بین اسلام و بت پرستی بود و ابوسفیان که تا حد مرگ مقابل اسلام ایستاد و به ناچار تسلیم شد و توسط پیامبر آزاد گشت. آیا آنان دلشان برای اسلام حقیقی سوخته بود و علی را نماد اسلام حقیقی می‌دانستند؟ و یا اندیشه‌ای پلید در ذهن داشتند و خود را دایه دلسوزتر از مادر جلوه می‌دادند؟ یعنی اینکه آیا سران مهاجرین و انصار که با تمام وجود برای تثبیت اندیشه پیامبر کوشیده بوند و از اولین گروندگان به او بودند حقیقت اسلام را نمی‌فهمند ولی معاندین سرسخت وی می‌فهمیدند؟

علی هوشیار تر از آن بود که تحت تاثیر آنان قرار گیرد و تن به انشقاق مسلمین دهد و ثمره خون شهدای صدر اسلام را به هدر دهد.

• خطبه ۸

از سخنان آن گرامى است. این سخنان را امام (ع) موقعى ایراد فرمود که اظهار آن را ضرورى دانست. روى سخن او با زبیر است.

« زبیر فکر مى‌کند که با دستش بیعت کرده و نه با دلش،

و حال آنکه او به بیعت کردن اقرار کرده است ولى مدّعى شده که در قلبش نیت بیعت نداشته.

او باید براى این ادعا دلیل قابل پذیرش ارائه دهد،

و گر نه باید به بیعت و تعهّدى که از آن شانه خالى کرده باقى بماند.»

توضیح خطبه ۸

۱- زبیر بیعت کرده بود و باید به بیعت خود باقی می‌ماند و پیمان شکنی نمی‌کرد .

۲- اینکه زبیر ادعا کند که با دستش بیعت کرده ولی دلش با بیعت نبوده ادعای بلادلیل است .

۳- یا نباید متعهد شد و یا اگر تعهدی بود باید به تعهد عمل شود .

• خطبه ۳۰

از سخنان آن گرامى است در باره کشتن عثمان‌

«اگر دستور قتل عثمان را داده بودم قاتل من بودم و اگر مردم را از کشتن او باز داشته بودم، یارى او کرده بودم.

و حال آنکه کسى که به او یارى رساند نمى‌تواند بگوید من بهتر از آن کس هستم که او را خوار کرد و هر که او را خوار کرد نمى‌تواند بگوید که آنکه یاریش کرده بهتر از من است.

هم اینک سبب قتل عثمان را برایتان مى‌گویم:

خود کامگى کرد و بد عمل نمود، شما هم کم حوصلگى کردید بنا بر این شما نیز بد کردید.

پروردگار حکمى دارد که واقع خواهد شد و آن حکم، هم دامن افراد خود کامه و هم افراد کم حوصله را خواهد گرفت.»

توضیح خطبه ۳۰

۱- امام علی در این خطبه می‌گوید نه دستور قتل عثمان را داده است و نه او را یاری کرده است ولی تلاش کرد چنین اتفاقی نیافتد، علی عثمان را نصیحت کرد که خود کامگی نکند و مردم را بر حذر داشت که خونش را نریزند .(کم حوصلگی نکنند )زیرا هر دو کار به ضرر جامعه مسلمین بود .

۲- امام علی می‌گوید همچنانکه خودکامگی حاکم بد است، کم حوصلگی امت و عصیان بر حاکم نیز زیان آور است . چنانکه خلیفه کشی باب شد و کار از دست بزرگان و دلسوزان خارج گشت و آشفتگی و اختلاف امت را فرا گرفت، از این به بعد کافی است گروهی از بعضی از رفتار‌های خلیفه و یا بعضی تصمیماتش مخالف باشند، بجای گفتگو شمشیر حکومت می‌کند و فرصت برای فرصت طلبان فراهم می‌گردد.

• خطبه۳۷

سخنى از آن حضرت (ع) که تواند خطبه‌اى باشد

«به یارى دین برخاستم، در روزگارى که همه در کار سستى مى‌نمودند.

و در آن هنگام که هرکس سر در لاک خود فرو برده بود، این من بودم که سر برافراشتم.

[و در آن هنگام، که زبان همگان بسته بود، این من بودم که به سخن آمدم.]

و در آن هنگام که همه در راه مانده بودند، این من بودم که به هدایت نور خدا راه خویش پى گرفتم.

ادعایم از همه کمتر بود و حال آنکه، بر همگان پیشى جسته بودم و زمام کارها به دست گرفته و پیش مى‌تاختم و بتنهایى، از همه گرو مى‌بردم.

همانند کوهى که تندرها نجنبانندش و توفانها برنکنندش.

هیچ کس بر من عیبى نتوانست گرفت و در غیبت من سخنى نتوانست گفت.

اکنون هر ذلیل ستمدیده‌اى در نزد من عزیز و ارجمند است تا حقّش را بگیرم و به او دهم و هر نیرومند سرکش در نزد من ناتوان و حقیر است که حق ستمدیدگان را از او بستانم.

ما به قضاى خداوند راضى هستیم و تسلیم فرمان او.

پندارى که من بر رسول الله (ص) دروغ مى‌بندم به خدا سوگند، من نخستین کسى هستم که پیامبرى او تصدیق کرده‌ام، چگونه نخستین کسى باشم که بر او دروغ مى‌بندد به کار خود درنگریستم، دیدم پیش از آنکه بیعت کنم مى‌بایست از فرمان رسول الله (ص) اطاعت کنم که مرا به مدارا خوانده بود.

آرى، در آن هنگام عهد و پیمان دیگرى به گردن من بود.»

توضیح خطبه ۳۷

امام علی برای بیعت خود با خلفا استشهاد به فرمان رسول گرامی می‌کند که وی را توصیه به مدارا کرده بود.

• خطبه۵۳

از سخنان آن گرامى است و در باره بیعت کردن مردم بعد از عثمان است

«پس مردم به شوق بیعت کردن با من مثل شتران تشنه به هنگام آشامیدن آب،

در حالى که ریسمانشان باز شد و ساربان رهایشان کرده هجوم آوردندz

تا آنجا که پنداشتم قصد جان مرا کرده‌اند.

و یا این که در نظر دارند یکدیگر را از پا در آورند.

زیر و بم این کار را بررسى کردم،

و دیدم جز این چاره‌اى نیست که جنگ با آنان را انتخاب کنم.

یا آنچه را رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) براى من آورده کنار بگذارم و نادیده بگیرم.

در نتیجه جنگیدن را از قبول کیفر الهى آسانتر یافتم،

و رنج این جهان را بر عذاب جهان آخرت برگزیدم.»

توضیح خطبه ۵۳

۱- خطبه دارای دو بخش است که ظاهرا کنار هم قرار گرفته‌اند: بخش اول مربوط به زمان بیعت است و بخش دوم مربوط به شروع جنگهای داخلی خصوصا جنگ با شام، زیرا جنگ جمل فتنه‌ای کوتاه مدت و کم هزینه بوده و سریع به نتیجه رسیده و با کمال تاسف با از دست رفتن دو مهاجر نخستین و موید پیامبر روبرو شد و حیثیت همسر پیامبر نیز خدشه دار شد .

۲- قسمت اول خطبه کاملا موید خواست مردم برای به حکومت و خلافت رسیدن حاکم است که مانند سایر نامه‌ها و خطب این نظر مورد تاکید قرار گرفته است .

• خطبه۶۶

از سخنان آن گرامى است

«نقل شده وقتى بعد از ارتحال رسول گرامى اسلام (صلّى اللَّه علیه و آله) اخبار سقیفه بنى ساعده به امام (علیه السلام) رسید، فرمود: انصار چه گفتند؟

گفتند انصار گفته‌اند از ما امیرى و از شما امیرى. فرمود:

پس چرا در برابر آنها این دلیل را نیاوردید که رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) فرمود: با نیکوکاران انصار نیکى کنید و از بدکارانشان درگذرید.

عرض کردند: در سخن پیامبر چه دلیلى نهفته است؟

فرمود: اگر امارت و خلافت حق ایشان بود پیامبر (صلّى اللَّه علیه و آله) سفارش آنان را نمى‌کرد. (بلکه به ایشان سفارش دیگران را مى‌نمود.)

امام (علیه السلام) پرسید قریش چه گفتند؟

عرض کردند: قریش به این استدلال کردند که از شجره رسول خدایند.

امام (علیه السلام) فرمود: آرى به درخت استدلال کردند.

ولى میوه آن درخت را تباه ساختند.»

توضیح خطبه ۶۶

۱- آنچه در سقیفه گذشت مناظره میان دو فراکسیون مهاجرین و انصار بوده که که به تعبیر علی (ع) شوریٰ و تعیین خلیفه حق آنان است " اگر امارت و خلافت حق ایشان بود پیامبر سفارش آنان (انصار) را نمى‌کرد".

۲- آنچه مسلم است امام علی هم معتقد بود که خلافت باید به دست مهاجرین باشد .( با استدلال از حدیث پیامبر)

۳- ولی در بین مهاجرین چه کسی لیاقت خلافت دارد؟ این موضع اختلاف او و مهاجرین است.

۴- در این شک نیست که امام علی خود را شایسته ترین فرد برای خلافت می‌دانست، از مهاجرین بود از شجره رسول الله بود، در دامان او بزرگ شده بود، آنچه می‌دانست از او آموخته بود، اگر او بیش از همه برای تثبیت اسلام جان فشانی نکرده باشد، کمتر از هیچکدام نبوده است ( چه آنها که به شهادت رسیدند و چه آنها که باقی ماندند).

۵- با این وصف در مقابل خواست این شورا تسلیم شد زیرا رضای پروردگار و وحدت مسلمین را در این می‌دید.

ادامه دارد

بخش پیشین

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۱)

خلافت و بیعت در نهج البلاغه (۱)

nikfar — Sat, 21 May 2011 08:43:08 +0000

علی ممقانی

علی ممقانی − آنچه پیش روست بررسی موضوع خلافت و بیعت در نهج البلاغه است. این مقاله فارغ از اینکه نهج البلاغه چه میزان سندیت دارد، به این کتاب می‌نگرد.

از آنجا که هر مذهب اسلامی (شیعه و سنی) علی (ع) را یکی از خلفای بر حق می‌شمرد (بعنوان یکی از خلفای راشدین و یا اولین خلیفه بر حق پیامبر اسلام)، دانستن اینکه علی در مورد منشأ حکومت چه نظری داشت، دارای اهمیت ویژه‌ای است.

۱- آیا او تعیین خلیفه را حق الهی می‌دانست یا حق مردم؟

۲- حکومت خود را متکی به خواست خدا و رسول می‌شمرد یا متکی به بیعت؟

۳- خلافت ابوبکر، عمر و عثمان را به حق می‌دید و یا به ناحق؟

۴- به حق خلافت خود از این نظر می‌نگریست که منصوب الهی است، یا از این نظر که منتخب مردم است؟

نهج البلاغه توسط سید رضی از مجموعه خطبه ها، نامه‌ها و کلمات کوتاه علی (ع) جمع آوری شده است. علمای مسلمان نهج البلاغه را به لحظ سندیت از ۶۰ درصد تا ۱۰۰ درصد معتبر می‌دانند.مسلم است نامه‌ها از اعتبار بیشتری نسبت به خطبه‌ها و کلمات کوتاه برخوردار است زیرا مکتوبات از سندیت بیشتری برخوردار است تا سخنرانی‌ای (خطبه‌ای) که بعداًتوسط شنونده‌ای نگارش شده باشد.

کاوش ما در این مقاله گرد پرسش‌های بالا با نظر به نهج البلاغه صورت می‌گیرد، و آنچنان که اشاره شد، بی توجه به اینکه آیا واقعاً چنین مطلبی (نامه یا خطبه) از شخص علی (ع) صادر شده است یا نه.

ضمناً، دانستن شرایط اجتماعی، فکری و فرهنگی آن روزگار ازنظر درک موضوع بسیار حائز اهمیت است.

شرایط اجتماعی دوران نبوت و خلافتاولیه در زمان بعثت پیامبر در مکه

− بنا به مردسالاری حاکم، پدر خانواده تعیین کننده سرنوشت خانواده بود

− چند خانواده هم خون تشکیل یک خاندان را می‌دادند که هر کدام در یکی از دره‌های میان کوه‌های مکه زندگی می‌کردند.

− سران خاندان درباره سرنوشت مکه تصمیم مشترک می‌گرفتند. این سران از نسل مشترک بودند که در نهایت از فرزندان اسماعیل فرزندابراهیم شمرده می‌شدند.

لذا تصمیم سران خاندان تصمیم همه مردم آن خاندان تلقی می‌شد.

وضعیت مدینه (یثرب) که در آنجا نیز دو قبیله بزرگ اوس و خزرج و نیز قبایل یهودی که عمدتاً در اطراف مدینه زندگی می‌کردند، نیز بر همین روال بود. تصمیم سران اوس و خزرج نیز تصمیم مردم یثرب تلقی می‌شد.

بسیاری قبایل اطراف با وفات پیامبر، پیمان خود را با او تمام شده تلقی کرده و از این اتحاد که حول پیامبر شکل گرفته بود خارج شدند ( جنگ‌های رده به همین جهت اتفاق افتاد)، زیرا آنان آنقدر می‌فهمیدند که سرنوشت جامعه جدید توسط قبایل مدینه و مکه تعیین می‌شود نه قبایل اطراف آن به تعبیر دیگر آنان هم پیمانی با محمد را از بعد اجتماعی آن می‌دیدند و آن را یک پیمان دینی نمی‌دانستند.

معمولاً بزرگان قبایل مردان نسبتاٌ مسن بودند که مقبولیتی میان قبیله خود داشتند، و بدیهی است در تصمیم‌گیری‌های مهم رأی مردان صاحب نظرو رده دوم قبیله را نیز جویا می‌شدند و سپس تصمیم گرفته می‌شد.

سنت فوق در زمان حاکمیت پیامبر نیز جاری بود. وقتی مهاجرین (کسانی که همراه پیامبر از مکه به مدینه آمده بودند) و انصار (قبایلی از مدینه که با پیامبر پیمان بسته بودند) طرف مشورت پیامبر قرار می‌گرفتند، این سران قبایل بودند که در تصمیم گیری دخالت داشتند، نه همه مردم.

به تعبیر دیگر نه زنان دخالت می‌کردند و نه مردان معمولی، آنان تابع نظر سران قبایل خود بودند.

انتخاب اولین خلیفه

− بر اساس شرایط فوق وقتی پیامبر وفات می‌کند، طبیعی است که سران قبایل نسبت به سرنوشت خود حساسیت به خرج دهند و حتی علاقه‌مند باشند سرنوشت جامعه جدید ( که متشکل ازبسیاری قبایل اطراف مدینه و مکه و نیزخود مکه و مدینه) را به دست بگیرند.

در این میان بسیاری قبایل اطراف با وفات پیامبر، پیمان خود را با او تمام شده تلقی کرده و از این اتحاد که حول پیامبر شکل گرفته بود خارج شدند ( جنگ‌های رده به همین جهت اتفاق افتاد)، زیرا آنان آنقدر می‌فهمیدند که سرنوشت جامعه جدید توسط قبایل مدینه و مکه تعیین می‌شود نه قبایل اطراف آن به تعبیر دیگر آنان هم پیمانی با محمد را از بعد اجتماعی آن می‌دیدند و آن را یک پیمان دینی نمی‌دانستند.

تمام سران قبایل مکه و مدینه در زمان فوت پیامبر در مدینه حضور داشتند، بدیهی است هر کدام تلاش کند فراکسیونی تشکیل دهد تا ریاست این جامعه جدید را به دست گیرد.

فراکسیون اول : فراکسیون انصار بود. سران اوس و خزرج در سقیفه گردآمدند تا خلافت را در قبیله اوس و خزرج قرار دهند.

فراکسیون دوم : فراکسیون مهاجرین بود. ابوبکر، بزرگ بنی یتیم و عمر، بزرگ عدی در رأس این فراکسیون قرار داشتند.

فراکسیون سوم : از مهاجرین بودند که علاقه‌ای به حاکمیت فراکسیون دوم نداشتند. این گروه عمدتأ جزو السابقون (پیروان اولیه پیامبر) نبودند، بلکه بعداً به اسلام گرویده بودند. عباس، عموی پیامبر و ابوسفیان هسته اصلی این فراکسیون بودند. آنان علی (ع) را کاندیدای خلافت کردند.

− مستندات فراکسیون‌ها مبنی بر حقانیت گروه خود برای خلیفه شدن به شرح زیر بود:

فراکسیون انصار : اگر ما به پیامبر جا و امکانات نمی‌دادیم و با او همراهی نمی‌کردیم، او موفق به تشکیل چنین حکومتی نبود. لذا، حق ماست که حاکمان جامعه جدید بعد از پیامبر باشیم (خصوصأ اینکه مدینه مرکز حکومت بود).

فراکسیون مهاجرین : ما جزو اولین کسانی بودیم که به اسلام محمد ایمان آوردیم و دین محمد به یاری ما حیات یافت، و پیامبر نیز فرموده بود که ائمه بعدی من از قریش‌اند و قریش مکی است نه مدنی، پس خلافت حق آنان است.

فراکسیون سوم نیز که علاقه به آن دو فراکسیون نداشتند، علی (ع) را از آن جهت که نزدیکترین فرد به پیامبر بوده و مورد علاقه و داماد اوست شایسته خلافت می‌دانستند، و یا مانند ابوسفیان خلافت علی را وسیله تفرقه میان مسلمین می‌دیدند.

بیعت نه تکلیف دینی بلکه وظیفه‌ای عرفی واجتماعی است واگر کسی بیعت نکند مرتکب معصیت نشده واین حق اوست.
بیعت اجباری ویا خلافت بدون بیعت مردم با خلیفه مورد تأیید امام علی نبوده است.

موضع علی (ع) درباره انتخاب خلیفه اول:

علی (ع) به عباس و ابوسفیان جواب رد می‌دهد، در عین حال خود را شایسته خلافت می‌داند. وقتی ماجرای سقیفه را می‌شنود که در آنجا دو گروه فراکسیون مهاجرین و انصار در حال قانع کردن دیگری هستند، ضمن رد استدلال انصار و پذیرفتن استدلال مهاجرین، حق خلافت را از آن خود دانسته و دیگر مهاجرین را غاصب حق خود می‌شمرد، اما در سقیفه حاضر نمی‌شود و در هیج جلسه‌ای و اجتماعی برای دفاع از حق خود سخنی نمی‌گوید. او در نهایت با منتخب سران حاضر در سقیفه بیعت کرده و با او همراهی و همدلی کرده و مشورت می‌دهد هرچند خود را خار در چشم و استخوان در گلو می‌یابد.

− قتل عثمان: قبل از خلافت علی (ع) سه خلیفه حکومت کردند،.دو خلیفه اول در مجموع سبب اعتراض مردم نشدند، اما خلیفه سوم باعث ایجاد اعتراض در جامعه شد. اعتراض مردم بیشتر به اطرافیان وی بود که افرادی ناشایست بودند نه خودش.

طلحه، زبیر و عایشه بیشترین نقش را در تحریک مردم علیه عثمان داشتند . مردم علی (ع) را واسطه قرار دادند تا با عثمان مذاکره کرده و علت اعتراض مردم را به گوش او برسانند. مع الاسف این کار مؤثر واقع نشد و علی‌رغم تلاش علی (ع) برای جلوگیری از شورش و قتل خلیفه، این امر اتفاق افتاد و او بوسیله مخالفانش کشته شد. سران مهاجر و انصار با علی دست بیعت دادند و علی‌رغم اکراه علی (ع) مبنی بر عدم پذیرش خلافت، با اصرار مردم و سران مهاجر و انصار خلافت را پذیرفت.

− دو گروه جزء مخالفان علی (ع) شدند:

۱- گروهی که با روی کار آمدن علی (ع) موقعیت خود را از دست می‌دادند که در رأس آن معاویه قرار داشت.

۲- گروهی که انتظار پست و مقامی داشتند، اما علی (ع) از سپردن پستی به آنان اجتناب کرد.

هر دو گروه ادعای خونخواهی عثمان را کردند. گروه اول خود علی (ع) را عامل کشتن عثمان اعلام کردند و گروه دوم علی (ع) را عامل قتل نمی‌دانستند، لکن متقاضی مجازات قاتل او بودند.

هر دو گروه به حقیقت ماجرا آگاهی داشتند و ضمن اینکه از این قتل راضی بودند اما آن را بهانه‌ای برای مخالفت با خلیفه جدید قرارداده بودند.

بررسی مجموعه‌ای از نامه‌ها

مشروح مذاکرات و نامه نگاری‌ها تصویر گویایی به دست می‌دهد از آنچه در آن زمان رخ داد.

در زیر نامه‌ها و خطبه‌ها از نهج البلاغه فیض الاسلام و با ترجمه آقای ارفع نقل می‌گردد.

• نامه ۱

این نامه را امام علی (ع) براى مردم کوفه نوشت، در آن زمانى که از مدینه به بصره مى‏رفت.

«از بنده خدا على امیر المؤمنین به مردم کوفه که از سران انصار و بلندپایگان عرب مى‏باشند.

اما بعد از حمد و ثناى پروردگار و درود بر محمّد و آلش من شما را از کار عثمان با خبر مى‏کنم به طورى که شنیدن آن مانند دیدن است. مردم به عثمان و کارهایش ایراد گرفته در حالى که من از مهاجرین بودم و بیشتر مى‏خواستم که او خشنود شود و کمتر سرزنشش مى‏کردم ولى طلحه و زبیر راحت‏ترین کارشان این بود که به او بتازند و آرامترین رفتارشان نسبت به او راندن شدید او بود.

و عایشه هم سر برآورد و خشمى را که از او داشت آشکار نمود. در این بین مردم نیز دست به کار شدند و او را کشتند. و سپس مردم با من بیعت کردند در حالى که نه از این کار کراهتى داشتند و نه مجبور بودند، بلکه از روى میل و رغبت و به اختیار انجام دادند.

بدانید که مرکز هجرت (مدینه) از مردمش جدا شد و اهل آن نیز از آن خارج شدند و آن شهر چون دیگ جوشان گشت و فتنه بر قطب و مرکز دین ایستاد بنا بر این شتابان به سوى امیر خودتان بیایید و براى جهاد با دشمنان پیشدستى کنید، اگر خدا بخواهد.»

توضیح نامه ۱

۱- امام علی علاقمند بود که عثمان در مقام خلافتش موفق باشد، هر چند اعمالی انجام می‌داد که رضایت بخش نبود. با این حال علی نسبت به سایر صحابی رسول گرامی کمتر او را سرزنش می‌کرد و این به معنای همراهی و عدم مخالفت با خلافت عثمان بود.

۲- اقبال بزرگان مهاجر و انصار و به تبع آنها مردم بر خلافت علی نه از روی اکراه و اجبار بلکه از روی میل ورغبت بوده است و این نشان می‌دهد از دیدگاه علی باید بیعت با اختیار وتمایل انجام گیرد نه اجبار.

۳- بنابراین بیعت نه تکلیف دینی بلکه وظیفه‌ای عرفی واجتماعی است واگر کسی بیعت نکند مرتکب معصیت نشده واین حق اوست.

۴- بیعت اجباری ویا خلافت بدون بیعت مردم با خلیفه مورد تأیید امام علی نبوده است.

• نامه۶

از نامه‏هاى آن گرامى است به معاویه

«همان مردمى که با ابو بکر و عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط با من بیعت کردند، بنا بر این آنکه حاضر است نتواند دیگرى را خلیفه خود قرار دهد و آنکه غایب است نتواند کار حاضران را قبول نکند.

شورىٰ حق مهاجرین و انصار است. پس اگر آنان بر مردى گرد آمدند و او را امام نامیدند رضاى پروردگار را جلب کرده‏اند

و اگر کسى به عمل آنها عیب گیرد و یا بدعتى را پدید آورد و از فرمان آنها سرپیچى کند او را به اطاعت وادار مى‏نماید و اگر آنها را اطاعت نکرد با او مى‏جنگیدند، زیرا که غیر اهل ایمان را طى کرده است. و خداوند او را به آنچه بدان رو آورده واگذار نماید.

اى معاویه به جانم سوگند اگر به دیده عقلت بنگرى و از هواى نفس خود چشم‏پوشى کنى خواهى دید که من از مردمان دیگر از خون عثمان و کشته شدن وى بیزارترم، و تو خوب مى‏دانى که من از آن گوشه‏گیرى نمودم جز این که به من تهمت بزنى و مطلبى که برایت روشن است پنهان نمایى.»

توضیح نامه ۶

۱- دراین نامه علی به صراحت روش بیعت با سه خلیفه پیشین و نیز روش بیعت با خود را که مانند سه خلیفه قبل است مورد تأیید قرار می‌دهد و سر پیچی از آن را غیر راه اهل ایمان می‌شمرد.

۲- حق خلیفه می‌داند که با نا فرمانبران (شورشیان) بجنگد و کسانی را که در مقابل انتخاب مردم قرار می‌گیرند، بدعت گذار می‌نامد.

۳- بزرگان و پیشتازان در پیروی از رسول گرامی را − که همان مهاجرین و انصار باشند − دارای حق انتخاب خلیفه می‌داند، به طوری که اگر آنان با کسی بیعت کنند او امام و پیشوای مسلمین بوده و رضای پروردگار نیز در آن است.

۴- بنابراین سرپیچی او نیز از انتخاب شورا نمی‌توانست عملی درست باشد، لذا او نیز چنین نکرد و به این انتخاب احترام گذاشت .

• نامه۷

از نامه‏هاى آن گرامى است به معاویه

«پس از حمد ثناى پروردگار و درود بر محمّد و آلش از تو به من موعظه‏اى رسید که کلماتش به هم پیوسته و الفاظ آن آراسته بود. تو بخاطر گمراهى خود این نامه را ترتیب داده و به علت رأى بدت آن را فرستاده‏اى.

نامه را کسى فرستاده که بصیرتى ندارد تا راهنمایش باشد و رهبرى ندارد که ارشادش فرماید. هواى نفس او را خواند اجابتش کرد و گمراهى او را راند به دنبالش حرکت کرد به همین جهت یاوه‏سرایى کرده و راه خطا و اشتباه را رفته است.

اى معاویه: خلافت یک بار بیعت کردن است و دوباره نمى‏توان در باره آن اظهار نظر کرد و اختیار در بیعت کردن و نکردن، دیگر از سر گرفته نمى‏شود. کسى که خود را از بیعت خارج کند طعن‏زننده و عیب‏جوست و آنکه تأمل و تردید نماید منافق و دوروست.»

امام علی اختیاری بودن بیعت را یادآوری کرده و می‌نویسد که این انتخاب یک بار است و با گذشت زمان درباره یک خلیفه تکرار نمی‌شود (و این سنت پذیرفته آن زمان بود).

توضیح نامه ۷

۱- در این نامه امام علی اختیاری بودن بیعت را یادآوری کرده و می‌نویسد که این انتخاب یک بار است و با گذشت زمان درباره یک خلیفه تکرار نمی‌شود (و این سنت پذیرفته آن زمان بود).

۲- کسانی را که پس از بیعت پیمان شکنی کنند طعنه‌زننده و عیب‌جو می‌داند و حتی کسانی را که تردید کنند دورو می‌نامد.

۳- علی بر اساس سنت قبیله‌ای حاکم بر منطقه حجاز انتخاب حاکم را دوره‌ای نمی‌داند، بلکه از دید او نیز یک انتخاب است تا مرگ حاکم، و این نشان می‌دهد که مسئله خلافت و حکومت امری عرفی و مطابق با سلیقه مردم زمانه است و نه فرمانی ابدی و دستوری الهی که تخلف از آن شیوه گناه محسوب شده و متخلف مجازات شود.

۴- حتی امروزه هم هر حکومتی که داعیه دینی دارد به میل و یا به ناچار از سنت‌های امروزی حکومت ( مثل تفکیک قوا) تبعیت می‌کند ویا تظاهر به آن می‌کند.

• نامه ۹

از نامه‏هاى آن گرامى است به معاویه

«آن قوم (قریش) قصد کشتن پیغمبر ما را داشتند و مى‏خواستند که ریشه ما را بکنند و براى ما غم و غصه‏ها به وجود آوردند و کارهایى انجام دادند. ما را از زندگى خوب و گوارا باز داشتند و ترس و نگرانى را همراهمان کردند. مجبورمان نمودند تا به کوهى سخت و خشک برویم و آتش جنگ را برایمان برافروختند.

ولى خداوند تبارک و تعالى اراده کرد تا ما پاسدار شریعت و نگاهدار حرمتش باشیم.

مؤمن ما طالب مزد بود و کافر ما از اصل و ریشه خانوادگى خویش حمایت مى‏کرد. در بین قریش آنکه مسلمان شده بود و وحشتى که ما از کفار داشتیم نداشت به خاطر سوگند عمدى که با مشرکان بسته بودند و همین پیمان آنها را از آسیب دیدن حفظ مى‏کرد و یا به واسطه خویشاوندانى که داشتند و از آنها دفاع مى‏کردند از کشته شدن در امان بودند

و رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) هر وقت جنگ شدت مى‏یافت و میدان کارزار از خون، سرخ مى ‏گردید و مردم در ترس و هراس واقع مى‏شدند اهل بیت خود را خط مقدم جبهه مى‏فرستاد و بدین وسیله اصحاب خود را از سوزش نیزه‏ها و شمشیرها باز مى‏داشت

چنانچه عبیدة بن حارث در جنگ بدر و حمزه در جنگ احد و جعفر در جنگ موته به شهادت رسیدند و کسى که اگر مایل بودم نام او را ببرم (مقصود خود حضرت است) مانند آنان خواهان شهادت بود لکن مرگ آنها جلو افتاده و مرگ او (امیر المؤمنین) به تأخیر افتاد. »

توضیح نامه۹

۱- هر چند به ظاهر متن نامه ارتباط مستقیمی به موضوع بیعت و خلافت ندارد، اما از آنجا که شیعه خلافت را منحصر در اهل بیت می‌داند دارای اهمیت است.

۲- چنانچه از متن بر می‌آید بر خلاف عقیده رایج شیعیان، اهل بیت از دیدگاه علی خاندان و فامیل رسول گرامی است چنانچه حمزه عموی پیامبر بود ؛ جعفر و علی پسرعموی پیامبر بودند ولی از نظر امام علی از اهل بیت و حتی جزء شاخص اهل بیت بودند . زیرا با جانفشانی و شهادت آنها نهال دین پایدار ماند و تنومند شد.

۳- البته همسران، دخترها و نوه‌های پیامبر هم از اهل بیت اند.

• نامه ۲۸

از نامه‏هاى آن گرامى است به معاویه در پاسخ به او،

و آن از نیکوترین نامه‏هاست

«بعد از حمد و ثناى پروردگار و صلوات بر محمّد و آلش، نامه‏ات به من رسید که در آن نوشته بودى خداوند حضرت محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله) را براى دینش برگزید و او را توسط اصحابش یارى نمود که آنها نیز مورد تأیید پروردگار بودند.

روزگار چیز عجیبى را از تو براى ما پنهان کرده بود و آن کلامى است که تو آغاز کرده‏اى که ما را به خیر و نیکویى پروردگار که در نزد ماست و به نعمتى که از ناحیه رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) به ما داده شده آگاهمان ساخته‏اى در این یادآورى تو مثل کسى هستى که خرما را به "هجر" جایى که خرما فراوان است ببرد و یا آنکه استاد خود را به مسابقه دعوت کند.

و تو خیال کردى که آن دو نفر در اسلام بهترین مردم هستند و بر فرض که درست گفته باشى تو چه بهره‏اى از آن دارى و اگر درست نگفته باشى ننگ و زیانى براى تو ندارد. و ترا چه به این که کى برتر است و کى برتر نیست و چه کسى رهبر و چه کسى رعیت است.

آزادشدگان و فرزندان آزادشدگان را چه رسد که بین مهاجرین نخستین و ترتیب درجات ایشان و تعریف طبقات آنها نظر بدهند هیهات سخنى است ناروا و گفتارى است بیهوده که انسان محکوم و بى‏لیاقت به قضاوت بنشیند.

اى مرد آیا سر جاى خود نمى‏نشینى و آیا کوتاه دستى خود را نمى‏بینى و آیا آنچه را خود لایق آن هستى انتخاب نمى‏کنى چه کسى مغلوب تو واقع شده‏و یا چه کسى پیروز گشته است تو در بیابان گمراهى سرگردانى و از راه مستقیم روگردانى.

و من هر چه مى‏گویم نه به خاطر آنکه تو آگاه شوى بلکه فقط براى آنکه نعمتهاى الهى را بازگو نمایم به تحقیق که عده‏اى از مهاجرین و انصار که هر کدام داراى فضایلى بودند به شهادت رسیدند.

تا آن زمان که شهید ما به مقام شهادت نایل گشت و او را سید الشهداء نامیدند و رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) وقتى بر او نماز مى‏خواند هفتاد تکبیر گفت.

و آیا ندیدى که عده‏اى از مسلمین دستهاى خود را در راه خدا از دست دادند و هر کدام داراى فضایلى بودند و چون یکى از ما را ضربتى رسید و دستش جدا شد در باره‏اش گفته شد پرواز کننده در بهشت که داراى دو بال مى‏باشد.

و اگر پروردگار نهى نفرموده بود که کسى خود را تهذیب نکند گوینده این سخنان فضیلت‏هایى را برمى‏شمرد که دلهاى مؤمنین با آنها آشنا و گوشهایشان از شنیدن آنها امتناع ندارند بنابراین دورکن از خود کسى را که از حق به دور است (عمرو بن عاص). و ما دست پرورده‏هاى خداى خویش هستیم و مردم هم پرورش یافتگان مایند.

عزّت و شرف و برترى قدیمى ما نسبت به قوم تو، از این موضوع مانع نشد که ما خود با شما، آمیختگى پیدا کنیم و از شما براى خویش همسر انتخاب کنیم و دختران خویش را به همسرى شما در آوریم و رفتار ما با شما مانند رفتار همپایگان بود در حالى که شما در این رتبه نبودید و شایستگى آن را نداشتید و کجا چنین چیزى ممکن است.

در حالى که رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) از ماست و تکذیب‏کننده نبوت (ابو جهل) از شماست. اسد اللَّه از ماست (شیر خدا) حمزه سید الشهداء و اسد الاحلاف از شماست (ابو سفیان). دو جوانان اهل بهشت (حسن و حسین علیهما السلام) از ماست و فرزندان آتش (فرزندان عقبة ابن ابى معیط) از شماست و بهترین زن در بین زنان جهانیان (فاطمه زهرا علیها سلام) از ماست و زن هیزم‏کش (همسر ابو لهب) از شماست و بالاخره بسیارى از نیکوئیها به سود ماست و بدیها به زیان شماست.

بنا بر این اسلام ما به گوش همه رسیده و شرف ما در جاهلیت جاى انکار ندارد و کتاب خدا براى ما جمع نموده‏آنچه را به ما نرسیده و لذا فرموده خداى سبحان است که "در کتاب خدا بعضى از خویشاوندان بر بعضى دیگر اولى و برترند".

و نیز فرموده که "سزاوارترین مردم به ابراهیم آنانند که پیرو او شدند و این پیامبر (صلّى اللَّه علیه و آله) و آنهایى که ایمان آوردند و خداوند یار مؤمنین و گروندگان است"، پس یک بار به خاطر خویشاوندى با رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله) سزاوارتریم و یک بار هم به خاطر طاعت و بندگى پروردگار.

وقتى در سقیفه مهاجران خویشاوندى خود را با رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) دلیل آوردند بر انصار پیروز شدند. پس اگر خویشاوندى با رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) باعث پیروزى است حق با ماست، نه با شما و اگر غیر از این است، پس انصار بر دعوى خویش باقى مى‏باشند.

اى معاویه، گمان بردى که من بر همه خلفاء حسد برده و به همه آنها ستم کرده‏ام و اگر این موضوع این گونه باشد که تو گمان برده‏اى به تو ربطى ندارد تا از تو در این باره معذرت خواهى نمایم. نه تو را ننگ است و نه عرصه بر تو تنگ مى‏باشد.

و گفتى که مرا مثل شتر مهار زده، کشیدند و بردند تا بیعت کنم. قسم به پروردگار خواستى سرزنش کنى، تعریف و تمجید کردى و خواستى رسوا کنى خود رسوا شدى.

تا مادامى که مسلمان شک در دینش و تردید در یقینش نداشته باشد مظلوم بودن برایش خوارى و عیب به حساب نمى‏آید. و این دلیل من است که قصدم دیگرى بود و لکن آنچه را لازم بود و در ضمن سخنانم پیش آمد به گوش تو رساندم.

بعد نوشته بودى آنچه را که بین من و عثمان روى داده است به دلیل آنکه با او خویشاوندى، من باید پاسخگوى تو باشم کدام یک از ما دشمنى‏اش با عثمان بیشتر بود و در جنگ با او و کشته شدن وى راهنما گردیدیم‏

آیا کسى که یارى خود را به وى پیشنهاد داد و او قبول نکرد و خواست که وى از یارى او خوددارى کند یا کسى که عثمان از او یارى خواست و او از یارى کردن وى خوددارى کرد و مرگ را به سوى او کشانید تا آن زمان که آنچه مقدرش بود واقع شد.

به خدا قسم چنین نیست: "خدا مى‏داند چه کسانى از شما از جنگ باز مى‏دارند، و آنان که به برادران خود مى‏گویند نزد ما بیائید و جز اندکى در جنگ حاضر نمى‏شوند."

و این که گاهى از عثمان به خاطر بعضى بدعتهایش عیب مى‏گرفتم عذرخواهى نمى‏کنم. پس اگر راهنمایى و هدایت من، گناهى برایم محسوب مى‏شود چه بسا کسى که سرزنش مى‏شود در حالى که گناهى مرتکب نشده است. گاه کسى در کار خیر اصرار مى‏ورزد ولى در معرض بدگمانى قرار مى‏گیرد

"من به قدر توانم تصمیمى جز اصلاح امور ندارم و موفقیتم منحصر به مدد پروردگار است و بر او توکل مى‏جویم و به سویش انابه مى‏نمایم."

و نوشته بودى که تنها شمشیر بر من و یارانم حکم مى‏کند، راستى که ما را پس از گریاندن به خنده‌انداختى. کى دیدى که فرزندان عبد المطلّب از دشمن هراس داشته و از شمشیرها بترسند. مقدارى صبر کن تا مرد جنگى برسد و دیرى نمى‏گذرد آنکه را تو مى‏جویى به جستجوى تو خواهد آمد و آنچه را دور مى‏پنداشتى به تو نزدیک خواهد شد.

و من با سپاهى فراوان از مهاجرین و انصار و تابعین آنها که بخوبى از آنان پیروى کرده‏اند شتابان به سوى تو خواهم آمد سپاهى آراسته که غبارشان به آسمان برخاسته. لباس مرگ بر تن ایشان است و بهترین ملاقات براى آنها ملاقات با پروردگاراست.»

علی بر اساس سنت قبیله‌ای حاکم بر منطقه حجاز انتخاب حاکم را دوره‌ای نمی‌داند، بلکه از دید او نیز یک انتخاب است تا مرگ حاکم، و این نشان می‌دهد که مسئله خلافت و حکومت امری عرفی و مطابق با سلیقه مردم زمانه است و نه فرمانی ابدی و دستوری الهی که تخلف از آن شیوه گناه محسوب شده و متخلف مجازات شود.

توضیح نامه ۲۸

۱- دراین نامه امام علی این جمله معاویه را که می‌نویسد"خداوند پیامبر را بر گزید و توسط اصحابش یاری نمود و آنان نیز مورد تایید پروردگار هستند" را خرما به هجر بردن و بنا به ضرب المثل ما زیره به کرمان بردن می‌داند یعنی ضمن اینکه آن را بدیهی می‌داند یادآوری آن به خود , توسط معاویه را مغلطه می‌شمرد.

۲- امام علی خود از بهترین اصحاب رسول گرامی است و او بهتر از هر کس موقعیت و شان صحابی را می‌شناسد.

۳- بزرگ کردن ابوبکر و عمر و کوبیدن آن به سر امام علی بی شرمانه ترین رفتار معاویه است در حالیکه معاویه و پدرش از جمله کسانی بودند که آنچه در توان داشتند علیه پیامبر و اصحابش انجام دادند و در جریان فتح مکه مورد لطف رسول گرامی قرار گرفتند و به جای بردگی آزاد شدند و حالا به جای تبعیت از اصحاب رسول آنان را مقابل هم قرار داده و درباره فضیلت بعضی بر بعض دیگر داد سخن می‌دهد.

۴- امام علی اظهار نظر در رتبه و مقام صحابی رسول را بی اساس دانسته و این کار را قضاوت انسان‌های محکوم ومفلوک می‌شمرد و آنان را کوتاه دستان بلند آستین می‌داند.

۵- امام علی مهاجرین و انصار که هر کدام با تمام وجود و اخلاص به بذل جانشان همت گماشتند از جمله خودش را پرورش یافتگان خداوند و مردم را پروش یافتگان آنان می‌داند. بنابراین به انسان‌های عادی چون ما یادآوری می‌کند ؛ نرسد که پا را از گلیم خود درازتر کرده و درباره صحابی بزرگوار آن حضرت به قضاوت بنشینیم .

۶- امام علی مزیت و برتری خود را با دوویژگی مشخص می‌کند الف - خویشاوندی با رسول گرامی ب - اطاعت پروردگار.

۷- امام علی ضمن رد حسادت بر خلافت ابوبکر و عمر این جمله معاویه را نیز رد میکند که "مثل شتر مهار زده کشیدند و بردند تا بیعت کند "و به معاویه یاد آوری می‌کند که اگر چنین بوده باشد نشانه ظلم آنان و مظلومیت اوست نه نقطه ضعف او مشروط براینکه در دینش شک نداشته و در یقین مردد نباشد.

۸- امام علی به عثمان پیشنهاد کمک می‌کند وعثمان از پذیرش آن امتناع می‌ورزد ولی همین عثمان از معاویه کمک می‌خواهد و معاویه از کمک به او سر باز می‌زند. لذا آنکه باید پاسخگوی خون عثمان باشد معاویه است نه علی.

۹- البته امام علی گاهی به خاطر بدعت‌هایی که عثمان انجام می‌داد بر او عیب می‌گرفت و او را راهنمایی و هدایت می‌کرد؛ این موارد نشان همکاری او با عثمان است.

ادامه دارد