لویی آلتوسر

Wed, 15 Feb 2012 08:40:19 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − لویی آلتوسر (۱۹۱۸ - ۱۹۹۰)، فیلسوف سیاسی مارکسیست فرانسوی، در الجزایر به دنیا آمد، تحصیلاتش را در زادگاهش شروع کرد و سپس در فرانسه ادامه داد. در سال ۱۹۳۹ که جنگ جهانی دوم جریان داشت وارد École normale supérieure شد، اما با فراخوانده ‌شدن به خدمت سربازی به‌ ناچار دانشگاه را رها کرد.

آلتوسر، در دوره‌ی اشغال فرانسه به دست آلمان، دستگیر شد و به یکی از اردوگاه‌های آلمانی فرستاده شد. تا پایان جنگ، در همان اردوگاه باقی ماند. وقتی آزاد شد، تحصیلاتش را از سر گرفت. در ۱۹۸۴ با نوشتن رساله‌ای درباره‌ی هگل تحصیلاتش را تمام کرد، فوق‌دکتراش را نیز دریافت کرد و به مقام استادی رسید.

آلتوسر در طول سی‌سال نخست زندگیش کاتولیکی مؤمن بود و علاقه‌ی شدیدی به سنت‌های کاتولیکی داشت. در دهه‌ی ۱۹۴۰ بود که به حزب کمونیست پیوست و تا پایان عمرش یکی از اعضای این حزب باقی ماند.

آلتوسر، در جریان اعتراضات و اعتصابات ماه مه ۱۹۶۸ پاریس، در آسایشگاهی دوره‌ی نقاهت خویش را می‌گذراند؛ آلتوسر دچار افسردگی بود و در تا پایان عمر خویش با این بیماری دست و پنجه نرم می‌کرد.

وی، برخلاف بعضی از روشن‌فکران معاصرش، از حزب کمونیست خواست که نپذیرد که جنبش دانشجویی خصلتی انقلابی دارد و از آن حمایت نکند. او بعدها در این باره تجدیدنظر کرد.

در سال ۱۹۸۰ بود که آلتوسر همسرش را کشت. دادگاه آلتوسر را به دلیل اختلال روانی سزاوار محاکمه ندانست ، اما با این همه به‌مدت سه سال در زندان به سر برد. بعد از آزادی نیز تقریبا در انزوا زیست تا ۱۹۹۰ که بر اثر سکته‌ی قلبی در پاریس درگذشت.

وی در سال‌های پایانی زندگی‌اش، دو کتاب متفاوت درباره‌ی زندگی خود نوشت که هر دوی این کتاب‌ها بعد از مرگش در ۱۹۹۲ منتشر شد.

فلسفه‌ی آلتوسر

آرای آلتوسر به‌ویژه از آن رو مهم است که به تفسیر ایده‌های مارکس پرداخته و آن‌ها را وارد مباحث روشنفکرانه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌خصوص در جریان ساختارگرایی، کرده است.

آثار و ایده‌های آلتوسر را گاه «مارکسیسم ساختارگرا» یا «مارکسیسم پست‌مدرن» می‌نامند. نام دیدگاه او هر چه باشد، هدف آن بازخوانی‌ای از مارکس است که ایده‌های مارکسیستی را از سیطره‌ی تفسیر نوع شوروی و نیز تفسیرهای انسان‌گرایانه آزاد سازد.

آلتوسر با بازخوانیِ مارکس می‌خواست ایده‌های مارکس را از نو طراوت بخشد تا در حمایت از اهداف انقلابی از آنها استفاده شود.

در میان آثار آلتوسر، سه کتاب بسیار تاثیرگذار هستند: «برای مارکس» (برای نخستین‌بار به سال ۱۹۶۵ در فرانسه منتشر شد)، «خوانش سرمایه» (برای نخستین‌بار به‌سال ۱۹۶۸ در فرانسه منتشر شد)، و رساله‌ی مشهور و بلند «ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک دولتی» (در ۱۹۶۹ نوشته شد که شامل مقاله‌ی «لنین و فلسفه» و مقالات دیگری است).

تاثیر آلتوسر بسیار گسترده بود، و منجر به شکل‌گیری حوزه‌های گوناگونی شد، حوزه‌هایی مانند مطالعات فرهنگی، مطالعات فیلم و نظریه‌ی ادبی مارکسیستی.

آلتوسر در بررسی دوباره‌ای که از مارکسیسم داشت، برخی از پنداشت‌های مارکسیستی درباره‌ی جامعه را نپذیرفت و آنها را کنار گذاشت. برای مثال، آلتوسر با جبرگرایی‌ای که در تقریر مارکسیستیِ از زیرساخت و روساخت وجود دارد، مخالفت می‌کند. بنابر این تقریر، زیرساخت به «شیوه‌ی تولید» اقتصادی در جامعه‌ی مشخصی اشاره می‌کند. جوامع مختلف، هر یک، بر اساس نظام اقتصادی (یا شیوه‌ی تولید) متفاوتی سازمان یافته‌اند، مثلا بر اساس نظام کشاورزی، یا سرمایه‌داری، یا برنامه‌ریزی‌شده. مفهوم روساخت به جنبه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی و غیره‌ی یک جامعه اشاره دارد. پس، روساخت دربردارنده‌ی جنبه‌های سیاسی و فرهنگی جامعه است که مثلاً ساختارهای دولتی، آموزشی و دینی از جمله آنهایند.

در دیدگاه سنتی مارکسیستی، زیرساخت تعیین‌کننده‌ی روساخت است. این به این معنی است که فضاها و حوزه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی (که روساخت هستند) نه خودمختار، بلکه وابسته به شیوه‌ی اقتصادی یا زیرساخت هستند.

آلتوسر ترجیحاً از "صورت‌بندی اجتماعی" (فرماسیون) سخن می‌گوید و آن را شامل سه گونه کاربست (پراتیک) می‌داند: اقتصادی، سیاسی، و ایدئولوژیک. آلتوسر می‌گوید زیرساخت و روساخت با یک‌دیگر در رابطه هستند و عناصر روساختی خودمختار هستند، اما نهایتا تصدیق می‌کند که اقتصاد حتی اگر مسلط و غالب نباشد، تعیین‌کننده است.

مراد آلتوسر از اصطلاح کاربست (پراتیک)، ، روندهای دگرگونی است: «منظور من از کاربست روند دگرگونیِ مواد خام معین به محصولِ معینی است، دگرگونی‌ای که با کار انسانیِ معینی و با استفاده از ابزار معینی ایجاد می‌شود» («برای مارکس»).

کاربست‌های اقتصادی با کار انسانی و دیگر شیوه‌های تولید مربوط است و مواد خام (طبیعت) را به محصولات تمام‌شده (اجتماعی) تبدیل می‌کند. کاربست‌های سیاسی با استفاده از انقلاب، روابط اجتماعی را دگرگون می‌سازند. و کاربست‌های ایدئولوژیک با استفاده از ایدئولوژی، روابط زیسته‌ی اجتماعی (یعنی راه‌هایی که سوژه به شرایط زیسته‌ی هستی مربوط می‌شود) را دگرگون می‌سازند. از نظر آلتوسر، نظریه (تئوری) که اغلب متضادِ کاربست پنداشته می‌شود، خود یک نوع کاربست است.

آلتوسر و دین

اصطلاح ایدئولوژی در قلب چارچوب نظری آلتوسر نشسته است. وی در «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی» می‌خواهد نظریه‌ی ایدئولوژی و رابطه‌اش با سوژگانی (سوبژکتیویته) را توضیح دهد. برای این منظور، ایده‌هایی را پیش می‌کشد که هم از اندیشه‌ی مارکسیستی گرفته است و هم از اندیشه‌ی روان‌کاویک.

دغدغه‌ی اصلی آلتوسر در این رساله آن است که جامعه‌ی سرمایه‌داری چگونه شیوه‌های موجود تولید را بازتولید می‌کند و چگونه آن‌ها را به انسان‌ها مربوط می‌سازد. آلتوسر می‌خواهد بداند که چرا مردم از این روندها حمایت می‌کنند، آن هنگام که طبق اندیشه‌ی مارکسیستی، به سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم تن در داده‌اند؟ آلتوسر این سؤال را با مفاهیمی چون ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک دولتی و استیضاح جواب می‌دهد.

بازتولیدِ جامعه‌ی سرمایه‌داری در دو سطح رخ می‌دهد، در دو سطح سرکوب و ایدئولوژی. از یک طرف، کنترل اجتماعی را می‌توان از طریق اِعمال نیروی سرکوب‌گر (به‌دست نهادهایی مانند پلیس و ارتش و دادگاه و زندان) ایجاد کرد. آلتوسر این نهادها را دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی می‌نامد. این نهادها هرگونه مخالفت را سرکوب کرده و نظم اجتماعی را حفظ می‌کنند. اما اِعمالِ نیروهای سرکوب‌گر، پذیرش و مقبولیت سرمایه‌داری را تضمین نمی‌کند.

آلتوسر می‌گوید علاوه بر دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی، ایدئولوژی نیز به خدمت گرفته می‌شود تا شکلِ مسلطِ اجتماعی حفظ شود. آلتوسر این شیوه‌های ایدئولوژیکِ کنترل را دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی می‌نامند (که شامل آموزش و پرورش، خانواده، دین، ورزش‌ها، تلویزیون، روزنامه‌ها، و دیگر رسانه‌هاست). این دستگاه‌ها ارزش‌ها و استانداردها و پیش‌فرض‌های سرمایه‌داری را بازتولید می‌کنند.

گفتمان ایدئولوژیکی که دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی تولید می‌کنند چنان بر سوژه‌ها و افراد تاثیر می‌کند که آن سوژه‌ها خودشان و دیگران را درون این ایدئولوژی مسلط ارزشمند می‌بینند، خود و دیگران را تسلیمِ این ایدئولوژی مسلط می‌بینند، و – خودآگاه یا ناخودآگاه – از ادامه‌یافتن این قدرتِ حاکم حمایت می‌کنند. به کوتاه‌سخن؛ ایدئولوژی خودش را به ما تحمیل می‌کند، اما ما هم تماما بدل به کارگزارهای مشتاق این چارچوب ایدئولوژیک می‌شویم.

آلتوسر، برخلاف مارکسیست‌های اولیه، قبول ندارد که ایدئولوژی یک ناخودآگاه دروغین است. وی ایدئولوژی را یکی از جنبه‌های گریزناپذیر همه‌ی جوامع می‌داند. ایدئولوژی به نظر او، حتی در جوامعِ سوسیالیست نیز که استثمار سرمایه‌داری فرضا از بین رفته است، در خدمت هویت‌دارکردن سوژه‌های انسانی است.

از نگاه آلتوسر «ایدئولوژی بازنمایانگرِ روابط خیالیِ افراد با شرایطِ واقعیِ هستی‌شان است» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»). آلتوسر بین امر خیالی و امر واقعی فرق می‌گذارد تا مرز خود را با مارکسیست‌های اولیه روشن سازد؛ مارکسیست‌های اولیه باور دارند که ایدئولوژی‌ها کاذب هستند چون دنیایِ واقعیِ شفاف و دردسترس را پشتِ خود پنهان می‌سازند. آلتوسر، برخلاف این برداشت منفی، ایدئولوژی را روایت یا داستانی می‌داند که ما برای خودمان بازگو می‌کنیم تا رابطه‌ای را که با شیوه‌های تولید داریم بفهمیم. از دید آلتوسر، نه خود دنیای واقعی و عینی، بلکه تنها بازنمایی‌هایش در دسترس ماست.

پس، ایدئولوژی همانا گفتمانی است که بر تک تکِ سوژه‌ها و افراد تاثیر گذاشته است. آلتوسر این تاثیر را از طریق مفهوم استیضاح توضیح می‌دهد. ایدئولوژی، از طریق گفتمان‌های مشخصی، سوژه‌ها را مخاطب خویش می‌سازد و جایگاه آن‌ها را مشخص می‌کند. به دیگر زبان؛ ایدئولوژی به ما موقعیتِ سوژگانی می‌دهد.

آن‌چنان که آلتوسر می‌گوید: «کارکرد ایدئولوژی آن است که افراد را به سوژه‌ها "تبدیل" کند» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»). ما – زیر تأثیر این پندار که آزادی انتخاب داریم - جایگاه استیضاح‌شده‌ی خودمان را قبول می‌کنیم، معانی اجتماعی را دریافت می‌کنیم و با آن‌ها همانند می‌شویم، خودمان را درون این معناها قرار می‌دهیم، و در راستای اهداف این جایگاه عمل می‌کنیم.

ایده‌ی ساختارگرایانه‌ی آلتوسر از ایدئولوژی، غیرانسان‌گرایانه است، چون مرکزیتِ خودمختاری و انتخابِ آزاد انسان را به چالش می‌کشد. از دید آلتوسر، سوژه تسلیمِ ایدئولوژی حاکم می‌شود و این استیضاح ایدئولوژیک را با انتخاب آزاد اشتباه می‌گیرد.

آلتوسر برای توضیح این‌که استیضاح چگونه در عمل کار می‌کند، مثالی می‌زند. می‌گوید فرض کنید پلیس فردی را در خیابان صدا می‌زند و می‌گوید «آهای! تو!». فرد رو به پلیس می‌کند. آلتوسر می‌گوید «این فرد وقتی ۱۸۰درجه برمی‌گردد (و تغییر فیزیکی می‌کند)، تبدیل به سوژه می‌شود. چرا؟ چون فرد تشخیص داده است که پلیس «واقعا» او را خطاب قرار داده. اوست (نه کسی دیگر) که واقعا صدایش کرده‌اند» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژی دولتی»).

مخاطب‌قراردادن یا استیضاحِ فرد، از او یک سوژه می‌سازد؛ سوژه‌ای که – بی‌که بداند – به ایدئولوژی اقتدار دولتی و قانونش و نظام‌هایی که این اقتدار را حمایت و تولید می‌کنند، تن در داده است. ایدئولوژی ما را تبدیل به سوژه‌هایی کرده است که به‌شیوه‌ای می‌اندیشیم و رفتار می‌کنیم که از نظر اجتماعی مورد قبول باشد.

گرچه آلتوسر ایدئولوژی را تسلیم‌شدنِ افراد به نیازها و علایقِ طبقه‌های حاکم می‌داند، اما ایدئولوژی چیز ثابت و نامتغییری نیست. ایدئولوژی همیشه شاملِ تضادها و تناقضات منطقی است که قابل کشف‌شدن هستند. این یعنی: سوژه‌ی استیضاح‌شده اندک مجالی برای برهم‌زدن یا بی‌ثبات‌کردن روند ایدئولوژیک دارد. تغییر یا انقلاب، ممکن است.

کارهای آلتوسر امکان‌های کاربردی بسیاری برای دین‌پژوهی دارد. به‌خصوص این‌که آلتوسر توجه‌ی ما را به گفتمان‌های دینی خاصی (مناجات‌ها و دیگر آیین‌های مذهبی، موعظه‌کردن، و متون مقدس) جلب می‌کند که کارکردشان استیضاح یا «عضوگیری» سوژه‌ها در چارچوب ایدئولوژیک خاصی است.

برای مثال، مطالعه‌ی کارول ا. نیوسام از نه فصل اول کتاب «امثال سلیمان» را در نظر بگیرید (نام مطالعه‌ی نیوسام «زن و گفتمان خرد پدرسالاری» است). نیوسام نشان می‌دهد که این گفتمان – که در قالب گفتگوی پدر با فرزند است – چگونه ایدئولوژی پدرسالاری را برمی‌سازد و «زنِ خوبِ خانه‌دار» را در یک سو قرار می‌دهد و «زنِ فریبا و جذاب» را در سویی دیگر.

دین‌پژوهانی که می‌خواهند مفاهیم آلتوسر را در واکاوی قدرتِ گفتمان دینی به کار ببرد و سوژگانی‌شدن افراد را در ساختار ایدئولوژیک بررسی کنند، مطالعه‌ی نیوسام برای‌شان الگویی عالی فراهم خواهد کرد.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از آلتوسر

For Marx. Translated by Ben Brewster. New York: Pantheon, 1969

“Ideology and Ideological State Apparatuses”, in “Lenin and Philosophy” and Other Essays, translated by Ben Brewster. London: New Left Books, 1971

Reading Capital (with Étienne Balibar), translated by Ben Brewster. London: New Left Books, 1977

The Future Lasts Forever: A Memoir. Translated by Olivier Corpet, Yann Moulier Boutang, and Richard Veasey. New York: The New Press, 1995

درباره‌ی آلتوسر

Kaplan, E.Ann, and Michael Sprinkler, eds. The Althusserian Legacy. London, Verso, 1993

Montag, Warren. Louis Althusser. New York: Palgrave, 2003

Newsom, Carol A. “Woman and the Discourse of Patriarchal Wisdom: A Study of Proverbs 1–9", in:"Gender and Difference in Ancient Israel, edited by Peggy L.Day. Minneapolis: Fortress Press, 1989

Payne, Michael. Reading Knowledge: An Introduction to Barthes, Foucault, and Althusser. Oxford: Blackwell, 1997

Smith, Steven B. Reading Althusser: An Essay on Structural Marxism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1984

Valantasis, Richard. “Constructions of Power in Asceticism.” Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 775–821

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

در باب رسالت ادبیات اعتراضی

Babak M — Sat, 01 Jan 2011 10:11:48 +0000

پدرکشی استعاری: آیا انسان ایرانی یتیم تاریخ است یا حرامزادهٔ انقلاب فرهنگی؟

م. امشاسبند

م. امشاسبند‌‌‌‌‌‌ ـ ا‌‌‌‌‌‌‌عتراض در ادبیات به معنی به‌کارگیری شیوه‌های روایی، بلاغی و همه‌ی صناعاتی است که نویسنده و هنرمند به‌کار می‌گیرد تا آن چیزی را بگوید که از گفتنش منع می‌شود. پس اعتراض دربردارنده‌ی نوعی تضاد و تناقض است: نویسنده و هنرمند‌ همان چیزی را می‌گوید که حق گفتنش از وی سلب شده است. اکنون با سؤالات متعددی روبه‌رو هستیم: چه چیزی گفتنش ممنوع است؟ چه چیزی گفتنش لازم است؟ چگونه باید گفت؟ پاسخ به این سؤالات بسیار دامنه‌دار است. من در این مقاله سعی می‌کنم فقط به یک بحث وارد شوم و آن اینکه وقتی هنرمند در اجتماعش با تحریف تاریخ مواجه است و خطری را برای هویت ملی‌اش احساس می‌کند، یا در گفتن از تاریخی که واقعی می‌داند با محدودیت و کنترل مواجه است چه باید بکند؟

به‌عنوان مثال در سایت‌های خبری حکومتی دیده‌ایم که شاخه‌ی میلیشیایی وزارت فرهنگ می‌گوید «عده‌ای می‌خواهند از نیروهای طاغوت اسطوره‌سازی کنند و باید مانع این کار شد» (نقل به مضمون).

در این راستا باب این بحث هم می‌تواند باز شود که بنیاد‌های ادبی مستقل در ایران چگونه باید به یاری نویسنده و حمایت او بشتابند؟ گرچه به لحاظ محدودیت در مجالی که دارم نمی‌توانم به همه‌ی این بحث‌ها بپردازم، دوستان دیگر می‌توانند این بحث‌ها را ادامه دهند. به عنوان مثال این بحث که بنیادهای مستقل ادبی چقدر به محدوده‌های تحریم‌شده، محدوده‌های فرهنگی در خطر افتاده و دغدغه‌های فراادبی هم توجه می‌کنند؟ و آیا آثاری را که برمی‌گزینند دغدغه‌هایی با وسعت ملی هستند یا صرفا نوآوری‌ها و بیانگری‌هایی شخصی‌اند؟ مثال تاریخی من این است که اگر امروز کسی چیزی مانند شاهنامه می‌نوشت مستحق نام ادبیات اعتراضی و برندگی جایزه بود یا کسی که لیلی و مجنون را نوشته است؟

در این مقاله بر این باورم که در سطح کلان فرهنگی، حکومت قصد دارد ما را با معیارهای کذب تعریف کند. به عبارتی برای ما هویت‌هایی می‌سازد که ما آنها را از آن خود نمی‌دانیم. به لحاظ نظری باید اشاره کنیم که این تحریف فرهنگی چگونه صورت می‌گیرد و نقش ادبیات در ازای این تهاجم چیست؟ و نویسنده در برابر این نسل‌کشی فرهنگی چه نقشی دارد؟ شاید افراد مختلف به این سؤال پاسخ‌های متفاوت بدهند، به این دلیل که بحث من وارد چیستی ادبیات می‌شود. به تعبیر دیگر، وارد بحث تعهد و تفریح در ادبیات می‌شود و قطعاً من جانب ادبیاتی را می‌گیرم که از فرمالیسم فرا‌تر برود چرا که ادبیاتی که در زیبایی‌های فرمی و کلامی مجاهدت می‌کند، برای من، نهیلیسم است.

دال‌های فرهنگی در ماشین فرهنگی جمهوری اسلامی معنایشان مصادره می‌شود. این حکومت با ابزار فرهنگی‌اش (سینما، ادبیات و سایر هنر‌ها) سعی کرده ریشه‌های تاریخی ما را تحقیر و انکار کند، هویتی مطلوب خود برای ما بسازد و ما را حرامزاده‌هایی نشان دهد که نباید از خویش سخن بگوییم. به معنایی استعاری، انقلاب پدر ما را کشته و ما یتیم‌های تاریخ هستیم. اما جمهوری اسلامی سعی کرده با سانسور نگذارد ما خاطرات فرهنگی و واقعی‌مان را بنویسیم. این نوشته گامی است در تبیین اینکه ادبیات چه جایگاهی در این‌باره دارد یا باید برگزیند؟

بی‌آنکه بخواهم نفرت فمنیست‌ها را برانگیزم و آنها را از سهم تاریخیشان بی‌بهره کنم، چاره‌ای ندارم جز آنکه مفهوم مهمی را با اشاره به «پدر» تفسیر کنم. به این طریق «پدر» در بحث من موجودی است «ناجنسی» و یا «بی‌جنسیت». مفهومی است که آن را به سنت معنا می‌کنم و به ریشه‌ها و اسطوره‌هایی که با آنها هویت ملیمان معنا می‌یابد و ما خود را با معیار آنها در جهان جغرافیایی جا می‌دهیم یا با انتساب به آنها تصویری از خود می‌سازیم.

«پدر» یک دال و یک نشانه‌ی معنادار است که حداقل به استناد کارنامه‌ی فرهنگی جمهوری اسلامی به گونه‌ای خطرناک معنایش تحریف شده است. نشانه‌های زبانی قراردادی‌اند و این خطر بزرگی برای انسان‌ها ایجاد می‌کند. به عنوان مثال ایرانی‌ها «روز» را به معنای زمانی قرار داده‌اند که چیز‌ها را می‌شود به روشنی دید. بنابراین، وقتی می‌گوییم «روز است» می‌دانیم که آفتاب هست و شب نیست. جمهوری اسلامی نمی‌تواند «روز» را در معنای «شتر» به کار ببرد، چون مردم این دو را از هم تشخیص می‌دهند و این جعل را باور نخواهند کرد. دلیل اینکه مردم روز را به معنای شتر نمی‌پذیرند در این است که ما با یک پدیده‌ی عینی و ملموس در زندگی روزمره‌ی مردم سروکار داریم. اما مدلول‌های انتزاعی که همیشه تعریف آنها به متن بستگی دارد می‌توانند مشمول جریان غصب معنا قرار گیرند. هدف من این است که بگویم رسالت هنرمند در مواجهه با هویت ملی این است که در ماندگاری مدلول‌های فرهنگی و وسعت دادن به آنها بکوشد.

قصد ندارم بگویم ما باید در ادبیات و هنرمان به تمجید از گذشته بپردازیم، بلکه با نگاه انتقادی به سنت تاریخی‌مان است که می‌توانیم امروز خود را درک کنیم و راه مطلوبی به آینده بگشاییم. اما وزارت ارشاد حتی توان درک انتقاد را ندارد و صرفاً با موجودیت گذشته‌ی ما در متون مشکل دارد.

«پدر» چندان هم که ما فکر می‌کنیم مدلول مسلم و قطعی ندارد یا دست‌کم امکان ابهام در آن وجود دارد. ارسطو می‌گفت همه‌ی آدم‌ها با اطمینان می‌دانند مادرشان کیست ولی در اینکه چه کسی پدرشان است همیشه می‌توانند در شک باشند. بحث من بر سر تعلیق، شناوری و عدم قطعیت پدر است که می‌تواند در دست ایدئولوژی‌سازان در وضعیت بی‌تعیُّنی قرار گیرد.

جمهوری اسلامی معنای پدر را از ما غصب کرده تا تاریخ را تحریف کند و خودش را مشروع و برحق نشان دهد. ایدئولوژی از جریانی استفاده می‌کند که آلتوسر به آن «صداکردن» یا «فراخوانش» نام داده است. تصور کنید که مثلاً در خیابان راه بروید و کسی شما را صدا کند، ممکن است در چنین جایی بر گردید و به «صداکردن» او پاسخ مثبت دهید. اما اگر متوجه باشید که در این صدا کردن هدف مخربی یا گزندی یا تحقیری وجود دارد نباید بازگردید. باید آن صدا را انکار کنید. جمهوری اسلامی در جریان انقلاب فرهنگی تلاش کرد ما را با نام و فرهنگ عربی صدا کند (توجه داشته باشید که در اینجا استعاری حرف می‌زنم و منظورم از صدا کردن، نسبت دادن چیزهایی است که به ما تعلق ندارد ولی وقتی جمهوری اسلامی ما را با آنها صدا می‌کند یعنی آنها را نام ما و هویت ما اعلام می‌کند).

همگی می‌دانیم که دستگاه عظیم الجثه‌ای به نام وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی وجود دارد که سعی در مخدوش کردن دال‌ها دارد و می‌خواهد برای ما تاریخ‌سازی کند. در این راستا نویسندگانی را هم حمایت می‌کند، یا به هم‌باورانش میدان می‌دهد که تاریخ را بسازند، قالب بزنند و گاهی آن را در پیکره‌ی داستان، فیلم و نقاشی و مجسمه سازی و حتی معماری به ذهن مردم بریزند.

این نویسندگان سفارشی، «ماشین هویت سازی» جمهوری اسلامی هستند که طبق آنچه در بالا گفتم سعی در عوض کردن مدلول «پدر» دارد و سرگرم تاریخ‌سازی و جعل تاریخ است. این بخش‌ همان جریانی است که کتاب ۷۰۰ صفحه‌ای «دا» را به چاپ ۱۵۰ می‌رساند و به کارمندان دولت و سربازان و غیره هدیه می‌دهد تا یک انقلاب مردمی را درانقلاب روحانیت خلاصه کند. این بخش از فرهنگ و هنر و ادبیات‌ همان است که احمدی‌نژاد را راهنمایی می‌کند تا به گردن کوروش چفیه بیندازد و پدر ما را یک مبارز عرب و یک بسیجی نشان دهد که همیشه تصویر او با صورتی بسته و چند سنگ در دست یا نارنجکی ضامن کشیده آماده است خود را بکشد به این قیمت که چند نفر از دین دیگر را از هستی ساقط کند.

پدر و سایر مفاهیم فرهنگی که برای هستی ما و هویت ما بالا‌ترین اهمیت را دارند، در معرض معناگذاری‌ها و تفسیرهای جدید و ایدئولوژیک هستند. امروز در کتاب‌های تاریخ مدارس شاهد هستیم که تاریخ سنتی و فرهنگ ایرانی که ما به آن دلبستگی داریم از حوزه‌ی آموزش و فرهنگ به کلی حذف می‌کنند. اعیاد و روز‌ها و خاطرات باستانی را کمترین بهایی نمی‌دهند. تمام ادبیات داستانی و فیلمی را بر ماه‌های عربی و رمضان محرم خلاصه می‌کنند و رفته رفته ایرانی را به عرب تبدیل می‌کنند. این‌ها دقیقاً آن چیزی است که آن را فقد فرهنگی در معنای از دست دادن فرهنگ می‌دانیم و به علت دست بردن و تحریف دال‌های فرهنگی صورت می‌گیرد. فیلمسازان و داستان‌نویسان ما (حتی آنها که خود را دارای دغدغه‌های ملی و هویت ایرانی می‌دانند) و متأسفانه به دنبال شهرت و مبالغ اندک هستند، به‌سادگی حاضر می‌شوند به صورت سفارشی تاریخ معاصر ایران را تحریف کنند و با داستان‌های حقیرانه به تاریخ‌سازی مطلوب حکومت بپردازند.

چگونه ما یتیم تاریخ هستیم و نه حرامزاده‌ی تاریخ؟ یا لااقل چگونه باید نشان داد که ما گذشته‌ای داشته‌ایم که از ما دریغ می‌شود؟

در بخش دوم این مقاله به این می‌پردازم که ادبیات در مواجهه با این پدیدهٔ ابهام‌افکنی در دال‌های فرهنگی چه وظیفه‌ای را باید به دوش بکشد؟ چه مضامینی را باید برجسته کند؟ چه تقابلی باید ایجاد کند؟