سوسیالیسم

بحران لیبرالیسم

politics — Sun, 11 Nov 2012 20:05:54 +0000

بخش‌هایی از سخنرانی لوک بولتانسکی جامعه شناس فرانسوی و نویسنده کتاب "روح سرمایه‌داری" به مناسبت دریافت جایزه پترارکا

لوک بولتانسکی

برگردان:

اکبر فلاح‌زاده

لوک بولتانسکی - در اروپا گرایشی ضد دمکراتیک با رنگ و لعاب ناسیونالیسم در حال شکل‌گیری است که فرانسه را هم بی‌نصیب نگذاشته است. این گرایش از موضع سهل‌انگارانه کشورهای دمکراتیک در قبال مهاجران خارجی انتقاد می‌کند، بازگشت به ارزش‌های حقیقی و سنتی را می‌طلبد و بر مرزکشی بین زن و مرد، دولت‌ها و طبقات اجتماعی پای می‌فشارد.

سخنگویان این گرایش‌، با حرارتی یکسان به تقبیح قدرت پول، بانک‌ها و سرمایه‌داری مشغولند. البته این بد و بیراه‌ها زیاد متوجه بی‌عدالتی‌ها نمی‌شود که نتیجه طبیعی انباشت سرمایه است، بلکه به‌طور خاص و مشخص به سرمایه‌داری مالی حمله می‌کند که عامل گریز سرمایه تولیدی، بیکاری کارگران و محو هویت ملی و سنت‌هاست.

در دهه سی میلادی نیز این بحث‌ها در جهان غرب رواج زیادی داشتند و امروز هم این تبلیغات از سرگرفته شده‌اند. برای درک این نظرات، باید به چارچوب ایدئولوژیکی بنگریم که اروپایی‌ها در آن از قرن نوزدهم تاکنون به بحث پیرامون دمکراسی مشغول بوده‌اند. هسته اصلی این نظرات، مشکل لیبرالیسم است، همان لیبرالیسمی که سرمنشا "انتخاب دمکراتیک" به مفهوم امروزی آن تلقی می‌شود.

لیبرالیسم از همان آغاز برای خودش دو حریف تراشید که بسته به موقعیت، جنبه سیاسی یا اقتصادی آن را هدف می‌گیرند. لیبرالیسم از نظر سیاسی بر استقلال فردی، نرمش نسبت به الگوهای مختلف زندگی، گشودگی در قبال جهان پیرامون و هویت مبتنی بر قانون و حقوق شهروندی تاکید دارد.

اما لیبرالیسم از نظر اقتصادی روی دیگری دارد: از مالکیت و آزادی فعالیت تجاری و تخصیص عوامل تولید به بازار دفاع می‌کند که این شامل دفاع از تبدیل انسان به کالا هم می شود. بیخود نیست که لیبرالیسم را همپای صعود سرمایه‌داری به قدرت می‌دانند. به این قرار، لیبرالیسم تاحدی توجیه سرمایه‌داری یا به عبارتی اخلاق آن است. البته سرمایه‌داری همیشه در تلاش بوده تا خود را به دام مطالبات لیبرال نیندازد و با تبانی جلوی رقابت را بگیرد.

با این توضیحات، محدوده ایدئولوژیک بحث ما در مورد دمکراسی شکل یک مثلت به خود می‌گیرد: در راس این مثلت چیزی است که هر دو جنبه سیاسی و اقتصادی را در خود دارد و می‌توانیم آن را لیبرالیسم بنیادین بنامیم. یک گوشه دیگر قضیه، نقطه تبلور گرایشات اقتدارگرایانه ناسیونالیستی، بیگانه‌ستیزانه و سنتی است که مخالفان لیبرالیسم سیاسی را برافروخته می‌سازد. گوشه سوم هم در برگیرنده گرایشات ضد لیبرالیسم اقتصادی است که غالبا به نوعی سنت سوسیالیستی اتکا دارند.

این ساختار سه ضلعی را نمی‌شود به تقابل کلی راست و چپ تقلیل داد. ائتلاف‌هایی پیوسته بنا به شرایط سیاسی اقتصادی روز شکل می‌گیرند و چه بسا لیبرال‌ها در مواجهه با ناسیونالیسم به گرایشات سوسیالیستی نزدیک شوند. آنها هر وقت هم احساس کنند که سوسیالیسم دارد شکل تهدید به خود می‌گیرد، راه خود را کج می‌کنند و به ائتلاف با گرایشات اقتدارگرایانه ناسیونالیستی می پردازند. یک نمونه از رنگ عوض کردن‌های این چنینی را می‌توان در جاذبه جبهه ملی راستگرای ژان ماری لوپن برای حزب راست میانه "اتحاد برای جنبش مردمی" در همین انتخابات اخیر فرانسه دید. این همان حزبی است که سال ۲۰۰۷ نیکلا سرکوزی را نامزد ریاست جمهوری کرد.

در مقابل، گرایش‌های متکی بر سنت‌های ملی و مخالف لیبرالیسم سیاسی می‌توانند به اقتضای شرایط، بحران اجتماعی را محور گفتمان خود سازند و مشکلات اقتصادی را نتیجه بحرانی اخلاقی بدانند که عامل آن چیزی جز سیاست‌های خودخواهانه و فردگرایانه لیبرالیستی و بی توجهی به هویت ملی نیست. گرایشاتی با زمینه سوسیالیستی هم به نوبه خود می‌توانند به مسیر ناسیونالیستی بیفتند و ارزش‌های قدیمی کار و خانواده و سنت و توده‌گرایی را رواج دهند.

در هر یک از این موارد، اصطلاح دمکراسی بنا به درکی که این گرایش‌ها از دولت دارند رنگ به رنگ می‌شود. جریانات ضد لیبرال دولت را موظف به ایجاد ارزش‌های معینی می‌دانند. این نگاه اخلاق‌گرایانه به قدرت، فردگرایی را مترادف با خودبینی دانسته و آن را محکوم می‌کند. این نگرش، گاه پلیس مسلح را به حراست از شهروندان محترم در مقابل عوام بی سر و پا می‌خواند. گاهی هم پشتیبان "مردم شریف و نجیب" در راه حفظ سنت‌ها می‌شود، به حمایت از زبان شسته رفته آموزگاران در برابر گفتار کوچه بازاری دانش‌آموزان بر می‌خیزد و در عین حال فراموش نمی‌کند که زاغ غریبه‌ها را چوب بزند و حساب آنهایی را برسد که مدارک لازم و کافی ندارند.

با این همه، لیبرالیسم بنیادین خود را به واقع آزادی‌خواه می‌داند و مدعی است که سرمایه‌داری اگر خوب درک شود و بر مسئولیت‌پذیری و رقابت سالم بین افراد و موسسات دولتی مبتنی باشد، بهترین خاکریز برای حفاظت "جامعه باز" در مقابل دشمنانش خواهد بود. اما این لیبرالیسم با در نظر گرفتن یاس، خشم و شورش‌های اجتماعی، می‌تواند نقشی نظم‌دهنده در جامعه نیز ایفا کند. البته با برداشت خاص خود از عدالت که جانب افراد موفق در کار را ‌بگیرد و چشم بر ناکامان فرو ‌ببندد. زیرا واماندگی ناشی از ضعف‌های فردی است و قربانیان خود مقصرند.

در اروپای بعد از جنگ، جریانی علیه ناسیونالیسم، سنت‌گرایی و همچنین لیبرالیسم بنیادین قدرت گرفته است. این جریان با اتکاء به "دمکراسی اجتماعی" یا "اقتصاد اجتماعی مبتنی بر بازار" نظراتی نیز از سوسیالیسم و لیبرالیسم سیاسی وام گرفته است. از نگاه این جریان، سیطره قدرت جنبه بازدارنده دارد و باید حافظ تعادل بین بازار و دخالت دولت باشد.

یکی از مشکلات امروز دمکراسی در اروپا این است که این جریان دیگر نمی‌تواند بر سر وعده‌های خود بماند. زیرا سرمایه‌داری مالی و شرکت‌های بزرگ تا حد ممکن خود را از نظارت خزانه‌داری خارج کرده‌اند. اگر قرار بود توافقی بنا به همین اقتصاد بازار اجتماعی حاصل شود؛ یعنی دولت در ایجاد ساختار لازم برای آموزش نیروی کار نقشی مرکزی ایفا کند و مالیات‌ها را افزایش دهد، این توافق پس از لیبرالیزه شدن سرمایه‌داری نقش بر آب شده است. سرمایه‌داری به نوعی از عهده بحران برآمده و آن را به جامعه‌‌ای منتقل کرده که بی‌عدالتی در آن بخاطر بیکاری و بحران‌های اجتماعی بیش از پیش شده است.

آرایش‌های عقیدتی یاد شده، چشم‌اندازهایی دارند که به هیچ‌وجه تماما دمکراتیک نیستند. تاریخ به ما می‌آموزد و رویدادها هنوز آن قدر کهنه نشده‌اند که تهدیدشان را از یاد ببریم. افکار ضد لیبرالیسم سیاسی به فاشیسم منجر شدند و گرایش‌های ضد لیبرالیسم اقتصادی هم به "سوسیالیسم واقعا موجود".

همین‌جا باید اعتراف کرد که دمکراسی پارلمانی با شکلی از اعمال قدرت همساز است که نمی‌شود در آن آرمان "قدرت مردم برای مردم" را دید. نزدیکی نخبه‌های سیاسی و اقتصادی در چندین سیستم حکومتی مبتنی بر دمکراسی، این تردید را ایجاد می کند که گویا در بر همان پاشنه می‌چرخد و ما همچنان با همان قدرت الیگارشی سر و کار داریم. این حکومت‌ها با مستمسک قرار دادن امنیت عمومی از شفافیت سر باز می زنند و به همان کنترل و اعمال محدودیتی متوسل می‌شوند که دولت‌های پلیسی. یک نمونه‌اش مبارزه با تروریسم در آمریکا به ریاست جرج دبلیو بوش است که شکنجه و زندان‌های مخفی به بار آورد.

اینک بگذارید به مفهوم " مصلحت ملی" بپردازیم. در این مفهوم تصوری نهفته که گویی دولت باید مانند یک فرد، دارای اخلاقی ویژه باشد که او را فراتر از اختلافات حزبی و به ویژه مذهبی قرار می‌دهد. حال آنکه اساسا دولت در شکل امروزین خود پس از پایان جنگ‌های مذهبی پدید آمده است.

اینک در دولت اخلاقی حاکم است که فارغ از محدودیت‌های اخلاق روزمره به تمامی در خدمت دفاع از منافع ملی است. یک نمونه از سماجت وجود " مصلحت ملی" را می‌توان در قیل و قال اخیر بعضی از کله گنده‌ها در واکنش به افشاگری‌های جولیان آسانژ دید. آسانژ مکاتبات دیپلماتیک را در اینترنت منتشر کرد اما انگار با این کار به زندگی خصوصی حکومت آسیب زده است.

بسیار محتمل است که دمکراسی‌های پارلمانی به علت نگرانی از خطرات نهفته در ذات دولت و برای دفع آنها پدید آمده‌باشند. با این حال وجود این دمکراسی‌ها، تضمینی بر عدم بروز انحرافات اقتدارگرایانه نیست.از چهل سال پیش جامعه‌شناسی دارد روی "ساخت اجتماعی واقعیت" کار می‌کند. این مفهوم در درجه نخست کمک می‌کند تا تفاوت‌هایی را بفهمیم که در اجتماعات گوناگون، عادی و غیرعادی نامیده می‌شوند. نهادها در ساخت اجتماعی واقعیت و تعادل بخشیدن به آن نقش محوری دارند. اما آنچه دمکراسی می‌‌نامیم، یک شکل سیاسی است که در قالب آن این قدرت نهادها، مدام با انتقاد مواجه می‌شود.

همین که انتقاد از صحنه بیرون برود ، آن روی دیگر نهادها عیان می‌شود. همان که پیر بوردیو، جامعه‌شناس و مردم‌شناس سرشناس فرانسوی به آن "خشونت سمبلیک" نام داده است. در چنین صورتی فقط آنها، یعنی نهادها هستند که تعیین می‌کنند چه چیزی واقعی و چه چیزی ممکن است.

این نوع از سلطه شکل‌های مختلفی دارد. در یکی از این صورت‌ها، هر انتقادی اعم از تند‌روانه یا میانه‌روانه، بی برو برگرد سرکوب می‌شود: دولت ترور با تمام مخلفات اطلاعاتی، پلیسی، خائنان و خبرچینانش.

اما در کنار این فرم از سیطره، شکل دیگری هم هست که در آن انتقاد مجاز شمرده و حتی تشویق می‌شود، البته فقط در صورتی که بی‌بو و خاصیت باشد. به این ترتیب انتقاد یک جور غرولند برای جذب نارضایتی اجتماعی می‌شود.

در ثلث آخر قرن بیستم و از آن بیشتر، از تقریبا از یک دهه پیش، شاهد پیدایش چنین حکومت‌هایی بوده‌ایم که من به آنها "حکومت‌مدیریتی" می‌گویم. این شکل از حکومت، روش‌های مدیریتی برگرفته از اقتصاد را عمومیت بخشیده و همه جا، در مدرسه، در سیستم خدمات درمانی، در فرهنگ و در تمام بخش‌های خدمات عمومی گسترانده است. این "مدیریت عمومی نوین" ترجیح می‌دهد که علاوه بر موسسات مختلف یک عرصه، افراد هم با یکدیگر به رقابت بپردازند.

هر چند این شکل حکومت خود را هماهنگ با دمکراسی جا می‌زند، اما تمایل دارد که نقش انتقاد و همراه آن نقش سیاست را محدود سازد. در چنین حکومتی همانند رژیم ترور، انتقاد ممنوع نیست. با این همه، انتقاد هر چند از آزادی بیان سود می‌جوید، اما از تغییر اساسی قالبی که واقعیت اجتماعی در آن ساخته می‌شود ناتوان است. چنین به نظر می‌رسد که گویی انتقاد به واقعیت دسترسی ندارد.

چنین حکومتی از این نظر که جلوی هرگونه تغییری را می ‌گیرد، محافظه‌کار محسوب نمی‌شود. درست برعکس. این حکومت تغییر ایجاد می‌کند، اما تغییراتی که دیگر مبتنی بر انتخاب واقعی سیاسی نیستند و با ارزش‌های موجود توجیه نمی‌شوند. این تغییرات با اتکا به سلطه علوم و به‌خصوص علم اقتصاد به عنوان قوانین طبیعی عرضه می‌شوند و اصل محوری‌شان هم ضرورت است.

در چنین چنین حکومتی از فعالان زندگی اجتماعی، به ویژه محروم‌ترین آنها انتظار نمی‌رود که خود را به خیالات بسپارند یا قربان صدقه نظم موجود بروند. از آنها صرفا خواسته می‌شود واقع‌گرا باشند و فداکاری لازم را به خرج دهند، آن هم نه به دلیل خوب بودن یا عادلانه بودن نظم موجود، بلکه به این خاطر که شرایط به هر دلیل این‌گونه است و چاره دیگری نیست.

با این همه، اگر ما بر این مطلق‌گرایی فائق آییم که خود را مبتنی بر علم، به ویژه اقتصاد نئوکلاسیک می داند، و اگر انتقاد مجددا به واقعیت دسترسی داشته باشد، می‌توان دوباره ارزش‌های دمکراسی را به آنهایی نشان داد که ترک سیاست کرده‌اند.

این وقتی است که پذیرفته شود واقعیت ساخته شده توسط نهادها، تنها وقتی موجه‌اند که راه انتقاد باز باشد. به زبان دیگر: موضوع انتقاد، موضوع اصلی دمکراسی است.

عکس:

لوک بولتانسکی

منبع:

دی تسایت

در همین زمینه:

محمدرفیع محمودیان: روحیه جدید سرمایه‌داری

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

Thu, 05 Jul 2012 23:15:45 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − در ایران از قدیم الایام و شاید از سرآغاز مواجهه ایرانیان با مدرنیته چپ‌ها بیش از سایرین به مسئله حقوق اقوام یا انواع فدرالیسم یا سیستم‌های عدم تمرکز پرداخته اند. از طرف دیگرایران به مدت هفتاد سال با شوروی سابق به عنوان یکی از خاستگاههای نوع خاصی ازسوسیالیسم، یعنی سوسیالیسم روسی، مرز مشترک داشته است و امروز برخی از همسایگان شمالی ایران در واقع کشورهائی هستند که از شوروی سابق استقلال یافته‌اند و هنوز بعضا به نحوی میراث‌دار فرهنگی آن‌اند.

تبادل فکری و اندیشه ای میان ایرانیان و ساکنان سرزمین‌های شمالی، من جمله جمهوری کنونی آذربایجان، در اکثر زمان‌ها چه در قرون گذشته و چه زمان معاصر، جریان داشته است. سید جعفر پیشه وری و کلا فرقه دموکرات آذربایجان که در برخی بحث های جدید در مورد احقاق حقوق ترکان آذربایجان و ملی گرایی ترکی آذربایجانی به نظرات ایشان استناد می شود، گرایش‌های سوسیالیستی داشتند. حزب توده ایران در دوره هایی مدعی جدی دفاع از حقوق اقلیت‌ها بوده است. تمام این‌ها کسی را که مایل است خطوط کلی نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی ساکن ایران را ترسیم کند بر آن می دارد ولو به اختصاربه بررسی مساله حقوق اقلیت‌ها و قومیت‌ها در سنت سوسیالیستی بپردازد. در این نوشته به بررسی حقوق اقلیت‌ها در سنت چپ می پردازیم. ناگفته نماند که از دید نگارنده پرداختن به مساله حقوق قومیت‌ها از منظر چپ در فضای ایران جا دارد در رساله های پژوهشی مقاطع پایانی رشته علوم سیاسی بررسی شود.

مارکس و انگلس به عنوان مدافع آسیمیلاسیون ملل کوچک‌‌تر

سوسیالیست های قرن نوزدهم چندان به مسئله حقوق اقوام/ملل اهمیتی نمی دادند. تئوری سوسیالیستی در مورد تحول اجتماعی و پیشرفت تاریخی در قرن نوزدهم بسیاری از سوسیالیست های این قرن را بر آن می داشت که طرفدار بزرگ شدن و ادغام واحدهای کوچک‌‌تر انسانی چون خانواده و قبیله به واحدهای بزرگ‌‌تر محله، منطقه ، ملیت و در نهایت جهان باشند و از ادغام بجای تمرکززدایی حمایت کنند.

مثلا مارکس و انگلس گرچه معتقد به حق ملت‌‌های بزرگ اروپا برای استقلال بودند و از اتحاد فرانسه، ایتالیا، لهستان، و آلمان یا استقلال مجارستان، اسپانیا، انگلستان و روسیه دفاع می کردند، حق استقلال را برای ملیت‌‌های کوچک‌‌تر، مانند چک‌‌ها، کروات‌‌ها، باسک‌‌ها، ولزی‌‌ها، بلغاری‌‌ها، رومانیائی‌‌ها، و اسلوانیائی‌‌ها به رسمیت نمی شناختند. بر اساس اندیشه مارکس و انگلس ملل کوچک‌‌تر ایستا و راکد محسوب می شدند و وجود تاریخی آنها چیزی جز "اعتراض در برابر نیروی بزرگ حرکت به جلو تاریخ" نبود (انگلس،"اتحاد دانمارک-پروس"، به نقل از شهروندی چندفرهنگی[1]، ۷۰). بر این اساس کوشش برای حفظ زبان‌‌های اقلیت ها برای مارکس و انگلس معنای موجه و معقولی نداشت و ملل کوچک‌‌تر لازم بود برای پیشرفت، زبان‌‌های بزرگ را بیاموزند: آلمانی "زبان آزادی" مردم چک بود، و فرانسه زبان آزادی مردم بروتانی[2](شهروندی چندفرهنگی، ۷۰-۶۹).

در سوسیالیسم کلاسیک مانند برخی لیبرال‌‌های آن قرن از ملیت‌‌های کوچک‌‌تر انتظار می رفت که در "ملل بزرگ‌‌تر" آسیمیله شوند، تا آنکه به دنبال حقوق ملی/قومی خود از حقوق زبانی گرفته تا حق خودگردانی باشند. در نقطه مقابل از ملل بزرگ‌‌تر انتظار می‌رفت که "بی ترحم" در جذب و آسیمیله کردن خرده ملیت‌‌ها (ملیت‌‌های کوچک‌‌تر) برای رهنمون کردن آنها به سوی پیشرفت بکوشند. مثلا این حق آلمان بود که ملیت‌‌های کوچک‌‌تر را جذب کند، و آنها را آسیمیله و در خود ادغام نماید. فراتر از این حتی گفته می شد این "رسالت" تاریخی آلمان‌‌ها بود و نشانی از "بالندگی" تمدن‌‌شان که در جذب ملل کوچک‌‌تر بکوشند. مثلا انگلس با دفاع از تصاحب ملیت های کوچک‌‌تر همسایه فرانسه و آلمان، مثلا بلژیک، توسط امپراطوری های فرانسه و آلمان آن‌‌زمان نوشت چنین عملی "حق تمدن است در برابر بربریت، و [حق] پیشرفت بر علیه رکود...این حق پیشرفت تاریخی است"(انگلس، به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۷۰).

می دانیم برخی لیبرال‌‌های قرن نوزدهم در این موارد مانند سوسیالیست‌‌های قرن می اندیشیدند. جان استوارت میل فیلسوف لیبرال قرن نوزدهم معتقد بود که بهتراست یک باسکی در فرهنگ فرانسوی جذب و آسیمیله شود "تا اینکه خود را محدود به روستای خود و آداب بدوی باقی مانده از زمانهای دور، کند و در دور بسته عادات ذهنی دنیای کوچک خودش غوطه بخورد." (میل، تاملاتی در حکومت نمایندگی، فصل شانزده)

آیا مارکس و انگلس و میل نژادپرست بودند؟ پاسخ منفی است: آنان فرزند زمانه خویش بودند. اریک هابزبام[3] مورخ بریتانیایی و روشنفکرمارکسیست معاصر که آثار سه گانه معروفی در زمینه تاریخ قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم دارد معتقد است که نمی توان مارکس و میل را فارغ از بستر زمانه شان به خاطر دیدگاهشان در مورد اقلیت‌‌های قومی/ملی چندان مورد نکوهش قرار داد و دیدگاه ایشان نظریه ای بود که "هر مشاهده‌‌گر بی‌‌طرف قرن نوزدهمی آن‌‌را تائید می کرد" (هابزبام، ملت‌‌ها و ملیت‌‌گرایی از سال ۱۷۸۰: برنامه‌‌ریزی، اسطوره، و واقعیت، ص۳۵، به نقل از شهروندی‌‌چندفرهنگی، ۷۰).

چپ متاخر و تمرکززدایی از قدرت حکومت مرکزی

به بیانی فشرده، بسیاری از سوسیالیست‌‌های امروز دیدگاه قوم‌‌مدارانه و مرکزگرایانه قرن نوزدهی در مورد حق پیشرفت و به پیشرفت تاریخی رساندن ملل کوچک‌‌تررا فرونهاده‌‌اند. چپ‌‌های امروز، بر خلاف اسلاف قرن نوزدهی شان، اغلب مرکزگرایی شدید را نشانه ای از امپریالیسم اقتصادی می دانند، نه رهایی، که موجب نابودی دموکراسی محلی است و بی توجه به نیازهای مردم در واحدهای کوچک‌‌تر در منطقه زیست‌‌شان. همانقدر که مارکس و انگلس فکر می کردند ادغام کوچک‌‌تر در بزرگ‌‌تر بهتر است، سوسیالیست های امروز کوچک را "زیبا" می دانند. به تعبیر دیگر بسیاری از سوسیالیست‌‌های معاصر معتقدند عضویت در گروههای کوچک‌‌تر و تمرکزدایی از قدرت باعث افزایش حس تعلق افراد و بهبود مشارکت آنها می‌‌شود. بر‌‌همین اساس بسیاری از سوسیالیست‌‌های امروز طرفدار جدی کاهش اختیارات حکومت مرکزی و در عوض تفویض قدرت به شهرداری ها و حکومت‌‌های محلی اند.

کیملیکا البته معتقد است که ایده چپ جدید در مورد تمرکززدایی از قدرت تنها به شرطی که ظرفیت خودگردانی را افزایش دهد می‌تواند به بهبود موقعیت اقلیت‌‌های قومی یا ملی بینجامد. مثالی که او می زند در مورد درخواست‌‌های بومیان آمازون در برزیل است که در آن حکومت محلی بر خلاف حکومت مرکزی در برابر خواسته مردم بومی در مورد اراضی قرار گرفته است. در برزیل (در زمان نگارش کتاب در ۱۹۹۵) هرچه از سطح دولت فدرال به سطوح دولت‌‌های منطقه ای نزدیک‌‌تر می شویم، بی‌‌توجهی به خواست‌‌های مردم بومی افزایش می یابد (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۲). کیملیکا طرفدار نوعی از تمرکززدایی است که در آن مرزها به گونه ای ترسیم شده باشد که یک اقلیت قومی/ملی در استان یا ایالت مورد نظرشان در اکثریت باشند (شهروندی چندفرهنگی، ۷۱).

با این حال از دید او تمرکززدایی بیش از حد، در مواردی می تواند نه باعث قدرتمند شدن یک اقلیت قومی/ملی، که باعث ضعیف‌‌تر شدن آن گردد و این مربوط به زمانی است که حکومت مرکزی/فدرال یک اقلیت فرهنگی ضعیف را بدون پشتیبانی به حال خود رها کند. نتیجه آنکه اجرای عدالت در مورد اقلیت‌‌ها را نمی توان در تمام موارد با تمرکززدایی از قدرت همسو دانست و برای تصمیم‌‌گیری وضعیت هر کشور و تک‌‌تک اقلیت‌‌های ملی/قومی آن محتاج بررسی مستقل است (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۳). بطور خلاصه کیملیکا می نویسد که علیرغم مدعیات چپ جدید احقاق حقوق اقلیت‌‌های قومی یا ملی از طریق خود‌‌گردانی "نه به یک تمرکززدایی صرفا عمومی از قدرت، که به برسمیت شناختن گروههای ملی از طریق احقاق حقوق زبانی، مطالبات ارضی [در مورد بومی‌‌ها]، توزیع غیر متوازن قوا، و ترسیم دوباره مرزهای سیاسی [مرزهای استانها یا ایالات]، محتاج است." اگر بخواهم جمع‌‌بندی کنم از دید کیملیکا طرفداران تمرکززدایی از قدرت و واگذاری قوا به حکومت‌‌های محلی در میان چپ‌‌ها هم به نحوی راضی‌‌کننده مطالبات گروههای ملی/قومی را نمی پذیرند و در برخی موارد همانقدر در برابر اعطای حقوق سیاسی به اقلیت‌‌های ملی مقاومت می کنند، که چپ‌‌های قرن نوزدهمی طرفدارتمرکزقوا (شهروندی‌‌چندفرهنگی، ۷۱).

بر اساس توضیحات فوق محتملا راه حل گروه‌هایی که امروزه چاره بهبود وضعیت اقلیت‌‌های قومی و ملی در ایران را تنها در اعطای اختیارات بیشتر به استانها و کاهش اختیارات حکومت مرکزی می بینند، از نظرکیملیکا فاقد توجیه کافی است و در عوض به نظر می رسد او نوعی فدرالیسم قومی، مانند مدل کانادا را مصداق عدالت‌‌ورزی در مورد اقلیت‌‌های قومی یا ملی می‌‌داند.

چپ روسی و نگاه ابزاری به مساله حقوق قومیت/ملیت‌‌ها

در تاریخ معاصر ایران در مواقعی چپ‌‌ها تحت تاثیر شوروی و نزدیکی جغرافیایی ایران با این کشور طرفدار برقراری نوعی فدرالیسم قومی، شبیه به فدرالیسم قومی اتحاد جماهیر شوروی سابق (و نه شبیه به مدل لیبرال کانادائی) بوده اند. بد نیست این نوع نگاه به مساله حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی را ازفاصله نزدیک‌‌تر بررسی کنیم.

می دانیم چپ‌‌ها به طور سنتی تفاوت‌‌های فرهنگی یا قومی را تنها از زاویه تاثیر مثبت با منفی آنها در دست‌‌یابی به یک جامعه سوسیالیستی بی‌‌طبقه می نگرند. برای خیلی چپ‌‌ها تفاوت‌‌های قومی، در برابر آرمان اصلی دست‌‌یابی به سوسیالیسم، امری فرعی و حاشیه ای است. چپ‌‌ها معتقد بوده اند که تنها تفاوتی که در سیاست مهم است تفاوت طبقه است، و امر سیاسی چیزی نیست جز فائق آمدن بر اختلاف طبقاتی.[4] خیلی چپ‌‌ها به این باور گرایش دارند که اموری از قبیل دین، زبان، قومیت و یا محلی‌‌گری صرفا ابزارهایی هستند که قدرتمندان اقتصادی به واسطه آنها مردم را استثمار و آنها را از دغدغه اصلی که مبارزه طبقاتی و دست‌‌یابی به جامعه بی طبقه است دور می کنند. آگاهی یا بیداری ادعایی ملی در واقع مانع و حجابی بر سر آگاهی طبقاتی است. با این‌‌حال تجربه اتحاد جماهیر شوروی پیچیدگی‌‌هایی دارد که جملات فوق در مورد سنت چپ آنها را توضیح نمی دهد.

تجربه اتحاد جماهیر شوروی، که به مدت هفتادسال همسایه شمالی ایران بود، نشان می دهد که در مواقع اقتضا سوسیالیست‌‌ها، لااقل آن دسته ای که به مارکسیسم روسی تعلق خاطر دارند، برای به‌‌دست گیری قدرت ممکن است به مسائل قومی دامن بزنند. بلشویک‌‌ها در شوروی وقتی پس از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ قدرت را به دست گرفتند، متوجه شدند که برای تشکیل اتحادی سوسیالیستی در بلوک شرق لازم است بر خلاف نظرات مارکس و انگلس به تفاوت‌‌های قومی/ملی بها دهند. بر این اساس شوروی سابق سیستم دقیقی از حقوق زبانی و خودگردانی ملی برای اقلیت ها در ۱۵ جمهوری اتحاد جماهیر شوروی سابق و نیز کشورهای اروپای شرقی (مثلا یوگسلاوی، که در آن زمان تحت کنترل شوروی سابق بود)، تدارک دید و این کشور بدل به یکی از فعال‌‌ترین کشورها در زمینه دفاع از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سازمان ملل شد. حمایت از حرکت‌‌های ملی‌‌گرایانه در سراسر جهان و من جمله کشورهای غیرکمونیستی تبدیل به یکی از اصول سیاست خارجی اتحاد جماهیرشوروی سابق شد. روس‌ها در پی آن بودند که با حمایت از جنبش‌‌های ملی گرایانه/قوم‌‌گرایانه اقلیت‌‌های ملی/قومی کشورهای غربی یا متحدان آنها در میان کشورهای جهان سوم را، به عنوان رقبای اصلی خود در صحنه بین‌‌المللی دچار بی ثباتی سیاسی کنند(شهروندی چندفرهنگی، ۷۲).

این سیاست محتملا در مورد ایران هم اجرا شده است. در ایران پیش از انقلاب، از آنجا که حکومت محمدرضای پهلوی مورد حمایت غرب و مشخصا آمریکا در برابر سوسیالیسم روسی بود، شوروی سابق از حکومت یک ساله فرقه دموکرات به رهبری سید جعفر پیشه‌‌وری و حکومت مهاباد به رهبری قاضی محمد حمایت کرد. این حمایت را هم محتملا بتوان بر اساس همان اصل مذکور در سیاست اتحاد جماهیر شوروی سابق ودر راستای سیاست آنها در ایجاد بی ثباتی درکشورهای نزدیک به رقبای غربی به منظور گسترش جهانی ارزش‌‌های سوسیالیستی فهم و تبیین کرد.

با این حال دفاع استراتژیک شوروی سابق از حقوق ملی/قومی اقلیت‌‌ها فاقد یک مبنای نظری در مورد ارزش واقعی هویت فرهنگی بود. آن طور که کیملیکا توضیح می دهد درسنت سوسیالیستی کمتر بتوان به تاملی یا پژوهشی دست یافت که چرا عضویت در یک گروه اقلیت قومی یا ملی جدای از نقش تاکتیکی آن در دست‌‌یابی به هدف غایی سوسیالیسم می تواند مهم باشد.

انگلس معتقد بود ملی گرایی تنها تا جایی از نظر سیاسی اهمیت دارد که باعث ارتقای سوسیالیسم می شود. متفاوت با این نظر، لنین دریافت که آسیمیلاسیون اقلیت‌‌های قومی/ملی به زور سرنیزه قابل قبول نیست و باعث ایجاد حس بی‌عدالتی در میان گروه‌های ملی/قومی می شود. لنین به دنبال چاره‌‌ای برای این معضل حمایت مقطعی از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی از سوی حکومت مرکزی سوسیالیستی را توصیه کرد. با این حال او باور داشت که این سیاست‌‌های مقطعی برای حمایت از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در نهایت حس ملی گرایی آنها را فروخواهد نشاند و در نهایت باعث خواهد شد آنها به صورت داوطلبانه آسیمیلاسیون را قبول کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۴) بر این اساس اکثر توصیه‌های سوسیالیستی در مورد بها دادن به تکثر قومی در واقع توصیه هایی موردی و عرضی بودند و فاقد سازگاری نظری.

لنین به علاوه معتقد بود می توان بدون هیچ تناقضی برابری را به نفع اقلیت‌‌های ملی از طریق احقاق حقوق زبانی و نوع خاصی از فدرالیسم قومی ارتقا داد، ولی در عین حال اضافه می کرد که دین و ادبیات یک فرهنگ/قومیت را باید سرکوب کرد. همین طورلنین و به تبع آن استالین معتقد بودند که تاریخ اقلیت‌‌‌‌های قومی/ملی را باید از نو نوشت. این در واقع سیاست بولشویک‌‌ها در تمام جمهوری‌‌هایی بود که آن زمان جزو شوروی محسوب می شدند و از سال ۱۹۹۱ به بعد به عنوان کشورهای جدیدالتاسیس استقلال یافتند. میراث این نوع تاریخ‌‌نگاری را محتملا بتوان هنوز دربرخی کتاب‌‌های درسی کشورهایی که میراث‌‌دارشوروی سابق اند، مثلا روایت جمهوری آذربایجان از شخصیت‌‌هایی چون نظامی، شاه اسماعیل صفوی و شهریار، مشاهده کرد. در بحث دین هنوز در بسیاری از این کشورها من جمله جمهوری آذربایجان سکولاریسمی که مورد دفاع حکومت مرکزی است سکولاریسمی ستیزه‌‌جو است که جا را بر دینداران در حوزه عمومی تنگ می کند، بجای آنکه مانند مدل آمریکایی یا کانادایی سکولاریسم (یا بسیاری مدل‌‌های اروپای غربی سکولاریسم در زمان حاضر) مبتنی بر رواداری یا آزادی دینی در حوزه عمومی باشد.

هویت ملی برای لنین ربطی به تاریخ مشترک یا ارزش مشارکت یا بازاندیشی در سنت‌‌های فرهنگی نداشت. هویت ملی برای او، آنطور که کیملیکا نقل می کند، صرفا ظرفی خالی بود که می توان آن‌‌را با محتوای کمونیستی-سوسیالیستی پرکرد. استالین بعدها تز لنین را به صورت زیر خلاصه کرد: "ملیت در فرم، سوسیالیسم در محتوا". واضح است که این استراتژی هم از لحاظ توسعه سوسیالیسم و هم در احقاق حقوق اقلیت‌‌ها در عمل شکست خورد. (شهروندی چندفرهنگی، ۷۲)

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

پانویس‌ها

[1] در همه جای این نوشته منظور از کتاب "شهروندی فرهنگی" اثر زیر از ویل کیملیکا است:

Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press: Oxford, 1995

[2] Bretons

[3] Eric J. Hobsbawm

[4]کیملیکا این بخش‌‌ها را به نقل از گارث استیونسون(Garth Stevenson) می آورد.

سوسیالیسم قرن ۲۱

Sun, 18 Mar 2012 23:05:58 +0000

گفت‌وگوی "دی تسایت" با هاینتس دیتریش

برگردان:

اکبر فلاح زاده

اکبر فلاح زاده − هاینتس دیتریش از محققان آلمانی در زمینه جامعه شناسی، اقتصاد، سوسیالیسم و مشکلات آمریکای لاتین است. او به طور غیر رسمی مشاور چند تن از رهبران چپ گرای کشورهای آمریکای لاتین، از جمله هوگو چاوز در ونزوئلا بوده. چاوز کتابها و طرحهای او را بسیار ستوده، اما در عمل بعد از چند سال همفکری و همکاری میانه شان شکراب شده است.

دیتریش در مکزیک هم جامعه شناسی تدریس کرده و چند کتاب نوشته که از آن میان کتاب "سوسیالیسم قرن ۲۱ " او که سال ۱۹۹۶ منتشر شد، فروش بسیار کرده و به چند زبان ترجمه شده است.

اخیراً هم به همراه چند مؤلف دیگر کتاب "اتحادیه اروپا در آخر خط؟ آینده ما در ورای سرمایه داری و اقتصاد دستوری و آقا بالا سرانه" را منتشر کرده است. او در این کتاب به تشریح راه رسیدن به سوسیالیسم در اروپا می‌پردازد.

دیتریش معتقد است که نه سرمایه داری قادر است مشکلات بشر را حل کند، نه سوسیالیسم به شکلی که تا به حال می‌شناخته ایم. او دنبال یک مدل جدید است که آنرا "سوسیالیسم قرن ۲۱" می‌نامد تا آنرا از سوسیالیسم در قرن گذشته و بویژه چیزی به اسم "سوسیالیسم واقعا موجود" متمایز کند.

اینکه مدل مورد پیشنهاد او تا چه حد می‌تواند موفق باشد، روشن نیست و ناگفته پیداست که هرکس می‌تواند در مورد آن قضاوت و بحث کند.

دی سایت آلمان در مورد این مدل سوسیالیستی با دیتریش گفتگو کرده، که بخشهایی از آن را می‌خوانیم:

دی سایت: این سوسیالیسم را شما چطور تعریف می‌کنید؟

هاینتس دیتریش: یک سیستم اقصادی-اجتماعی، مبتنی بر برنامه ریزی دمکراتیک و دمکراسی مشارکتی. در این سیستم معیار ارزش گذاری نه قیمت بازار، بلکه ارزش کار است. فکر می‌کنم این تفاوت تعیین کننده ما با سوسیال دمکراسی و اساسا همه سیستم‌های شناخته جایگزین بازار آزاد است.

می شود بیشتر توضیح بدهید؟

اساساً کل روند کار و تولید بر اساس عامل زمان بنا شده. یک پرستار باید روزانه به تعداد معینی بیمار در یک محدوده زمانی مشخص برسد. در خط تولید هم همه چیز دقیقا زمان‌بندی شده. زمان عامل تعیین کننده در اقتصاد امروز است، که بعد به ارزش پولی تبدیل می‌شود. و تمام مشکلات مربوط به عدالت اجتماعی هم از همین جا آب می‌خورد. ما در "سوسیالیسم قرن ۲۱" باز بر می‌گردیم به ارزش گذاری زمانی. به این ترتیب ارزش یک محصول بنا به میزان کاری که صرف آن شده اندازه گیری می‌شود . جالب این است که با روش تولید امروز و به لطف کامپیوتر همه این چیزها را می‌شود به دقت اندازه گرفت.

خب این به چه درد می‌خورد، یعنی این ارزش گذاری جایگزین ارزش گذاری بر اساس عرضه و تقاضا در بازار می‌شود؟

حسنش این است که روابط اقتصادی شفاف می‌شوند. این شفافیت سنگ بنای دمکراسی اقتصادی است. بر خلاف سوسیالیسم قرن ۲۰ ما سوسیالیسم را دولتی نمی‌کنیم، بلکه اجتماعی می‌کنیم. هرکس باید در ارزشگذاری نقش داشته باشد. کسی که ۴۰ ساعت کار می‌کند حقی از محصولات و خدمات اجتماعی معادل ۴۰ ساعت را دارد. بنا بر این به جای کارتهای اعتبار بانکی که امروزه معمول است، کارتهای ارزشی به مردم می‌دهند. با همین کارت مثلا می‌شود پیش سلمانی رفت و موها را داد اصلاح کنند. سلمانی هم به جای اینکه از شما پول بگیرد، اگر مثلا کارش ده دقیقه طول کشیده باشد، ده دقیقه از کارت ارزشی شما کم می‌کند.

حالا اگر کسی کم مو باشد، چه می‌شود ...

آنوقت کار اصلاح زودتر تمام می‌شود و مقدار کمتری از کارتتان کسر می‌شود و می‌شود مثلاً سه ساعت برای آخر هفته خرید کرد.

خیلی ساده انگارانه به نظر می‌آید. با حساب شما با ده ساعت کار یک پزشک می‌شود ده ساعت کار از سلمانی خرید. اگر اینطور باشد دیگر کسی انگیزه ندارد پدر خودش را در آورد درس بخواند و پزشک بشود.

آرنو پترز (Arno Peters) آلمانی نخستین کسی بود که فکر ایجاد این سیستم را توسعه داد. بنا به نظر او چهل ساعت کار یک مهندس معادل چهل ساعت کار پزشک یا کار ماموران ناظر بر جمع آوری زباله است. جا انداختن این موضوع در جامعه مشکل است. تغییرات باید به تدریج صورت بگیرد تا خوب جا بیافتد …یادم است چند سال پیش هوگو چاوز پیشنهاد کرد حالا که سوسیالیستی شده و نفت را هم ملی کرده ایم، به همه شاغلین در صنعت نفت - مهندس یا کارگر - حقوق برابر بدهیم . اگر او این کار را می‌کرد چیزی نمی‌گذشت که بهترین مهندسان و فرزترین کارگران فنی به آمریکا یا جاهای دیگر می‌رفتند. همانطور که گفتم تغییرات، نه زورکی بلکه تدریجی باید باشد و برای اعمال آنها اکثریت مردم را باید قانع کرد.

تجربه نشان می‌دهد که وقتی اختلافی در جامعه پیش می‌آید رفته رفته پیش می‌رود و شدیدتر می‌شود. صرف نظر از اینکه چه سیستم سیاسی حاکم باشد.

این بحث را زمان "سوسیالیسم واقعا موجود" هم داشتیم. در آن زمان مقرر شده بود که مدیران کارخانه فقط دو برابر کمترین سطح حقوقی کارگران حقوق بگیرند...

شما دارید قدم به قدم زمینه را برای سوسیالیسم بیشتر آماده می‌کنید. اما فکر نمی‌کنید کسانی در جامعه که صاحب مکنت و امتیازاتی هستند از اینکه ببیند هر سال دارند چیزهایی را از دست می‌دهند، مقابلتان بایستند؟

همانطور که گفتم در نهایت فقط تغییراتی می‌توانند پایدار باشند که پشتیبانی اکثریت مردم را دارند. باید مردم را قانع کرد که شکل بهتری از نظم اقتصاد جهانی - برای همه - ممکن و قابل اجراست. وگرنه تغییرات در یک قشر ممتاز محدود می‌ماند.

چطور باید وسایل تولید اجتماعی بشوند؟

ما ترکیبی پیدا می‌کنیم برای شکلهای مختلف مالکیت. اجرای بعضی کارهای مهم مثلاً در بخش انرژی می‌تواند در دست دولت بماند. بعضی‌ها هم می‌شود در مالکیت بخش‌ها و شهرداری‌ها باشد. مؤسسات کوچکتر هم می‌توانند در اختیار بخش خصوصی باشند. به این ترتیب می‌شود از تمرکز یک جانبه سرمایه درجامعه و سوء استفاده احتمالی جلوگیری کرد.

به این ترتیب رئیس و مرئوس اندازه هم حقوق می‌گیرند؟

اگر هر دو از لحاظ زمانی مانند هم کار کنند، مثلاً هفته‌ای چهل ساعت، آنگاه مثل هم حقوق می‌گیرند. اما احتمالاً رئیس علاوه بر حقوق شاید از بعضی تخفیف‌ها یا امتیازات دیگر هم بهره مند شود، چون بالاخره رئیس است و تجربه اندوخته است. جمعاً شاید ده در صد بیشتر گیرش بیاید. به این ترتیب اساساً مهم نیست که کسی صاحب مالکیت باشد یا نباشد. مهم این است که در چهارچوب اقتصاد مردمی خدمات انجام می‌گیرد، بدون آنکه به تمرکز زیانبار قدرت دست بخش خصوصی بیانجامد.

اگراین جور پیش برود آن وقت مثلاً یک پیمانکار دیگر دل و دماغ کار پیدا نمی‌کند...

موضوع این است که کار با انگیزه‌های مختلف صورت می‌گیرد. انگیزه طبیعی برای کیفیت کار وجود دارد. پزشکان برای آنکه پول در بیاورند، پزشک نمی‌شوند، بلکه برای اینکه به مردم کمک کنند.

کمی ساده انگارانه به نظر می‌رسد...

چرا؟ این مسئله را در پیشرفته‌ترین بخش‌های جامعه مشاهده می‌کنیم. در زمینه نرم افزارها شاهد ویکیپدیا و فایر فوکس (Firefox) هستیم که محصول کار جمعی کسانی هستند که بدون پول کار کرده‌اند. آنها دانش خود را در اختیار جمع قرار داده‌اند. در جامعه هم خودخواهی هست هم همکاری و اشتراک. باید زمینه را جوری آماده کرد که اجزای خودخواه جامعه بخش‌های دیگر را از بین نبرند.

قصد شما این است که انسان بهتری ایجاد کنید؟

نه. این از اشتباهات سوسیالیسم قرن بیست بود. ما قلق انسان دستمان است و نمی‌خواهیم با تغیرات رفتاری انسان را دگرگون کنیم.

این طور که پیداست شما بیشتر به تغییر تدریجی متمایلید تا به انقلاب. این نظر شما در تناقض قرار دارد با نظر انقلابیون گذشته که با اعمال قدرت قصد تغییر اجتماعی داشتند.

من معتقد به تغییرات تدریجی ام. با نهادهای جا افتاده اجتماعی باید خیلی با احتیاط روبرو شد و خرابشان نکرد. همین مسئله پول را در نظر بگیریم: هر چند من معتقد به یک وسیله مبادله جدید ارزش بر اساس زمان کار هستم، اما به موازات آن مایلم پول معمولی مبتنی بر ارزش بازار را هم هنوز حفظ کنیم و آن را دور نریزیم. در مرحله انتقال هردو ارزش را می‌توان حفظ نمود. شرکتها هم باید جوری باشند که هم در بازارهای جهانی فعال باشند و هم در داخل کشور با ارزشهای خودمان کار کنند.

سال ۲۰۰۵ هنگامی که چاوز نخستین بار از سوسیالیسم قرن ۲۱ سخن گفت، یک تابو را شکست، اما بعد در عمل جا زد.) مورالس Morales رئیس جمهوری کنونی کشور بولیوی (هم در عمل کاری در این زمینه پیش نبرد. برای موارلس یک برنامه هم تهیه کردم که به جایی نرسید. اما کار با رافائل کورئا Rafael Correa)) رئیس‌جمهور اکوادور خوب پیش رفت و او حاضر بود مطابق طرح من عمل کند، ولی وزیر برنامه در کابینه اش سنگ اندازی کرد و نشد.

در کوبا چطور؟ آنجا طرحتان قبل اجرا نیست؟

نه، این طرح به دمکراسی نیاز دارد و در کوبا مدل قدیم سوسیالیستی حاکم است و حزب سیاست را قبضه کرده است.

در غرب چطور؟

در غرب شاید بشود بر مبنای جنبش‌های اجتماعی موجود برای حفظ محیط زیست مانند جنبش ضد انرژی اتمی کار کرد و این ایده‌های سوسیالیستی را مطرح کرد. اما در سطح جهانی نکته مهم ظهور دو تمدن بزرگ چینی و هندی خارج از نفوذ مسیحیت است که نقش مثبتی در تجدید نظم جهانی بازی می‌کنند. به نظر من سیستم فعلی نظم حهانی - پارلمانتاریسم، دولت ملی و بازار آزاد، که رفته رفته از قرن هجدم تا امروز ساخته شده - دیگر قادر نیست خودش را با نیازهای زمان ما تطبیق بدهد. باید طرحی نو در اندازیم.

منبع: دی تسایت

بنابراین…

nikfar — Thu, 03 Nov 2011 22:42:19 +0000

گفت‌وگو با ژان لوک گدار

برگردان:

اکبر فلاح‌زاده

اکبر فلاح‌زاده − "فیلم سوسیالیسم" آخرین فیلم ژان لوک گدار بهترین فیلم او نیست، اما بهترین مثال است برای آنکه نشان دهد گدار در هشتاد سالگی هم هنوز زنده و سر حال است. در کنار تحسین دوستداران گدار، انتقادات زیادی نیزبه این فیلم وارد شده: عده‌ای آنرا بی سرو ته، و عده‌ای مجموعه‌ای فیلم‌های بریده بریده و پر از شعارها سطحی سیاسی دانسته‌اند. با این حال حتی سخت گیرترین منتقدان هم فیلم را دیدنی یافته‌اند. همه می‌دانند که آنچه گدار می‌سازد به دیدنش می‌ارزد. نو آوری‌های گداردر سینمای موج نو، بعلاوه مبارزه پر شورش با سرمایه داری ومقاومتش در جنبش دانشجویی سال ۱۹۶۸، به حد کافی برایش اعتبار دست و پا کرده که با این یا آن فیلم ضعیف بی اعتبار نشود.

گدار پرکار، اما کم حرف است. از یک پروفسور نقل می‌کنند که یک هفته پشت خانه او منتظر گفت‌وگو مانده، اما گدار که خودش را در گاراژ خانه اش در شهرکی در سوئیس حبس کرده، از خانه بیرون نیامده. او به ندرت وقتی برای مصاحبه می‌دهد و خیلی از قرار‌های مصاحبه را هم معمولا در همان ساعتهای آخر لغو می‌کند. او هر چند کم حرف می‌زند، اما وقتی حرف می‌زند، از همه جا حرف می‌زند و همه هم از او حرف می‌زنند. تاکنون ده‌ها جلد کتاب در موردش نوشته‌اند.

نظرات او غالبا انقلابی و در مواردی افراطی، اما در همه حال جالب و شنیدنی است، چون از دهان آدمی جالب و دوست داشتنی در می‌آیند. گدار چنانکه بارها گفته، این بار هم در گفت‌وگوی تازه اش در مورد "فیلم سوسیالیسم"، بر بی حقی مؤلف تاکید می‌کند. او حق مؤلف را کشک می‌داند و معتقد است که مؤلف فقط وظیفه دارد. این نظر هر چند جالب است، اما در عمل معلوم نیست چگونه قابل اجرا خواهد بود. چون اقتصاد فیلم بخش کوچکی از اقتصاد است و حذف حق مالکیت از آن، در حالی که مالکیت در کل اقتصاد دست نخورده باقی بماند، بی معنی خواهد بود. با این حال خود گدار به حرفش پای بند است و اجازه استفاده از فیلمهایش را حتی بدون اجازه از خودش به همه می‌دهد. گدار این بار در تازه‌ترین مصاحبه اش یک پله هم بالاتر می‌رود و پول را هم یک چیز همگانی اعلام می‌کند.

ژان لوک گدار: ما امروز منطق را مدیون یونانیانیم. از این نظر به آنها بدهکاریم. این ارسطو بود که ’بنا براین‘ را به کار انداخت: تو مرا دوست نداری، پس بنابر این.. یا مچت را با دیگری گرفتم، بنا بر این...ما این کلمه را میلیون‌ها بار موقع تصمیم گیری‌هایمان بکار می‌بریم. حالا وقتش است که حسابمان را صاف کنیم. اگر هر بار که این کلمه را به کار می‌بریم ده یورو به حساب یونان واریز کنیم، مشکل یک روزه حل می‌شود و یونانی‌های بینوا لازم نیست دیگر معبد پانتئون (Pantheon) را به آلمان‌ها بفروشند تا نجات یابند.

گدار بعد از سالها مطالعه و فیلم‌سازی نوآورانه و فعالیت‌های گسترده سیاسی، در هشتاد سالگی سرش پر است و مانند همه کسانی که سرشان پر است، دلش پر است از کسانی که به قول او چیزی سرشان نمی‌شود. او از فیلمسازانی که بلد نیستند با دوربین کار کنند و به قول او اصلادوربین را نمی‌فهمند، دلگیر است. همچنین از بعضی فیلسوفان، از جمله اسلاوی ژیژک(Slavoj Žižek) که اظهاراتش در مورد سینما به قول گدار "سطحی" است.

گدار در مورد بحران بدهی‌های یونان هم از کیسه خلیفه می‌بخشد. می‌گوید: ما امروزاز نظر فرهنگی مدیون یونانیانیم و حالا که یونان گرفتار است، باید ادای دین کنیم .در حالی که دولتمردان و اقتصاددانان اروپا دربدر دنبال نجات یورو و راه حلی برای بحران مالی یونان می‌گردند، گدار خیلی ساده و راحت مسئله را حل می‌کند. می‌گوید: "ما امروز منطق را مدیون یونانیانیم. از این نظر به آنها بدهکاریم. این ارسطو بود که ’بنا براین‘ را به کار انداخت: تو مرا دوست نداری، پس بنابر این.." یا "مچت را با دیگری گرفتم، بنا بر این...". ما این کلمه را میلیونها بار موقع تصمیم گیری هایمان بکار می‌بریم. حالا وقتش است که حسابمان را صاف کنیم. اگر هر بار که این کلمه را به کار می‌بریم ده یورو به حساب یونان واریز کنیم، مشکل یک روزه حل می‌شود و یونانی‌های بینوا لازم نیست دیگر معبد پانتئون (Pantheon) را به آلمان‌ها بفروشند تا نجات یابند. با کمک گوگل و امکانات تکنیکی می‌شود همه این ’بنابر این‘ها را پیگیری کرد و از طریق آی فون هم می‌شود صورت حساب‌ها را فرستاد".

ما که گدار را با نو آوری‌هایش می‌شناسیم، هنگام این گفت‌وگو شاید تعجب کنیم که گدار تا حدی به گذشته بر می‌گردد. او از وسایل مدرن ارتباطی خوسشش نمی‌آید و معتقد است در جوامع بدوی مردم خوشبخت تر از ما در جوامع مدرن زندگی می‌کردند.

بخشهایی از گفت‌وگوی گداربا "دی سایت" را می‌خوانیم :

• گفت‌وگو با ژان لوک گدار

دی سایت : آقای گدار، میانه تان با پول چطور است؟

ژان لوک گدار: پول برای من هدف نیست، بلکه وسیله رسیدن به هدف است. در کتابی که مبارزان نهضت مقاومت فرانسه علیه نازی‌ها نوشته‌اند، گفته شده که پول تا سال ۱۹۴۳ در نهضت مقاومت یک وسیله مبادلاتی صرف بوده، وسیله‌ای برای زنده ماندن، برای اسلحه خریدن. اما نه وسیله‌ای برای کسب درآمد و سود. مشکل من این است که همیشه با پولی که برای فیلمی که دارم می‌سازم، سر می‌کنم. از همین رو باید پیوسته فیلم بسازم.

در کار جدیدتان "فیلم سوسیالیسم" آمده: "پول یک چیز همگانی است، مانند آب".

معلوم است که پول یک چیزهمگانی است. یعنی باید این‌طور باشد. یک وسیله تبادل. در سیستم ما این‌طور به نظر می‌رسد، که بعضی از پول استفاده می‌کنند وسر دیگران بی کلاه می‌ماند. مسئله این نیست که عده‌ای بیشتر و عده‌ای کمتر دارند، بلکه این است که بعضی اصلا نمی‌توانند وارد این سیستم مبادلاتی بشوند.

شما هم با پولی که از حق تألیف هایتان می‌گیرد، زندگی می‌کنید...

این بخشی از درآمد من است. اما بی آن هم می‌توانم سر کنم. مالکیت معنوی وجود ندارد. مؤلفان حق ندارند، فقط وظیفه دارند. من مخالفم با این که حق مؤلف یک جور مالکیت خصوصی باشد، که طبق آن بشود تصمیم گرفت که فیلمی اجازه نمایش بگیرد. به این ترتیب مثلا نوه هنری ماتیس، نقاش فرانسوی می‌تواند تصمیم بگیرد که آیا یک تابلو بتواند دیده شود یا نشود.

چرا نام فیلم شما "فیلم سوسیالیسم" است؟

اگر نام فیلم فقط "سوسیالیسم" می‌بود، نسبتش با سوسیالیسم واقعی و تاریخ خیلی زیاد می‌بود. آن وقت فیلم مانند یک بیانیه سیاسی یا نظامی تعبیر می‌شد. اما عنوان " فیلم سوسیالیسم" چیز دیگری است.

دقیقا چه چیزی؟

یک پیشنهاد، یک سؤال، یک ترکیب غریب هنری.

سفر دریائی شما با کشتی به‌‌ جاهای مهم تاریخ فرهنگی اروپا می‌‌رسد. آیا آین کشتی هم استعاره شناور اروپاست؟

اروپایی که در تاریخش ‌گم شده.

آیا اروپای شما صرفا یک ساختار مالی است؟ سفر کشتی شما به‌‌ یونان هم می‌‌رسد…

توریسم از یونان خیلی‌ به‌‌ جیب زده. همه به‌‌ یونان سفر کرده‌اند. آلمانی ها، فرانسوی ها، بریتانیایی‌ها یونان را خراب کرده اند، همچنان که تونس و کشورهای دیگر را. به‌‌ همین دلیل باید دینمان را به‌‌ یونان ادا کنیم. یک راه ساده برای حل مشکل مالی یونان وجود دارد: هربار که در حرف زدن از منطق یونانی استفاده می‌‌کنیم باید ده‌‌‌ یورو بپردازیم. کسی‌ هم که دارد، اما نمی‌خواهد سر کیسه را شل کند، دیگر حق ندارد از این منطق یونانی استفاده کند .

یک جور چتر نجات یورو به‌‌ شیوهٔ ارسطویی؟

بله. چرا که نه‌؟ همیشه فراموش می‌‌کنیم که دمکراسی یونانی به‌‌ عنوان یک سیستم اجتماعی و سیاسی در همان زمانی پدید آمد که تراژدی یونانی. امروزه هر وقت واژه تراژدی را به‌‌ زبان جاری می‌‌کنیم باید درهمان حال دمکراسی را هم ٔبه زبان بیاوریم، و بر عکس. دلیل رابطه بین دمکراسی و تراژدی همین وضع امروز یونان است: از تراژدی قرض‌های یونان یونان شکوه می‌کننم اما غافلیم از این که از همان بدو امر یک چیز تراژیک در کشف دمکراسی وجود داشت، همچنان که یک چیز دمکراتیک در پیدایش تراژدی.

چه چیز دمکراسی تراژیک است؟

یک نگاهی به برنامه‌های پخش خبر بیاندازید تا بفمید.

آن وقت از اروپای فرهنگی چه باقی می‌ماند؟

این را از همان ابتدا کنار گذاشتند. اروپا از فولاد وزغال سنگ ساخته شد و بعد از پول. چون اروپای مدرن پیامد جنگ است، درست مانند عواقب یک بیماری. یاد عبارتی افتادم از ترومن در کنفرانس پوتسدام که بعد از جنگ جهانی دوم برگزار شده بود. او بدون آنکه متوجه بشود چه می گوید، یا اینکه شاید هم ملتفت بود، گفت: "ما درست همانطور که جنگکرده ایم، صلح می‌کنیم."

یک بار گفته اید، یک تاریخ یک آغاز، یک میانه و یک پایان، لازم دارد، که لزوما به این ترتیب دنبال هم نمی‌آیند. به نظر شما تاریخ سرمایه‌داری ما در کدام از یک از این مراحل است؟

در مرحله پایانی نیست و از نو هم شروع نمی‌شود. همین‌طور پیش می‌رود! اما یک جور دیگر.

چی در این میان عوض شده؟

ما بد جوری تحت سلطه آن چیزی قرار گرفته‌ایم که به آن خیلی ساده تکنولوژی می‌شود گفت. من تلفن همراه ندارم. مردم فکر می‌کنند دکمه و صفحه تلفن همراهشان را زیر کنترل خودشان دارند. غافل از این که این دکمه‌ها هستند که بر ما مسلط‌اند. (با انگشت روی تلفن قدیمی اش می‌زند) وقتی‌ با این دستگاه تلفن قدیمی شماره می‌گیرم، این احساس را ندارم که او بر من سلطه دارد. شاید خیلی کم. این تقریبا همان رابطه‌ای است که سگ با صاحبش دارد. بندی بین‌شان است و در این حالت ما دو صاحب داریم و دو برده.سگ همان قدر بر صاحبش سلطه دارد، که صاحبش بر او. همین رابطه را با هواپیما و اتومبیل هم داریم. گاهی تکنیک در نظرم کریه جلوه می‌کند.

چطور؟

راستش من خوشم نمی‌آید که مردم با تلفن همراه هر موقع در دسترس‌اند. بدم می‌آید از اینکه برای ایجادرابطه با کسی هیچ زحمتی لازم نیست. یک دستگاه کوچک با یک زنگ کوچولو موی دماغم شود که: "زود باش رابطه برقرار کن"!

آیا مرحله کنونی سرمایه دری برای شما صرفا یک مسئله فنی است؟ مسئله‌ای فراتر از ورشکستگی‌ها و بحرانهای اقتصادی؟

اسوالد اشپنگلر یک فیلسوف نسبتا مرتجع آلمانی سال۱۹۱۸ از"افول غرب" سخن گفته. واژه آلمانی غرب به معنی جایی که خورشید غروب می‌کند به نظرم از معادل فرانسوی آن زیباتر است. باری؛ اشپنگلر زمانی از دیکتاتوری تکنیک سخن به میان آورد ، که تصورش را هم نمی‌شد کرد که حرفش چه معنی دارد. من فقط می‌دانم که یک جور انزجاراز سلطه تکنولوژی وجود دارد. بی خود نیست که آنطور که در "فیلم سوسیالسم" می‌بینیم، مردم به یک چنین سفرهای دریایی مبادرت می‌کنند، چون خسته و منزجرند از این چیزها. و می‌خواهند در هنگام تعطیلات فکرشان راحت باشد. اما تعطیلات هم دیگرتعطیلات نیست، به قول معروف تعطیلات هم تعطیلات قدیم. کلمه فرانسوی تعطیلات از"Vakanz"به معنی خلاء آمده. اما امروزه تعطیلات بیش از حد پر بودن است.

یعنی انسانها هنوز نتوانسته‌اند خود را از قید و بند تکنیک رها کنند.

شاید می‌توانسته اند، اما نخواسته‌اند. همین جا درنزدیکی شهر ژنو دستگاه عظیم شتاب دهنده به ذرات ریز هست که سالی چند میلیون فرانک آب می‌خورد. بهتر نیست عجالتا این پول را جای دیگری سرمایه گذاری کنید. می‌توان این کار را کرد. جمله‌ای از داستایوسکی در سرم می‌چرخد: هر کاری می‌توان کرد، وقتی خدا نیست. اما همه دست روی دست گذشته‌اند و کاری نمی‌کنند.

شما با سینمایتان همیشه سعی کرده اید، کاری کنید. فیلم "آلمان سال ۹۰ نه صفر"

(Allemagne année 90 neuf zéro)

که سال ۱۹۹۱ در مورد اتحاد دو آلمان ساختید، هشدار به ایجاد یک سرمایداری بی درو پیکر بود که دیگر دشمنی هم ندارد.

سرمایه داری فقط دشمنش را عوض کرده. آمریکای شمالی به یک جور جنگ داخلی مالی یا نبرد فرهنگها یا چیز شبیه آن نیاز دارد. سیستمی که با خودش کنار نیاید، همیشه برای خودش دشمنی در بیرون دست وپا می‌کند.

آیا کمونیسم ماننند قل و زنجیر برای مهار سرمایداری لازم بود؟

فکر نمی‌کنم که اصلا از کمونیسم بشود حرف زد. ما از چیزی که کشورهای معینی به نام کمونیسم انجام دادند، می‌توانیم حرف بزنیم. این در مورد اصطلاح سرمایه داری هم صدق می‌کند. خود مارکس هم در بحث سرمایه به این که چطور سرمایه شکل می‌گیرد یا از شکل می‌افتد، پرداخت. من می‌توانم به شما پول قرض بدهم، اما اینکه با پول قرض دادن و نزول خوری زندگی ام را بچرخانم، حرف دیگری است. من می‌توانم برادرانه به شما پول قرض بدهم .

(به شوخی) چه قدر؟

چی‌ فرمودید؟ آخ، زیاد که نه‌، یک مختصری. اما برایم جالب است بدانم بانک‌های بزرگ سوئیس چطور با ایده تا می‌‌کنند.

ناراحت نمی‌شوید از اینکه سرمایه داری نه از نظر فرهنگی، بلکه صرفا از لحاظ اقتصادی مورد انتقاد قرار می‌گیرد؟

نقد فرهنگی سرمایه داری هم داریم، اما فقط درحد نوشته و ادبیات. جملاتی پشت سر هم قطارمی شوند، اما از آنها دید تازه‌ای شکل نمی‌گیرد. نقد از طریق تصویر هم شامل نقد فرهنگی سرمایه داری می‌شود. متعلق است.

هنگام دریافت جایزه آدورنو گفتید: "در‌ مبارزه بزرگ بین چشم‌ها و زبان، نگاه قدرت تحلیلی بزرگتری دارد. "

همین طور است. و این یعنی مونتاژ.

چه چیز دقیقا از سرهم بندی بریده‌های فیلم حاصل می‌‌شود؟

وقتی‌ دو تصویر به‌‌ هم وصل شوند، یک تصویر سوم درست می‌‌شود. شکل دیگری از دیدن.

آیا مونتاژ وسیله بهتری برای تحلیل تاریخ است، تا زبان؟

بله. چون مونتاژ تصاویر می‌‌تواند پیوند خطی‌ تاریخ، خطی بودن اندیشه و نوشتار را به‌‌ هم بریزد.

در فیلم تازه تان مدام تکه‌هایی از دریا مونتاژ می‌شود. اثر این کار این جور است که گویی در این کابوس مصرفی شناور پنجره‌ای باز می‌شود.

نمی‌دانم که آیا این خیال، یا نقد یا خیلی ساده نگاهی از روی نرده‌های کشتی است. خوبی مونتاژ در این است که عکس سوم از دو عکس به هم چسبیده را شمای بیننده ایجاد می‌کنید.

شما در فیلمهایتان مدام سرمایه داری را باز می‌تابانید. مثلا در فیلم "تحقیر" آن را در شکل وابستگی مؤلف به تهیه کننده نشان می‌دهید.

به نظرم منطقی می‌آمد که در فیلمی که یاد کردید، قولی از برشت از زبان فریتز لانگ در نقش کارگردان نقل کنم: "هروز به بازاری می‌روم که دروغ می‌فروشند".

آیا هنوز به تصویر به معنی واقعی کلمه نیاز وجود دارد؟

نمایشگاه‌های نقاشان معروف انبوه انبوه بازدید کننده دارند. معنی اش این است که مردمی که به این نمایشگاها می‌روند، تصاویر کانالهای تلویزیونی بسشان نیست و چیزی کم دارند. آنها نیاز دارند چیزی ببینند که با زبان در رابطه نباشد. آنها می‌خواهند تصویر ببینند. اما این تصاویر را در ساختمانهایی مانند موزه یا کلیسا نشان می‌دهند، گویی آدم به معبد می‌رود، به معبد منفعت. از این نظر من طرفدار یک رفتار سوسیالیستی با هنر هستم.

سینما هم برای خودش معبد دارد.

بله مولتی پلکس‌ها (مجموعه‌های سینمایی). معبدهای پاپ کورن که سینما در آنها یک چیز خنزر پنزری است. با خودم می‌اندیشم چطور نقد فرهنگی سرمایه داری می‌تواند وجود داشته باشد، در حالی که فرهنگ خودش دیری است که سرمایه دارانه شده است .

اسلاوی ژیژک فیلسوف، نئولیبرالیسم را با فیلم کارتن کمدی "خرس کونگ‌فو کار" قیاس می‌کند. می‌گوید: مضحک بودن ایدئولوژی حاکم اظهر من الشمس است. با این حال این ایدئولوژی همچنان می‌پاید.

راستش من نظر خوشی نسبت به این جور فلاسفه ندارم. گاهی بعضی ایده شان را جالب می‌بینم، اما مثال‌هایی که سینما می‌زنند، سطحی است. از سینما که حرف می‌زنند، از نظرگاه ادبی در مورد آن حرف می‌زنند. فیلمهای بد را مسخره می‌کنند، اما نمی‌دانند فیلم خوب چیست. این جورفیلسوفان قلمشان هم خوب نیست. فروید و برگسون کجا و این بابا ...اسمش چه بود؟ سلوردیجک یا نمی‌دانم چه، کجا... او اصلا بلد نیست بنویسد، اما پشت سرهم کتاب بیرون می‌دهد.

در مورد کسانی که آینده سینما را در اینترنت می‌دانند، چه حرفی دارید؟

آدم اگر اهل گشتن باشد، تصاویری در اینترنت پیدا می‌کند. در همین "فیلم سوسیالیسم" نمایی هست که من از اینترنت کپی کرده ام.: دو تا گربه که خرخرکنان با هم حرف می‌زنند. کسانی که فیلم این گربه‌ها را گرفته اند، کار جالبی کرده‌اند. اما این جور تصاویر در همین حد می‌مانند و فراتر نمی‌رود. از میان صد هزار شاید فقط دوسه تا دیدنی باشند.

پس شما قضایا را در اینترنت دنبال می‌کنید؟

نه. من اصلا اینترنت ندارم. اما وقتی کسی چیزی تعریف می‌کند، پا می‌شوم می‌روم خانه دوستم تا او در اینترنت نشانم بدهد. اینترنت پر از چیزهای پراکنده است. بیشتر برای ارضای حس خود خواهی، اما بدون آنکه چندان به درد بخورند. شبکه اینترنت یک جور دمکراسی است، انباشته از انبوه اطلاعاتی که چندان به کار نمی‌آیند. اینترنت زیر سلطه کشیشان اعظمی است که به آنها سرور می‌گویند، و همین‌ها نیز به نوبه خود زیر دست کنسرن‌ها هستند.

تلویزیون تماشا می‌کنید؟

به ندرت. گاهی فیلم‌های مربوط به حیوانات در بی بی سی را تماشا می‌کنم، که در آنها انسانها چند ماهی وقت صرف می‌کنند تا یک سوسک یا موش را شکار کنند.

نقطه امیدی در فیلمتان هست: امید به شکلی از سوسیالسم، نه در قالب یک سیستم سیاسی، بلکه یه شکل فرهنگی.

بله، می‌شود به آن مجموعه‌ای از ایده‌ها گفت، که که به یک چیز بدوی اشارت دارند. ۳۰۰۰ سال تاریخ فرهنگی اروپا چندان زیاد نیست. هوس بازگشت به آغاز این تاریخ در فیلم وجود دارد. هوس در جوانان مجسم می‌شود. جوانی در فیلم من بدویت است. یک جامعه جمع و جور بدوی. من فکر می‌کنم جوامع ابتدایی خوشبخت تر از ما بودند.

اما این که اصلا بدوی نیست که مانند آن دختر در نمایی از "فیلم سوسیالیسم" به یک ستون در پمپبنزین تکیه بدهیم و کتاب رویاهای از دست رفته بالزاک را بخوانیم.

هر چه هست، این منم. من این نما (یک دختر در حال کتاب خواندن کنار یک لاما در پمپ بنزین)را به این شکل چیده ام، تا استعاره‌ای را مصور کنم.

اینکه یک چیز ابتدایی را خوشبختی بدانیم، آیا کمی مرتجعانه نیست؟

ابتدایی که می‌گویم منظورم این نیست که من مخالف دمکراسی و پیشرفت هستم. من فقط رفتارمان با این مفاهیم را مورد انتقاد قرار می‌دهم. من دوربینم رااز همین فروشگاههای معمولی ارزان قیمت می‌خرم. اما بشر آنقدر چیز کشف کرده که نمی‌تواند جمع و جورشان کند. فقط هم مسئله بر سر تکنیک نیست، همین جاسیگاری روی میز را ملاحظه کنید، که ظاهرش کاملا عادی است و کم و کسر ندارد. اما چه نیازی داریم به هزاران مدل دیگر از همین جاسیگاری؟ قبل‌ها اتومبیل کارخانه‌های مختلف باهم فرق داشتند، اما حالا همه شبیه هم‌اند. یک کارخانه کافی است. هرکس می‌خواهد یک چیزی سر هم کند و به این ترتیب هزاران جور آت و آشغال درست می‌کنندتا هوس شان را فروبنشانند.

این نکته در مورد سینما هم صادق است؟

سه چهارم کسانی که کار فیلم می‌کنند، دوربین لازم ندارند تا چیزی راببینند. آنها از دوربین استفاده می‌کنند تا فیلمهایی بگیرند کم و بیش مانندفیلمهایی که مادر از بچه اش می‌گیرد یا یک زن و شوهر از سگشان، که بعد همهرا در اینترنت می‌گذارند. این جماعت فیلم نمی‌گیرند، می‌نویسند.تازههمین‌ها را هم از روی هم دیگر رونویسی می‌کنند. آنها از دوربین استفاده نمی‌کنند تا چیزی را ببینند که بدون دوربین دیده نمی‌شود. چیزهایی هست که که اگر با چشم دوربین دیده نشوند، پدیدار نمی‌شوند.

فکر می‌کنید این نگاه دوربینی به شکلی برگشت ناپذیر از بین می‌رود؟

بیشتر این جماعت فیلمسازان اصلا به چنین نگاهی نیاز ندارند. آنها مانند این ماهی‌هایی هستند که از میلیونها سال پیش ته دریا زندگی می‌کنند و چشم هم ندارند.

شما خودتان چه جور ماهی بوده اید؟

)دستهایش را بالا می‌برد) یک ماهی بینا؟ امیدوارم.

روز و روزگاری شما به جنبش فرهنگ انتقادی موج نو متعلق بودید.

بله، آن‌وقت‌ها جوان بودیم، جویا و پویا و پر شر و شور بودیم. اما این را هم بگویم که خیلی خیلی در کارمان جدی بودیم. چنان جدی که امروزگاهی از ماجراجویی آن زمانم خنده ام می‌گیرد، هر چند که پای قضایایی تراژیک هم درمیان بود.

شاید اینطور بهتر باشد تا اینکه آدم از خودش قهرمان بسازد.

من از فعالان آن زمان از دانیل کوهن بندیت - Daniel Cohn-Bendit) فعال سیاسی آلمانی-فرانسوی که در زمان دانشجویی از رهبرانجنبش دانشجویی-کارگری مه ۱۹۶۸ فرانسه و به "دنیِ سرخ" معروف بود) در شگفتم. واقعا شگفت آور و غریب است دیدن امروز او به عنوان نماینده سبزها در پارلمان اروپا به خودم می‌گویم عجیب است که از پا نیفتاده. شاید او هم به من به همین چشم نگاه کند: منی که در هشتاد سالگی اینجا در این شهر کوچک سوئیس دارم روی فیلم تازه ام کار می‌کنم.

چه فیلمی؟

روی داستان زوجی کار می‌کنم که چندان باهم کنار نمی‌آیند. اما به واسطه یک سگ میانه‌شان خوب می‌شود. (پا می‌شود از پله‌ها به طبقه بالا می‌آورد و فیلمنامه‌ای همراه می‌آورد) برش دارید، ببینید چه کارش می‌توانید بکنید. اسمش خداحافظی با زبان است … خودم هم سگ دارم و بواسطه او با زنم رابطه خوبی دارم. همان طور که ملاحظه می‌کنید، برای رابطه به تلفن همراه نیاز ندارم.

منبع

حوزه‌ای بنیادی‌تر، دموکراسی‌ای مهمتر

nikfar — Sat, 13 Aug 2011 11:09:32 +0000

چشم‌انداز بسته: چپ سوسیالیستی در جهان معاصر −۴

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − آنچه سوسیال‌دموکرات‌ها و اساساً رادیکال‌های چپ به طور کلی از توجه بدان فرو مانده‌اند حوزه‌‌های اصلی تر و مهمتر زندگی روزمره هستند. توده‌های مردم روشنفکرانِ علاقه‌مند به گفت‌وگو و بحث یا سیاسی‌کاران شیفتۀ انتخابات و صندوق رأی نیستند. آنها در هر دو فرایند شرکت می‌جویند ولی نه شیفتگی خاصی بدان دارند و نه مهارت خاصی در ایفای نقش در آنها. حوزۀ فعالیت‌های اقتصادی نیز برای آنها بیشتر حوزۀ کسب درآمد برای پیشبرد زندگی است تا حوزۀ احساس شور و سرزندگی.

موضوع این مقاله وضعیت چپ سوسیالیستی در جهان معاصر است. در آن به وضعیت بحرانی، تنگناهای نظری و دستاردهای چپ پرداخته می‌شود.
مقاله در چهار بخش نوشته شده است:
در بخش اول به بحران چپ پرداخته شد.
در بخش دوم موفقیت سوسیال‌دموکرات‌ها در طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی به صورت دستاورد مهم چپ در چند دهۀ اخیر بررسی می‌شود.
بخش سوم مقاله محدودیت نظری سوسیال‌دموکرات‌ها یا به طور کلی‌تر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها را مورد بحث قرار داد.
در این بخش، که بخش چهارم و پایانی مقاله است، راهکاری برای برون رفت از موقعیت بحرانی پیشنهاد می‌شود.

مهمتر از این حوزه‌ها حوزۀ کناکنش‌های روزمره است. در این حوزه زبان و کنش هدفمند برای رسیدن به تفاهم و هدف‌های زندگی مهم هستند ولی مهمتر از آن دو احساس و ایجاد شور (برای بودن با یکدیگر و پیشبرد زندگی) است. در خانه و مدرسه، سر کار، در جمع دوستان مهمترین مسئله احساس شور همبودگی، شور کنش جمعی، شور ابراز وجود و شور برخورداری از احترام است. شکی نیست که کار می‌کنیم تا درآمدی داشته باشیم، به مدرسه و دانشکاه می‌رویم تا درس بخوانیم و دانش لازم را بیاموزیم و همراه اعضای خانواده خود زندگی می‌کنیم تا بتوانیم زندگی زیستی خود را پیش بریم. ولی همۀ اینها مسائل بنیادین زندگی هستند و پرداختن بدانها هیچ شور و سرزندگی‌ای نزد کسی ایجاد نمی‌کنیم و اگر زندگی بدانها فرو کاسته شوند، تمام هستی بی معنا می‌شود. در کناکشهای روزمره ما بدنبال چیزی بیشتر از فراهم آوردن امکانات اولیۀ زندگی هستیم. ما در آن عرصه به دنبال شور همبودگی و کنش جمعی هستیم.

جنبۀ مهم کناکنش‌های روزمره، چه در عرصۀ گفت‌وگوهای روزمره و چه در عرصۀ کار جمعی و دیدارهای خصوصی، پویش کارناوالی کنش است. در کناکنش با یکدیگر انسانها به بازی و نمایش توجهی ویژه نشان می‌دهند و این جنبه‌ای کارناوالی به کناکنش‌ها می‌دهد. به وسیلۀ نشان دادن احترام متقابل، لطف و گفت‌وگو و حرکات دوستانه، افراد به کناکنش‌های روزمره خود معنا و ساختار می‌بخشند. آنها همچنین کوشش می‌کنند با بازیگوشی، شوخی، خنده و مهمتر از آن تبدیل کناکنش به صحنۀ نمایش زمینۀ را برای بازیگری و در نتیجه کنشگری همه فراهم آوردند. در مجموع، همین جنبه‌های کارناوالی کناکنش عاملی است که شور کنش و زندگی نزد انسانها می‌آفریند.

برای فرد، در حوزۀ کناکنش‌های روزمره، بیش از انجام کاری معین و رسیدن به تفاهم، نمایشِ خود یا ابراز وجود از اهمیت برخوردار است. هر کس به دنبال آن است که خود را آن گونه که می‌پسندد به نمایش بگذارد ولی همه نیز می‌دانند که فقط در صورتی می‌توانند نمایشی را پیش برند که با روی باز از نمایشِ خودِ دیگران استقبال کنند. این رابطۀ دو جانبه بنیاد دموکراسی نمایشی را رقم می‌زند.

به هر رو در حوزه‌های متعارف کناکنش دموکراسی خود به خود بر قرار نمی‌شود. برخی با استفاده از امکانات و مهارتِ خود به دیگران اجازه ابراز وجود نداده آنها را به تماشاچی نمایش خود فرو می‌کاهند. دموکراسی در صورتی به شکلی جدی برقرار می‌شود که همۀ افراد حاضر در کناکنش بتوانند نمایش دلبخواه خود را پیش برند و شور مشارکت در فرایند کناکنش را احساس کنند. برخورداری از امکانات و توانمندی‌های برابر به همه کمک می‌کند تا بتوانند برایر و همپا در فرایند نمایش شرکت جویند ولی مهمتر از هر چیز آن است که زمینه برای مشارکت آکنده از شور و شوق آنها فراهم باشد.

سوسیال‌دموکرات‌ها و دیگر گرایش‌های سوسیالیستی معمولاً این جنبه از دموکراسی را یکسره نادیده گرفته‌اند. با درکی غیر دموکرتیک و نخبه‌گرایانه به توده‌ها همچون شاگردان و تماشاچی‌های نمایش فعالین و رهبران خود نگریسته‌اند. به جای پیشبرد کارناوالی کارهای خود، آنها همواره به سازماندهی کارآ و در نتیجه بوروکراتیک افراد پرداخته‌اند. آنها حتی به کار، خانواده، مدرسه و تفریح انسانها را نیز همچون حوزه‌های انجام دقیق، هدفمند و مؤثر وظایفی معین نگریسته‌اند. به همین خاطر سیاست‌های آنها بیشتر معطوف به سارماندهی هر چه بوروکراتیک‌تر این عرصه‌های زندگی بوده است. دموکراسی و سوسیالیسم برای آنها فاقد ارتباط با مشارکت کارگران، شاگردان مدرسه و فرزندان خانواده در فرایند کناکنش و نمایشی است که روزانه در کارخانه، مدرسه و خانه به پیش برده می‌شود. آنها به جای آنکه عرصه‌های زندگی را هر چه بیشتر به صحنه‌های نمایش و گسترۀ وفوران سرزندگی توده‌ها تبدیل کنند آن عرصه‌ها را بوروکراتیک و تهی از صحنه‌های نمایشی ساخته‌اند.

جمع‌بندی

سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها هنوز وفادار به الگوی فکری (یا پارادیم) سوسیالیسمِ کار، کارخانه و مبارزۀ طبقاتی‌ باقی مانده‌اند. تا حد زیادی به این دلیل، در وضعیتی بحرانی قرار دارند. آرمان‌هایشان بی اعتبار، ارزشهای مورد باورشان کم ارزش و جایگاهشان در جامعه تضعیف شده است، ولی کمتر دست به کاری برای نجات خود از گرفتاری می‌زنند.

سوسیال‌دموکرات‌ها با باور به انگارۀ گسترۀ شکوفایی و تلاش در جهت ایجاد آن تا حدی الگو را کنار گذاشته طرح و بدیلی نو در انداخته‌اند. آنها بیش از آنکه دلبستۀ سقوط سرمایه‌داری و استقرار نظمی نو باشند بدنبال تبدیل جامعه به گسترۀ شکوفایی هستند. یک انتقاد جدی به سوسیال دمکرات‌ها همین عدم رادیکالیسم و عدم دلبستگی به پروژۀ نابودی سرمایه‌داری بوده است. سوسیال‌دموکرات‌ها در زمینۀ ایجاد گسترۀ شکوفایی دستاوردهایی داشته‌اند ولی به هیچ وجه نتوانسته‌اند کارکرد سرمایه‌داری را محدود سازند یا از اقتدار و آن بکاهند. گسترۀ شکوفایی مورد نظر آنها گاه بیشتر به واحه‌های در صحرای استثمار، ازخودبیگانگی و مصرف‌زدگی شباهت دارد تا جهانی آرمانی. ولی آنچه سوسیال دموکرات‌ها را در جبهۀ چپ‌ها از دیگران متمایز می‌سازد موفقیتی است که در سۀ زمینۀ جذب افکار عمومی، طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی و متحقق ساختن (نسبی) آرمان‌های خود به دست آروده‌اند. در مقایسه، دیگر چپ‌ها از انتقاد رادیکال نظام سرمایه‌داری فراتر نرفته‌اند و هیچ بررسی جدی از وضعیت خود و بدیلی در مقابل نظم موجود ارائه نداده‌اند.

با این حال انگارۀ گسترۀ شکوفایی سوسیال‌دموکراسی تا حد زیادی دارای همان محدودیت‌های کلی درک چپ‌ها و مارکسیست‌ها از جامعه و جهان است. آنها هیچ مشخص نمی‌سازند که چگونه می‌توان در گسترۀ شکوفایی سرزندگی انسانها را تضمین کرد. آنها اساساً برای سرزندگی اهمیتی خاص قائل نبوده بر آن باورند که دولت و نهادهای سیاسی می‌توانند بدون هیچ مشکل خاصی گسترۀ شکوفایی را در جامعه مستقر کنند. ولی آنها حتی در این رابطه مشخص نمی‌سازند چه حوزه‌ای مهمترین عرصۀ شکوفایی انسانها است و باید در درجۀ اول برای استقرار آن کوشید. گاه به نظر می‌رسد تمامی حوزه‌های زندگی دارای اهمیتی یکسان برای آنها هستند و مهمترین مسئله برای آنها بهتر ساختن شرایط کلی زندگی است. سوسیال‌دموکرات‌ها حتی در مورد عرصه‌ای که به خاطر توجه بدان به شهرت و اعتبار رسیده‌اند یعنی دموکراسی نیز بدیلی در مقابل تنها الگوی موجود آن، دموکراسی لیبرال، ارائه نداده‌اند. آنها فقط به درکی کم و بیش رادیکال از این الگوی دموکراسی بسنده کرده‌اند.

مشکل اصلی سوسیال‌دموکراسی و به طور کلی چپ‌ها آن است که به بنیادی‌ترین عرصۀ زندگی انسان‌ها، عرصۀ کناکنش‌های روزمره، توجهی ندارند. سرزندگی انسان ریشه از فرایند نمایشی و کارناوالی کناکنش‌های روزمره می‌گیرد. هر چه انسان فعالتر در این کناکنش‌ها شرکت جوید به همان اندازه پرشورتر کنش‌ها و زندگی خود را پیش می‌برد

دموکراسی اینجا دارای نقشی مهم است. در بسیاری از کناکنش‌های مرتبط با کار و مدرسه، امور خانوادگی و روابط اجتماعی افراد معینی به اتکای قدرت و امکانات خود تصمیم‌هایی می‌گیرند که دیگران را به تماشاچی محض نمایش خود فرو می‌کاهند. راهکار مبارزه با چنین لختی و ایستایی استقرار دموکراسی نمایشی است. در رابطه‌ها امکانات باید بازتوزیع شوند، هنجارهای کناکنش مورد بازاندیشی و بازسازی قرار گیرند و زمینۀ حضور سرزندۀ همه در فرایند کناکنش فراهم آید. مشکل سوسیالیست‌ها این است که به این شور (یا شکل از سرزندگی)، به این حوزه از زندگی و این الگوی دموکراسی کمتر توجه نشان داده‌اند.

پایان

بخش‌های‌پیشین:

چپ دربحران

موفقیت چپ: گسترۀ شکوفایی

محدودیت نظری: درک محدود از سرزندگی، شکوفایی و دموکراسی

مقاله‌های مرتبط در "اندیشه زمانه":

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق

عبدی کلانتری: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

محدودیت نظری: درک محدود از سرزندگی، شکوفایی و دموکراسی

nikfar — Sun, 07 Aug 2011 22:33:31 +0000

چشم‌انداز بسته: چپ سوسیالیستی در جهان معاصر −۳

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان – در درک ارسطو از شکوفایی سرزندگی دارای اهمیتی خاص است، ولی در دوران مدرن سرزندگی از یکسو اهمیت مقوله‌هایی مانند کوشندگی و آزادی فردی را ندارد و از سوی دیگر درکی محدود از آن بر اذهان حاکم است. سرزندگی امروز بیشتر به معنای تلاش خودانگیخته برای رسیدن به اهدافی معین و قابل دستیابی است. به این دلیل کوشندگی مداوم، آزادی انتخاب و رهایی از قید و بند برای متححق ساختن تصمیم‌های خود مهمتر از آن به شمار می‌آیند.

این درک از سرزندگی تا حد زیادی به باور سوسیالیست‌ها نیز راه پیدا کرده است. آنها در نگرش خود به شکوفایی اهمیتی برای سرزندگی قائل نبوده بلکه آن را همچون مقوله‌ای حاشیه‌ای می‌بینند. شکوفایی برای آنها برخورداری از توانمندی، امکانات و مهارت برای گزینش و دنبال کردن هدفهایی معین و احساس خشنودی و شادی از تلاشهای خود است.

موضوع این مقاله وضعیت چپ سوسیالیستی در جهان معاصر است. در آن به وضعیت بحرانی، تنگناهای نظری و دستاردهای چپ پرداخته می‌شود.
مقاله در چهار بخش نوشته شده است:
در بخش اول به بحران چپ پرداخته شد.
در بخش دوم موفقیت سوسیال‌دموکرات‌ها در طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی به صورت دستاورد مهم چپ در چند دهۀ اخیر بررسی شد.
بخش سوم مقاله، محدودیت نظری سوسیال‌دموکرات‌ها یا به طور کلی‌تر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها را مورد بحث قرار می‌دهد.
در بخش چهارم و پایانی مقاله راهکاری برای برون رفت از موقعیت بحرانی پیشنهاد می‌شود.

در درکی برخاسته از فلسفۀ ارسطویی سرزندگی به معنای خود امر برخورداری از توانمندی، شور و ذوق است. مهم اینجا نه استفاده از آنها برای رسیدن به هدفهایی معین بلکه برخورداری از آنها است. به این خاطر قرار است سرزندگی تمامی گسترۀ و درازای زندگی را در بر گیرد. سرزنده کسی است که فعالیتها و زندگی خود را با شوق و ذوق پیش می‌برد. در این پسزمینه شکوفایی نیز معنایی خاص پیدا می‌کند. شکوفایی دیگر به جای آنکه برخوداری از دستاوردهایی معین، توانمندی، امکانات و مهارت باشد برخورداری از وضعیتی است که اجازه می‌دهد تا انسان بتواند با شوق و ذوق توانمندی‌های خود را بپروراند و زندگی کند. در درک ارسطویی شکوفایی بدون سرزندگی قابل دستیابی نیست. انسانی که سرزنده نیست دارای شور و ذوق نیست و کمتر می‌تواند شاد و کوشا زندگی کند. در مقایسه در درک مدرن از شکوفایی این استنباط وجود دارد که در صورتیکه امکانات و فرصتهای کافی در اختیار انسانها قرار گیرد زمینه برای شکوفایی آنها فراهم شده است.

سوسیالیست‌ها به شرایط فراهم آمدن زمینۀ شکوفایی توجه نشان داده‌اند ولی هیچ به شرایط فراهم آمدن سرزندگی نپرداخته‌اند. برخورداری همگان از فرصت‌های آموزشی و درمانی، برابری در برخورداری از حد معینی از رفاه و بهینه ساختن شرایط کار، همه، حرکت در زمینۀ فراهم آوردن شرایط شکوفایی است.

این توجه و حرکت یک جانبه باعث شده تا سرچشمه‌های سرزندگی خشک شوند. حرکت نظام‌مند و نهادی در مورد ایجاد زمینۀ شکوفایی لختی و ایستایی توده‌ها را در زمینۀ احساس و بروز سرزندگی پدید آورده است. از آنجا که دولت و نهادهای گوناگون اجتماعی و سیاسی ِ آن وظیفۀ بهنیه ساختن شرایط زندگی زا بعهده گرفته‌اند، توده‌ها احساس می‌کنند که آنها دیگر لازم نیست هیچ کار خاصی انجام دهند و مسئولیتی را بعده گیرند. بعلاه هر گاه نیز که بخواهد خودانگیخته و سرزنده کاری انجام دهند با مقاومت دستگا‌ه‌ بوروکراتیک دولتی روبرو می‌شوند. سوسیالیست‌ها کمتر به این جنبۀ مشکل ایجاد شده به وسیلۀ برنامه‌هایشان پرداخته‌اند. آنها بیشتر اوقات در حالیکه لیبرال‌ها و نئولیبرال‌ها توجه همگان را به پیامدهای منفی سیاستهای رفاهی جلب کرده‌اند و بدانوسیلۀ خود را مدافع سرزندگی (البته از نوع محدود متمرکز بر بازار آزاد) معرفی کرده‌اند سکوت اختیار کرده‌اند.

عرصۀ اصلی شکوفایی

سوسیالیست‌ها جامعه را با تمام گستردگی و پیچیدگی خود عرصۀ شکوفایی شهروندان می‌دانند. به این خاطر آنها برنامه‌ای گوناگونی برای توانمند ساختن توده‌ها در عرصه‌های گوناگونی، از اقتصاد و سیاست گرفته تا فرهنگ، تفریح و روابط اجتماعی دارند. در عرصۀ اقتصادی افزایش واقعی دستمزدها و بهینه ساختن شرایط کار تا مرز مهار یکسرۀ سرمایه‌داری در دستور کار آنها قرار دارد. هر چند آنها به خواست نابودی سرمایه‌داری به دیدۀ ظن و دلواپسی می‌نگرند ولی شیفتگی خاصی نیز به ساز و کارهای بازار آزاد نشان نمی‌دهند. خواست اصلی آنها کاستن از نابرابری‌ها، افزایش رفاه توده‌های محروم، رها و توامند ساختن توده‌ها در پیشبرد فعالیت‌ها (یا مبارزۀ) سیاسی و اجتماعی خود برای بهرمند شده از یک زندگی بهتر است. در عرصۀ سیاست، هدف افزایش میزان مشارکت توده‌ها در ساز و کارهای دموکراسی لیبرال است.

برای دستیابی به این هدف، سوسیالیست‌ها از یک سو پویایی حوزۀ عمومی را مهم می‌دانند تا توده‌ها بتوانند با شرکت در مباحت درک و دانشی هر چه دقیقتر از مسائل به دست آورند و از سوی دیگر مشارکت در فرایند انتخابات، از فعالیتهای حزبی و سندیکائی گرفته تا شرکت در فرایند رأی‌گیری را مهم می‌شمرند. در عرصۀ فرهنگی، سوسیالیست‌ها آموزش عمومی توده‌ها، برخورداری همگان از امکانات آموزشی و خارج ساختن توان آفرینندگی و ذوق فرهنگی را از انحصار نخبگان را مهم می‌دانند. در زمینه‌های دیگر زندگی اجتماعی همچون بهداشت عمومی، درمان، تفریح نیز سوسیلیست‌ها دارای برنامه برای شکوفا ساختن زندگی اجتماعی هستند.

مشکل اما آن است که سوسیالیست‌ها هیچ مشخص نمی‌سازند کدامین حوزه از اهمیت بیشتری نسبت به دیگر حوزه‌ها برخوردار است و شکوفایی شور و توانمندی در چه حوزه‌ای باعث سرزنده شدن افراد در دیگر حوزه‌ها می‌شود. متأثر از مارکس، سوسیالیست‌ها همواره اهمیت خاصی برای اقتصاد قائل بوده‌اند، ولی کاملاً مشخص است که حوزۀ اقتصاد امروز از اهمیتی خاص در زمینۀ سرزندگی و شکوفا ساختن زندگی برخوردار نیست. اقتصاد در نظام سرمایه‌داری ساختار جامعه را سامان می‌دهد ولی بهبودی وضعیت اقتصادی توده‌ها، هر چند باعث رهایی آنها از دغدغه‌های معیشتی و قید و بند کار و زحمت می‌شود، کمتر شکوفایی زندگی آنها را در بر دارد. بنوعی، هر چه از درگیری و میزان مشارکت مردم در حوزۀ زندگی اقتصادی کاسته شود امکان درگیری و مشارکت بیشتر آنها در حوزه‌های دیگر فراهم می‌آید. به این خاطر درگیر ساختن هر چه بیشتر توده‌ها و شکوفاتر آن حوزه پیامدی منفی و بازدارنده و نه مثبت و توامندساز دارد.

پس از دهۀ شصت و جنبش‌های قدرتمند سیاسی و اجتماعی آن دهه، حوزۀ سیاست اهمیتی خاص پیدا کرده است. درک قدیمی سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها آن بود که سرنوشت نهایی جامعه و ساختار اجتماعی در این حوزه تعیین می‌شود؛ ولی آنها درک تنگ و بسته‌ای از سیاست داشتند. آنها عرصۀ سیاست را بیشتر بسان عرصۀ مبارزۀ طبقاتی، عرصۀ مبارزه برای تسلط بر دستگاه دولت و استفاده از آن دستگاه برای تغییر ساختار جامعه می‌دیدند.

پس از دهۀ شصت این درک سیاست مورد نقدی جدی قرار گرفته و جای خود را به درکی متفاوت، بازتر و دربرگیرنده‌تر داده است. سیاست امروز برای کسانی که خواهان تغییر در نظم حاکم هستند عرصۀ کنش هدفمند و آگاهانۀ معطوف به تأثیر گذاری بر دیگران است. هر کنشی که بمنظور تغییر یا مستحکم‌تر ساختن باور و درک دیگری از امور انجام شود کنشی سیاست است. این کنش هم می‌تواند در خانه و جمع دوستان رخ دهد و هم در محیط کار و در عرصۀ گستردۀ جامعه. فمینیستها در این مورد به همه کمک کرده‌اند تا به طور شفاف ببینند که آنچه در حوزۀ کاملاً خصوصی زندگی رخ می‌دهد امری سیاسی است.

با این‌همه، سوسیالیست‌ها، شاید بیشتر به خاطر باور به درکی قدیمی، سیاست را حوزۀ کارکرد دموکراسی لیبرال می‌دانند. مسئلۀ اصلی آنها هنوز بسیج نیرو برای در دست گرفتن فرمان ماشین دولتی و اجرای برنامه‌های مورد نظر خود است. سیاست برای آنها هنوز سیاست حزبی، فرایند انتخابات و صندوق رأی است. گاه نیز که خواسته‌اند دست به نوآوری زنند به مقولۀ حوزۀ عمومی و تأثیر‌گذاری بر افکار عمومی توجه نشان داده‌اند. حوزۀ عمومی برای آنها بمعنای شرکت فعال در بحثهای عمومی بمنظور سمت و سوی دادن به باورها و نظام ارزشگذاری توده‌ها است. سیاست بمعنای عام آن، تأثیرگذاری بر باورها و آراء و بینش انسان‌ها، در گسترۀ زندگی روزمره، در حوزه‌های متعارف روزمره هیچگاه از اهمیت خاصی برای آنها برخوردار نبوده است. در این گستره حضور آنها بهیچوجه چشمگیر نبوده است. باور به پیشرفت، نوسازی و تحولات کلان اجتماعی و سیاسی آنها را از توجه جدی به مسائل و مشکلات روزمره انسانها و نگرش بدانها بسان مسائلی مهم باز داشته است. دغدۀ معاش و کار شاید نه، ولی دلهرۀ گرفتار آمدن در چنبرۀ تنهایی، انزوا نابهنجاری اجتماعی و روانی برای آنها اموری سطحی و غیر سیاسی بوده‌اند.

در مجموع، سوسیالیست‌ها و حتی مارکسیست‌ها هیچ مشخص نساخته‌اند کدامین حوزۀ زندگی اجتماعی مهمترین حوزه از نظر ایجاد زمینۀ کلی شکوفایی شهروندان است. تلاش و سرمایه‌گذاری آنها کم و بیش به یکسان در تمامی حوزه‌های زندگی اجتماعی رخ می‌دهد و این از بازدهی تلاش‌های آنها کاسته است. برخی اوقات به نظر می‌رسد در دیدگاه آنها نظام کمک هزینۀ اقتصادی از همان اهمیت بهبودی شرایط کار برای اعضاء طبقۀ متوسط برخوردار است و باید به همان اندازه برای آموزش سیاسی شهروندان اهمیت قائل بود که برای آموزش پیش‌دبستانی کودکان.

سوسیال‌دموکرات‌ها به طور معمول متهم هستند که نمی‌خواهند تحولی جدی در نظم حاکم، نظام سرمایه‌داری، ایجاد کنند و بیشتر بدنبال تغییراتی سطحی برای بازسازی سیما و نجات نظم حاکم هستند. سوسیالیست‌های رادیکالتر و مارکسیستها نیز بدان متهم می‌شوند که خواهان تغییراتی هستند که در خوانایی و سازگاری با خواست عمومی توده‌های شهروند قرار ندارد. در هر دو مورد مشکل بیشتر آن است که هیچ معلوم نیست سوسیال‌دموکرات‌ها و سوسیالیست‌های رادیکال چه هدفی را مهمترین هدف می‌دانند و تا به چه حد حاضرند برای متحقق ساختن آن به بسیج نیرو و افکار عمومی بپردازند.

درک از دموکراسی

سوسیال‌دموکرات‌ها کوشیده‌اند بر یکی از بزرگترین مشکلات چپ جهانی، بی‌توجهی به دموکراسی، فائق آیند. شهرت آنها و نفوذشان در افکار عمومی تا حدی به خاطر آن مسئله است که آنها برای خواست عمومی اهمیت قائل هستند و به کارکرد الگوی اصلی کارکرد دموکراسی در جهان معاصر، دموکراسی لیبرال، وفاداری نشان داده‌اند. با اینهمه آنها خود هیچ الگوی معینی از دموکراسی را بعنوان الگوی خاص خود معرفی نکرده‌اند، بلکه بیشتر خود را به وسیلۀ تأکید بر مشارکت همگانی در امر تصمیم‌گیری و ادارۀ امور جمعی از دیگران متمایز ساخته‌اند. به هر رو، این تأکید بسیاری از اوقات در حد یک شعار و بند یک برنامه باقی مانده و کمتر برنامۀ عملی برای متحقق ساختن آن طرح شده است.

سوسیالیست‌های رادیکال و مارکسیستها در این مورد تا حدی دارای عملکرد حتی ضعیفتری بوده‌اند. آنها بعد از انقلاب اکتبر و توجه ویژه‌ای که مارکسیستهای روسی به شوراهای کارگری-دهقانی نشان دادند، هیچ حرف جدیدی در مورد دموکراسی نزده‌اند. آنها اکنون بیشتر منتقد دموکراسی لیبرال هستند تا طراح و مبلغ الگوی خاص و جدیدی از دموکراسی. آنها از دموکراسی توده‌ای و و دخالت مستقیم توده‌های کارکر در فرایند زندگی اجتماعی خود سخن می‌گویند ولی هیچ طرح مشخصی در این باره ندارند. به خاطر این ابهام آنها همواره متهم به نا دموکرات بودن و حتی دشمنی با دموکراسی شده‌اند.

شاید تا حدی به این خاطر، دموکراسی لیبرال تنها الگوی مطرح دموکراسی در جهان معاصر است. مفهموم دموکراسی امروز مترادف با انتخابات ادواری و مجلس نمایندگان است. کارکرد این الگو از دموکراسی بیشتر در گرو فعالیت احزاب، رسانه‌های همگانی، نخبگان و نهادهای صوری قدرت قرار دارد تا فعالیت خود توده‌ها. توده‌ها بیشتر نقش نیروهای پشتیبان را بعهده دارند. سوسیال‌دموکرات‌ها و سوسیالیست‌های رادیکالتر خود از این لختی توده‌ها ضربه‌های جدی خورده‌اند. درست آن هنگام که آنها به حضور جدی توده‌ها در صحنۀ سیاست برای عملی ساختن برنامه‌های خود نیاز دارند ایشان را در صحنه نمی‌یابند. دموکراسی لیبرال در عمل بسان بهترین ابزار برای تضمین بقای نظم حاکم کار می‌کند. این دموکراسی بنوعی قدرت قدرتمداران را با حلب پشتبانی توده‌ها بازسازی می‌کند.

دموکراسی لیبرال تا حد زیادی اقتدار خود را نه به خاطر کارآیی و جذابیت خاص خود که به خاطر عدم حضور بدیلی جدی حفظ کرده است. ضعف و محدودیت آن بر کمتر کسی پوشیده است ولی هیچ کس بدیلی جدی در مقابل آن نمی‌شناسد. از پرشور و سرزنده‌تر ساختن آن یا حتی نابودی آن به وسیلۀ استقرار دموکراسی مستقیم سخن گفته می‌شود ولی مشکل آن است که هیچ بدیل معینی برای آن ازائه نمی‌شود. انگارۀ دموکراسی مستقیم امروز بیشتر فقط در حد حرف و باوری مجرد وجود دارد و معلوم نیست که چگونه در جهان پیچیدۀ امروز که شهروندان کمتر وقت و توان درگیر شدن با مسائل اجتماعی دارند چگونه می‌تواند بتحقق بپیوندد. پر شور و سرزنده‌تر ساختن دموکراسی لیبرال نیز امری کم و بیش نا ممکن از آب در آمده است. با هر چه بوروکراتیک‌تر شدن ساختار سیاست، فدرتمندتر شدن رسانه‌های همگانی و احزابی که بیش از پیش ایدئولوژی زدایی شده‌اند و بدنبال شکار آراء توده‌ها هستند، دیگر زمینه‌ای برای پرشورتر و سرزنده‌تر شدن دموکراسی لیبرال نمانده است. نخبگان سیاسی، احزاب و نهادهای برگزار کنندۀ انتخابات یاد گرفته‌اند چگونه بگاه انتخابات آن میزان معینی از شوق و نیرو که برای انجام یک انتخابات دموکراتیک ضروری است به صحنه بیاورند.

امروز دیگر مشخص است که برای بازسازی دموکراسی و شکوفا ساختن آن نیازی به طرح الگویی جدید از آن است؛ الگویی که نوعی متفاوت ولی همزمان پر شور از مشارکت همگانی را ممکن سازد.

در این زمینه سوسیال‌دموکرات‌ها و سوسیالیست‌های رادیکال باید فعال باشند ولی هیچ نشانی از حرکتی تأثیرگذار از سوی آنها بچشم نمی‌خورد. آخرین حرکت در این زمینه نه از سوی آنها که از سوی لیبرال‌های رادیکال بوقوع پیوسته است. کسانی مانند هابرماس، کوهن و بن حبیب الگوی دموکراسی رایزنی (deliberative democracy) مفهوم اتخاذ تصمیمها در فرایند گفتگو، تبادل نظر و اقناع یکدیگر را مطرح ساخته‌اند. این الگو امروز همه جا موضوع بحث و بررسی است. شاید رادیکالها این الگو را نیز آخرین تلاش نظم حاکم برای سرگرم ساختن توده‌ها بدانند ولی همین الگو عرصۀ جدیدی، یعنی گفتگو و بحث، را برای کارکرد دموکراسی گشوده است. پیش از این گفتگو و بحث، عرصۀ سخنوری و حرافی دانسته می‌شد، عرصه‌ای که در آن نشان از عمل و تعقل نبود. سیاست و دموکراسی نیر حوزه‌های عمل، حوزه‌های کنش هدفمند و نه حرافی و سخنورزی بشمار می‌آمد. ولی امروز بیشتر به خاطر آنچه فلسفۀ مدرن و در تداوم آن مدافعین دموکراسی رایزنی طرح ساخته‌اند گفتگو و بحث یکی از مهمترین حوزه‌های کارکرد دموکراسی و سیاسی قلمداد می‌شود.

ادامه دارد

بخش‌های‌پیشین:

چپ دربحران

موفقیت چپ: گسترۀ شکوفایی

مقاله‌های مرتبط در "اندیشه زمانه":

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق

عبدی کلانتری: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

موفقیت چپ: گسترۀ شکوفایی

nikfar — Sun, 31 Jul 2011 20:27:11 +0000

چشم‌انداز بسته: چپ سوسیالیستی در جهان معاصر −۲

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − پروندۀ چپ‌ها فقط کارنامۀ شکست و بحران نیست. در کارنامۀ آنها دستاورد و اعتبار نیز به چشم می‌خورد. سوسیال‌دموکرات‌ها در دهه‌های اخیر در یک زمینۀ مهم اجتماعی و سیاسی دستاوردهای مشخصی داشته‌اند. احزاب نئولیبرال با فرا گیری از آنها ولی محدود ساختن خود به یک حوزۀ معین، حوزۀ اقتصاد، توانسته‌اند موفقیتی شگرف در پهنۀ سیاست به دست آورند. ولی نه خود سوسیال‌دموکرات‌ها و نه سوسیالیست‌ها و مارکسیستها از این موفقیت درس چندانی گرفته‌اند.

موضوع این مقاله وضعیت چپ سوسیالیستی در جهان معاصر است. در آن به وضعیت بحرانی، تنگناهای نظری و دستاردهای چپ پرداخته می‌شود.
مقاله در چهار بخش نوشته شده است:
در بخش اول به بحران چپ پرداخته شد.
در بخش دوم موفقیت سوسیال‌دموکرات‌ها در طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی به صورت دستاورد مهم چپ در چند دهۀ اخیر بررسی می‌شود.
بخش سوم مقاله محدودیت نظری سوسیال‌دموکرات‌ها یا به طور کلی‌تر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها را مورد بحث قرار می‌دهد.
در بخش چهارم و پایانی مقاله راهکاری برای برون رفت از موقعیت بحرانی پیشنهاد می‌شود.

سوسیال‌دموکرات‌ها در مورد طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی و تلاش در زمینۀ ایجاد آن بسیار موفق بوده‌اند. گسترۀ شکوفایی بمعنای تبدیل جامعه به عرصۀ شکوفایی توانمندی‌های همۀ اعضای آن است. سوسیال‌دموکرات‌ها کوشیده‌اند با استقرار آزادی و برابری در جامعه امکان آن را برای انسانها فراهم آورند که بتوانند ذوق، شور و توان خود را شکوفا سازند. سوسیال‌دموکرات‌ها در این زمینه چندان موفق نبوده‌اند و گاه نیز پشتکاری جدی نداشته‌اند ولی وفاداری خاصی به انگارۀ گسترۀ شکوفایی و امکانپذیری آن نشان داده‌اند. این امر آنها را از دیگر گروه‌های سیاسی متمایز ساخته و تا حد زیادی حضور آنها را در عرصۀ سیاست تضمین کرده است.

گسترۀ شکوفایی

مفهوم گسترۀ شکوفایی ما را به اندیشۀ ارسطو و افلاطون ارجاع می‌دهد، ولی سوسیالیست‌ها آن را در چارچوب زندگی مدرن فهمیده‌اند. اینجا یک نکته را باید مشخص ساخت. سوسیالیست‌ها بیش از آن که خود بدان اذعان دارند متأثر از افلاطون و ارسطو بوده‌اند. جذابیت اندیشه‌های ارسطو برای مارکس، حملات پوپر به مارکسیستها و سوسیالیست‌ها به بهانۀ باور به اصول فکری افلاطون و در دوران معاصر بازگشت بادیو به انگارۀ مـثال و کمونیسم افلاطون، همگی، این تأثیر را به خوبی نشان می‌دهند.

اصل قضیه آن است که سوسیالیست‌ها شیفتگی بیشتری به جامعۀ یونان بوستان، با به‌هم‌پیوستگی، سرزندگی شهروندان و آفرینندگی خود دارند تا به جامعۀ مدرن از هم گسسته و دارای ساختاری پایگانی و خفقان آور. سوسیالیست‌ها همواره خواهان تحول جامعۀ مدرن با پویایی خاص خود به جامعه‌ای به‌هم‌پیوسته با شهروندان برابر بوده‌اند. اگر انگارۀ جامعه متشکل از افراد مجزا و رقیب یکدیگر زادۀ شرایط مدرن و شکوفایی سرمایه‌داری است، انگارۀ اجتماع به‌هم‌پیوسته نمود آرمانی نمود خود را در جامعۀ یونانی و تفکرات افلاطون و ارسطو یافته است.

اما گسترۀ شکوفایی چیست و کنشگران آن کیستند؟ شکوفایی در درک ارسطو متشکل از مجموعه‌ای از خوبی‌ها (یا خوشیهایی) مانند دانش، سلامتی و دوستی و فضیلتهای مانند خویشتن‌داری و شجاعت است. شکوفایی به معنای در اختیار داشتن و استفاده از امکانات و خوشی‌ها نیست بلکه به معنای در دست گرفتن فرمان زندگی برای پروراندن فضیلتهایی است که انسان را قادر می‌سازد تا زندگی خوب و خوشی را برای خود تدارک ببیند. با این حال شکوفایی اشاره به وضعیتی معین و به دست آمده ندارد. شکوفایی شیوه‌ای از زندگی مبتنی بر فعالیت معینی است. این فعالیت به انسان اجازه می‌دهند تا استعدادها و توانائی‌هایی خود را فعلیت ببخشد. به باور ارسطو این فعالیت همچنین غایت طبیعی زندگی انسان، کوشندگی و سرزندگی، هستند.

سوسیالیست‌ها همچون ارسطو انسان را موجودی متمایل به شکوفا ساختن خود می‌دانند و بر آن‌اند که وظیفۀ جامعه و در رأس آن دولت آن است که امکان آن را برای تمامی شهروندان فراهم آورند. هدف اصلی را سوسیالیست‌ها برقرای وضعیتی نمی‌دانند که در آن شهروندان به زندگی خوبی (یا زندگی سرشار از یا خوشی‌ها) رسیده باشند. رسیدن به چنین وضعیتی را آنها کم وبیش نا ممکن می‌دانند. آنها هدف اصلی را ایجاد شرایطی می‌دانند که به افراد اجازه دهد آن گونه که خود می‌خواهند با کوشندگی و سرزندگی اهداف معینی را متحقق سازند. قرار است چنین شرایطی به وسیلۀ دسترسی همگانی به امکانات برابر آموزشی و درمانی و سطح معینی از رفاه ممکن شود. در این رابطه سوسیالیست‌ها درکی متأثر از افلاطون از عدالت دارند. عدالت برای آنها امری است که هر چند باید به گونه‌ای ساختاری به وسیلۀ نهادهایی معین ایجاد شود ولی باید در سازگاری یا یگانگی با وجود و طبیعت انسانها برساخته شود.

وفادار به آموزه‌های روشنگری، سوسیالیست‌ها انسانها را بر خلاف افلاطون نه دارای وجودهایی متفاوت از یکدیگر که دارای وجودی یگانه می‌دانند. به باور آنها انسانها همگی خواهان شکوفا ساختن توانمندی‌های خود و بهره‌ جستن از بییشترین امکانات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هستند. نیروی برقرار کنندۀ عدالت نه طبقه یا گروهی خاص که دولت و خود مردم هستند. دموکراسی مشارکتی در این رابطه از اهمیتی خاص برخوردار است. در دیدگاه سوسیالیست‌ها، دموکراسی مشارکتی نه فقط امکان چیره گشتن توده‌ها را بر دولت و تبدیل آن را به اهرم ایجاد عدالت فراهم می‌آورد بلکه اجازه می‌دهد که توده‌ها خود در ساز و کار ایجاد عدالت نقشی مهم ایفا کنند.

محدودیت نظری سوسیالیست‌ها

اندیشۀ ایجاد گسترۀ شکوفایی مهمترین دستاورد سوسیالیست‌ها به طور کلی و سوسیال‌دموکرات‌ها به طور خاص در عرصۀ سیاست مدرن است. این اندیشه‌ای است که هیچ کس در مورد اهمیت آن برخوردی انتقادی ندارد. بزرگ‌ترین و رادیکال‌ترین منتقدان سوسیالیست‌ها، یعنی نئولیبرال‌ها اساساً به اتکای آن توانسته‌اند خود را به یکی از بزرگ‌ترین بدیلهای سیاسی عصر تبدیل کنند. نئولیبرال‌ها شکوفایی انسان را امری به طور عمده محدود به زندگی اقتصادی می‌دانند. در دیدگاه آنها، پویایی و سرزندگی انسان در دوران مدرن بیش از هر عرصۀ دیگری در حوزۀ فعالیت‌های اقتصادی ممکن است. به باور آنها جامعۀ چند پاره، گونه‌گون شده و اتمیزۀ مدرن عرصۀ مناسبی برای پویایی و سرزندگی است. در این عرصه انسان فقط می‌تواند به روابط صمیمی ِ دوستی و خانوادگی اتکا کند. در عرصۀ زندگی افتصادی اما هر نوع فعالیتی ممکن است و چون کوشش انسان به گونه‌ای سریع با پاداش (محسوس) روبرو می‌شود، از انگیزه‌ای قوی برای فعالیت برخوردار است. با همین نظریۀ سادۀ گاه مبتذل، نئولیبرال‌ها توانسته‌اند تبدیل به یکی از بدیل‌های اصلی صحنۀ سیاست در دوران مدرن شوند.

محدودیت نظری سوسیالیست‌ها در مورد گسترۀ شکوفایی خود را به خوبی در مقایسه با باور نئولیبرال‌ها نشان می‌دهد. سوسیالیست‌ها در مورد انگیزۀ انسانها دارای هیچ درک معین و نظریه‌ای نیستند. ایجاد گسترۀ شکوفایی به شکل سادۀ خود به جای آنکه انگیزۀ توده‌ها را برای استفاده و برخورداری از امکانات برای پرورش توانمندی‌های خود افزایش دهد انگیزۀ کوشش و پشتکار را از آنها باز ستانده است.

همان گونه که منتقدین رادیکال دولت رفاه نشان داده‌اند توده‌ها به طور کلی و گروه‌های محروم به طور خاص تبدیل به مصرف کنندۀ صِرف امکانات و خدمات شده‌اند و گاه حتی در دفاع از سیاستها و نهادهایی که وجود آنها را ممکن می‌سازد نیز حرکتی نمی‌کنند. این شاید تا حدی به خاطر اتکای سوسیالیست‌ها به دولت و نهادهای قدرتمند سیاسی و اجتماعی برای پیشبرد سیاست‌های خود و برقرار عدالت باشد.

دولت و نهادهای قدرتمند سیاسی و اجتماعی سرزندگی و پویایی توده‌ها را بر نمی‌تابند، از ابتکار عمل آنها استقبال نمی‌کنند، شور و هیجان آنها را خطرناک می‌دانند و از ایجاد عرصه‌های مستقل فعالیت به وسیلۀ آنها جلوگیری به عمل می‌آورند. این مشکل تا حد زیادی امری مرتبط با تضاد بین تفکر ارسطویی و افلاطونی، تضاد بین نقش شهروندان و نقش دولت است.

ولی سوسیالیست‌ها خود از لحاظ فکری سه مسئله را حل نکرده‌اند و پادزهری برای لختی (انفعال) و ایستائی توده‌ها پیدا نکرده‌اند:

− یکم، آنها اهمیت سرزندگی را مورد بررسی قرار نداده‌اند و شکوفایی را بیشتر محصول تحولات اجتماعی و اقتصادی می‌بینند تا سرزندگی خود انسانها.

− دوم، آنها هیچ مشخص نساخته‌اند کدام عرصه زندگی اجتماعی از اهیمتی خاص (اهمیتی بیشتر) برای شکوفایی برخوردار است و باید بدان عرصه توجهی خاص نشان داد.

− سوم، آنها نظریۀ خاصی در مورد دموکراسی ارائه نداده‌اند و به دفاع از برداشتی رادیکال از دموکراسی لیبرال بسنده کرده‌اند. این در حالی است که دموکراسی لیبرال در دوران معاصر بیشتر به یک ساختار سیاسی بسته و نخبه‌گرا و به این دلیل غیر دموکراتیک تبدیل شده است.

ادامه دارد

بخش‌پیشین:

چپ دربحران

مقاله‌های مرتبط در "اندیشه زمانه":

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق

عبدی کلانتری: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

چپ دربحران

nikfar — Sun, 24 Jul 2011 20:34:25 +0000

چشم‌انداز بسته: چپ سوسیالیستی در جهان معاصر −۱

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − موضوع این مقاله وضعیت چپ سوسیالیستی در جهان معاصر است. در آن به وضعیت بحرانی، تنگناهای نظری و دستاردهای چپ پرداخته می‌شود.

مقاله در چهار بخش نوشته شده است:

بخش اول به بحران چپ می‌پردازد.

در بخش دوم موفقیت سوسیال‌دموکرات‌ها در طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی به صورت دستاورد مهم چپ در چند دهۀ اخیر بررسی می‌شود.

بخش سوم مقاله محدودیت نظری سوسیال‌دموکرات‌ها یا بطور کلی‌تر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها را مورد بحث قرار می‌دهد.

در بخش چهارم و پایانی مقاله راهکاری برای برون رفت از موقعیت بحرانی پیشنهاد می‌شود.

چپ سوسیالیستی در وضعیتی بحرانی بسر می‌برد. از سازمان‌های سیاسی آن گرفته تا ایدئولوژی و آرمان‌هایش همه در وضعیتی بحرانی قرار دارند. احزاب سوسیال‌دموکرات اروپا با آنکه بیش از پیش به میانه‌روی و راست‌روی روی آورده‌اند باز در حال از دست دادن آراء هستند. احزاب سوسیالیست و کمونیست جهان نیز به حاشیۀ سیاست رانده شده‌اند. در افکار عمومی جایگاه قدرتمندی ندارند و بحث‌هایشان توجه و واکنشی بر نمی‌انگیزد. همزمان نهادهای همراه و مرتبط با احزاب چپ، از سندیکاهای کارگری گرفته تا اتحادیه‌های جوانان و زنان، توان جذب نیرو و شور را از دست داده‌اند. توده‌ها به طور کلی دیگر رغبت چندانی به حضور در عرصه‌های سنتی فعالیت نیروهای چپ ندارند.

بحران در امر بسیج نیرو و افکار عمومی مرتبط با مشکل عمیقتری است. آرمان‌هایی که چپ تا به کنون مدافع و مبلغ آن بوده است، قوام و اعتبار خود را از دست داده‌اند. برابری، همبستگی و دموکراسی رادیکال دیگر شفافیت معنا و اعتبار گذشته را ندارد.

برابری از یکسو دیگر در مقایسه با مقوله‌هایی مانند آزادی، موفقیت در رقابت و فردیت اعتباری ویژه ندارد و از سوی دیگر به مفهومی گنگ و متناقض تبدیل شده است. تا بگویی خواهان برابری هستی، پرسیده می‌شود "برابری در چه؟" و آنگاه چند معنای متفاوت برابری و مشکل یکایک آنها برایت ردیف می‌شوند.

برابری سادۀ برخورداری از ثروت یا امکانات مساوی نیز امروز چنان بی‌معنا جلوه می‌کند که دیگر کمتر کسی را می‌تواند قانع سازد. همانگونه که بارها بدان اشاره شده، اگر در بامداد امکاناتی را به تساوی بین مجموعه افرادی مشخص پخش کنیم، در شامگاهان همان روز نابرابری بین افراد شکل گرفته است. یکی تمامی امکانات به دست آورده را مصرف کرده، دومی آن را با سرمایه‌گذاری غلط به هدر داده ، سومی آن را دست نخورده حفظ کرده و چهارمی با سرمایه‌گذاری درست بر میزان آن افزوده است.

مقولۀ همبستگی از وضعیت بهتری برخوردار نیست. انسانها خود را همبستۀ دیگرانی معین می‌شمرند و برای آن اهمیت قائل هستند ولی هیچ درک مشخصی از همبستگی مجردِ ماورای احساس ملی‌گرایی و حس ترحم به گرسنگان و آوارگان ندارند. ترس از دیگری و نه احساس صمیمت و یگانگی با دیگران احساسی است که فرایند جهانی شدن و سرعت وحشتناک تحولات اقتصادی و اجتماعی بر ذهنیت آدمی غالب ساخته‌اند.

آرمان دموکراسی رادیکال یا مشارکتی چپ نیز وضعیت بهتری ندارد. زندگی خصوصی در قالب مصرف، روابط نزدیک دو جانبه و لذتهای خُرد زندگی روزمره اینک بسی مهمتر از حضور در عرصه‌های تصمیم‌گیری سیاسی و ادارۀ امور جمعی بشمار می‌آیند.

تنگنای سیاست طبقاتی

یکی از مبانی قدرت چپ تا به کنون سیاست طبقاتی و شور سیاسی طبقۀ کارگر بوده است. تا یک یا دو دهۀ پیش احزاب چپ مورد حمایت بخش وسیعی از کارگران بودند. بخش مهمی از برنامۀ آن احزاب نیز اختصاص به بهینه ساختن شرایط کار و زندگی کارگران داشت. اینک اما بخش متشکل، آگاه و منسجم طبقۀ کارگر، یعنی کارگران صنعتی، دچار فروپاشی شده است. تولید بیش از پیش به کشورهایی بدون پیشینۀ صنعتی و سنت آگاهی طبقاتی انتقال یافته است، واحدهای تولیدی کوچک شده‌اند و کارگران امتیاز برخورداری از شغل ثابت را از دست داده‌اند. شغلهایی که موقعیت دارندگان آن همان موقعیت کارگران است، به شکلی فوق‌العاده رشد کرده‌اند. ولی چنین افرادی نه زندگی‌ کاری و اجتماعی‌ای همچون زندگی کارگران صنعتی دارند و نه خود را کارگر می‌شمرند. در حالی که هنوز بر مبنای بررسی‌های جامعه شناسان طبقۀ کارگر با کمی اختلاف از طبقۀ متوسط بزرگتر است، ولی تنها بخش کوچکی از جمعیت خود را هنوز عضو طبقۀ کارگر می‌داند. اکثریت جامعه بخود بسان عضو طبقۀ متوسط می‌نگرد و بر مبنای باورها، ارشها و الگوی زیست آن طبقه به جهان و زندگی می‌نگرد.

طبقۀ متوسط نیز تحولی اساسی از سر گذرانده است. این طبقه امروز خود را کمتر نیازمند اقتدار دولت و عرصۀ سیاست برای مقاومت در برابر قدرت بورژوازی می‌داند. این طبقه امروز به اتکای سرمایۀ فرهنگی و اجتماعی جایگاهی ویژه در بازار جهان یافته است. او همچون سرمایه نیرویی به شدت متحرک است. تمام جهان را عرصۀ زندگی و کار می‌داند و به سرعت جابجا می‌شود و نیازی به پشتیبانی دولت رفاه یا دموکراسی برای رویاروئی با نوسانات و مطالبات بازار احساس نمی‌کند. بیشتر بر آن باور است که عواملی همچون دانش نظری و فنی، مجموعه‌ای از مهارت‌ها، توانمندی‌های اجتماعی و شبکۀ روابط اجتماعی موقعیتش را در جامعه تحکیم می‌بخشند. دیدگاهش آن است که دولت باید قدرت محدودتری پیدا کند و سیاست اهمیت کمتری، تا گسترۀ آزادی عمل انسان‌ها افزایش یابد. در یک کلام، طبقۀ متوسط امروز علاقۀ خاصی به سیاست و برنامۀ احزاب سوسیالیست برای تقویت سپهر عمومی و افزایش سطح رفاه عمومی ندارد. آنگاه نیز که به فعالیت اجتماعی روی می‌آورد، بیشتر به عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه توجه نشان می‌دهد تا عرصه‌های سیاسی جامعه.

عمق بحران

عامل ذهنی‌ای که به وضعیت بحرانی وخامت می‌بخشد، آن است که هیچ تحلیل جامع و دقیقی در این مورد از سوی چپ‌ها ارائه نشده است. برخی چپ‌های تندرو و کمونیست اصلاً مسئولیت وضعیت پیش آمده را متوجه سوسیال‌دموکرات‌ها یا سوسیالیست‌های میانه‌رو می‌دانند. در دیدگاه آنها سرمایه‌داری عاری از هرگونه مشروعیت است و فقط به وسیلۀ شدت بخشیدن به استثمار و قوی‌تر ساختن دستگاه‌های ایدئولوژیک خود می‌تواند به حیات ادامه دهد، امری که فقط تضادهای درونی آن را تشدید می‌سازد. به اعتقاد چپ‌های تندرو سوسیال‌دموکرات‌ها به وسیلۀ ایجاد اصلاحات یا به عبارت درست‌تر وعدۀ انجام اصلاحات توده‌ها را امیدوار و خوش‌بین به آیندۀ سرمایه‌داری و روی‌گردان از مبارزۀ همه‌جانبۀ طبقاتی می‌سازند. آنها شک ندارند که سرمایه‌داری خود بزرگترین دشمن خویش است و اگر نیرویی به یاری آن نشتابد خود گور خویش را خواهد کند.

بحران چپ اما صرفاً بحران سوسیال‌دموکراسی نیست بلکه بحران سوسیالیسم و حتی مهمتر از آن بحران مارکسیسم است. سوسیالیسمِ توسعه و کارخانه، سوسیالیسمِ تحزب و تشکل، سوسیالیسمِ مبارزۀ طبقاتی بر مبنای اعتصاب و تظاهرات، سوسیالیسمی کهنه و پوسیده است و اتکا بدان هر جنبش و باوری را به بحران در می‌غلطاند. این درک که سرمایه‌داری در فرایند رشد خود نیروی نابود کننده خود را قوی‌تر می‌سازد و در نهایت زمینۀ نابودی خود را فراهم می‌آورد درکی یکسره نادرست از آب در آمده است. پویایی خارق‌العادۀ سرمایه‌داری که مارکس خود نیز در مانیفست بر آن صحه می‌گذارد و به حاشیه رانده شدن پرولتاریا در تحولات اجتماعی و تاریخی مؤید این نکته هستند. کارخانه و نیروی کار مشعول به کار در آن، امروز، نه نماد شور تولید، آفرینندگی و سرزندگی که نماد کار برای زیست، فقر فرهنگی و به حاشیه‌راندگی است. نه توسعۀ سرمایه‌داری و نه وجود پرولتاریا باعث ایجاد تحولی اساسی در زمینۀ برقرار سوسیالیسم شده است. به طور کلی، فرایند تحولات خواست استقرار سوسیالیسم را به امری عملی، عاجل یا همگانی تبدیل نکرده است.

تا حدی برای رفع این مشکلات، تحزب و تشکل برای سوسیالیست‌ها اهمیت پیدا کرده است. تأکید تاریخی لنین بر اهمیت حزب و رابطۀ حزب و طبقۀ کارگر هنوز برای سوسیالیست‌ها از موضوعیت برخوردار است. در فقدان خود انگیختگی طبقۀ کارگر و حضور فعال آن طبقه در عرصۀ تحولات اجتماعی، حزب باید نقشی فعال به عهده گیرد. ولی حزب بسان عاملی جایگزین به سرعت به نیرویی بوروکراتیک، به سازمانی بسته و پایگانی تبدیل شده، هر نوع سرزندگی و پویایی را خفه می‌سازد.

مسئله این است که مبارزۀ طبقاتی مد نظر سوسیالیست‌ها و مارکسیستها دیگر اهمیت گذشته را ندارد. بازتوزیع منابع یا امکانات اقتصادی نیز دیگر اهمیت خاص گذشته را ندارند. این امر تا حد زیادی به خاطر آن است که در جوامع صنعتی و حتی جوامع در حال توسعه اگر نه همگان، بخش‌های وسیعی از جامعه بهره‌مند از امکانات بنیادین و ضروری هستند. در این وضعیت آنها به مسائل دیگری جز به نیازها یا تنگناهای اقتصادی زندگی خود توجه نشان می‌دهند. همزمان شتاب تغییر در جامعه، فرایند مهاجرات و تفکیک هر چه بیشتر جامعه به حوزه‌های گوناگون مجزا مسائل دیگری را برای توده‌ها مهم ساخته است. مبارزۀ طبقاتی دیگر اهمیت گذشته را ندارد و خواستهایی همچون بازشناسی هویتی یا ابراز وجود اجتماعی اهمیت پیدا کرده‌اند.

ادامه دارد

مقاله‌های مرتبط در "اندیشه زمانه":

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق

عبدی کلانتری: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

nikfar — Mon, 09 May 2011 10:32:12 +0000

عبدی کلانتری

عبدی کلانتری − به تازگی میرشمس الدین ادیب سلطانی، مترجم چند اثر فلسفی مهم به فارسی (۱) کتابی در دویست صفحه تألیف کرده است با عنوان «مسئلۀ چپ و آیندۀ آن ــ یادداشت‌های یک ناظر» که دیدگاههای او را به طور اخص دربارۀ مارکسیسم، سرنوشت آن در صدو چند سال اخیر، و آینده احتمالی اش در بردارد.

این دیدگاهها به شکل تزهای کوتاه، با بهتر گفته باشیم یک سلسله یادداشت و حواشی عرضه شده‌اند و، در مجموع، دفاعیه ای هستند از مضامین فلسفی و سیاسی مارکسیسم در دوران ما.

There are more things in heaven and earth, Horatio

Than are dreamt of in our philosophy

هملت

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی به خاطر ترجمه‌های فلسفی‌اش و مقدماتی که بر آنها نگاشته، متهم شده است به تولید نثر دشوارفهم و «زبان سازی» یا اختراع زبانی (۲)؛ و ترجمه‌های او را از زبان‌های اصلی (آلمانی، یونانی،انگلیسی) "وفادار به متن، اما غیرقابل فهم" نامیده‌اند. تردیدی نیست که آقای ادیب سلطانی از زمرۀ روشنفکران "اکسنتریک" ماست (eccentric = غیرمتعارف در علایق فکری و خوی و رفتار)؛ کسانی که باید آنان را نه تنها در طرز نوشتن بلکه در منش و حشر و نشر با سایر اهل قلم هم متفاوت و تکرو به حساب آورد. کسی که به جای واژۀ سرراست «پیشنهاد» مایل است بگوید «پیش برنهش» و به جای متافیزیک بنویسد«متاگیتیک»، یا استتیک را به «زیباحسیک» برگرداند و تحلیلگر را «فروشکافنده» بنویسد ــ چنین کسی مسلماً تا اندازۀ زیادی برای دل خودش، برای رضایت روشنفکرانۀ خویشتنِ خود می‌نویسد. برای چنین روشنفکری، فراآوردن ساخته‌های زبانی ِ بکر در وهلۀ نخست لذتی خصوصی را در بردارد، همانند لذت بردن از قطعه ای مهجور از گوستاو مالر یا فرازی از فلوبر. شاید اینطور باشد که اصیل‌ترین روشنفکران همانهایند که، کمال‌گرا و سختگیر، نخست خود را خشنود می‌سازند، برای رضایت دل و شعور خویشتن می‌نویسند، و سپس آنرا به دنیا می‌سپارند؛ با این خطر که کارشان ناخوانده بماند. در بسیاری موارد آنها از ارتباط در حوزۀ عمومی ‌(در نقش روشنفکر ِ روشنگر) محروم می‌مانند. مترجمان دیگری که دل‌نگران روشنگری اند و جبران عقب‌ماندگی فرهنگی، البته ناچارخواهند شد خود دست به ترجمۀ دوباره ای از همان آثار بزنند.(۳)

حتا یک روشن اندیش پیرامونی، یعنی متفکری از یک کشوردرحال‌توسعه که قصد معرفی و انتقال (و احیاناً بومی‌سازی) میراث روشنگری اروپایی را به عهده گرفته، نیز مجاز است گهگاه اکسنتریک باشد، خود را از جمع جدا کند و همچون ماندارینی کمال طلب در برج عاج، علایق خصوصی خود را پی بگیرد. در چنین صورتی، ترجمۀ اثری از دکارت، هیوم، یا امانوئل کانت را نباید همچون انجام وظیفه در راه انتقال قله‌های روشنگری به فرهنگ بومی‌دانست. برعکس، چنین تلاشی تنها یک زورآزمایی خصوصی است برای تمرین و بارآوردن و به کمال رساندن توانایی‌های شخصی؛ مثل مجسمه سازی که با شور و ممارستی خستگی ناپذیر فقط به کمال اثرش و فراتر از خویش‌رفتن می‌اندیشد نه به تأثیر فوری کارش بر بینندگان. آنها که "می‌فهمند" تنها حلقۀ کوچکی از شاگردان و پیروان و نزدیکان اند.(۴)

اما اگر همین روشنفکر بخواهد دربارۀ سرنوشت "چپ" (و مارکسیسم به عنوان تئوری و پراتیک آن) نظر دهد، یعنی حوزه ای که "خصوصی" نیست و یک جنبش اجتماعی و سیاسی جهانی را مد نظر دارد، آیا باز هم می‌تواند اکسنتریک بماند؟

خبر خوب این است که رسالۀ آقای ادیب سلطانی دربارۀ مارکسیسم و «مسئلۀ چپ» به زبانی روان و همه فهم نوشته شده، نه چندان فلسفی و نه چندان تخصصی، با لحنی معطوف به دیالوگ، در مواردی همراه با طنز، و عموماً با کم مدعایی و بدون ارائۀ تعاریف دقیق و راه حل‌ها. (به قول روزنامه نویس‌ها در آن اثری از «راهکار» و «برون رفت» نیست!) تشخیص‌ها و پیشنهادها همه غیرقطعی و پرسشگرانه مطرح شده‌اند و در موارد بسیاری به اشاره قناعت شده است.

البته باید افزود که بیشترین بهره را از این سلسله یادداشتها، پیشنهادها، و اشاره‌های بکر، خواننده‌ای می‌برد که آثار اصلی مارکس و انگلس، و تعدادی از کلاسیک‌های سوسیال دموکراسی روسی و اروپایی (پلخانوف، کائوتسکی، لوکزامبورگ) را خوانده باشد، با تاریخ جنبش کمونیستی صدو پنجاه سال اخیر و نقاط عطف آن آشنا باشد، و برخی از بحث‌های نظری چنددهۀ گذشته را هم در نقد «فلسفۀ سوژه» (philosophy of the subject) بشناسد.

خبر دیگر اینکه این کتاب به زبان انگلیسی است نه فارسی!

از آنجا که آقای ادیب سلطانی در آکادمیای غربی شاغل نیست و کتاب او در میدان ولی نصر تهران زیر چاپ رفته، طبعاً باید پرسید، "چرا کتاب به زبان انگلیسی است؟" (۵)؛ در این‌باره توضیحی در کتاب نیامده است. شاید مؤلف بر این باور باشد که چنین کتابی به زبان فارسی ــ با توجه به فرهنگ چپ بومی‌در ایران (و فرهنگ چپ ستیزِ بومی) ــ بدخوانده و بدفهمیده خواهد شد و بد نیز پاسخ خواهد گرفت. شاید چنین باشد.

اما احتمالی دیگر نیز وجود دارد: کتاب به زبان انگلیسی "اندیشیده شده" و به سادگی به همان زبان نیز به قلم درآمده است. به گمان من شق اخیر محتمل‌تر است. با خواندن آن به یاد نوشته‌های مکتب مارکسیسم بریتانیایی می‌افتیم. اگر نام مؤلف و ناشر بر من شناخته نمی‌بود، شاید خیال می‌کردم این کتاب مجموعه ای از یادداشتهای کسی چون کریستوفر هیل، ریموند ویلیامز، یا اریک هابزبام باشد.

چرا؟ لحن و زبان و "منش" کتاب بسیار "جنتلمن"وار است به همان معنای رسمی‌بریتانیایی: مؤدب، خونسرد، بی تعصب و بی غرض، کازموپالیتن (به معنی اصیل اروپایی یا اروپامدار و فرهیختۀ آن).

لحن کتاب عصبی نیست، انگشت اتهام به سوی کسی نمی‌گیرد و گناهان عده ای را برنمی‌شمارد تا راه درست نشان دهد. فضای فکری کتاب به کلی غیرایرانی است، چیزی است شبیه فضای آکسفوردی‌/‌ بریتانیایی در دهه‌های سی ـ چهل ـ پنجاه قرن گذشتۀ میلادی.

سایۀ پوزیتیویسم منطقی و فلسفۀ تحلیلی برآن مشهود است. اگر همدردی با مارکسیسم نمی‌داشت، می‌توانست رسالۀ کوچکی باشد از لُرد راسل، یا کالینگوود، یا کلاس‌نوشتۀ یکی از شاگردان باهوش ویتگنشتاین.

اما هیچ یک از دو بخش رساله (یکی در خصوص مفاهیم مدرن، پیش مدرن، و پسامدرن، و دیگری دربارۀ مارکسیسم) جُستاری تحلیلی/منطقی نیست. وقتی نویسنده ادعا می‌کند که گامهایش را به طرز "فنومنولوژیک" برمی‌دارد، منظور آن است که از تعاریف دقیق و ساختن مفاهیم می‌پرهیزد و به نحو تحلیلی به گسترش بحث نمی‌پردازد و نیز در پی استقرار روابط عِلـّی میان پدیده‌ها نیست. آنچه در کنار هم آورده شده می‌توانست به شکل‌های دیگری نیز به یکدیگر مربوط شوند یا نشوند. حاشیه‌پردازی و حاشیه در حاشیه، از شاخه به شاخه پریدن عمدی، معلق نگه دشتن بحث، ارجاع پاسخ به خواننده و پرتاب گوی به زمین مخاطب، مقدار معتنابهی ارجاعات انسیکلوپدیک، گاه با نقل مستقیم از چند فرهنگنامۀ معتبر، از وجوه استایلیستیک این رساله‌اند.

به موضوعات فلسفی و پرسش‌های عمومی‌در مارکسیسم اشاراتی شده (ماتریالیسم و تعریف ماده؛ طرح "زیربناـ روبنا" در ماتریالیسم ِتاریخی، تعیـُن‌های متقابل هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی، منطق دیالکتیکی، تئوری ارزش اضافه، تئوری انقلاب، تئوری الیناسیون، دیکتاتوری پرولتاریا، تحلیل طبقاتی، گذار از سوسیالیسم به کمونیسم و زوال دولت، و غیره) اما "مسئلۀ چپ" خود یک کتاب فلسفی نیست و بحثی مسـتقل و تفصیلی را در هیچ یک از این زمینه‌ها ارائه نمی‌دهد.

در توصيف چهره‌ها و ويژگی‌هايی از مارکسيسم، مؤلف رمانتيسيسم خود را پنهان نمی‌کند (مثلاً با ذکر شوق‌آميز موسيقی انقلابی عصر رمانتيک، «سرود مارسی يز» و «انترناسيوناله»، موسيقی کاباره ای کورت وايل و برتولد برشت در دوران وايمار، آوازهای انقلابی آمريکای لاتين . . .). آقای اديب سلطانی شيفتة مارکس است و در ابراز اين شيفتگی تا حد «اختلاط» (gossip «گاسيپ»پردازي) و آوردن ِ حکايات کوتاه (anecdote) پيش می‌رود. (اين عادت، از قضا، مرا به ياد آن مارکسيستِ اکسنتريک ِديگرمان می‌اندازد ــ زنده‌ياد شرف الدين خراسانی ، مترجم ارسطو و مؤلف «نخستين فيلسوفان يونان» ــ که در يکی از کلاس‌هايش در دانشگاه ملي، به خوبی به ياد دارم، در بارة «دُمل‌های بزرگ و دردناک باسن کارل مارکس» چنان با هيجان سخن می‌گفت که گويی خود او روی صندلی کتابخانة بريتيش ميوزيوم نشسته و دارد درد می‌کشد! و اگر اين را با تصويری مجسم کنيد از مردی سالخورده با موهای بلند سپيد و سشوآر کشيده ، کت و شلوار و جليقة شق و رق، و پاپيونی به‌اندازه يک بشقاب ــ مثل نابغه‌های ديوانه در آزمايشگاه ــ آنگاه چيزی از منش انگلوفيل برخی از فيلسوفان ما دست‌گيرتان می‌شود.) بازی‌های زبانی مارکس در «داس کاپيتال» که از فرهنگ ادبی ِگستردة او حکايت دارد، ميرشمس الدين اديب سلطانی را مسحور خود می‌کند: «تنها يک نابغة غول‌آسا می‌تواند به چنين زبانی سخن بگويد. ستايشی که باخواندن اين خطوط در من بروز کرد قابل وصف با کلمات نيست: اين سخن، فيزيولوژی نبوغ را حين عمل به نمايش می‌گذارد.» (۶) يا، «مانيفست کمونيست يکی از درخشان ترين اسناد تاريخ انديشة بشری است.» (۷) آقای اديب سلطانی گاه به قلم اجازة شعار دادن نيز می‌دهد: «نيروی چپ پرچمدار فرهنگ {در جامعه} است.»

و منظور مؤلف از «فرهنگ»، بدون شک فرهيختگی و فرهنگ والای زبدگان و خواصی است که در جنبش چپ، بيش از هرکس ديگر، خود مارکس مظهر آن بود و ميرشمس الدين اديب سلطاني، به يمن ذائقة فراگير اروپايی اش، با آن احساس خويشاوندی دارد. او به شکسپير و گوته نزديک تر است و از آنها قول می‌آورد تا مثلاً حافظ و مولوي.

يادداشت‌هايی که حاصلشان کتاب «مسئلة چپ» است، تا اندازه‌ای با روحيه‌ای هملت‌وار نوشته شده‌اند. می‌دانيم که در ميان شخصيت‌های شکسپير، هملت فکورتر و به تعبير امروزين روشنفکرتر است و درست به همين خاطر شکاک تر. او دانش‌پژوهی است (گويا تحصيل کرده در دانشگاه ويتنبرگ، همان دانشگاه لوتر) که با مشربی فيلسوفانه به جهان می‌نگرد. ترديدها و پرسش‌های او را برخی به ضعف اراده تعبير کرده‌اند اما هملت، به واقع، به قطعيت‌ها و پاسخ‌های يقينی باور ندارد؛ به پديده‌ها چندسويه می‌نگرد و برايندهای عمل را از زاويه‌های گوناگون می‌سنجد. او نمی‌تواند به سادگی تصميم بگيرد و حکم صادر کند و دست به عمل بزند زيرا جهان را يک سويه نمی‌بيند.

اين‌ها همه به رغم اين حقيقت است که گرايش فکری و علاقة شخصی مؤلف به پوزيتيويسم، فلسفة آناليتيک، و روش علمی‌نزديک تر است تا فلسفة کانتی‌نانتال. از همين‌رو است که برخلاف گرايش غالب در مارکسيسم غربي، در اين رساله، فردريک انگلس (دوست و همکار مارکس در تدوين ماترياليسم تاريخی و ماترياليسم ديالکتيک) از ارجی ويژه برخوردار است. اين انگلس است که دست مارکس را می‌کشد و او را در خط «علمي» می‌اندازد. آقای اديب سلطانی ادعا می‌کند بدون انگلس، مارکس تنها يک ايده‌آليست هگلی باقی می‌ماند! در جای ديگر می‌نويسد، «مارکس و انگلس هردو پوزيتيويست بودند.» (۸) اين تأکيدها يادآور هشداری است که پری اندرسون در سال ۱۹۷۶ درباره ضرورت توجه به علوم دقيقه، اقتصادسياسي، و جامعه شناسی تاريخی (به جای تأکيد بر فلسفه و زيباشناسی در مارکسيسم غربي) به ميان کشيد (۹).

می‌دانيم که مارکسيست‌ها در سياست (و نيز اگر پای اخلاق به ميان آيد در اخلاقيات عملي/اتيکز) عمدتاً ارسطويی يا نوارسطويی اند: نزد آنها «پوليس» و همبستگی ِ کمونيته بر فردگرايی ِ ليبرال پيشی می‌گيرد. اما آقای اديب سلطانی علاقه‌ای به اخلاقيات و سياست ارسطو نشان نمی دهد و در عوض ارسطوی فيزيک و شناخت علمی ‌را برجسته می‌کند و همان را به کليت مارکسيسم به طور عام تسری می‌دهد. ضمن تأکيد مکرر بر«ارسطويي» بودن مارکس، ارسـطو را هم «نخستين امپيريست منطقي/پوزيتيويست منطقی و نخستين فيلسوف [مکتب] تحليلي» برمی‌شمارد.

اين روزها در پهنة تئوريک، ستارة اقبال مارکسيسم آناليتيک افول کرده اما به هرحال آن نيز شاخه ای است مهم از شاخه‌های مارکسيسم غربي. آقای اديب سلطاني، از همين رهگذر، سوسيال دموکراسی برنشتين و کائوتسکی را (می‌شد اضافه کرد با آسترومارکسيسم) تا «مدل سـوئدي» امروزين اش توصيه‌پذير می‌بيند، هم در سياست (دموکراسی چندحزبي) و هم در اقتصاد (حداقل مالکيت دولتی همراه با سرمايه داری تعاوني).

اديب‌سلطانی مارکسيست‌ها را دعوت به «التقاط» در تئوری‌های خود می‌کند و آنان را از بُـتواره کردن چيزی به نام «تاريخ» می‌پرهيزاند. به عقيدة او مارکسيست‌ها را بايد از تمايلات ايمانی و شبه مذهبی در اصول اعتقادی‌شان رمانيد. بايد نفرت آنها را از «راستگرايان» خنثا کرد. چپ بايد از حذف محافظه کاران در مبارزة طبقاتی انصراف حاصل کند؛ حضور «راست» در جامعه برای سلامت (فکری و اخلاقي) چپ ضروری است. اين سفارش‌ها از درس‌های تجربة تاريخی ناکام اتحاد شوروی و انترناسيونال سوم برمی‌آيند.

آقای اديب سلطانی در بخش اول کتاب که بسيار کوتاه به «ماقبل مدرن، مدرن، و پست مدرن» می‌پردازد، به طور گذرا به ديگرگون شدن مفاهيم بنيادی «هويت» و «حقيقت» نظر می‌اندازد و می‌گويد نوپلاتونيسم و پُست‌مدرنيسم چالشی بزرگ برای فکرمدرن اند: «در مجموع، افلاطون، مارتين هايدگر، و لودويگ ويتگشتاين معرف يک معضل يا امر بغرنج در بستر انديشة مدرن اند و از اين ديد، مطالعة آثار آنها چالش ذهنی بزرگی را شکل می‌دهد.».

مؤلف درباره اين امر بغرنج توضيح بيشتری نمی‌دهد، اما روشن است او دربارة چيزی صحبت می‌کند که در سالهای اخير زير عنوان نقد «فلسفة سوژه» مطرح شده است. تلاش برای «احيای چپ» نيز، که اين يادداشت‌ها در راستای آن نوشته شده، بايد با اين نقد رويارو شود. در اين کتاب به اين رويارويی هم پرداخته نشده است. طبعاً آن نوع از چپ که آقای اديب سلطانی نزديکی بيشتری با آن حس می‌کند ــ علمي، نوپوزيتيويست، آناليتيک ــ با شدت بيشتری در مقابل چالش پُست‌مدرن قرار می‌گيرد تا مثلاً مارکسيسم هگلی و نظرية انتقادی مکتب فرانکفورت.

سـوژه (سابجکت) چيزی نيست مگر فاعل عقلانی ِ خود مختار؛ صاحب‌اختيارِ آگاهی و عمل در جامعه و تاريخ. در عصر مدرن، انسان در مدار هستی می‌نشيند و انديشه اش را که‌انديشيدنی عقلی است، به نحوی جهانشمول، به مقام داور نهايی حقيقت، نيکي، و زيبايی (علم، اخلاق، و هنر) بدل می‌کند. همين عقل از روشنگری به مارکسيسم می رسد و با وساطت هگل به منطق درونی جامعه و تاريخ نيز پيوند می خورد.

اما اگر نشان داده شود ــ اگر! ــ که عقل مهار خود را به طور کامل در دست خويش ندارد و همواره با سويه‌هايی تاريک دمخور است، سويه‌هايی همچون ناخودآگاه، اراده به قدرت، سلطه گري، و ترور، و اگر ثابت گردد که اين سويه‌ها "بيرون" عقلانيت نيستند، بلکه در جايگاه خود او خانه دارند، آنگاه خودمختاری ِ عامل آگاه، يا عامليت سوژه، و عقل معطوف به آزادي، در صحنة تاريخ آسان تحقق نخواهند پذيرفت. اگر اين سويه‌ها به زبان سرايت کنند، که قطعاً می‌کنند، آنگاه روشن می‌شود که اين عقل (لوگوس) نيست که بر زبان سيطره دارد، بلکه سايه‌روشن‌های معنايي، استعاره‌ها و استعاره در استعاره، و جابجايی‌های دلالتگرانه‌اند که زبان را سراسر به تصرف گرفته‌اند. بر اين‌ها همچنين بايد سرپيچی‌های بدن، اروس، و تمنا را از يکسو و بازگشت امرقدسی و دين را در جامعة مدرن از سوی ديگر افزود. از ميان همة اين چالش‌ها، مهمتر از همه برای کسی با گرايش آقای اديب سلطاني، قاعدتاً بايد چالش زبانی (چالش ساختار شکنانة معناگريز) باشد. در کتاب حاضر، آقای اديب سلطانی بارها به ضرورت دقت زبانی و مفهومی («ريگور») تأکيد می‌ورزد که در راستای پوزيتويسم منطقی اوست؛ ولی آن «چالش ذهنی بزرگ» را که نام برده بود به حوزة زبان نمی کشاند. او با خوش‌بينی بسيار به دستاوردهای علوم، به افق‌های پيش رو در جهان‌های انفورماتيک و نانوتکنولوژی نظر دارد. به باور مؤلف کتاب «مسئلة چپ و آيندة آن»، منطق، علوم پوزيتيو، سوسيال دموکراسی اروپايي، و تکنولوژی ِخادم بشريت ــ اينهاست که بايد تجديد حيات چپ را موجب شود. آيا چيزی از قلم نيفتاده است؟ پرنس دانمارک بر اين داوری شاداب چگونه نظر می افکند؟ در اين خوش بيني، آيا جايی برای مفهوم تاريک «بربريت» در نظر گرفته شده است؟

اريک هابزبام، يکی از بزرگترين تاريخ‌نگاران عصر ما می‌نويسد: «بالاگرفتن خشونت [در جهان] به طور عام، بخشی از فرايند گسترش بربريت است که از جنگ جهانی اول به اين طرف رو به رشد داشته است.» (۱۰) شکلهای مدرن بربريت به عقيدة هابزبام از جمله عبارت اند از بالا رفتن سطح خشونت دولتی و غيردولتی در داخل کشورهای ليبرال دموکراتيک غربی (کشورهايی که رشد تمدنی در آنها به ظاهر قرار بود از ميزان خشونت به نفع صلح عام بکاهد)، "جنگ‌های کثيف" يا تشکيل جوخه‌های مرگ در ديکتاتوری‌های وابسته به غرب برای از ميان بردن رهبران و کادرهای جنبش‌های مقاومت که تاکنون صدها هزار کشته برجا گذاشته است‌، توسعة شکنجه‌های سيستماتيک و مراکز تربيت شکنجه‌گر در جنگ‌های ضدپارتيزانی توسط دولتهای غربی و ديکتاتوری‌های وابسته به آنها، جنگ‌های قاچاقچيان مواد مخدر در سرحدات مرزی (narco-wars) که هرساله هزاران قربانی برجامی‌نهد، گسترش ارتش‌های خصوصی و مزدور که به شکل شرکتهای سهامی ‌چندمليتی به کار مشغول‌اند و به استخدام دولتهای سرمايه‌داری در می‌آيند، توجيهات تئولوژيک در جهان اسلام برای کشتن کسانی که مرتد (apostate) شناخته می‌شوند، و سرانجام، سياست‌های ميلتاريستی ناتو و ايالات متحده در جهان و رشد شبکة غيرمتمرکز تروريسم ضدغرب (نظير القاعده). اعتقادات جزمی‌و ايدئولوژيک کسانی که همواره خود را برحق می‌دانند باعث می‌شود که آنها اِعمال هرنوع بربريتی عليه «دشمن» را از لحاظ اخلاقی يا دينی توجيه پذير بدانند.(۱۱)

غالب مشکلات تاریخی ِ سوسیالیسم ارتباط چندانی به فلسفه به معنی آکادمیک آن ندارند و چاره‌اندیشی‌های نظری برای آنها نیز از جنس "فلسفه" نیست، اعم از فلسفۀ سوژه یا غیرآن. فلسفه شاید تنها بتواند این مشکلات را برای ما معنی کند. تردیدی نیست شبحی که زمانی در اروپا گشت می‌زد تا خواب سرمایه را بیاشوبد، خود اکنون از سـوی ارواحی دیگربه مصاف طلبیده می‌شود، ارواحی که خِرَد خوشبین روشنگرانه نسبت به پیشرفت تاریخ هرگز پیش بینی ظهورشان را نمی‌کرد.

نوامبر ۲۰۱۰

پانوشته‌ها

۱- از ارسطو، کانت، ویتگنشتاین، و دیگران.

۲- برای نمونه نگاه کنید به

باقر پرهام، باهم‌نگری و یکتانگری، مجموعۀ مقالات، انتشارات آگاه، ۱۳۷۸، ص ۴۰۷ آقای پرهام مترجم چند اثر مهم از مارکس به فارسی است، از جمله:

گروندریسه، هیجدهم برومر لوئی بناپارت‌، جنگ داخلی در فرانسه ۱۸۷۱.

۳ - آرامش دوستدار، (فیلسوف اروپامدار و اکسنتریک دیگرمان) می‌نویسد: «امکان‌پذیر شدن چنین ترجمۀ مجهزی از کانت به فارسی [سنجش خرد ناب، ترجمۀ ادیب سلطانی]، با وجود شماری از ناروایی‌های زبانی اش، خود کاملاً غیرعادی و در نوع خود بی سابقه است. اما غیرعادی تر این خواهد بود که فرهنگ ما [بتواند انتظار مترجم را در بحث و جدل پیرامون آن برآورد.] ... آیا کتاب کانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند؟ یا با آنچه ما احیاناً بغرنج می‌یابیم؟ آیا می‌شود از میان یا فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنج‌های کانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشکلی برای ما حل شده و چگونه می‌شود از این اقدام برای حل مشکلات خودمان استفاده کرد؟»

نگاه کنید به: آرامش دوستدار، "کانت در میان ما"، در: درخشش‌های تیره، چاپ سوم، انتشارات فروغ ص ۳۱۲.

۴- در مقالۀ حاضر، "اروپا مداری فرهنگی" را با بارمثبت می‌آورم. آرامش دوستدار و ادیب‌سلطانی هردو از فرهنگ تلقی «کولتور» اروپایی (خودآگاهی خواص منعکس در فلسفه، زبان، و هنرها) را مدّ نظر دارند. دربارۀ بومی‌سازیِ مقولات و مفاهیم غربی نگاه کنید به عبدی کلانتری، بهبود کیفیت زندگی.

۵-

M. S. Adib-Soltani, The Question of the Left and Its Future - Notes of an Onlooker, Hermes Publishers, 2010

۶- ص ۶۷

۷- ص ۶۲

۸- ص ۶۸

۹- نگاه کنید به

Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, 1976, Verso

نوشته‌های اندرسون، در مجموع، خود بهترین قطب نمای موقعیت مارکسیسم معاصر در تئوری و عمل است. از جمله نگاه کنید به:

Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, 1983, Verso

Perry Anderson, Arguments Within English Marxism, 1980, Verso

Perry Anderson, A Zone Of Engagement , 1992, Verso
Perry Anderson, Spectrum, 2005, Verso

۱۰- نگاه کنید به

Eric Hobsbawm, Globalisation, Democracy and Terrorism, 2008, Abacus UK, p. 125

۱۱- همان، صص ۱۲۷-۱۳۷

نسخه PDF مقاله:

ضمیمه	اندازه
abdee_kalantari_notes_on_adib_soltani.pdf	166.94 کیلو بایت