مارکسیسم

مارکس، مجازات اعدام و حق حیات

politics — Mon, 28 Jan 2013 12:17:24 +0000

بهنام دارایی‌زاده

بهنام دارایی‌زاده – دقیقاً در ۱۶۰ سال پیش، در ۲۸ ژانویه ۱۸۵۳ مارکس یادداشتی کوتاه، اما مهم و خواندنی درباره‌ی مجازات اعدام نوشت. در میان تمامی آثار و مطالب پرشمار مارکس، این یادداشت، ظاهراً تنها یادداشتی است که او مشخصاً درباره‌ی «مجازات اعدام» نوشته شده است.[1]

مطلب کوتاه است و بهانه‌ی نگارش آن هم، انتشار گزارشی در روزنامه «تایمز» با عنوان Amateur Hanging در تاریخ ۲۵ ژانویه ۱۸۵۳ است. یادداشت مارکس به رغم کوتاهی آن به خوبی نگرش او را به مجازات اعدام، چیستی مجازات‌‌ها و دلایل مخالفت او با این مجازات، به ویژه اعدام در ملأ عام را نشان می‌دهد.

به نظر نمی‌رسد که مارکس، به هنگام تنظیم این یادداشت، از پیش در اندیشه‌ی نگارش مطلبی درباره‌ی مجازات اعدام بوده باشد. او پیش و پس از این یادداشت چیز دیگری درباره‌ی مجازات اعدام ننوشته است و شاید اگر مقاله تایمز را نمی‌دید، به این موضوع نمی‌پرداخت.

مارکس این یادداشت را، در لندن سه روز پس از انتشار گزارش روزنامه تایمز نوشت و چند هفته بعد، در فوریه ۱۸۵۳، در روزنامه‌ی نیویورک دیلی-‌تریبون (New-York Daily Tribune) منتشر کرد.

این مقاله در دوره‌ای نوشته شد که مجازات اعدام در انگلستان رو به کاهش بود. (نیمه‌ی قرن نوزدهم) مطابق قانونی که تا سال ۱۸۱۵ در انگلستان، مبنای اجرای احکام اعدام بوده (Bloody Code) ۲۲۰ عنوان مجرمانه تا پایان قرن هیجدهم، مشمول مجازات مرگ می‌شدند. بیشتر این جرایم هم با هدف حفظ مالکیت خصوصی ثروتمندان و سرکوب دست‌درازی به آن تعریف شده بود. در کنار سرقت، قتل، جعل، جادوگری، خیانت، جاسوسی و.. نیز در زمره‌ی جرایمی بودند که کیفرشان اعدام بود.

اما شمار این مجازات‌ها، در دهه‌های نخست قرن نوزدهم، در انگلستان به طور محسوسی رو به کاهش گذاشت. در سال ۱۸۶۱ دولت انگلستان شمار زیادی از جرایم را در یک اقدام واحد از شمول مجازات اعدام خارج کرد، به گونه‌ای‌ که تنها پنج جرم قتل، خیانت، جاسوسی، آتش‌زدن کارخانه‌‌‌ کشتی‌سازی سلطنتی (Arson in royal dockyards) و دزدی خشونت‌آمیز دریایی، در آن سال مشمول مجازات اعدام باقی ماند.

یادداشت تایمز و پاسخ مارکس

مارکس مقاله‌اش را با اشاره به گزارش روزنامه تایمز آغاز می‌کند. در گزارش تایمز آمده بود که این باور وجود دارد که معمولاً بلافاصله پس از اجرای احکام «اعدام در ملأ عام»، شاهد مرگ‌هایی هستیم که بر اثر حلق‌آویز شدن، چه خودکشی و چه به طور اتفاقی ‌روی می‌دهند. نویسنده‌ی تایمز، چرایی این پدیده را به تاثیر عمیق اعدام جنایت‌کاران بر اذهان بیمار و رشدنیافته‌ی این افراد نسبت می‌دهد.

مارکس یادداشتش را با نقل همین قول آغاز می‌کند و بلافاصله رویکرد مقاله‌نویس تایمز را به چالش می‌گیرد، با این استدلال که این برخورد، در نهایت به تمجید از آزادی‌عمل جلاد می‌انجامد و مجازات اعدام را به مثابه‌ی غایت نهایی -خواست- جامعه (the ultima ratio of society) معرفی می‌کند و لاجرم به آن مشروعیت خواهد داد و...

مارکس در ادامه‌ی مقاله‌اش، به جدولی اشاره می‌کند که دو روز قبل از نوشتن یادداشتش در«مورنینگ ادویرتایز» (Morning Advertiser ) منتشر شده بود و به تعبیر او، «منطق خونین تایمز» را به حق به چالش گرفته است. در این جدول، به مرگ‌هایی اشاره شده است که در ظرف ۴۳ روز، در سال ۱۸۴۹ گزارش شده است.

مارکس به استناد داده‌های همین جدول می‌گوید: همان طور که نویسنده تایمز نیز تایید می‌کند، مرگ‌هایی که در پی اعدام‌های عمومی صورت گرفته است، صرفاً شامل خودکشی‌ها نمی‌شود، بلکه مواردی از بی‌رحمانه‌ترین قتل‌ها را نیز در بر می‌گیرد. (به اصل یادداشت مراجعه شود)

همین جا است که استدلال محوری مارکس، در مخالفت با مجازات اعدام مطرح می‌شود: از نگاه مارکس، مجازات اعدام در درازمدت که هیچ، حتی در کوتاه‌مدت هم قادر به جلوگیری از تکرار قتل‌ها‌ در جامعه نیست. مارکس در همین یادداشت، اشاره می‌کند که مستندات تاریخی به ما می‌گویند که از زمان «قابیل» تا کنون، اجرای مجازات‌ها، نه فقط موجب اصلاح یا تنبیه آدمیان نشده است، بلکه حتی برعکس نیزعمل کرده است.

مارکس در این یادداشت، یک مسئله‌ی محوری دیگر نیز پیش می‌کشد: معمولاً گفته می‌شود که یکی از اهداف اصلی مجازات‌‌ها این است که جامعه از سرنوشت مجرمان درس ‌می‌گیرد. مارکس با اشاره به همین موضوع، یعنی آن‌چه که کارکرد «اصلاحی» و «ارعابی» مجازات‌ها قلمداد می‌شود، این پرسش را مطرح می‌کند که: شما چه حقی دارید تا مرا با این هدف، یعنی «ارعاب دیگری» کیفر دهید؟ کارکرد «ارعابی» مجازات‌ها از دیرباز در رژیم‌‌های کیفری مختلف لحاظ شده است و تا همین امروز نیز مدافعان پرشماری دارد.

روشن است که مارکس ریشه‌ی اصلی مسئله را در جایی دیگر می‌بیند و از تحلیل انتزاعی و غیرعینی وضعیت سر باز می‌زند. او در همین یادداشت، با ارجاع به نقل قولی از هگل که آن را به نوعی صورت‌بندی خشکی (Rigid formula) از آرای کانت در باب «کرامت انتزاعی انسان» می‌داند، به «ایده‌آلیسم آلمانی» حمله می‌کند که جایگاه مجرم را در حد یک اراده آزاد و خودمختار (free and self-determined) ارتقا می‌‌دهد و به این ترتیب، وابستگی مجرم را به جامعه و مقتضیات اقتصادی-اجتماعی‌اش نادیده می‌گیرد. امری که بعدها محوری اصلی جرم‌شناسی مارکسیستی شد.

نگاهی به اصول حقوقی مارکسیسم

مارکس دانش‌آموخته حقوق بود و پدرش نیز وکیل‌ دادگستری. اما با این حال، در میان آثار پرشمار مارکس، به ندرت می‌توان به مجموعه‌ای منسجم از باورها و اصول حقوقی دست یافت. «اصول حقوقی فلسفه‌ی مارکس» را باید بر پایه‌ی آموزه‌ها و اندیشه‌های بنیادی‌ترش تبیین کرد.

از نگاه مارکس، عامل اساسی تعیین‌کننده همه آنچه که «روبنای جامعه» نام می‌گیرد، واقعیت عینی زندگی و مناسبات اقتصادی- اجتماعی برآمده از آن است. این‌ها عواملی است که زندگی فکری آدمیان، آگاهی‌ها، هنجارهای اخلاقی، ارزش‌های اجتماعی، نظام‌های قانونی و چگونگی حقوق و آزادی‌ها را تعریف می‌کند.

به گفته‌ی مشهوری از خود مارکس در «ایدئولوژی آلمانی»، این گاهی آدمیان نیست که زندگی آنان را تعیین می‌کند، بلکه این زندگی و هستی واقعی آنان است که آگاهی انسان‌ها را شکل می‌دهد. از این نگرش، حقوق بشر و تمامی موازین و ملاحظاتی که در آن تعریف شده است، یکسر باید محصول تاریخ و مبارزاتی باشد که برای آن صورت گرفته است. هیچ مجموعه‌ی منسجمی از حقوق یا آزادی‌ها را نمی‌توان «طبیعی» یا «پیشینی» معرفی کرد.

بر اساس آموزه‌های مارکسیسم کلاسیک، تنها واقعیت بنیادین و اصلی که تمامی جوامع انسانی با آن روبه‌رو بوده‌اند، شرایط مادی است که انسان‌ها در«وضع نخستین» (The original position) در آن قرار گرفته‌اند. هیچ طرح یا ایده‌ی پیشینی تعیین شده‌ای، برای انسان‌هایی که در اجتماعی عریان و بدون فرهنگ، اخلاق، ارزش‌های اجتماعی و...، یک دیگر را یافته‌اند مطرح نبوده است.

به تعبیر لوک فرتر، نویسنده‌ی اثری درباره‌ی اندیشه‌های آلتوسر، "از نظر ماتریالیست‌ها، گفتن این که مردم ویژگی‌هایی فطری دارند که به هر کدام از ما به عنوان نوع بشر تعلق می‌گیرد، همانند: شان انسانی، حقوق، آزادی، انسانیت، تعهد و.. اسطوره‌ای فریبنده و دروغین است."[2]

بر این پایه، هیچ حق طبیعی، ذاتی یا الهی نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. یکایک حقوق و آزادی‌هایی که ما امروزه می‌شناسیم و از آنها دفاع می‌کنیم، حتی بنیادین‌ترین آنها که حق حیات باشد، محصول مبارزه، تاریخ و عقب راندن ساختارهای سرکوب و قدرت است. حق حیات و منع مجازات اعدام نیز نمی‌تواند از این قاعده کلی مستثنا باشد.

حق حیات را ما امروز بنیادین‌ترین حق می‌شناسیم. به این معنا که سایر حقوق و آزادی‌ها، تابع تامین این حق است. اما آیا همواره این چنین بوده است؟ فرضاً در سازوکار و یک جامعه برده‌داری چگونه می‌توان از حق حیات صحبت کرد؟

از سویی دیگر، پذیرش حق حیات (در این معنایی که ما امروز می‌شناسیم) محصول عصر روشنگری و زدودن آن تصوراتی است که جان و حیات آدمی را متعلق به خداوند می‌دانست. بنابراین شکل‌گیری «مفهوم حق حیات» امری یکسر تاریخی و عینی می‌نماید و نمی‌توان با مفاهیم گنگی نظیر «کرامت ذاتی بشر» پیوندش زد.

اگر به استدال‌های مارکس در مخالفتش با مجازات اعدام، بازگردیم، می‌بینیم که مارکس در آن یادداشتش هم هیچ صحبتی از «کرامت ذاتی انسا‌ن‌«، «حُرمت نفس آدمی» یا مفاهیمی از این دست نمی‌کند. در حالی که مشخصاً با مفهوم «کرامت انسانی» (human dignity) آشنا است و در همین یادداشت - آنجا که به آرای کانت ارجاع می‌دهد- به آن اشاره می‌کند.

به نظر می‌رسد که از نگاه مارکس، مجازات اعدام، نخست به جهت نادیده انگاشتن بستر‌های اجتماعی-اقتصادی بروز جرم و نیز به سبب بی‌اساس بودن استدلال‌های موافقان اعدام (در کاهش شمار جرایم) غیرقابل دفاع و بی‌کارکرد معرفی می‌شود و نه به سبب کرامت یا حرمتی که گفته می‌شود انسان‌ها به طور «ذاتی» و «طبیعی» دارند.

از سویی دیگر، از نگاه مارکس، مدافعان مجازات اعدام نمی‌تواند به این پرسشِ محوری پاسخ دهند که به چه سبب، برای آنکه جامعه و مجرمان بالقوه درس بگیرند، باید از قربانی شدن مجرم و سایر افراد بهره گرفت؟

جرم پدیده‌ای اجتماعی است و مجرم هم محصول جامعه‌ای است که در آن رشد کرده است. اما جامعه، به جای آنکه مسئولیت خود را در این میانه بپذیرد، سعی دارد با معدوم کردن عامل نمادین جرم، به نوعی تطهیر خود را در ملأ عام به نمایش بگذارد. در حالی که جرم در خلأ اتفاق نیافتاده است و مجرم هم اراده‌ای مستقل نداشته است. به نظر می‌رسد که نه فقط در تحلیل جرایم منتهی به مجازات اعدام، بلکه در بررسی سایر جرایم نیز، «رد تحلیل‌های انتزاعی و مجرد» مهم‌ترین و اصلی‌ترین آموزه‌ی جرم‌شناسی مارکسیستی باشد.

پانویس‌ها:

[1] اصل مقاله مارکس را در این آدرس می‌توانید بیابید. از مقاله‌ی مارس، برگردان‌هایی هم به فارسی در دسترس است که می‌توانید به اینجا یا اینجا مراجعه نماید.

[2] لوک فرتر، «لویی آلتوسر» برگردان: امیر احمدی‌آریان ( نشر مرکز،تهران، ۱۳۸۶) صفحه: ۲۲

رویکردهای جامعه شناختی به جنسیت

arezoo — Wed, 09 Jan 2013 17:56:44 +0000

امین قضایی

امین قضایی - این مقاله قصد دارد رویکرد ساختگرایی به مقوله جنسیت را بررسی و نقد کند. برای بررسی ساختگرایی در باب جنسیت، آرای جودیت باتلر در کتاب معضل جنسیتی را به عنوان یک نمونه بارز انتخاب کرده‌ام.

ساختگرایی (constructivism) بر این عقیده استوار است که پدید‌ه‌های اجتماعی (یا دست کم برخی از آنها و در این مورد مقوله جنسیت (gender) و نه جنس) ذاتی و ابژکتیو نبوده، بلکه در طی فرآیند معنابخشی در تعامل میان انسان‌ها ساخته می‌شوند. ذکر این نکته ضروری است که ساختگرایی را نباید با ساختارگرایی (structuralism) اشتباه گرفت؛ چه بسا این دو در بسیاری از موارد در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند.

درک و نقد این رویکرد پیش از بحث در باب ماهیت و ویژگی پدیده اجتماعی ممکن نیست. اساساً سه نوع ابژه یا موضوع مورد مطالعه قابل تصور است: موضوع مورد مطالعه می‌تواند اشیای طبیعی، مفاهیم و برساخته‌های ذهنی یا در نهایت پدیده‌ها و رخدادهای اجتماعی باشند. در نتیجه هر پژوهشگری پیش از مطالعه موضوع مورد نظر خود باید مشخص سازد که موضوع وی به کدامیک از قلمروهای ذهن، طبیعت یا جامعه تعلق دارد. ما به خوبی می‌دانیم که مفاهیم ذهنی کاملاً ساختگی هستند و کسی انتظار ندارد اشکال هندسی یا مفاهیمی مانند آزادی، حقیقت و عدالت را به مانند درخت و صندلی در جهان خارجی بیابد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند.

همچنین دانشمند علوم طبیعی نیز تا حد نسبتاً قابل پذیرشی حق دارد که پدیده‌های مورد مطالعه خود را ذاتی بداند. ابژه‌های طبیعی از قوانین طبیعت پیروی می‌کنند و بنابراین با مفاهیم برساخته ذهنی قابل تمیز هستند و اگر نباشند دست کم می‌توان به انجام این تمایز امیدوار بود، اما علوم اجتماعی در مقابل این معما قرار گرفته است که پدیده‌های اجتماعی به راستی از چه نوعی هستند. تا چه حد آنها ساخته ذهن ما هستند و تا چه حد ما ساخته دست آنها؟ تا چه اندازه ذهنی هستند و تا چه اندازه ذاتی؟ برای مثال، مراسم عروسی به عنوان یک پدیده اجتماعی، بی شک توسط انسان‌ها ابداع شده است، اما در عین حال خارج از ذهن انسان‌ها قرار دارد به گونه‌ای که اعمال و رفتار افراد را طی مراسم محدود و مقید می‌کند.

تقریباً این توافق کلی وجود دارد که پدیده‌های اجتماعی نه مطلقاً ذهنی هستند و نه مطلقاً ذاتی و طبیعی، اما در اینکه تا چه حد ذهنی یا عینی هستند، به ترتیب دو رویکرد سوبژکتیویستی و ابژکتیویستی در نظریات اجتماعی حکمفرماست. حساسیت در این‌ زمینه را می‌توان با ذکر دو مثال در باب جنسیت شرح داد، چرا که هر دو رویکرد می‌تواند به نتایج غلطی بیانجامد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر (Simone de Beauvoir)یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند. رویکرد ذهن‌گرایانه دوبوآر وی را دچار این اشتباه می‌کند که اگر جنسیت ساختگی است، پس اختیاری و انتخابی نیز هست، اما واقعیت نشان می‌دهد که با وجود ساختگی بودن جنسیت، در اغلب موارد رفتارهای جنسیتی تحمیلی هستند و صرفاً با یک اراده آزاد ذهنی نمی‌توان بر آنها فائق آمد. این رویکرد اشتباه، به دست کم گرفتن مشکلات پیشا‌روی زنان در مقابله با نقش‌های جنسیتی خواهد انجامید.

در رویکرد جودیت باتلر، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. (اثر رکنی حائری‌زاده)

جودیت باتلر (Judith Butler)همین نقد را به صورت دیگر بیان می‌کند: «نزد دوبوآر، جنسیت برساخته است، اما در فرمول‌بندی وی به یک عامل یا cogito یا کسی اشاره می شود که به طریقی آن جنسیت را قبول کرده و یا مختص خود ساخته است و در اصل می‌توانسته جنسیت دیگری را برای خود تصور کند. آیا جنسیت تا این حد متغیر و ارادی است که دوبوآر بیان می‌کند؟ آیا ساختار در چنین حالتی می‌تواند به یک شکل گزینشی فروکاسته شود؟ »(معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحات ۵۴ و ۵۵، نشر پاریس. لینک)

از طرف دیگر، روانکاوی و به خصوص روانکاوی لاکان (Jacques Lacan) و فمینیست‌های متاثر از وی، با تعریف جنسیت به عنوان نتیجه ضروری درام روانی فرد در دوران کودکی (که بیرون از خودآگاهی او رخ می‌دهد) به دام نوع خاصی از ابژکتیویسم و دترمینیسم می‌افتد. اگر دوبوآر تصور می‌کرد که زنان با خودآگاهی قدرتمند و تقدم اصالت وجود بر ماهیت، قادر به انتخاب آزاد و کنار زدن کلیشه‌های جنسیتی هستند، فمینیست‌های روانکاو از آن سوی بام می‌افتند. هرچند آنان جنسیت را ساخته زبان می‌دانند، اما برای زبان ساختار صلبی قائلند که قوانین حاکم بر ناخودآگاهی و نه خودآگاهی بر آن حکم می‌راند. رویکرد جبرگرایانه به این حکم شکست‌طلبانه می‌انجامد که مبارزه زنان کاری از پیش نخواهد برد چرا که سرکوب جنسیتی دوباره در زبان خود را بازتولید خواهد کرد.

این بار باتلر در نقد این رویکرد جبرگرا می‌نویسد: «از این تحلیل های روانکاوانه که تاکنون ملاحظه کردیم چه راهبردها و منابعی برای واژگونی آشکار می‌شود؟ ارجاع به ناخودآگاه به منزله منبعی از واژگونگی، به نظر فقط وقتی معنایی دارد که قانون پدرانه را جبری عام و صلب تصور کنیم که از هویت، امری خیالی و ثابت می‌سازد. حتی اگر ظرفیت خیالی هویت را بپذیریم، هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم قانونی که شرایط این فانتزی را استوار می‌گرداند در مقابل تغییر و امکان تاریخی نفوذناپذیر است.» (معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحه ۱۳۷، نشر پاریس. لینک)

اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

به نظر می‌آید که در جدال میان رویکرد ذهنی و عینی، بار دیگر به دوگانه قدیمی اختیار و جبر بازگشته‌ایم. در این میان، رویکرد ساختگرایی و به خصوص باتلر چه موضعی دارند؟ همانطور که پیشتر اشاره کردیم، در این رویکرد، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. بنابراین باتلر در این باب موضع کاملاً سوبژکتیویستی دارد، اما برای اینکه از ذهنی و ساختگی بودن جنسیت، اختیاری و دلبخواهی بودن آن استنباط نشود، او با رجوع به بحث فوکو ادعا می‌کند که جنسیت طی یک گفتمان (Discourse) به‌وجود می‌آید. گفتمان، مقوله‌ها، دسته‌بندی‌ها، استعاره‌ها و به طور کلی تمامی ابزارهای معنابخشی را در اختیار ما قرار می‌دهد.

به عنوان نمونه دوگانگی زنانگی و مردانگی با دسته‌بندی‌های منفعل/ فعال، درون/ بیرون، زایش/ آفرینش، احساس/ عقل، اصطلاحاً چارچوب مشخص به خود می‌گیرد (منظور از چارچوب اینجا framing است). اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

اجازه دهید بپذیریم که باتلر برخلاف دوبوآر توانسته به ایراد دلبخواهی و اختیاری بودن رفتارهای جنسیتی پاسخ دهد. بنابراین جنسیت در زبان رخ می‌دهد ولی نه کاملاً جبرگرایانه است (روانکاوی لاکانی) و نه کاملاً انتخابی (دوبوآر). این سئوال اما باقی می‌ماند که چه راه حلی برای شکستن یک گفتمان مسلط و به چالش کشیدن کلیشه‌های جنسیتی وجود دارد؟ برای پاسخ به این سئوال، باتلر از یک نظریه در زبان‌شناسی (اوستین و شاید ویتگنشتاین) استفاده می‌کند، اما در نهایت پاسخ او نه واضح و نه قانع کننده باقی می‌ماند.

آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد.

در زبان‌شناسی دو نوع استفاده از زبان قابل تصور است: نخست، استفاده رایج از زبان یعنی بازنمایی اشیا و رخدادهای جهان اطراف. اگر کسی به شما بگوید که «لطفاً در اتاق را ببندید» به وضوح می‌دانید که هدف او اشاره به یک شیئی خارجی در محیط است. دومین استفاده از زبان اجراگری (performance) است. گاهی ما زبان را برای اشاره به چیز مشخصی در جهان خارج به کار نمی‌بریم، بلکه زبان در اینجا تنها برای بازی و ایفای نقش به کار می‌رود. مثال مراسم عروسی را به یاد آورید. خطبه عقد، سخنان کشیش یا آنچه طرفین ازدواج در مراسم عروسی بر زبان می‌رانند، بخشی از یک اجرای تئاترگونه است و به هیچ چیزی در جهان خارج اشاره ندارد. باتلر ادعا می‌کند که راه حل ما نیز در اینجاست که جنسیت را به عنوان یک اجرای زبانی بفهمیم و نه اشاره به ویژگی‌های فیزیولوژیکی یا ذاتی در بیرون از زبان. اگر چنین کنیم و اگر دریابیم که برای مثال رفتار و گفتار زنانه به چیزی در خارج از زبان مانند بدن زن اشاره نمی‌کند بلکه تنها بخشی از یک اجرای زبانی در درون یک گفتمان است، هم قادر خواهیم شد که جنسیت را سیال کنیم و هم امکان‌های بیشتری را برای مقاومت و مخالفت در درون یک گفتمان بیابیم. همچنان که در یک تئاتر این امکان وجود دارد که هر هنرپیشه‌ای هر نقشی را بازی کند و هیچ رابطه جبری میان یک نفر و نقشش در کار نیست، اگر جنسیت نیز یک نقش تصور شود که فرد آن را بازی می‌کند، هرکسی می‌تواند هر نقش جنسیتی را بازی کند و بدین‌ترتیب جنسیت امری سیال خواهد شد.

باتلر قبول می‌کند که سیال‌سازی جنسیت به این راحتی‌ها نیست. در واقع این دیدگاه به همین شکلی که من مطرح کردم با نظریه گفتمان در تضاد قرار می‌گیرد. چرا که گفتمان است که ابزارهای لازم برای معنابخشی یا ایفای نقش جنسیتی را در اختیار افراد قرار می‌دهد. در استعاره تئاتر می‌توانیم تصور کنیم که گفتمان سناریو از پیش نوشته شده و کارگردانی است که مانع انتخاب اختیاری نقش جنسیتی می‌شود. به همین خاطر، باتلر می‌پذیرد که این ایده او از جنسیت به عنوان یک نقش اجراگرانه، تنها تذکری است تا جنسیت را بازنماینده چیزی در جهان بیرونی ندانیم.

رویکرد ساختارگرایانه معتقد است پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد.

راه حل واقع بینانه‌تر باتلر با رجوع به خود نظریه گفتمان پیشنهاد می‌شود. برخلاف فوکو که گفتمان را همیشه امری موفق تصور می‌کند، (برای مثال رجوع کنید به نقد نیکولاس رز در اینجا) باتلر ادعا می‌کند که گفتمان گاهی در پروسه معنابخشی خود موفق نیست. گفتمان همواره در عمل، شرایط و امکاناتی برای مقاومت و مخالفت با استدلال یا ایده مسلط در اختیار فرد قرار می‌دهد. (برای یک نمونه رجوع کنید به کتاب «ادعای آنتیگونه» ترجمه امین قضایی، بابک سلیمی‌زاده و مهدی سلیمی در اینجا)

راه حل نخست، همانطور که خود باتلر نیز اذعان دارد، قانع‌کننده و راه حل دوم واضح نیست. آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد، اما جدا از پاسخ نابسنده به سئوال فوق و عدم ارائه یک راهکار سیاسی مشخص، نقد من به آرای جودیت باتلر به بحث پیشین یعنی ماهیت پدیده اجتماعی باز می‌گردد.

اگر ما دیدگاه ساختگرایی را نقد کنیم، همزمان آرای فوکو و باتلر را نیز نقد کرده‌ایم، چرا که تمام ایده‌های آنان بر فروض ساختگرایی استوار است. در مقابل رویکرد ساختگرایانه به ماهیت پدیده‌های اجتماعی دو دیدگاه دیگر نیز وجود دارد:

رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی معتقد است پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد.

۱. رویکرد ساختارگرایانه (structuralism): پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد. به همان مثال مراسم عروسی و خواستگاری و... باز می‌گردیم: مطابق دیدگاه ساختارگرا، سطحی‌نگری است که تصور کنیم نقش جنسیتی منفعل و منتظر شوهر برای زن در مراسم خواستگاری و عروسی، در گفتمان و طی انجام مراسم عروسی شکل می‌گیرد. برخلاف نظر ساختگرایی و همانطور که لوی استروس (Claude Lévi-Strauss) نشان می‌دهد، این یکی از لوازم ساختار خویشاوندی است که طی آن زن به عنوان یک ابژه بین دو خانواده خرید و فروش شود تا وصلت و انسجام بین آن دو موجب تحکیم ساختار خویشاوندی شود. بنابراین نه گفتمان مراسم عروسی و خواستگاری بلکه ساختار خویشاوندی است که نقش منفعل زن را باعث می‌شود. ساختارگرایی، ساختگرایی را به ظاهربینی، جزء‌نگری و عدم توجه به کلیت، واقعیات ابژکتیو و کارکردهای ضروری (برای مثال رجوع کنید به نقدهای لوی استروس، پارسونز و مالینوفسکی) متهم می‌کند.

۲. رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی: پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد. برای مثال، مراسم عروسی نه گفتمانی است که در آن نقش جنسیتی زن ساخته شود و نه ساختاری صلب و پیشینی که از بدویت تا اکنون وجود داشته باشد و همیشه یک کارکرد مشخص را ایفا کرده باشد. برای مطالعه مراسم عروسی، باید آن را به صورت تاریخی مطالعه کرد. مراسم عروسی، در ساختار خویشاوندی و خانواده صورت می‌گیرد، اما این مراسم نه یک کارکرد مشخص و از پیش تعریف شده مانند انسجام اجتماعی، بلکه در هر دوره‌ای کارکرد تاریخی خاصی دارد. کارکرد عروسی و تشکیل خانواده برای دوره کشاورزی را می توان تولید مثل زیاد و افزایش نیروی کار مذکر دانست و این با کارکرد خانواده برای دوره سرمایه‌داری متفاوت است، اما این تغییرات کارکردی، خود را به شکل تغییر گفتمانی در مراسم عروسی و تغییر معانی و آرای انسان‌ها نشان می‌دهد.

بنابراین مطابق رویکرد تاریخی و مارکسیستی، جزء را باید در پیوند با کل و در مقابل کل را با انعکاسش در جزء مطالعه کرد. پژوهشگران فوکویی، تغییرات گفتمانی را در طول تاریخ بررسی می‌کنند، بدون آنکه چرایی و کارکرد خاص این گفتمان‌ها را مطالعه و توضیح دهند. اگر از باتلر بپرسیم که چرا جنسیت در گفتمان به این شکل و نه اشکال دیگری ساخته شده است، هیچ پاسخی برای آن نخواهد داشت مگر آنکه بنا بر پاسخ ناامید کننده فوکو آن را تصادفی بداند. اگر زنان در طول تاریخ سرکوب شده و نقش منفعل جنسیتی را ایفا می‌کنند به خاطر این است که در نهاد خانواده، در هر دوره تاریخی کارکرد خاصی را ایفا کرده‌اند و این کارکرد موقعیت فرودست آنان را به خوبی توضیح می‌دهد. رویکرد ساختگرایی باتلر به طور کلی از توضیح این چرایی ناتوان است.

منابع :

معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر، مترجم: امین قضایی، نشر پاریس.

ادعای آنتیگونه. ۱۳۹۰. جودیت باتلر، مترجمین: امین قضایی، بابک سلیمی زاده و مهدی سلیمی. نشر مایندموتور

Rose, N., O’Malley, P., Valverde, M., 2006 ‘Governmentality’

تصاویر:

تمام کلاژهای استفاده شده در این مقاله، اثر رامین حائری‌زاده و تنها نقاشی، اثر رکنی حائری‌زاده است.

در همین زمینه:

اندیشه زمانه: جودیت باتلر

با نظریه‌های این مقاله به اجراگری‌های جنسیتی این ویدئو نگاه کنید:

احساس دوگانه پیشرفت

politics — Mon, 31 Dec 2012 00:15:30 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۵)

امین قضایی

امین قضایی − در بخش‌های پیشین عناصر اساسی روشنگری را در سه حیطه علم، اخلاق و فرهنگ بررسی کردیم.

نخستین گام روشنگری در حیطه علم یافتن روش علمی و دقیق برای شناخت است که جهت نیل به این مقصود، دکارت روش تجزیه و تحلیل و فرانسین بیکن روش استقرای حذفی را پیشنهاد کرد (موضوع بخش اول).

همزمان با جستار در روش شناخت، موضوع شناخت از شناخت خدا و موضوعات مذهبی به سوی طبیعت و ذهن تغییر جهت داد (موضوع بخش دوم).

مطابق فلسفه ارسطو، شناخت متافیزیکی می‌تواند به شناخت نفس و طبیعت نیز یاری رساند. ارسطو بر این عقیده بود که می توان از گزاره های متافیزیکی برای شناخت نفس و عناصر طبیعت بهره برد. فلسفه روشنگری مدرن این باور را به کنار نهاد و بدین ترتیب راه علوم طبیعی و روان شناسی ذهن (یا فلسفه ذهن) از متافیزیک جدا شد.

در حیطه اخلاق نیز روشنگری قادر گشت تا به مفهوم جهانشمولی از حق انسان دست یابد و آن را با اخلاق فردی یا مذهبی و قوانین دولتها متمایز سازد. سیستم قضایی مدرن بر پایه همین عقیده شکل گرفت.

اگرچه نظام های قضایی مدرن با تجلی کامل حقوق جهانشمول بشر فاصله بسیار دارند- برای مثال استثمار را قانونی می دانند (نقد مارکسیستی)، ملی هستند و نه بین المللی، با تفاوت‌گذاری خانواده از جامعه مدنی، استثمار کار خانگی و ظلم جنسیتی در خانواده را تثبیت کرده‌اند (نقد فمینیستی) - اما دست‌کم این ایده روشنگری را پیش می برند که هدف جامعه چیزی ورای منافع اعضای آن نیست (موضوع بخش سوم).

سپس زیبایی شناسی روشنگری آلمانی را بررسی کردیم و نشان دادیم که پروژه زیبایی شناسی را − که در جستجوی وحدت و هارمونی جزء با کل است − می توان به عنوان یک هدف برای پیشبرد فرهنگ و هنر برگزید. هدف این پروژه آن است که جامعه به گونه ای سامان یابد که افراد بتوانند کیفیات و ویژگی‌های فردی خود را در جامعه بروز دهند (موضوع بخش چهارم).

روشنگری در حیطه چهارم یعنی حیطه اقتصاد دو گام بزرگ را برداشت:

۱. ایده پیشرفت، و

۲. توسعه علم اقتصاد سیاسی.

ما در این مقاله ایده پیشرفت را بررسی می‌کنیم.

خوش بینی و بدبینی نسبت به پیشرفت

بزرگترین چالش نظری متفکرین غربی از زمان روشنگری تاکنون مسئله پیشرفت بوده است. این مسئله را ژان ژاک روسو چنین مطرح می‌کند: چگونه است که تمدن برای سعادت انسان توسعه یافته به زنجیری برپای او بدل گشته است؟

این سؤال ایده پیشرفت را به چالش می کشاند. براساس این ایده، هرچه انسان عقلانی‌تر زندگی کند، زندگی بهتری نیز خواهد داشت.پیشرفت تمدن لاجرم زندگی بهتری را برای بشریت به ارمغان خواهد آورد.

در اینجا دو موضع اصلی جلب توجه می‌کنند:

۱. بسیاری از فیلسوفان روشنگری و به خصوص مکتب فایده‌باوری، بر این اعتقاد بودند که هرچه شناخت بیشتری از طبیعت داشته باشیم، هرچه بتوانیم به کمک علم، نادانسته‌ها و کیفیات گنگ و مبهم را به عدد و کمیت در آورده و محاسبه پذیر سازیم، توانایی تولید و تکنولوژی بیشتر و بهتری خواهیم داشت و در نتیجه این به نفع تمام انسانها خواهد بود چرا که از این طریق ثروت جامعه افزایش خواهد یافت. فایده‌باوران حتی معتقدند بودند که نه تنها در حیطه علم طبیعی، بلکه در حیطه اجتماعی نیز باید مسائل را کمی و محاسبه‌پذیر سازیم به طوری که تصمیمات ما در مسایل اجتماعی باید مطابق اصل فایده یعنی حداکثر شادی برای بیشترین افراد اتخاذ شود.

۲. دومین موضع ، نسبت به پیشرفت و مدرنیته کاملا بدبین است. بسیاری ریشه این بدبینی را در نتایج نامطلوب انقلاب فرانسه مانند عصر ترور یا جنگ های ناسیونالیستی و امپریالیستی در قرون نوزدهم و بیستم می دانند.

اما این موضع بدبینانه که به تدریج شیوع یافت، دلیل اقتصادی عمیقتری دارد. پس از بین رفتن امتیاز اشراف بر زمین‌، نه طبقه دهقان بلکه بورژوازی نوظهور بود که این زمین ها را خرید و با بهای بیشتری حتی از بهره مالکانه اشراف به دهقانان اجاره داد.

فقر پرولتاریا در شهرهای صنعتی و عواقب اجتماعی آن ( گسترش جرم، کلاه برداری، خودکشی و ناهنجاری) بسیار مصیبت‌بارتر از محرومیت زندگی دهقانی به نظر می رسید. همچنین کارکنان مانوفاکتورها، پیشه‌وران و صنعتگران کوچک، حرفه خود را در مقابل صنعت بزرگ از دست رفته می دیدند.

این نتایج دردناک پیشرفت صنعتی و تولیدی، در دو جریان فکری خود را منعکس کرد:

۱‌.۲– سوسیالیسم تخیلی‌: سوسیالیسم تخیلی خود را وارث ایده‌آل‌های از دست رفته روشنگری یعنی برابری و برادری و آزادی می‌دید. منافع خرده بورژوازی و دهقانی دوران گذشته به وضوح خود را در ایده‌های سوسیالیست های تخیلی نشان می دهد. سوسیالیسم تعاونی پرودون اصولا چیزی جز دفاع از مانوفاکتورها نیست. هدف اصلی آن این است که کارگران به وضعیت خرده بورژوازی ارتقا یافته و مالک کار خود شوند. پرودون این را بدون تغییر ریشه‌ای در روابط تولید و فقط با کار تعاونی طلب می‌کرد. آنارشیسم ضد دولت‌گرایی گادوین و آنارشیسم دهقانی کروپوتکین نیز هر دو به نوعی بازگشت مساوات‌طلبانه به دوره گذشته را خواستار بودند. آنارشیسم بر این فرض استوار شد که تقسیم کار اشتراکی ساده دهقانی حتی با وجود ساده زیستی و محرومیت های احتمالی از تقسیم کار پیچیده صنعتی بهتر است.

۲‌.۲– رومانتیسیسم و اگزیستانسیالیسم: فقط پرولتاریا، دهقان‌ها یا خرده بورژوازی نبود که به سرمایه‌داری و ایدئولوژي حامی آن یعنی روشنگری به دیده نقد و بدبینی می نگریستند. اشراف سابق و حتی خود بورژوازی نیز متفکرینی پروراند که ایده پیشرفت را رد می‌کردند. دیدگاه نوستالوژیک اشراف به دوران خوش گذشته کاملا قابل درک است. ولی نقد بورژوازی کاملا فرهنگی بود. متفکرین بورژوا شاهد بودند که طبقه آنان برخلاف سیادت سیاسی و اقتصادی نتوانسته است، فرهنگی مختص خود بوجود آورد و به جای آن حسابگری و طمع، شخصیت طبقاتی اش را خدشه دار کرده است. برخلاف سوسیالیست‌های تخیلی که منافع اقتصادی و طبقاتی‌شان به وضوح در ایده هایشان آشکار است، اشراف و بورژوازی منتقد روشنگری و پیشرفت، نقدی کاملا سوبژکتیویستی و انتزاعی از ایده پیشرفت داشت.

بورژوازی زندگی پر از فراغت و فارغ از دغدغه‌های اقتصادی اشراف را نداشت و به همین دلیل، قادر نبود یک فرهنگ مستقل طبقاتی ایجاد کند. از همین رو متفکرین منتقد، به طور کلی ایده پیشرفت و مدرنیته را رد کردند بدون اینکه آلترناتیو سیاسی و اجتماعی مشخصی پیش رو گذارند. شوپنهاور جهان اجتماعی را مانند طبیعت عرصه جنگ و تنازع برای بقا می‌دید و فکر می‌کرد بنابراین فرد باید از شر آن گریخته و در حیطه تفکر انتزاعی فلسفی، ایده آل‌های اخلاقیات و کار هنری کنج عزلت گزیند.

رومانتیسیسم و بعدها آنچه را که اگزیستانسیالیسم نامیده شد، می توان جریان غالب فکری‌ای دانست که بدبینی نسبت به ایده پیشرفت را نمایندگی می‌کند. کیرکه‌گارد عرصه ایمان مسیحی را عرصه ناعقلانیت می‌بیند. انسانی که به سوی مرگ گام برمی دارد (بیماری به سوی مرگ) یا انسانی که در مقابل تضاد میان اصول عقلانی اخلاق و احساس ایمان خود قرار دارد(ترس و لرز) به عنصری از امر محال، تضاد و ناعقلانیت نیازمند است. پس زندگی که تنها با عقلانیت محض پیش میرود،یعنی ایده پیشرفت رد می شود. نیچه نیز به کل ایده خیر همگانی را رد می‌کند و ریشه آنرا در ارزش‌های مسیحی می‌یابد.

در جستجوی راه حل :

همچنان که بدبینی طبقات مختلف (خرده بورژوازی و دهاقین در مقابل اشراف و بورژوازی) آنان را به ایده های مختلفی علیه ایده پیشرفت کشاند، راه حل آنها نیز در حیطه جامعه شناسی کاملا متفاوت بود:

۱. وبر و عقلانیت ابزاری : راه حل وبر این است که برای درک خوبی یا بدی پیشرفت باید بین دو نوع متفاوت از عقلانیت تمیز گذارد. آنچه در مدرنیته پیشرفت کرده است عقلانیت ابزاری است، اما عقلانیت ارزش مدار چندان پیشرفتی نکرده است. ما در اینکه چگونه از طبیعت بهره برداری کرده و ابزارهای مفید بسازیم (فن آوری) تا به اهداف خود برسیم، پیشرفت‌های بسیاری کرده‌ایم و این خود نکته مثبتی است. اما در اینکه چه کارهایی را باید انجام بدهیم و چه کارهایی را خیر، چه چیزی خوب یا بد است به توافقی نرسیده ایم.

به زعم هابرماس، که اکنون همین راه حل بورژوایی را برای پاسخ به مسئله پیشرفت نمایندگی می‌کند، ناخشنودی تمدن و پیشرفت در تهاجم عقلانیت ابزاری به تمامی، عرصه هایی است که عقلانیت ارزشمدار و توافق عمومی بایست در آن حاکم باشد و نه عقلانیت ابزاری سیستم ها.

۲. مارکسیسم و نفی ارزش‌مصرف : مارکسیسم تصریح می‌کند که دوگانگی در پیشرفت ( بدین معنا که هم به نفع بشر است و هم به ضرر آن) نه ناشی از عدم تناسب در پیشرفت دو نوع مختلف عقلانیت، بلکه در منافع متضاد طبقات نهفته است.

اگر عقل ابزاری برخلاف عقل ارزشمدار یا ارتباطی پیشرفت کرده است، دلیل آن است که شیوه تولید موجود براساس سود سرمایه داران استوار است و نه برآورده شدن نیازهای مردم. نیازها، خواسته‌ها، آرزوها و دیگر ویژگیهای کیفی که انسانها در پی آن هستند و وبر آنرا عقلانیت ارزش مدار می بیند، در واقع در حیطه اقتصاد در مفهوم ارزش مصرف تجلی می یابد.

مشکل اصلی اینجاست که ارزش مصرف، هدف مبادلات و تولید نیست بلکه تولید ارزش افزوده است که چرخه تولید را به گردش در می آورد.

با وجود پاسخ های به ترتیب سوبژکتیویستی و ابژکتیویستی متفاوت نزد وبری‌ها و مارکسیست‌ها، هر دو در این نکته وجه اشتراک دارند که پاسخ ما به پیشرفت باید مثبت باشد.

اما نکته اینجاست که این پیشرفت یک‌سویه بوده یا در خدمت اقلیت سرمایه دار به کار رفته است.

طرفداران وبر این مسئله را کاملا انتزاعی و ذهنی توضیح داده درحالی که مارکسیسم دلیل را با رجوع به شرایط اقتصادی شرح می‌دهد.

دومین تفاوت در اینجاست که مارکسیسم برخلاف پیروان وبر و به خصوص هابرماس، آلترناتیو اقتصادی و سیاسی مشخصی برای بهبود و ادامه پیشرفت دارد

سومین تفاوت در اراده‌باوری ساده انگار هابرماس است که جبریت اقتصادی را نادیده می‌گیرد. مراد در اینجا این است که مارکسیسم تا حدی ایجاد تغییرات را ملزم به پیشرفت در شیوه تولید و شرایط عینی می بیند(تکامل دیالکتیکی عین و ذهن) اما حوزه عمومی هابرماس با خوش بینی تمام قصد دارد که دامنه دخالت و تهاجم سیستم ها را پس براند و اجبار اقتصادی پشت آنرا نادیده می گیرد.

بخش‌های پیشین:

عناصر اصلی روشنگری (۱): روشنگری: گفتار در روش

عناصر اصلی روشنگری (۲): رهایی از الهیات

عناصر اصلی روشنگری (۳): توسعه مفهوم حق

عناصر اصلی روشنگری (۴): ناتمامی پروژه زیبایی شناسی

روشنگری: گفتار در روش

politics — Mon, 03 Dec 2012 09:47:53 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۱)

امین قضایی

امین قضایی − دوره‌ی منسوب به روشنگری تحولی انقلابی در تاریخ تفکر و فرهنگ غرب است که از اواسط قرن شانزدهم آغاز شده و وجهه‌ی انقلابی خود را تا اوایل قرن نوزدهم حفظ می‌کند، اگرچه همواره اصول و نگرش آن در تفکر غرب حاضر است.

چرا می‌بایست روشنگری را مطالعه کنیم؟

فیلسوفان روشنگری[1] روش تفکر را در اختیار علم و فلسفه‌ی مدرن قرار داده‌اند و همین نکته دلیل و انگیزه‌ی کافی برای مطالعه‌ی عناصر اصلی روشنگری را در اختیار ما قرار می‌دهد. اما این مطالعه برای مخاطب ایرانی از اهمیت دیگری نیز برخوردار است. وجه اشتراک بورژوازی کشورهای موسوم به جهان سوم و بالاخص کشورهای اسلامی در اینجاست که آنها برخلاف همتایان غربی خود، هیچگاه دوره‌ای از روشنگری را از سر نگذرانده‌اند، حکومت‌هایی سکولار و مبتنی بر حقوق بشر تاسیس نکرده‌اند و در نتیجه این امر پایه‌ای برای انحطاط و استبداد جوامع آنها فراهم آمده است. می‌بایست بر این نکته‌ی تکراری که روشنفکران طبقه‌ی کارگر می‌بایست این وظیفه‌ی انجام نشده‌ی بورژوازی را نیز تقبل کنند، صحه گذارد. سرنوشت شوم انقلاب ۱۹۷۹ در ایران اهمیت روشنگری و نقش مخرب خرافات و مذهب را واضح تر از هر ادله‌ی دیگری نشان می‌دهد.

اما چرا فلسفه‌ی روشنگری و نه فلسفه‌ی معاصر؟

به این دلیل که روشنفکران ایرانی در اثر مطالعه‌ی بی نظم و نابسامان ترجمه‌های پراکنده و اغلب نارسا دچار اغتشاش فکری شده‌اند. مطالعه‌ی فلسفه غرب بدون مبانی و مسائل اساسی آن که در روشنگری ریشه دارد میسر نیست. روشنفکران ایرانی به سادگی توسط شارحین بی کفایت به صورت سربسته با اندیشه‌ها آشنا شده‌اند بی آنکه ابتدا خودِ اندیشیدن را فراگرفته باشند. به اعتقاد من جامعه فکری ایران می‌بایست دو چیز را از فلسفه بیاموزد:

۱. شناخت تنها ادراک نیست بلکه توانایی قضاوت کردن درباره‌ی چیزهاست. فلسفه علم قضاوت است.

۲. قضاوت انواع مختلفی دارد و نمی‌بایست آنها را با یکدیگر اشتباه گرفت.

قضاوت بر چهار نوع است: یا درباره‌ی درستی و نادرستی چیزها قضاوت می‌کنیم (علم) یا درباره‌ی باید‌ها ونبایدهای اعمال انسانی (اخلاق و حقوق) یا درباب زیبایی و زشتی چیزها (هنر و فرهنگ) و یا درباب منفعت و ضرر چیزها (اقتصاد).

تا زمانی که ما توانایی قضاوت کردن را به دست نیاورده باشیم، نقد نخواهیم داشت و بدون نقد شناخت ما در دام التقاط گری، مدهای فکری، مغالطه و سفسطه فرو خواهد رفت.

عنصر آغازین فلسفه‌ی روشنگری چیست؟

روش شناسی عنصر پایه‌ای روشنگری است. امکان ندارد ما بتوانیم چیزها را بشناسیم مگر آنکه پیشتر بدانیم چگونه می‌بایست آنها را بشناسیم. بنابراین اگر راه شناخت ِ طبیعت، ذهن یا جامعه مقدم بر شناخت این موضوعات است، پس لاجرم روش شناسی می‌بایست نقطه‌ی آغازین روشنگری باشد.

در تاریخ روشنگری نیز براستی اینگونه بوده است. تا قبل از اینکه فرانسیس بیکن و دکارت روش شناسی خویش را معرفی نکرده بودند امکان به چالش کشیدن جدی فلسفه‌ی ارسطویی ممکن نبود. پس در آغاز روش شناسی این دو نفر را به ترتیب مورد بررسی قرار می‌دهیم :

۱. استقرای سلبی فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن در کتاب "ارغنون جدید" روش شناخت ِ عالم یا فیلسوف طبیعی را به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم می‌کند، به طریق سلبی، دانشمند می‌بایست از برخی عوامل که موجب انحراف او در شناخت می‌شوند و بیکن آنها را "بت" می‌خواند، بپرهیزد. در مرحله‌ی ایجابی می‌بایست روش استقرا را به کار گیرد یعنی استنتاج امور عام از تجربه‌ی امور خاص به روش نظام مند.

فیلسوف طبیعی می‌بایست از چهار نوع بت یا چهار عامل منحرف کننده که مانع دستیابی او به حقیقت می‌شود، اجتناب ورزد. او اولین عامل را "بت قبیله" می‌نامد که موجب می‌شود فرد براساس عقاید پذیرفته شده عامه یا ظاهر سطحی امور قضاوت کند. همچنین در اثر این عامل، فرد پدیده‌های طبیعی را بر اساس مشابهت شان با امور انسانی می‌سنجد (anthropomorphic) و به استعاره و قیاس دست می‌زند. دسته‌ی دوم برخلاف اولی، عوامل منحرف کننده‌ی فردی هستند و به همین خاطر بیکن آنها را "بت‌های غار" می‌نامد. وسوسه‌های شخصی، منافع و علایق او موجب از دست رفتن نگاه عینیت گرا می‌شود. در این میان ویژگی‌های شخصیتی نیز می‌تواند نقش منفی ایفا کند، برای مثال برخی در برخورد با تجربه محافظه کاراند و برخی برعکس سریعا هر چیز جدیدی را می‌پذیرند. سومین دسته "بت‌های بازار" نام دارد یعنی تله‌های زبانی مانند مغالطات و سفسطه‌ها یا مفاهیمی که بی معنا و مبهم هستند و یا بد تعریف شده‌اند. دسته‌ی آخر، "بت‌های تئاتر"، همان نظام‌های غلط فلسفی مانند فلسفه‌ی ارسطو هستند که اساس و بنیان غلطی را برای علم پایه ریزی کرده‌اند. بیکن آنها را نیز به دو دسته تقسیم می‌کند : یا خرافاتی‌اند مانند نظام نو افلاطونی که خداشناسی را با فلسفه اشتباه می‌گیرند[2] و یا تجربی هستند مانند کیمیاگری.

مرحله‌ی ایجابی همان روش استقرا است. روش استقرا از دیرباز توسط منطق دانان شناخته شده بود و امروزه آنرا استقرای شمارشی می‌گویند. در این روش با مشاهده یا تجربه‌ی یک امر خاصِ یکسان می‌توان یک قاعده‌ی عام استنتاج کرد. برای مثال اگر برای چندمین بار یک قوی سفید مشاهده شد می‌توان این گزاره‌ی عام را نتیجه گرفت که پس تمامی قوها سفید هستند یا انتظار می‌شود که در آینده قوهایی که مشاهده می‌کنیم نیز سفید باشند. بنابراین روش استقرا دو ویژگی دارد :اول اینکه برخلاف قیاس از مشاهده‌ی مکرر جزء، کل را استنتاج می‌کند و دوم اینکه هیچگاه نتیجه‌ی قطعی بدست نمی‌دهد و همواره ممکن است یک مشاهده‌ی جدید، گزاره‌ی عام را نقض کند همچنان که در مثال فوق، بعدها با مشاهده‌ی قوی سیاه، این گزاره که همه‌ی قوها سفید هستند نقض شد. (و جالب اینکه این مثال همواره در منطق به عنوان یک نمونه برای استقراء ذکر می‌شد.)

اما بیکن از استقرای شمارشی قدیمی فراتر می‌رود. این استقراء به ندرت قابل استفاده بود و بیکن در عوض نسخه‌ی دقیقتر و کاربردی تر آنرا برای علوم پیشنهاد می‌کند. در روش بیکن ابتدا اطلاعات با تجربه حسی جمع آوری می‌شود سپس جدولی از اطلاعات برای پدیده‌ی مورد مطالعه تهیه می‌شود. در این جدول، عوامل حاضر در آن پدیده، عوامل حاضر در غیاب آن پدیده و در نهایت عواملی که افزایش یا کاهش آنها (و به طور کلی تغییرات در مقدار) باعث افزایش مقدار آن پدیده می‌شود، فهرست می‌شود. سپس در تجربیات مکرر عوامل بی اثر یا متغیر را حذف می‌کنیم. بنابراین بیکن روش استقرای حذفی و نه صرفا شمارشی را نمونه‌ی روش تجربه گرایانه برای علم معرفی می‌کند.

اگرچه امروزه در فلسفه‌ی علم، روش شناسی رسمی علوم با محتوای بحث بیکن فاصله دارد، اما روش شناسی بیکن دستاورد بی اندازه عظیمی داشت که همچنان پابرجاست. توجه به تجربه‌ی حسی، فیلسوف طبیعی که بعدها دانشمند نامگذاری شد را از کلیات انتزاعی و قیاس‌های بی ثمر اسکولاستیک ها[3] متوجه تغییرات در جزئیات طبیعی کرد و بدین ترتیب جایگاهی برای اختراع و اکتشاف باز گردید. به جرات می‌توان گفت که روش شناسی بیکن، نقطه آغازی برای شکوفایی علوم طبیعی شد.

۲. دکارت و روش تجزیه و تحلیل

اگرچه اعتبار روش شناسی تجربه گرای بیکن برای علوم طبیعی تصدیق شده است اما مطمئنا برای علوم تحلیلی مانند هندسه و ریاضیات چنین روشی کاربرد ندارد و برای علوم انسانی بر سر اعتبار چنین روشی اختلاف نظر وجود دارد. درباب روش شناسی علوم انسانی در طول تاریخ می‌توان چهار روش را برشمرد :

۱. از همان روش علوم طبیعی برای مطالعه‌ی علوم انسانی استفاده کنیم مانند روش تجربه گرای بیکن که در فوق توضیح داده شد. به طرفداران روش علوم طبیعی در علوم انسانی حصول گرا یا پوزیتیویست گفته می‌شود.

۲. روش ریاضیات و هندسه یعنی روش تجزیه و تحلیل برای مطالعه‌ی علوم انسانی به کار رود و این همان راهی است که دکارت و طرفداران وی پیمودند و بدین وسیله فلسفه‌ی مدرن را پایه ریزی کردند.

۳. روش دیالکتیک مادی مارکسیسم که از یکسو روش تجزیه و تحلیل و از سوی دیگر روش تجربی را همراه با هم به کار می‌برد اما این دو روش تنها وقتی مفید هستند که جایگاه مادی و تاریخی انسان و در نتیجه منافع او در نظر گرفته شود. به بیان دیگر در روش دیالکتیک اگرچه هم از تجزیه و تحلیل استفاده می‌شود وهم از روش تجربه گرایی، اما قطعیت و ایستایی نتایج تحلیل و نیز بی طرفی سوبژه و ابژکتیویسم داده‌های تجربی پذیرفته نمی‌شوند. یعنی نه شناخت ما از جامعه به نتایج قطعی و همیشگی منجر می‌شود و نه مانند علوم تجربی، این شناخت، شناختی از قوانین و ماهیت پدیده‌های اجتماعی است. به بیان دیگر، علوم انسانی تنها با در نظر گرفتن منافع انسان میسر است و از اینرو علوم انسانی همواره جنبه‌ی ایدئولوژیک دارند.

۴. بنابه عقیده‌ی تاویل گرایان از روش مطالعه‌ی تاریخ و ادبیات برای مطالعه‌ی علوم انسانی استفاده شود. به بیان دیگر پدیده‌های اجتماعی را تنها می‌توان با ارجاع به مشترکات مخاطبین در یک بستر فرهنگی و تاریخی درک کرد. هر دو روش شناسی سوم و چهارم تصدیق می‌کنند که در علوم انسانی نمی‌توان قوانین ابژکتیو را مانند علوم طبیعیکشف کرد.

اکنون اجازه بدهید روش تجزیه و تحلیل دکارت را که در کتاب "گفتاری درباب روش" تشریح شده است مورد بررسی قرار دهیم. روش شناخت دکارت را نیز مانند بیکن می‌توان به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم کرد. ابتدا دکارت استعاره‌ی ساختمان را به کار می‌گیرد و نشان می‌دهد همانطور که شهرهایی که با معماری یک ذهن ساخته شده‌اند منظم تر از شهرهایی هستند که به تدریج و بر روی ویرانه‌های کهن بنا شده‌اند، ما نیز باید همه چیز را با کمک ذهن خودمان از نو آغاز کنیم. بنابراین دکارت نیز مانند بیکن با کنار گذاردن تمامی پیش فرضیات و فلسفه‌های پیشین حتی ارسطو آغاز می‌کند. به زعم دکارت، هیچ چیزی را تا زمانی که برای ذهن ما واضح و متمایز نباشد، نباید بپذیریم. در اینجا شناخت واضح و متمایز تعریف مشخص خود را دارد. چیزی واضح است که بتوان آنرا از چیزهای دیگر تشخیص داد. اگر ناگهان پرنده‌ای از جلوی چشم ما رد شود و ما نتوانیم نوع آن پرنده را تشخیص دهیم، پس شناخت واضحی نداشته ایم. پس شناخت واضح یعنی داشتن تجربه‌ی حسی واضح به نحوی که بتوانیم چیزی را از دیگر چیزها تشخیص دهیم. همچنین در مرحله‌ی بعدی شناخت ما باید متمایز باشد، یعنی بتوانیم ویژگی‌های آن چیز را درک کرده و آنها را بشماریم.برای مثال وقتی من شناخت واضحی از یک میوه دارم که بتوانم ویژگی‌های آنرا مانند طعم، عطر، رنگ، شکل، سختی و... برشمارم.

در جنبه‌ی ایجابی روش شناسی دکارت است که روش تجزیه و تحلیل به کار رفته در هندسه‌ی اقلیدس البته با تصحیحات مطرح می‌شود. در این روش ابتدا پدیده‌ی مورد مطالعه را می‌بایست به عناصر سازنده اش تجزیه کنیم سپس عناصر تصادفی را می‌بایست کنار بگذاریم و عناصر ضروری را نگاه داریم.

در مرحله‌ی بعدی، می‌بایست به ساده‌ترین و راحت‌ترین روش، نظم و ترتیبی میان عناصر پیدا کنیم و گام به گام، ذره به ذره از ترکیب عناصر ساده به عناصر پیچیده تر دست یابیم. در نهایت باید دوباره تمامی ویژگی‌ها را برشماریم و مطمئن شویم که چیزی را از قلم نیانداخته ایم.

اومانیست‌هایی مانند میشل دو مونتین و پیترراموس صرفا نقدسلبی به فلسفه و منطق ارسطو داشتند و این طلایه داران دوره‌ی روشنگری بودند که با معرفی دو روش شناسی تجربه گرا و تجزیه و تحلیل دکارتی، روش شناخت ارسطویی را با نقدی ایجابی کنار نهادند. بدون معرفی روش شناسی چه در علوم تجربی و چه علوم انسانی امکان گذر از فلسفه‌ی ارسطویی مدرسیون وجود نداشت.

آیا این روش شناسی‌ها قدیمی و منسوخ نیستند؟ به هیچ عنوان.

اجازه دهید بار دیگر به چهار روش شناسی پیشنهادی برای علوم انسانی بازگردیم. پیش از مطالعه‌ی محتویات و آرای فیلسوفان شما می‌بایست یکی از این چهار روش را برگزیده و براساس آن روش، در باب صحت و سقم گفته‌های دیگران قضاوت کنید. شناخت بدون روش شناسی مانند اندازه گیری و محاسبه بدون ماشین حساب و خط کش است. هدف ما در وهله‌ی اول برای آغاز روشنگری در ایران می‌بایست مطالعه‌ی مزایا و معایب هرکدام از این روش‌های شناخت در حیطه‌های مختلف علم، اخلاق، هنر و اقتصاد باشد.

ادامه دارد

منابع:

1. the rise of modern philosophy (volume3)– Anthony Kenny –oxford university press (2006)

2. The New Organon and Related Writings- Francis Bacon-Fulton H. Anderson, ed., (1960)

3. Bacon, Francis -Jürgen Klein-Stanford encyclopedia of Philosophy (2003)

4. Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason and Seeking the Truth in the Sciences- René Descartes- Harvard Classics (2001)

پانویس‌ها:

[1] در اینجا روشنگری دوره ی تاریخی گسترده ای را در بر می گیرد و صرفا فیلسوفان فرانسوی اوایل قرن هجدهم را مد نظر ندارد بلکه به طور کلی به متفکرین بعد از اومانیسم اشاره می کند. جریان روشنگری را برحسب جغرافیا می توان به روشنگری اسکاتلندی، روشنگری فرانسوی و آلمانی تقسیم کرد.

[2] بیکن برای کنار گذاشتن الهیات از علم و فلسفه و در عین حال مبرا ماندن از اتهام ارتداد ، استدلال می کند که کتاب خدا را نباید با کتاب طبیعت ترکیب کرد چرا که دومی با اراده ی خدا سر و کار دارد و اولی با کار ِ خدا.

[3] بیکن قیاس منطقی(صغرا و کبرا) را با تارهای مقایسه می کند که عنکبوت به دور خود می پیچد در حالیکه تجربه گرا مانند زنبور عسلی است که با گردآوری گرده های اطلاعات از آنها عسلی شیرین یعنی دانش واقعی را بوجود می آورد.

آنری لوفِوْر

politics — Tue, 09 Oct 2012 19:50:14 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − آنری لوفِوْر (۱۹۰۱ - ۱۹۹۱) نظریه‌پرداز و فیلسوف و تاریخ‌دان اجتماعی و مارکسیست فرانسوی بود. وی در منطقه‌ی «لوند» (در جنوب غربی فرانسه) به دنیا آمد، در پاریس فلسفه خواند و همان‌جا به گروهی از روشنفکرانِ جوان پیوست که ایده‌های مارکسیستی را ترویج می‌دادند. وی در ۱۹۲۸ به حزب کمونیست فرانسه پیوست.

لوفور سخت تحت تاثیر نوشته‌های اولیه‌ی مارکس بود و برخی‌شان را به فرانسوی ترجمه کرد. وی در جنگ جهانی دوم همراه با جنبش مقاومت فرانسه جنگید. بعدها گوینده‌ی رادیو شد و وقتش را به نوشتن درباره‌ی مارکسیسم اختصاص داد، گرچه همواره با حزب کمونیست فرانسه بر سر برداشت «انسان‌دوستانه»ی خود از مارکسیسم کشکمش داشت. لوفور این برداشت را تا اندازه‌ای مدیون تاثیراتی است که هگل بر خوانش وی از مارکس داشته است. لوفور در ۱۹۵۸ به خاطر دیدگاه‌های ضد-استالینی‌اش از حزب کمونیست فرانسه اخراج شد (هرچند در اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ دوباره به این حزب پیوست).

لوفور در دهه‌ی ۱۹۵۰ به کاری در حوزه پژوهش جامعه‌شناختی گماشته شد. در طول این سال‌ها بود که وی ایده‌های مارکسیستی را در جامعه‌شناسیِ زندگی روزمره به کار بست. او به مقام استادی جامعه‌شناسی در دانشگاه‌های استراسبورگ و نانتر رسید و به‌عنوان دانشگاهی در تظاهرات ۱۹۶۸ پاریس نقش فعالی بازی کرد. در طول همین دوره بود که وی جریاناتِ جدید روشنفکری را واکاوی کرد و ایده‌هایی از جامعه‌شناسی و نقد ادبی و فلسفه برگرفت.

لوفور با ساختارگرایی زبان‌شناختی و مردم‌شناختی سرِ ناسازگاری داشت، با جریانی که در دهه‌ی ۱۹۶۰ در میان روشنفکران فرانسوی محبوب بودند. لوفور مقالاتی نوشت و کلود لوی-استروس و میشل فوکو را نقد کرد. وی هم‌چنین برداشت مارکسیستیِ ضد انسان‌گرایی لویی آلتوسر را نقد کرد و وی را متهم کرد که ساختارگرایی را به ایدئولوژی تبدیل کرده است.

لوفور بیش از شصت کتاب نوشت. بیش‌تر این کتاب‌ها هنوز به انگلیسی ترجمه نشده‌اند. [تاکنون از لوفور تنها یک کتاب به فارسی ترجمه شده؛ «تروریسم و زندگی روزمره»، ترجمه‌ی امیر هوشنگ افتخاری‌راد، انتشارات فرهنگ صبا.] اندیشه‌ی دانشگاهیِ لوفور زیر تاثیر حوزه‌های گوناگونی بوده، حوزه‌هایی مانند فلسفه و جامعه‌شناسی و ادبیات و جغرافیا و علوم سیاسی. وی هم‌چنین (در کنار دیگران) یکی از پیشروانِ در نظریه‌پردازی پست‌مدرن و در اندیشه در مورد فضای زیستی است. سهم اصلی لوفور در پهنه روشنفکری، مطالعه‌ی «زندگی روزمره» (everyday life) بود و طرح‌ریزی ایده‌ی فضای اجتماعی در مجموعه‌های شهری کاپیتالیستی.

اندیشه‌ی لوفور

لوفور در طول زندگی‌اش شاهدِ برآمدِ صنعتی شدن در فرانسه و همراه با آن افزایش شهرنشینی و حومه‌سازی در زندگی فرانسوی بود. این تجربیات آگاهی و اطلاعات بسیاری در اختیار لوفور قرار داد تا بتواند نظریه‌ی انتقادی مارکسیستی را در مشکلاتِ زندگی روزمره به کار بندد. لوفور به شکل‌های اجتماعیِ بیگانه‌شدنی توجه کرد که در امور پیش‌پاافتاده و روزمره‌ی انسان‌ها پدیدار می‌شوند و میوه‌های مدرن‌شدگیِ کاپیتالیستی هستند. از دید لوفور، این بیگانه‌شدن محصولِ یک فرآیند سه‌مرحله‌ای است:

− در مرحله‌ی نخست، فعالیت‌های روزمره‌ی انسان خودبه‌خود نظم یافته‌اند و تا اندازه‌ی زیادی از دولت (state) مستقل هستند.

− در مرحله‌ی دوم، شکل‌های کاپیتالیستیِ ساختارِ عقلی، این خودبه‌خودی را جذب خود و از آنِ خود می‌کنند.

− سرانجام، در مرحله‌ی سوم، این شکل‌های جذب‌شده (در مرحله‌ی دوم) به نظام‌های سرکوب تبدیل می‌شوند.

لوفور می‌گوید تقسیمِ کار بدل به ابزاری برای استثمار کارگر می‌شود. به همین‌گونه، ساختارهای سیاسی شکل می‌گیرند و به ایدئولوژی‌های دولتی و سرکوب‌گر تبدیل می‌شوند.

لوفور در کتاب سه‌جلدی «نقد زندگی روزمره» (نخستین جلد در ۱۹۵۸ به فرانسوی منتشر شد) تاثیراتِ بیگانه‌سازیِ کاپیتالیسم و شهرنشینی بر زندگی روزمره را ترسیم می‌کند. وی می‌گوید انسان‌ها درون جامعه‌ی کاپیتالیستی بر خود-تحقق‌سازیِ خودشان (به‌عنوان سوژه) هیچ کنترلی ندارند و خودشان را ابژه‌هایی درون نظام اقتصادی می‌بینند (مثلا خودشان را به‌عنوان «دارایی» یا «مصرف‌کننده» می‌بینند). انسان‌ها خودشان را (به معنای اقتصادی) ابژه‌سازی و کالاسازی می‌کنند، و بنابراین با زندگی خودشان بیگانه می‌شوند.

لوفور در «تولید فضا» (۱۹۷۴) توجه‌ی انتقادی‌اش را به واکاوی فضای اجتماعی معطوف می‌کند. وی نه‌تنها به این فکر می‌کند که فضای اجتماعی چه‌طور درون بافتِ اجتماعی تولید می‌شود، بل می‌خواهد بداند شکل‌های خاصی از فضا چه‌طور شکل‌های زندگی‌ای را تولید می‌کنند که [آن زندگی‌ها] در آن فضاها روی می‌دهند. فضا صرفا یک مکانِ بیرونی نیست که انسان‌ها اشغال‌اش می‌کنند و روی‌اش کار می‌کنند و شکل‌اش می‌دهند؛ بل فضا یک سوژه است که روی ما و زندگی اجتماعیِ ما کار می‌کند و ما و زندگی اجتماعی‌مان را شکل می‌دهد.

لوفور، فضا را عمدتا از چشم‌اندازی مارکسیستی می‌نگرد. وی بر آن است که از منفک‌بینی فضا به‌عنوان صورتی فیزیکی (فضای درک‌شده) و برساخته‌ای ذهنی (فضای تصورشده) فراتر رود. لوفور برای این منظور یک تحلیل سه‌لایه‌ای از فضا پیشنهاد می‌کند. لایه‌‌ای که او می‌فزاید (بر دو لایه دیگرِِ "درک‌شده" و "تصورشده"، عینی و ذهنی) فضای زیسته‌شده است که بُعد تازه‌ای به فضا می‌دهد.

لوفور تحلیل سه‌‌بنیادی خویش از فضا را این‌گونه سامان می‌دهد:

«حوزه‌هایی که ما به آن‌ها می‌پردازیم نخست امر فیزیکی است (طبیعت و کیهان)؛ دوم ذهنی است که شامل انتزاع‌های منطقی و ساختاری (فُرمی) است؛ و سومی اجتماعی است. به بیان دیگر، ما به فضای منطقی-معرفت‌شناختی (logicoepistemological) می‌پردازیم، فضای کنش اجتماعی، فضایی که پدیده‌های حسی آن را اشغال کرده‌اند، پدیده‌هایی مانند محصولات خیال (محصولاتی مانند طرح‌ها (projects)، برون‌افکنی‌ها (projections)، نمادها، و آرمان‌شهرها). («تولید فضا» ص‌ص ۱۱-۱۲)».

این سه‌گانه‌بینی فضا نه برای منفک کردن سه فضا از یکدیگر، بل با هدف با‌هم‌دیدن آنها طرح شده است. لوفور دیدگاهش درباره‌ی فضا را برحسب ارتباطاتِ درونی بین این سه مقوله از فضا در جدولی رسم کرده است. جدول زیر چکیده‌ای از اصطلاحاتی است که وی برای نام‌گذاری این سه نوع مختلف از فضا استفاده می‌کند و معنای آن‌ها را هم به دست می‌دهد.

	اصطلاح‌های لوفور	معنا
فضای فیزیکی	فضای درک‌شده	فضای فیزیکی و مادی
	کنش فضایی
فضای ذهنی	فضای تصورشده	مفاهیم و ایده‌هایی درباره‌ی فضا
	بازنمایی‌های فضا
فضای اجتماعی	فضای زیسته‌شده	فضا به‌عنوان امر تجربه‌شده (از نظر جسمی و عاطفی و فکری و ایدئولوژیکی و ...)
	فضاهای بازنمایی

ادوارد سوجا (Edward Soja) فضایِ سه‌بنیادیِ لوفور را می‌گیرد تا سه مقوله‌ی خویش از زمان را بسازد؛ مقوله‌های فضای اول (Firstspace)، فضای دوم (Secondspace)، فضای سوم (Thirdspace). از دید سوجا، فضای سوم (یا همان فضای اجتماعی لوفور) ترکیبی از فضای اول (فضای فیزیکی) و فضای دوم (فضای ذهنی) است. یعنی فضای سوم نمی‌تواند جدای از دو فضای دیگر باشد و باید همراه با آن‌ها بررسی شود. فضای اول (فضای فیزیکی) نیز همیشه با فضای دوم (فضای ذهنی) و فضای سوم (فضای اجتماعی) است. وقتی به چشم‌اندازی طبیعی (فیزیکی) نگاه می‌کنیم، ما از طریق لنزهای فضایی و مفهومی می‌نگریم، و آن چشم‌انداز را به‌عنوان فضایی زیسته‌شده تجربه می‌کنیم. به‌هم‌چنین، تجربه‌ی ما از فضا (به‌عنوان فضای زیسته‌شده) تجربه‌ی مفهوم‌‍پردازی ما از فضای فیزیکی است. سوجا وقتی می‌خواهد به این روش به فضای زیسته‌شده بپردازد، می‌خواهد فراتر از منطقِ دوتاییِ «یا این یا آن/ نه این نه آن» رود و به منطقِ سه‌بنیادی «هم این هم آن / این و آن» رسد.

نمونه‌ای ارائه کنیم تا بتوان تفاوتِ سوجا و لوفور را در تمایزِ فضایی و نظری فهمید: فضایی را فرض کنید که به‌هنگام خواندن متن اشغال کرده‌اید. فضای فیزیکی (ابعادِ اتاق، مبلمان‌ها، جای پنجره‌ها، دمای اتاق، و ...) یک فضای درک‌شده است، فضایی است که از طریق حس‌های پنج‌گانه‌ی شما ارائه شده است؛ این همان فضای اول است. همین فضا به‌عنوان فضای تصورشده (فضای دوم) می‌تواند عکس یا طراحی این فضا باشد یا تصویرِ ذهنی شما از این فضا بعد از نوسازی. فضای سوم (که هم‌گذاری یا سنتز این دو فضاست) به این می‌پردازد که فرد فضا را چه‌طور تجربه می‌کند. اتاقی که شما اشغال‌اش کرده‌اید ممکن است بی‌نهایت واکنشهای ممکن به دست دهد: حسِ آرامش یا سرکوب؛ خاطرات عاشقانه یا ناخوش‌آیند. مهم این است که فضا هرگز خنثی (بی‌طرف) یا یک مکانِ فیزیکی صرف نیست که بتوان با عکس یا نقاشی یا طراحی یا نقشه بازنمایی‌اش کرد؛ انگار که عکس همان بازنماییِ موبه‌موی فضای فیزیکی باشد.

لوفور و دین

کار لوفور در حوزه‌ی تولید اجتماعیِ فضا، کاربردهای مهمی برای دین‌پژوهی دارد. مطالعاتی که پیش‌تر درباره‌ی فضای مقدس شده است (که معروف‌ترین‌شان میرچیا الیاده است)، معمولا از چشم‌انداز مدرنیستی به فضامندی نگاه شده و مفهومی عمدتا یک‌پارچه و طبیعی و جهان‌شمول از دوشاخگیِ فضای مقدس (sacred) و نامقدس (profane) به دست داده شده است. نظریه‌های فضای دینی که از مفاهیمِ دوتاباورانه‌ی الیاده فاصله می‌گیرند با این‌که نوپیدا هستند اما وجود دارند و معروف‌ترین‌شان کار جاناتا ز. اسمیت است (برای نمونه بنگرید به «روی‌دادن: به‌سوی نظریه‌ی در آیین»).

نمونه‌ای از بازتاب اخیر نظریه‌های لوفور و سوجا را در پژوهش‌های انجمن ادبیات انجیلی و آکادمی امریکایی دین می‌بینیم. در سمینار "سازه‌های فضای کهن" این نظریه‌ها جایگاهی کانونی داشته‌اند ( بنگرید به مقالاتِ بوئر و فلاناگان).

برای مطالعات بیش‌تر

از لوفور

The Production of Space. Translated by Donald Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell, 1991

*Critique of Everyday Life. Vol. 1. Translated by John Moore. London: Verso Books, 1991

Critique of Everyday Life. Vol. 2. Translated by John Moore. London: Verso Books, 2002

Critique of Everyday Life. Vol. 3, From Modernity to Modernism (Towards a Metaphilosophy of Daily Life). Translated by Gregory Elliott. London: Verso Books, 2003

Henri Lefebvre: Key Writings. Edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas, and Eleonore Kofman. New York: Continuum, 2003

درباره‌ی لوفور

Boer, Roland. “Sanctuary and Womb: Henri Lefebvre and the Production of Space.” Paper presented at the Constructions of Ancient Space Seminar of the Society for Biblical Literature and the American Academy of Religion. 2000

<http://www.cwru.edu/affil/GAIR/papers/2000papers/Boer.html>

Flanagan, James W. “Ancient Perceptions of Space/Perceptions of Ancient Space.” Semeia 87 (1999): 15–43

——. “The Trialectics of Biblical Studies.” Paper presented at the Constructions of Ancient Space Seminar of the Society for Biblical Literature and the American Academy of Religion. 2001

<http://www.cwru.edu/affil/GAJR/papers/2001papers/flanaganl.htm>

Gunn, David M., and Paula M.McNutt, Eds. Imagining Biblical Worlds: Studies in Spatial, Social and Historical Constructs in Honor of James W.Flanagan. New York: Continuum, 2003

Harvey, David. The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1989

*Soja, Edward W. Thirdspace: Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places. Malden, Mass.: Blackwell, 1996

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

لویی آلتوسر

Wed, 15 Feb 2012 08:40:19 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − لویی آلتوسر (۱۹۱۸ - ۱۹۹۰)، فیلسوف سیاسی مارکسیست فرانسوی، در الجزایر به دنیا آمد، تحصیلاتش را در زادگاهش شروع کرد و سپس در فرانسه ادامه داد. در سال ۱۹۳۹ که جنگ جهانی دوم جریان داشت وارد École normale supérieure شد، اما با فراخوانده ‌شدن به خدمت سربازی به‌ ناچار دانشگاه را رها کرد.

آلتوسر، در دوره‌ی اشغال فرانسه به دست آلمان، دستگیر شد و به یکی از اردوگاه‌های آلمانی فرستاده شد. تا پایان جنگ، در همان اردوگاه باقی ماند. وقتی آزاد شد، تحصیلاتش را از سر گرفت. در ۱۹۸۴ با نوشتن رساله‌ای درباره‌ی هگل تحصیلاتش را تمام کرد، فوق‌دکتراش را نیز دریافت کرد و به مقام استادی رسید.

آلتوسر در طول سی‌سال نخست زندگیش کاتولیکی مؤمن بود و علاقه‌ی شدیدی به سنت‌های کاتولیکی داشت. در دهه‌ی ۱۹۴۰ بود که به حزب کمونیست پیوست و تا پایان عمرش یکی از اعضای این حزب باقی ماند.

آلتوسر، در جریان اعتراضات و اعتصابات ماه مه ۱۹۶۸ پاریس، در آسایشگاهی دوره‌ی نقاهت خویش را می‌گذراند؛ آلتوسر دچار افسردگی بود و در تا پایان عمر خویش با این بیماری دست و پنجه نرم می‌کرد.

وی، برخلاف بعضی از روشن‌فکران معاصرش، از حزب کمونیست خواست که نپذیرد که جنبش دانشجویی خصلتی انقلابی دارد و از آن حمایت نکند. او بعدها در این باره تجدیدنظر کرد.

در سال ۱۹۸۰ بود که آلتوسر همسرش را کشت. دادگاه آلتوسر را به دلیل اختلال روانی سزاوار محاکمه ندانست ، اما با این همه به‌مدت سه سال در زندان به سر برد. بعد از آزادی نیز تقریبا در انزوا زیست تا ۱۹۹۰ که بر اثر سکته‌ی قلبی در پاریس درگذشت.

وی در سال‌های پایانی زندگی‌اش، دو کتاب متفاوت درباره‌ی زندگی خود نوشت که هر دوی این کتاب‌ها بعد از مرگش در ۱۹۹۲ منتشر شد.

فلسفه‌ی آلتوسر

آرای آلتوسر به‌ویژه از آن رو مهم است که به تفسیر ایده‌های مارکس پرداخته و آن‌ها را وارد مباحث روشنفکرانه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌خصوص در جریان ساختارگرایی، کرده است.

آثار و ایده‌های آلتوسر را گاه «مارکسیسم ساختارگرا» یا «مارکسیسم پست‌مدرن» می‌نامند. نام دیدگاه او هر چه باشد، هدف آن بازخوانی‌ای از مارکس است که ایده‌های مارکسیستی را از سیطره‌ی تفسیر نوع شوروی و نیز تفسیرهای انسان‌گرایانه آزاد سازد.

آلتوسر با بازخوانیِ مارکس می‌خواست ایده‌های مارکس را از نو طراوت بخشد تا در حمایت از اهداف انقلابی از آنها استفاده شود.

در میان آثار آلتوسر، سه کتاب بسیار تاثیرگذار هستند: «برای مارکس» (برای نخستین‌بار به سال ۱۹۶۵ در فرانسه منتشر شد)، «خوانش سرمایه» (برای نخستین‌بار به‌سال ۱۹۶۸ در فرانسه منتشر شد)، و رساله‌ی مشهور و بلند «ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک دولتی» (در ۱۹۶۹ نوشته شد که شامل مقاله‌ی «لنین و فلسفه» و مقالات دیگری است).

تاثیر آلتوسر بسیار گسترده بود، و منجر به شکل‌گیری حوزه‌های گوناگونی شد، حوزه‌هایی مانند مطالعات فرهنگی، مطالعات فیلم و نظریه‌ی ادبی مارکسیستی.

آلتوسر در بررسی دوباره‌ای که از مارکسیسم داشت، برخی از پنداشت‌های مارکسیستی درباره‌ی جامعه را نپذیرفت و آنها را کنار گذاشت. برای مثال، آلتوسر با جبرگرایی‌ای که در تقریر مارکسیستیِ از زیرساخت و روساخت وجود دارد، مخالفت می‌کند. بنابر این تقریر، زیرساخت به «شیوه‌ی تولید» اقتصادی در جامعه‌ی مشخصی اشاره می‌کند. جوامع مختلف، هر یک، بر اساس نظام اقتصادی (یا شیوه‌ی تولید) متفاوتی سازمان یافته‌اند، مثلا بر اساس نظام کشاورزی، یا سرمایه‌داری، یا برنامه‌ریزی‌شده. مفهوم روساخت به جنبه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی و غیره‌ی یک جامعه اشاره دارد. پس، روساخت دربردارنده‌ی جنبه‌های سیاسی و فرهنگی جامعه است که مثلاً ساختارهای دولتی، آموزشی و دینی از جمله آنهایند.

در دیدگاه سنتی مارکسیستی، زیرساخت تعیین‌کننده‌ی روساخت است. این به این معنی است که فضاها و حوزه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی (که روساخت هستند) نه خودمختار، بلکه وابسته به شیوه‌ی اقتصادی یا زیرساخت هستند.

آلتوسر ترجیحاً از "صورت‌بندی اجتماعی" (فرماسیون) سخن می‌گوید و آن را شامل سه گونه کاربست (پراتیک) می‌داند: اقتصادی، سیاسی، و ایدئولوژیک. آلتوسر می‌گوید زیرساخت و روساخت با یک‌دیگر در رابطه هستند و عناصر روساختی خودمختار هستند، اما نهایتا تصدیق می‌کند که اقتصاد حتی اگر مسلط و غالب نباشد، تعیین‌کننده است.

مراد آلتوسر از اصطلاح کاربست (پراتیک)، ، روندهای دگرگونی است: «منظور من از کاربست روند دگرگونیِ مواد خام معین به محصولِ معینی است، دگرگونی‌ای که با کار انسانیِ معینی و با استفاده از ابزار معینی ایجاد می‌شود» («برای مارکس»).

کاربست‌های اقتصادی با کار انسانی و دیگر شیوه‌های تولید مربوط است و مواد خام (طبیعت) را به محصولات تمام‌شده (اجتماعی) تبدیل می‌کند. کاربست‌های سیاسی با استفاده از انقلاب، روابط اجتماعی را دگرگون می‌سازند. و کاربست‌های ایدئولوژیک با استفاده از ایدئولوژی، روابط زیسته‌ی اجتماعی (یعنی راه‌هایی که سوژه به شرایط زیسته‌ی هستی مربوط می‌شود) را دگرگون می‌سازند. از نظر آلتوسر، نظریه (تئوری) که اغلب متضادِ کاربست پنداشته می‌شود، خود یک نوع کاربست است.

آلتوسر و دین

اصطلاح ایدئولوژی در قلب چارچوب نظری آلتوسر نشسته است. وی در «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی» می‌خواهد نظریه‌ی ایدئولوژی و رابطه‌اش با سوژگانی (سوبژکتیویته) را توضیح دهد. برای این منظور، ایده‌هایی را پیش می‌کشد که هم از اندیشه‌ی مارکسیستی گرفته است و هم از اندیشه‌ی روان‌کاویک.

دغدغه‌ی اصلی آلتوسر در این رساله آن است که جامعه‌ی سرمایه‌داری چگونه شیوه‌های موجود تولید را بازتولید می‌کند و چگونه آن‌ها را به انسان‌ها مربوط می‌سازد. آلتوسر می‌خواهد بداند که چرا مردم از این روندها حمایت می‌کنند، آن هنگام که طبق اندیشه‌ی مارکسیستی، به سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم تن در داده‌اند؟ آلتوسر این سؤال را با مفاهیمی چون ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک دولتی و استیضاح جواب می‌دهد.

بازتولیدِ جامعه‌ی سرمایه‌داری در دو سطح رخ می‌دهد، در دو سطح سرکوب و ایدئولوژی. از یک طرف، کنترل اجتماعی را می‌توان از طریق اِعمال نیروی سرکوب‌گر (به‌دست نهادهایی مانند پلیس و ارتش و دادگاه و زندان) ایجاد کرد. آلتوسر این نهادها را دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی می‌نامد. این نهادها هرگونه مخالفت را سرکوب کرده و نظم اجتماعی را حفظ می‌کنند. اما اِعمالِ نیروهای سرکوب‌گر، پذیرش و مقبولیت سرمایه‌داری را تضمین نمی‌کند.

آلتوسر می‌گوید علاوه بر دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی، ایدئولوژی نیز به خدمت گرفته می‌شود تا شکلِ مسلطِ اجتماعی حفظ شود. آلتوسر این شیوه‌های ایدئولوژیکِ کنترل را دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی می‌نامند (که شامل آموزش و پرورش، خانواده، دین، ورزش‌ها، تلویزیون، روزنامه‌ها، و دیگر رسانه‌هاست). این دستگاه‌ها ارزش‌ها و استانداردها و پیش‌فرض‌های سرمایه‌داری را بازتولید می‌کنند.

گفتمان ایدئولوژیکی که دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی تولید می‌کنند چنان بر سوژه‌ها و افراد تاثیر می‌کند که آن سوژه‌ها خودشان و دیگران را درون این ایدئولوژی مسلط ارزشمند می‌بینند، خود و دیگران را تسلیمِ این ایدئولوژی مسلط می‌بینند، و – خودآگاه یا ناخودآگاه – از ادامه‌یافتن این قدرتِ حاکم حمایت می‌کنند. به کوتاه‌سخن؛ ایدئولوژی خودش را به ما تحمیل می‌کند، اما ما هم تماما بدل به کارگزارهای مشتاق این چارچوب ایدئولوژیک می‌شویم.

آلتوسر، برخلاف مارکسیست‌های اولیه، قبول ندارد که ایدئولوژی یک ناخودآگاه دروغین است. وی ایدئولوژی را یکی از جنبه‌های گریزناپذیر همه‌ی جوامع می‌داند. ایدئولوژی به نظر او، حتی در جوامعِ سوسیالیست نیز که استثمار سرمایه‌داری فرضا از بین رفته است، در خدمت هویت‌دارکردن سوژه‌های انسانی است.

از نگاه آلتوسر «ایدئولوژی بازنمایانگرِ روابط خیالیِ افراد با شرایطِ واقعیِ هستی‌شان است» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»). آلتوسر بین امر خیالی و امر واقعی فرق می‌گذارد تا مرز خود را با مارکسیست‌های اولیه روشن سازد؛ مارکسیست‌های اولیه باور دارند که ایدئولوژی‌ها کاذب هستند چون دنیایِ واقعیِ شفاف و دردسترس را پشتِ خود پنهان می‌سازند. آلتوسر، برخلاف این برداشت منفی، ایدئولوژی را روایت یا داستانی می‌داند که ما برای خودمان بازگو می‌کنیم تا رابطه‌ای را که با شیوه‌های تولید داریم بفهمیم. از دید آلتوسر، نه خود دنیای واقعی و عینی، بلکه تنها بازنمایی‌هایش در دسترس ماست.

پس، ایدئولوژی همانا گفتمانی است که بر تک تکِ سوژه‌ها و افراد تاثیر گذاشته است. آلتوسر این تاثیر را از طریق مفهوم استیضاح توضیح می‌دهد. ایدئولوژی، از طریق گفتمان‌های مشخصی، سوژه‌ها را مخاطب خویش می‌سازد و جایگاه آن‌ها را مشخص می‌کند. به دیگر زبان؛ ایدئولوژی به ما موقعیتِ سوژگانی می‌دهد.

آن‌چنان که آلتوسر می‌گوید: «کارکرد ایدئولوژی آن است که افراد را به سوژه‌ها "تبدیل" کند» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»). ما – زیر تأثیر این پندار که آزادی انتخاب داریم - جایگاه استیضاح‌شده‌ی خودمان را قبول می‌کنیم، معانی اجتماعی را دریافت می‌کنیم و با آن‌ها همانند می‌شویم، خودمان را درون این معناها قرار می‌دهیم، و در راستای اهداف این جایگاه عمل می‌کنیم.

ایده‌ی ساختارگرایانه‌ی آلتوسر از ایدئولوژی، غیرانسان‌گرایانه است، چون مرکزیتِ خودمختاری و انتخابِ آزاد انسان را به چالش می‌کشد. از دید آلتوسر، سوژه تسلیمِ ایدئولوژی حاکم می‌شود و این استیضاح ایدئولوژیک را با انتخاب آزاد اشتباه می‌گیرد.

آلتوسر برای توضیح این‌که استیضاح چگونه در عمل کار می‌کند، مثالی می‌زند. می‌گوید فرض کنید پلیس فردی را در خیابان صدا می‌زند و می‌گوید «آهای! تو!». فرد رو به پلیس می‌کند. آلتوسر می‌گوید «این فرد وقتی ۱۸۰درجه برمی‌گردد (و تغییر فیزیکی می‌کند)، تبدیل به سوژه می‌شود. چرا؟ چون فرد تشخیص داده است که پلیس «واقعا» او را خطاب قرار داده. اوست (نه کسی دیگر) که واقعا صدایش کرده‌اند» («ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژی دولتی»).

مخاطب‌قراردادن یا استیضاحِ فرد، از او یک سوژه می‌سازد؛ سوژه‌ای که – بی‌که بداند – به ایدئولوژی اقتدار دولتی و قانونش و نظام‌هایی که این اقتدار را حمایت و تولید می‌کنند، تن در داده است. ایدئولوژی ما را تبدیل به سوژه‌هایی کرده است که به‌شیوه‌ای می‌اندیشیم و رفتار می‌کنیم که از نظر اجتماعی مورد قبول باشد.

گرچه آلتوسر ایدئولوژی را تسلیم‌شدنِ افراد به نیازها و علایقِ طبقه‌های حاکم می‌داند، اما ایدئولوژی چیز ثابت و نامتغییری نیست. ایدئولوژی همیشه شاملِ تضادها و تناقضات منطقی است که قابل کشف‌شدن هستند. این یعنی: سوژه‌ی استیضاح‌شده اندک مجالی برای برهم‌زدن یا بی‌ثبات‌کردن روند ایدئولوژیک دارد. تغییر یا انقلاب، ممکن است.

کارهای آلتوسر امکان‌های کاربردی بسیاری برای دین‌پژوهی دارد. به‌خصوص این‌که آلتوسر توجه‌ی ما را به گفتمان‌های دینی خاصی (مناجات‌ها و دیگر آیین‌های مذهبی، موعظه‌کردن، و متون مقدس) جلب می‌کند که کارکردشان استیضاح یا «عضوگیری» سوژه‌ها در چارچوب ایدئولوژیک خاصی است.

برای مثال، مطالعه‌ی کارول ا. نیوسام از نه فصل اول کتاب «امثال سلیمان» را در نظر بگیرید (نام مطالعه‌ی نیوسام «زن و گفتمان خرد پدرسالاری» است). نیوسام نشان می‌دهد که این گفتمان – که در قالب گفتگوی پدر با فرزند است – چگونه ایدئولوژی پدرسالاری را برمی‌سازد و «زنِ خوبِ خانه‌دار» را در یک سو قرار می‌دهد و «زنِ فریبا و جذاب» را در سویی دیگر.

دین‌پژوهانی که می‌خواهند مفاهیم آلتوسر را در واکاوی قدرتِ گفتمان دینی به کار ببرد و سوژگانی‌شدن افراد را در ساختار ایدئولوژیک بررسی کنند، مطالعه‌ی نیوسام برای‌شان الگویی عالی فراهم خواهد کرد.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از آلتوسر

For Marx. Translated by Ben Brewster. New York: Pantheon, 1969

“Ideology and Ideological State Apparatuses”, in “Lenin and Philosophy” and Other Essays, translated by Ben Brewster. London: New Left Books, 1971

Reading Capital (with Étienne Balibar), translated by Ben Brewster. London: New Left Books, 1977

The Future Lasts Forever: A Memoir. Translated by Olivier Corpet, Yann Moulier Boutang, and Richard Veasey. New York: The New Press, 1995

درباره‌ی آلتوسر

Kaplan, E.Ann, and Michael Sprinkler, eds. The Althusserian Legacy. London, Verso, 1993

Montag, Warren. Louis Althusser. New York: Palgrave, 2003

Newsom, Carol A. “Woman and the Discourse of Patriarchal Wisdom: A Study of Proverbs 1–9", in:"Gender and Difference in Ancient Israel, edited by Peggy L.Day. Minneapolis: Fortress Press, 1989

Payne, Michael. Reading Knowledge: An Introduction to Barthes, Foucault, and Althusser. Oxford: Blackwell, 1997

Smith, Steven B. Reading Althusser: An Essay on Structural Marxism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1984

Valantasis, Richard. “Constructions of Power in Asceticism.” Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 775–821

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

حوزه‌ای بنیادی‌تر، دموکراسی‌ای مهمتر

nikfar — Sat, 13 Aug 2011 11:09:32 +0000

چشم‌انداز بسته: چپ سوسیالیستی در جهان معاصر −۴

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − آنچه سوسیال‌دموکرات‌ها و اساساً رادیکال‌های چپ به طور کلی از توجه بدان فرو مانده‌اند حوزه‌‌های اصلی تر و مهمتر زندگی روزمره هستند. توده‌های مردم روشنفکرانِ علاقه‌مند به گفت‌وگو و بحث یا سیاسی‌کاران شیفتۀ انتخابات و صندوق رأی نیستند. آنها در هر دو فرایند شرکت می‌جویند ولی نه شیفتگی خاصی بدان دارند و نه مهارت خاصی در ایفای نقش در آنها. حوزۀ فعالیت‌های اقتصادی نیز برای آنها بیشتر حوزۀ کسب درآمد برای پیشبرد زندگی است تا حوزۀ احساس شور و سرزندگی.

موضوع این مقاله وضعیت چپ سوسیالیستی در جهان معاصر است. در آن به وضعیت بحرانی، تنگناهای نظری و دستاردهای چپ پرداخته می‌شود.
مقاله در چهار بخش نوشته شده است:
در بخش اول به بحران چپ پرداخته شد.
در بخش دوم موفقیت سوسیال‌دموکرات‌ها در طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی به صورت دستاورد مهم چپ در چند دهۀ اخیر بررسی می‌شود.
بخش سوم مقاله محدودیت نظری سوسیال‌دموکرات‌ها یا به طور کلی‌تر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها را مورد بحث قرار داد.
در این بخش، که بخش چهارم و پایانی مقاله است، راهکاری برای برون رفت از موقعیت بحرانی پیشنهاد می‌شود.

مهمتر از این حوزه‌ها حوزۀ کناکنش‌های روزمره است. در این حوزه زبان و کنش هدفمند برای رسیدن به تفاهم و هدف‌های زندگی مهم هستند ولی مهمتر از آن دو احساس و ایجاد شور (برای بودن با یکدیگر و پیشبرد زندگی) است. در خانه و مدرسه، سر کار، در جمع دوستان مهمترین مسئله احساس شور همبودگی، شور کنش جمعی، شور ابراز وجود و شور برخورداری از احترام است. شکی نیست که کار می‌کنیم تا درآمدی داشته باشیم، به مدرسه و دانشکاه می‌رویم تا درس بخوانیم و دانش لازم را بیاموزیم و همراه اعضای خانواده خود زندگی می‌کنیم تا بتوانیم زندگی زیستی خود را پیش بریم. ولی همۀ اینها مسائل بنیادین زندگی هستند و پرداختن بدانها هیچ شور و سرزندگی‌ای نزد کسی ایجاد نمی‌کنیم و اگر زندگی بدانها فرو کاسته شوند، تمام هستی بی معنا می‌شود. در کناکشهای روزمره ما بدنبال چیزی بیشتر از فراهم آوردن امکانات اولیۀ زندگی هستیم. ما در آن عرصه به دنبال شور همبودگی و کنش جمعی هستیم.

جنبۀ مهم کناکنش‌های روزمره، چه در عرصۀ گفت‌وگوهای روزمره و چه در عرصۀ کار جمعی و دیدارهای خصوصی، پویش کارناوالی کنش است. در کناکنش با یکدیگر انسانها به بازی و نمایش توجهی ویژه نشان می‌دهند و این جنبه‌ای کارناوالی به کناکنش‌ها می‌دهد. به وسیلۀ نشان دادن احترام متقابل، لطف و گفت‌وگو و حرکات دوستانه، افراد به کناکنش‌های روزمره خود معنا و ساختار می‌بخشند. آنها همچنین کوشش می‌کنند با بازیگوشی، شوخی، خنده و مهمتر از آن تبدیل کناکنش به صحنۀ نمایش زمینۀ را برای بازیگری و در نتیجه کنشگری همه فراهم آوردند. در مجموع، همین جنبه‌های کارناوالی کناکنش عاملی است که شور کنش و زندگی نزد انسانها می‌آفریند.

برای فرد، در حوزۀ کناکنش‌های روزمره، بیش از انجام کاری معین و رسیدن به تفاهم، نمایشِ خود یا ابراز وجود از اهمیت برخوردار است. هر کس به دنبال آن است که خود را آن گونه که می‌پسندد به نمایش بگذارد ولی همه نیز می‌دانند که فقط در صورتی می‌توانند نمایشی را پیش برند که با روی باز از نمایشِ خودِ دیگران استقبال کنند. این رابطۀ دو جانبه بنیاد دموکراسی نمایشی را رقم می‌زند.

به هر رو در حوزه‌های متعارف کناکنش دموکراسی خود به خود بر قرار نمی‌شود. برخی با استفاده از امکانات و مهارتِ خود به دیگران اجازه ابراز وجود نداده آنها را به تماشاچی نمایش خود فرو می‌کاهند. دموکراسی در صورتی به شکلی جدی برقرار می‌شود که همۀ افراد حاضر در کناکنش بتوانند نمایش دلبخواه خود را پیش برند و شور مشارکت در فرایند کناکنش را احساس کنند. برخورداری از امکانات و توانمندی‌های برابر به همه کمک می‌کند تا بتوانند برایر و همپا در فرایند نمایش شرکت جویند ولی مهمتر از هر چیز آن است که زمینه برای مشارکت آکنده از شور و شوق آنها فراهم باشد.

سوسیال‌دموکرات‌ها و دیگر گرایش‌های سوسیالیستی معمولاً این جنبه از دموکراسی را یکسره نادیده گرفته‌اند. با درکی غیر دموکرتیک و نخبه‌گرایانه به توده‌ها همچون شاگردان و تماشاچی‌های نمایش فعالین و رهبران خود نگریسته‌اند. به جای پیشبرد کارناوالی کارهای خود، آنها همواره به سازماندهی کارآ و در نتیجه بوروکراتیک افراد پرداخته‌اند. آنها حتی به کار، خانواده، مدرسه و تفریح انسانها را نیز همچون حوزه‌های انجام دقیق، هدفمند و مؤثر وظایفی معین نگریسته‌اند. به همین خاطر سیاست‌های آنها بیشتر معطوف به سارماندهی هر چه بوروکراتیک‌تر این عرصه‌های زندگی بوده است. دموکراسی و سوسیالیسم برای آنها فاقد ارتباط با مشارکت کارگران، شاگردان مدرسه و فرزندان خانواده در فرایند کناکنش و نمایشی است که روزانه در کارخانه، مدرسه و خانه به پیش برده می‌شود. آنها به جای آنکه عرصه‌های زندگی را هر چه بیشتر به صحنه‌های نمایش و گسترۀ وفوران سرزندگی توده‌ها تبدیل کنند آن عرصه‌ها را بوروکراتیک و تهی از صحنه‌های نمایشی ساخته‌اند.

جمع‌بندی

سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها هنوز وفادار به الگوی فکری (یا پارادیم) سوسیالیسمِ کار، کارخانه و مبارزۀ طبقاتی‌ باقی مانده‌اند. تا حد زیادی به این دلیل، در وضعیتی بحرانی قرار دارند. آرمان‌هایشان بی اعتبار، ارزشهای مورد باورشان کم ارزش و جایگاهشان در جامعه تضعیف شده است، ولی کمتر دست به کاری برای نجات خود از گرفتاری می‌زنند.

سوسیال‌دموکرات‌ها با باور به انگارۀ گسترۀ شکوفایی و تلاش در جهت ایجاد آن تا حدی الگو را کنار گذاشته طرح و بدیلی نو در انداخته‌اند. آنها بیش از آنکه دلبستۀ سقوط سرمایه‌داری و استقرار نظمی نو باشند بدنبال تبدیل جامعه به گسترۀ شکوفایی هستند. یک انتقاد جدی به سوسیال دمکرات‌ها همین عدم رادیکالیسم و عدم دلبستگی به پروژۀ نابودی سرمایه‌داری بوده است. سوسیال‌دموکرات‌ها در زمینۀ ایجاد گسترۀ شکوفایی دستاوردهایی داشته‌اند ولی به هیچ وجه نتوانسته‌اند کارکرد سرمایه‌داری را محدود سازند یا از اقتدار و آن بکاهند. گسترۀ شکوفایی مورد نظر آنها گاه بیشتر به واحه‌های در صحرای استثمار، ازخودبیگانگی و مصرف‌زدگی شباهت دارد تا جهانی آرمانی. ولی آنچه سوسیال دموکرات‌ها را در جبهۀ چپ‌ها از دیگران متمایز می‌سازد موفقیتی است که در سۀ زمینۀ جذب افکار عمومی، طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی و متحقق ساختن (نسبی) آرمان‌های خود به دست آروده‌اند. در مقایسه، دیگر چپ‌ها از انتقاد رادیکال نظام سرمایه‌داری فراتر نرفته‌اند و هیچ بررسی جدی از وضعیت خود و بدیلی در مقابل نظم موجود ارائه نداده‌اند.

با این حال انگارۀ گسترۀ شکوفایی سوسیال‌دموکراسی تا حد زیادی دارای همان محدودیت‌های کلی درک چپ‌ها و مارکسیست‌ها از جامعه و جهان است. آنها هیچ مشخص نمی‌سازند که چگونه می‌توان در گسترۀ شکوفایی سرزندگی انسانها را تضمین کرد. آنها اساساً برای سرزندگی اهمیتی خاص قائل نبوده بر آن باورند که دولت و نهادهای سیاسی می‌توانند بدون هیچ مشکل خاصی گسترۀ شکوفایی را در جامعه مستقر کنند. ولی آنها حتی در این رابطه مشخص نمی‌سازند چه حوزه‌ای مهمترین عرصۀ شکوفایی انسانها است و باید در درجۀ اول برای استقرار آن کوشید. گاه به نظر می‌رسد تمامی حوزه‌های زندگی دارای اهمیتی یکسان برای آنها هستند و مهمترین مسئله برای آنها بهتر ساختن شرایط کلی زندگی است. سوسیال‌دموکرات‌ها حتی در مورد عرصه‌ای که به خاطر توجه بدان به شهرت و اعتبار رسیده‌اند یعنی دموکراسی نیز بدیلی در مقابل تنها الگوی موجود آن، دموکراسی لیبرال، ارائه نداده‌اند. آنها فقط به درکی کم و بیش رادیکال از این الگوی دموکراسی بسنده کرده‌اند.

مشکل اصلی سوسیال‌دموکراسی و به طور کلی چپ‌ها آن است که به بنیادی‌ترین عرصۀ زندگی انسان‌ها، عرصۀ کناکنش‌های روزمره، توجهی ندارند. سرزندگی انسان ریشه از فرایند نمایشی و کارناوالی کناکنش‌های روزمره می‌گیرد. هر چه انسان فعالتر در این کناکنش‌ها شرکت جوید به همان اندازه پرشورتر کنش‌ها و زندگی خود را پیش می‌برد

دموکراسی اینجا دارای نقشی مهم است. در بسیاری از کناکنش‌های مرتبط با کار و مدرسه، امور خانوادگی و روابط اجتماعی افراد معینی به اتکای قدرت و امکانات خود تصمیم‌هایی می‌گیرند که دیگران را به تماشاچی محض نمایش خود فرو می‌کاهند. راهکار مبارزه با چنین لختی و ایستایی استقرار دموکراسی نمایشی است. در رابطه‌ها امکانات باید بازتوزیع شوند، هنجارهای کناکنش مورد بازاندیشی و بازسازی قرار گیرند و زمینۀ حضور سرزندۀ همه در فرایند کناکنش فراهم آید. مشکل سوسیالیست‌ها این است که به این شور (یا شکل از سرزندگی)، به این حوزه از زندگی و این الگوی دموکراسی کمتر توجه نشان داده‌اند.

پایان

بخش‌های‌پیشین:

چپ دربحران

موفقیت چپ: گسترۀ شکوفایی

محدودیت نظری: درک محدود از سرزندگی، شکوفایی و دموکراسی

مقاله‌های مرتبط در "اندیشه زمانه":

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق

عبدی کلانتری: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

محدودیت نظری: درک محدود از سرزندگی، شکوفایی و دموکراسی

nikfar — Sun, 07 Aug 2011 22:33:31 +0000

چشم‌انداز بسته: چپ سوسیالیستی در جهان معاصر −۳

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان – در درک ارسطو از شکوفایی سرزندگی دارای اهمیتی خاص است، ولی در دوران مدرن سرزندگی از یکسو اهمیت مقوله‌هایی مانند کوشندگی و آزادی فردی را ندارد و از سوی دیگر درکی محدود از آن بر اذهان حاکم است. سرزندگی امروز بیشتر به معنای تلاش خودانگیخته برای رسیدن به اهدافی معین و قابل دستیابی است. به این دلیل کوشندگی مداوم، آزادی انتخاب و رهایی از قید و بند برای متححق ساختن تصمیم‌های خود مهمتر از آن به شمار می‌آیند.

این درک از سرزندگی تا حد زیادی به باور سوسیالیست‌ها نیز راه پیدا کرده است. آنها در نگرش خود به شکوفایی اهمیتی برای سرزندگی قائل نبوده بلکه آن را همچون مقوله‌ای حاشیه‌ای می‌بینند. شکوفایی برای آنها برخورداری از توانمندی، امکانات و مهارت برای گزینش و دنبال کردن هدفهایی معین و احساس خشنودی و شادی از تلاشهای خود است.

موضوع این مقاله وضعیت چپ سوسیالیستی در جهان معاصر است. در آن به وضعیت بحرانی، تنگناهای نظری و دستاردهای چپ پرداخته می‌شود.
مقاله در چهار بخش نوشته شده است:
در بخش اول به بحران چپ پرداخته شد.
در بخش دوم موفقیت سوسیال‌دموکرات‌ها در طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی به صورت دستاورد مهم چپ در چند دهۀ اخیر بررسی شد.
بخش سوم مقاله، محدودیت نظری سوسیال‌دموکرات‌ها یا به طور کلی‌تر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها را مورد بحث قرار می‌دهد.
در بخش چهارم و پایانی مقاله راهکاری برای برون رفت از موقعیت بحرانی پیشنهاد می‌شود.

در درکی برخاسته از فلسفۀ ارسطویی سرزندگی به معنای خود امر برخورداری از توانمندی، شور و ذوق است. مهم اینجا نه استفاده از آنها برای رسیدن به هدفهایی معین بلکه برخورداری از آنها است. به این خاطر قرار است سرزندگی تمامی گسترۀ و درازای زندگی را در بر گیرد. سرزنده کسی است که فعالیتها و زندگی خود را با شوق و ذوق پیش می‌برد. در این پسزمینه شکوفایی نیز معنایی خاص پیدا می‌کند. شکوفایی دیگر به جای آنکه برخوداری از دستاوردهایی معین، توانمندی، امکانات و مهارت باشد برخورداری از وضعیتی است که اجازه می‌دهد تا انسان بتواند با شوق و ذوق توانمندی‌های خود را بپروراند و زندگی کند. در درک ارسطویی شکوفایی بدون سرزندگی قابل دستیابی نیست. انسانی که سرزنده نیست دارای شور و ذوق نیست و کمتر می‌تواند شاد و کوشا زندگی کند. در مقایسه در درک مدرن از شکوفایی این استنباط وجود دارد که در صورتیکه امکانات و فرصتهای کافی در اختیار انسانها قرار گیرد زمینه برای شکوفایی آنها فراهم شده است.

سوسیالیست‌ها به شرایط فراهم آمدن زمینۀ شکوفایی توجه نشان داده‌اند ولی هیچ به شرایط فراهم آمدن سرزندگی نپرداخته‌اند. برخورداری همگان از فرصت‌های آموزشی و درمانی، برابری در برخورداری از حد معینی از رفاه و بهینه ساختن شرایط کار، همه، حرکت در زمینۀ فراهم آوردن شرایط شکوفایی است.

این توجه و حرکت یک جانبه باعث شده تا سرچشمه‌های سرزندگی خشک شوند. حرکت نظام‌مند و نهادی در مورد ایجاد زمینۀ شکوفایی لختی و ایستایی توده‌ها را در زمینۀ احساس و بروز سرزندگی پدید آورده است. از آنجا که دولت و نهادهای گوناگون اجتماعی و سیاسی ِ آن وظیفۀ بهنیه ساختن شرایط زندگی زا بعهده گرفته‌اند، توده‌ها احساس می‌کنند که آنها دیگر لازم نیست هیچ کار خاصی انجام دهند و مسئولیتی را بعده گیرند. بعلاه هر گاه نیز که بخواهد خودانگیخته و سرزنده کاری انجام دهند با مقاومت دستگا‌ه‌ بوروکراتیک دولتی روبرو می‌شوند. سوسیالیست‌ها کمتر به این جنبۀ مشکل ایجاد شده به وسیلۀ برنامه‌هایشان پرداخته‌اند. آنها بیشتر اوقات در حالیکه لیبرال‌ها و نئولیبرال‌ها توجه همگان را به پیامدهای منفی سیاستهای رفاهی جلب کرده‌اند و بدانوسیلۀ خود را مدافع سرزندگی (البته از نوع محدود متمرکز بر بازار آزاد) معرفی کرده‌اند سکوت اختیار کرده‌اند.

عرصۀ اصلی شکوفایی

سوسیالیست‌ها جامعه را با تمام گستردگی و پیچیدگی خود عرصۀ شکوفایی شهروندان می‌دانند. به این خاطر آنها برنامه‌ای گوناگونی برای توانمند ساختن توده‌ها در عرصه‌های گوناگونی، از اقتصاد و سیاست گرفته تا فرهنگ، تفریح و روابط اجتماعی دارند. در عرصۀ اقتصادی افزایش واقعی دستمزدها و بهینه ساختن شرایط کار تا مرز مهار یکسرۀ سرمایه‌داری در دستور کار آنها قرار دارد. هر چند آنها به خواست نابودی سرمایه‌داری به دیدۀ ظن و دلواپسی می‌نگرند ولی شیفتگی خاصی نیز به ساز و کارهای بازار آزاد نشان نمی‌دهند. خواست اصلی آنها کاستن از نابرابری‌ها، افزایش رفاه توده‌های محروم، رها و توامند ساختن توده‌ها در پیشبرد فعالیت‌ها (یا مبارزۀ) سیاسی و اجتماعی خود برای بهرمند شده از یک زندگی بهتر است. در عرصۀ سیاست، هدف افزایش میزان مشارکت توده‌ها در ساز و کارهای دموکراسی لیبرال است.

برای دستیابی به این هدف، سوسیالیست‌ها از یک سو پویایی حوزۀ عمومی را مهم می‌دانند تا توده‌ها بتوانند با شرکت در مباحت درک و دانشی هر چه دقیقتر از مسائل به دست آورند و از سوی دیگر مشارکت در فرایند انتخابات، از فعالیتهای حزبی و سندیکائی گرفته تا شرکت در فرایند رأی‌گیری را مهم می‌شمرند. در عرصۀ فرهنگی، سوسیالیست‌ها آموزش عمومی توده‌ها، برخورداری همگان از امکانات آموزشی و خارج ساختن توان آفرینندگی و ذوق فرهنگی را از انحصار نخبگان را مهم می‌دانند. در زمینه‌های دیگر زندگی اجتماعی همچون بهداشت عمومی، درمان، تفریح نیز سوسیلیست‌ها دارای برنامه برای شکوفا ساختن زندگی اجتماعی هستند.

مشکل اما آن است که سوسیالیست‌ها هیچ مشخص نمی‌سازند کدامین حوزه از اهمیت بیشتری نسبت به دیگر حوزه‌ها برخوردار است و شکوفایی شور و توانمندی در چه حوزه‌ای باعث سرزنده شدن افراد در دیگر حوزه‌ها می‌شود. متأثر از مارکس، سوسیالیست‌ها همواره اهمیت خاصی برای اقتصاد قائل بوده‌اند، ولی کاملاً مشخص است که حوزۀ اقتصاد امروز از اهمیتی خاص در زمینۀ سرزندگی و شکوفا ساختن زندگی برخوردار نیست. اقتصاد در نظام سرمایه‌داری ساختار جامعه را سامان می‌دهد ولی بهبودی وضعیت اقتصادی توده‌ها، هر چند باعث رهایی آنها از دغدغه‌های معیشتی و قید و بند کار و زحمت می‌شود، کمتر شکوفایی زندگی آنها را در بر دارد. بنوعی، هر چه از درگیری و میزان مشارکت مردم در حوزۀ زندگی اقتصادی کاسته شود امکان درگیری و مشارکت بیشتر آنها در حوزه‌های دیگر فراهم می‌آید. به این خاطر درگیر ساختن هر چه بیشتر توده‌ها و شکوفاتر آن حوزه پیامدی منفی و بازدارنده و نه مثبت و توامندساز دارد.

پس از دهۀ شصت و جنبش‌های قدرتمند سیاسی و اجتماعی آن دهه، حوزۀ سیاست اهمیتی خاص پیدا کرده است. درک قدیمی سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها آن بود که سرنوشت نهایی جامعه و ساختار اجتماعی در این حوزه تعیین می‌شود؛ ولی آنها درک تنگ و بسته‌ای از سیاست داشتند. آنها عرصۀ سیاست را بیشتر بسان عرصۀ مبارزۀ طبقاتی، عرصۀ مبارزه برای تسلط بر دستگاه دولت و استفاده از آن دستگاه برای تغییر ساختار جامعه می‌دیدند.

پس از دهۀ شصت این درک سیاست مورد نقدی جدی قرار گرفته و جای خود را به درکی متفاوت، بازتر و دربرگیرنده‌تر داده است. سیاست امروز برای کسانی که خواهان تغییر در نظم حاکم هستند عرصۀ کنش هدفمند و آگاهانۀ معطوف به تأثیر گذاری بر دیگران است. هر کنشی که بمنظور تغییر یا مستحکم‌تر ساختن باور و درک دیگری از امور انجام شود کنشی سیاست است. این کنش هم می‌تواند در خانه و جمع دوستان رخ دهد و هم در محیط کار و در عرصۀ گستردۀ جامعه. فمینیستها در این مورد به همه کمک کرده‌اند تا به طور شفاف ببینند که آنچه در حوزۀ کاملاً خصوصی زندگی رخ می‌دهد امری سیاسی است.

با این‌همه، سوسیالیست‌ها، شاید بیشتر به خاطر باور به درکی قدیمی، سیاست را حوزۀ کارکرد دموکراسی لیبرال می‌دانند. مسئلۀ اصلی آنها هنوز بسیج نیرو برای در دست گرفتن فرمان ماشین دولتی و اجرای برنامه‌های مورد نظر خود است. سیاست برای آنها هنوز سیاست حزبی، فرایند انتخابات و صندوق رأی است. گاه نیز که خواسته‌اند دست به نوآوری زنند به مقولۀ حوزۀ عمومی و تأثیر‌گذاری بر افکار عمومی توجه نشان داده‌اند. حوزۀ عمومی برای آنها بمعنای شرکت فعال در بحثهای عمومی بمنظور سمت و سوی دادن به باورها و نظام ارزشگذاری توده‌ها است. سیاست بمعنای عام آن، تأثیرگذاری بر باورها و آراء و بینش انسان‌ها، در گسترۀ زندگی روزمره، در حوزه‌های متعارف روزمره هیچگاه از اهمیت خاصی برای آنها برخوردار نبوده است. در این گستره حضور آنها بهیچوجه چشمگیر نبوده است. باور به پیشرفت، نوسازی و تحولات کلان اجتماعی و سیاسی آنها را از توجه جدی به مسائل و مشکلات روزمره انسانها و نگرش بدانها بسان مسائلی مهم باز داشته است. دغدۀ معاش و کار شاید نه، ولی دلهرۀ گرفتار آمدن در چنبرۀ تنهایی، انزوا نابهنجاری اجتماعی و روانی برای آنها اموری سطحی و غیر سیاسی بوده‌اند.

در مجموع، سوسیالیست‌ها و حتی مارکسیست‌ها هیچ مشخص نساخته‌اند کدامین حوزۀ زندگی اجتماعی مهمترین حوزه از نظر ایجاد زمینۀ کلی شکوفایی شهروندان است. تلاش و سرمایه‌گذاری آنها کم و بیش به یکسان در تمامی حوزه‌های زندگی اجتماعی رخ می‌دهد و این از بازدهی تلاش‌های آنها کاسته است. برخی اوقات به نظر می‌رسد در دیدگاه آنها نظام کمک هزینۀ اقتصادی از همان اهمیت بهبودی شرایط کار برای اعضاء طبقۀ متوسط برخوردار است و باید به همان اندازه برای آموزش سیاسی شهروندان اهمیت قائل بود که برای آموزش پیش‌دبستانی کودکان.

سوسیال‌دموکرات‌ها به طور معمول متهم هستند که نمی‌خواهند تحولی جدی در نظم حاکم، نظام سرمایه‌داری، ایجاد کنند و بیشتر بدنبال تغییراتی سطحی برای بازسازی سیما و نجات نظم حاکم هستند. سوسیالیست‌های رادیکالتر و مارکسیستها نیز بدان متهم می‌شوند که خواهان تغییراتی هستند که در خوانایی و سازگاری با خواست عمومی توده‌های شهروند قرار ندارد. در هر دو مورد مشکل بیشتر آن است که هیچ معلوم نیست سوسیال‌دموکرات‌ها و سوسیالیست‌های رادیکال چه هدفی را مهمترین هدف می‌دانند و تا به چه حد حاضرند برای متحقق ساختن آن به بسیج نیرو و افکار عمومی بپردازند.

درک از دموکراسی

سوسیال‌دموکرات‌ها کوشیده‌اند بر یکی از بزرگترین مشکلات چپ جهانی، بی‌توجهی به دموکراسی، فائق آیند. شهرت آنها و نفوذشان در افکار عمومی تا حدی به خاطر آن مسئله است که آنها برای خواست عمومی اهمیت قائل هستند و به کارکرد الگوی اصلی کارکرد دموکراسی در جهان معاصر، دموکراسی لیبرال، وفاداری نشان داده‌اند. با اینهمه آنها خود هیچ الگوی معینی از دموکراسی را بعنوان الگوی خاص خود معرفی نکرده‌اند، بلکه بیشتر خود را به وسیلۀ تأکید بر مشارکت همگانی در امر تصمیم‌گیری و ادارۀ امور جمعی از دیگران متمایز ساخته‌اند. به هر رو، این تأکید بسیاری از اوقات در حد یک شعار و بند یک برنامه باقی مانده و کمتر برنامۀ عملی برای متحقق ساختن آن طرح شده است.

سوسیالیست‌های رادیکال و مارکسیستها در این مورد تا حدی دارای عملکرد حتی ضعیفتری بوده‌اند. آنها بعد از انقلاب اکتبر و توجه ویژه‌ای که مارکسیستهای روسی به شوراهای کارگری-دهقانی نشان دادند، هیچ حرف جدیدی در مورد دموکراسی نزده‌اند. آنها اکنون بیشتر منتقد دموکراسی لیبرال هستند تا طراح و مبلغ الگوی خاص و جدیدی از دموکراسی. آنها از دموکراسی توده‌ای و و دخالت مستقیم توده‌های کارکر در فرایند زندگی اجتماعی خود سخن می‌گویند ولی هیچ طرح مشخصی در این باره ندارند. به خاطر این ابهام آنها همواره متهم به نا دموکرات بودن و حتی دشمنی با دموکراسی شده‌اند.

شاید تا حدی به این خاطر، دموکراسی لیبرال تنها الگوی مطرح دموکراسی در جهان معاصر است. مفهموم دموکراسی امروز مترادف با انتخابات ادواری و مجلس نمایندگان است. کارکرد این الگو از دموکراسی بیشتر در گرو فعالیت احزاب، رسانه‌های همگانی، نخبگان و نهادهای صوری قدرت قرار دارد تا فعالیت خود توده‌ها. توده‌ها بیشتر نقش نیروهای پشتیبان را بعهده دارند. سوسیال‌دموکرات‌ها و سوسیالیست‌های رادیکالتر خود از این لختی توده‌ها ضربه‌های جدی خورده‌اند. درست آن هنگام که آنها به حضور جدی توده‌ها در صحنۀ سیاست برای عملی ساختن برنامه‌های خود نیاز دارند ایشان را در صحنه نمی‌یابند. دموکراسی لیبرال در عمل بسان بهترین ابزار برای تضمین بقای نظم حاکم کار می‌کند. این دموکراسی بنوعی قدرت قدرتمداران را با حلب پشتبانی توده‌ها بازسازی می‌کند.

دموکراسی لیبرال تا حد زیادی اقتدار خود را نه به خاطر کارآیی و جذابیت خاص خود که به خاطر عدم حضور بدیلی جدی حفظ کرده است. ضعف و محدودیت آن بر کمتر کسی پوشیده است ولی هیچ کس بدیلی جدی در مقابل آن نمی‌شناسد. از پرشور و سرزنده‌تر ساختن آن یا حتی نابودی آن به وسیلۀ استقرار دموکراسی مستقیم سخن گفته می‌شود ولی مشکل آن است که هیچ بدیل معینی برای آن ازائه نمی‌شود. انگارۀ دموکراسی مستقیم امروز بیشتر فقط در حد حرف و باوری مجرد وجود دارد و معلوم نیست که چگونه در جهان پیچیدۀ امروز که شهروندان کمتر وقت و توان درگیر شدن با مسائل اجتماعی دارند چگونه می‌تواند بتحقق بپیوندد. پر شور و سرزنده‌تر ساختن دموکراسی لیبرال نیز امری کم و بیش نا ممکن از آب در آمده است. با هر چه بوروکراتیک‌تر شدن ساختار سیاست، فدرتمندتر شدن رسانه‌های همگانی و احزابی که بیش از پیش ایدئولوژی زدایی شده‌اند و بدنبال شکار آراء توده‌ها هستند، دیگر زمینه‌ای برای پرشورتر و سرزنده‌تر شدن دموکراسی لیبرال نمانده است. نخبگان سیاسی، احزاب و نهادهای برگزار کنندۀ انتخابات یاد گرفته‌اند چگونه بگاه انتخابات آن میزان معینی از شوق و نیرو که برای انجام یک انتخابات دموکراتیک ضروری است به صحنه بیاورند.

امروز دیگر مشخص است که برای بازسازی دموکراسی و شکوفا ساختن آن نیازی به طرح الگویی جدید از آن است؛ الگویی که نوعی متفاوت ولی همزمان پر شور از مشارکت همگانی را ممکن سازد.

در این زمینه سوسیال‌دموکرات‌ها و سوسیالیست‌های رادیکال باید فعال باشند ولی هیچ نشانی از حرکتی تأثیرگذار از سوی آنها بچشم نمی‌خورد. آخرین حرکت در این زمینه نه از سوی آنها که از سوی لیبرال‌های رادیکال بوقوع پیوسته است. کسانی مانند هابرماس، کوهن و بن حبیب الگوی دموکراسی رایزنی (deliberative democracy) مفهوم اتخاذ تصمیمها در فرایند گفتگو، تبادل نظر و اقناع یکدیگر را مطرح ساخته‌اند. این الگو امروز همه جا موضوع بحث و بررسی است. شاید رادیکالها این الگو را نیز آخرین تلاش نظم حاکم برای سرگرم ساختن توده‌ها بدانند ولی همین الگو عرصۀ جدیدی، یعنی گفتگو و بحث، را برای کارکرد دموکراسی گشوده است. پیش از این گفتگو و بحث، عرصۀ سخنوری و حرافی دانسته می‌شد، عرصه‌ای که در آن نشان از عمل و تعقل نبود. سیاست و دموکراسی نیر حوزه‌های عمل، حوزه‌های کنش هدفمند و نه حرافی و سخنورزی بشمار می‌آمد. ولی امروز بیشتر به خاطر آنچه فلسفۀ مدرن و در تداوم آن مدافعین دموکراسی رایزنی طرح ساخته‌اند گفتگو و بحث یکی از مهمترین حوزه‌های کارکرد دموکراسی و سیاسی قلمداد می‌شود.

ادامه دارد

بخش‌های‌پیشین:

چپ دربحران

موفقیت چپ: گسترۀ شکوفایی

مقاله‌های مرتبط در "اندیشه زمانه":

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق

عبدی کلانتری: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

موفقیت چپ: گسترۀ شکوفایی

nikfar — Sun, 31 Jul 2011 20:27:11 +0000

چشم‌انداز بسته: چپ سوسیالیستی در جهان معاصر −۲

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − پروندۀ چپ‌ها فقط کارنامۀ شکست و بحران نیست. در کارنامۀ آنها دستاورد و اعتبار نیز به چشم می‌خورد. سوسیال‌دموکرات‌ها در دهه‌های اخیر در یک زمینۀ مهم اجتماعی و سیاسی دستاوردهای مشخصی داشته‌اند. احزاب نئولیبرال با فرا گیری از آنها ولی محدود ساختن خود به یک حوزۀ معین، حوزۀ اقتصاد، توانسته‌اند موفقیتی شگرف در پهنۀ سیاست به دست آورند. ولی نه خود سوسیال‌دموکرات‌ها و نه سوسیالیست‌ها و مارکسیستها از این موفقیت درس چندانی گرفته‌اند.

موضوع این مقاله وضعیت چپ سوسیالیستی در جهان معاصر است. در آن به وضعیت بحرانی، تنگناهای نظری و دستاردهای چپ پرداخته می‌شود.
مقاله در چهار بخش نوشته شده است:
در بخش اول به بحران چپ پرداخته شد.
در بخش دوم موفقیت سوسیال‌دموکرات‌ها در طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی به صورت دستاورد مهم چپ در چند دهۀ اخیر بررسی می‌شود.
بخش سوم مقاله محدودیت نظری سوسیال‌دموکرات‌ها یا به طور کلی‌تر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها را مورد بحث قرار می‌دهد.
در بخش چهارم و پایانی مقاله راهکاری برای برون رفت از موقعیت بحرانی پیشنهاد می‌شود.

سوسیال‌دموکرات‌ها در مورد طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی و تلاش در زمینۀ ایجاد آن بسیار موفق بوده‌اند. گسترۀ شکوفایی بمعنای تبدیل جامعه به عرصۀ شکوفایی توانمندی‌های همۀ اعضای آن است. سوسیال‌دموکرات‌ها کوشیده‌اند با استقرار آزادی و برابری در جامعه امکان آن را برای انسانها فراهم آورند که بتوانند ذوق، شور و توان خود را شکوفا سازند. سوسیال‌دموکرات‌ها در این زمینه چندان موفق نبوده‌اند و گاه نیز پشتکاری جدی نداشته‌اند ولی وفاداری خاصی به انگارۀ گسترۀ شکوفایی و امکانپذیری آن نشان داده‌اند. این امر آنها را از دیگر گروه‌های سیاسی متمایز ساخته و تا حد زیادی حضور آنها را در عرصۀ سیاست تضمین کرده است.

گسترۀ شکوفایی

مفهوم گسترۀ شکوفایی ما را به اندیشۀ ارسطو و افلاطون ارجاع می‌دهد، ولی سوسیالیست‌ها آن را در چارچوب زندگی مدرن فهمیده‌اند. اینجا یک نکته را باید مشخص ساخت. سوسیالیست‌ها بیش از آن که خود بدان اذعان دارند متأثر از افلاطون و ارسطو بوده‌اند. جذابیت اندیشه‌های ارسطو برای مارکس، حملات پوپر به مارکسیستها و سوسیالیست‌ها به بهانۀ باور به اصول فکری افلاطون و در دوران معاصر بازگشت بادیو به انگارۀ مـثال و کمونیسم افلاطون، همگی، این تأثیر را به خوبی نشان می‌دهند.

اصل قضیه آن است که سوسیالیست‌ها شیفتگی بیشتری به جامعۀ یونان بوستان، با به‌هم‌پیوستگی، سرزندگی شهروندان و آفرینندگی خود دارند تا به جامعۀ مدرن از هم گسسته و دارای ساختاری پایگانی و خفقان آور. سوسیالیست‌ها همواره خواهان تحول جامعۀ مدرن با پویایی خاص خود به جامعه‌ای به‌هم‌پیوسته با شهروندان برابر بوده‌اند. اگر انگارۀ جامعه متشکل از افراد مجزا و رقیب یکدیگر زادۀ شرایط مدرن و شکوفایی سرمایه‌داری است، انگارۀ اجتماع به‌هم‌پیوسته نمود آرمانی نمود خود را در جامعۀ یونانی و تفکرات افلاطون و ارسطو یافته است.

اما گسترۀ شکوفایی چیست و کنشگران آن کیستند؟ شکوفایی در درک ارسطو متشکل از مجموعه‌ای از خوبی‌ها (یا خوشیهایی) مانند دانش، سلامتی و دوستی و فضیلتهای مانند خویشتن‌داری و شجاعت است. شکوفایی به معنای در اختیار داشتن و استفاده از امکانات و خوشی‌ها نیست بلکه به معنای در دست گرفتن فرمان زندگی برای پروراندن فضیلتهایی است که انسان را قادر می‌سازد تا زندگی خوب و خوشی را برای خود تدارک ببیند. با این حال شکوفایی اشاره به وضعیتی معین و به دست آمده ندارد. شکوفایی شیوه‌ای از زندگی مبتنی بر فعالیت معینی است. این فعالیت به انسان اجازه می‌دهند تا استعدادها و توانائی‌هایی خود را فعلیت ببخشد. به باور ارسطو این فعالیت همچنین غایت طبیعی زندگی انسان، کوشندگی و سرزندگی، هستند.

سوسیالیست‌ها همچون ارسطو انسان را موجودی متمایل به شکوفا ساختن خود می‌دانند و بر آن‌اند که وظیفۀ جامعه و در رأس آن دولت آن است که امکان آن را برای تمامی شهروندان فراهم آورند. هدف اصلی را سوسیالیست‌ها برقرای وضعیتی نمی‌دانند که در آن شهروندان به زندگی خوبی (یا زندگی سرشار از یا خوشی‌ها) رسیده باشند. رسیدن به چنین وضعیتی را آنها کم وبیش نا ممکن می‌دانند. آنها هدف اصلی را ایجاد شرایطی می‌دانند که به افراد اجازه دهد آن گونه که خود می‌خواهند با کوشندگی و سرزندگی اهداف معینی را متحقق سازند. قرار است چنین شرایطی به وسیلۀ دسترسی همگانی به امکانات برابر آموزشی و درمانی و سطح معینی از رفاه ممکن شود. در این رابطه سوسیالیست‌ها درکی متأثر از افلاطون از عدالت دارند. عدالت برای آنها امری است که هر چند باید به گونه‌ای ساختاری به وسیلۀ نهادهایی معین ایجاد شود ولی باید در سازگاری یا یگانگی با وجود و طبیعت انسانها برساخته شود.

وفادار به آموزه‌های روشنگری، سوسیالیست‌ها انسانها را بر خلاف افلاطون نه دارای وجودهایی متفاوت از یکدیگر که دارای وجودی یگانه می‌دانند. به باور آنها انسانها همگی خواهان شکوفا ساختن توانمندی‌های خود و بهره‌ جستن از بییشترین امکانات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هستند. نیروی برقرار کنندۀ عدالت نه طبقه یا گروهی خاص که دولت و خود مردم هستند. دموکراسی مشارکتی در این رابطه از اهمیتی خاص برخوردار است. در دیدگاه سوسیالیست‌ها، دموکراسی مشارکتی نه فقط امکان چیره گشتن توده‌ها را بر دولت و تبدیل آن را به اهرم ایجاد عدالت فراهم می‌آورد بلکه اجازه می‌دهد که توده‌ها خود در ساز و کار ایجاد عدالت نقشی مهم ایفا کنند.

محدودیت نظری سوسیالیست‌ها

اندیشۀ ایجاد گسترۀ شکوفایی مهمترین دستاورد سوسیالیست‌ها به طور کلی و سوسیال‌دموکرات‌ها به طور خاص در عرصۀ سیاست مدرن است. این اندیشه‌ای است که هیچ کس در مورد اهمیت آن برخوردی انتقادی ندارد. بزرگ‌ترین و رادیکال‌ترین منتقدان سوسیالیست‌ها، یعنی نئولیبرال‌ها اساساً به اتکای آن توانسته‌اند خود را به یکی از بزرگ‌ترین بدیلهای سیاسی عصر تبدیل کنند. نئولیبرال‌ها شکوفایی انسان را امری به طور عمده محدود به زندگی اقتصادی می‌دانند. در دیدگاه آنها، پویایی و سرزندگی انسان در دوران مدرن بیش از هر عرصۀ دیگری در حوزۀ فعالیت‌های اقتصادی ممکن است. به باور آنها جامعۀ چند پاره، گونه‌گون شده و اتمیزۀ مدرن عرصۀ مناسبی برای پویایی و سرزندگی است. در این عرصه انسان فقط می‌تواند به روابط صمیمی ِ دوستی و خانوادگی اتکا کند. در عرصۀ زندگی افتصادی اما هر نوع فعالیتی ممکن است و چون کوشش انسان به گونه‌ای سریع با پاداش (محسوس) روبرو می‌شود، از انگیزه‌ای قوی برای فعالیت برخوردار است. با همین نظریۀ سادۀ گاه مبتذل، نئولیبرال‌ها توانسته‌اند تبدیل به یکی از بدیل‌های اصلی صحنۀ سیاست در دوران مدرن شوند.

محدودیت نظری سوسیالیست‌ها در مورد گسترۀ شکوفایی خود را به خوبی در مقایسه با باور نئولیبرال‌ها نشان می‌دهد. سوسیالیست‌ها در مورد انگیزۀ انسانها دارای هیچ درک معین و نظریه‌ای نیستند. ایجاد گسترۀ شکوفایی به شکل سادۀ خود به جای آنکه انگیزۀ توده‌ها را برای استفاده و برخورداری از امکانات برای پرورش توانمندی‌های خود افزایش دهد انگیزۀ کوشش و پشتکار را از آنها باز ستانده است.

همان گونه که منتقدین رادیکال دولت رفاه نشان داده‌اند توده‌ها به طور کلی و گروه‌های محروم به طور خاص تبدیل به مصرف کنندۀ صِرف امکانات و خدمات شده‌اند و گاه حتی در دفاع از سیاستها و نهادهایی که وجود آنها را ممکن می‌سازد نیز حرکتی نمی‌کنند. این شاید تا حدی به خاطر اتکای سوسیالیست‌ها به دولت و نهادهای قدرتمند سیاسی و اجتماعی برای پیشبرد سیاست‌های خود و برقرار عدالت باشد.

دولت و نهادهای قدرتمند سیاسی و اجتماعی سرزندگی و پویایی توده‌ها را بر نمی‌تابند، از ابتکار عمل آنها استقبال نمی‌کنند، شور و هیجان آنها را خطرناک می‌دانند و از ایجاد عرصه‌های مستقل فعالیت به وسیلۀ آنها جلوگیری به عمل می‌آورند. این مشکل تا حد زیادی امری مرتبط با تضاد بین تفکر ارسطویی و افلاطونی، تضاد بین نقش شهروندان و نقش دولت است.

ولی سوسیالیست‌ها خود از لحاظ فکری سه مسئله را حل نکرده‌اند و پادزهری برای لختی (انفعال) و ایستائی توده‌ها پیدا نکرده‌اند:

− یکم، آنها اهمیت سرزندگی را مورد بررسی قرار نداده‌اند و شکوفایی را بیشتر محصول تحولات اجتماعی و اقتصادی می‌بینند تا سرزندگی خود انسانها.

− دوم، آنها هیچ مشخص نساخته‌اند کدام عرصه زندگی اجتماعی از اهیمتی خاص (اهمیتی بیشتر) برای شکوفایی برخوردار است و باید بدان عرصه توجهی خاص نشان داد.

− سوم، آنها نظریۀ خاصی در مورد دموکراسی ارائه نداده‌اند و به دفاع از برداشتی رادیکال از دموکراسی لیبرال بسنده کرده‌اند. این در حالی است که دموکراسی لیبرال در دوران معاصر بیشتر به یک ساختار سیاسی بسته و نخبه‌گرا و به این دلیل غیر دموکراتیک تبدیل شده است.

ادامه دارد

بخش‌پیشین:

چپ دربحران

مقاله‌های مرتبط در "اندیشه زمانه":

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق

عبدی کلانتری: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

چپ دربحران

nikfar — Sun, 24 Jul 2011 20:34:25 +0000

چشم‌انداز بسته: چپ سوسیالیستی در جهان معاصر −۱

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − موضوع این مقاله وضعیت چپ سوسیالیستی در جهان معاصر است. در آن به وضعیت بحرانی، تنگناهای نظری و دستاردهای چپ پرداخته می‌شود.

مقاله در چهار بخش نوشته شده است:

بخش اول به بحران چپ می‌پردازد.

در بخش دوم موفقیت سوسیال‌دموکرات‌ها در طرح انگارۀ گسترۀ شکوفایی به صورت دستاورد مهم چپ در چند دهۀ اخیر بررسی می‌شود.

بخش سوم مقاله محدودیت نظری سوسیال‌دموکرات‌ها یا بطور کلی‌تر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها را مورد بحث قرار می‌دهد.

در بخش چهارم و پایانی مقاله راهکاری برای برون رفت از موقعیت بحرانی پیشنهاد می‌شود.

چپ سوسیالیستی در وضعیتی بحرانی بسر می‌برد. از سازمان‌های سیاسی آن گرفته تا ایدئولوژی و آرمان‌هایش همه در وضعیتی بحرانی قرار دارند. احزاب سوسیال‌دموکرات اروپا با آنکه بیش از پیش به میانه‌روی و راست‌روی روی آورده‌اند باز در حال از دست دادن آراء هستند. احزاب سوسیالیست و کمونیست جهان نیز به حاشیۀ سیاست رانده شده‌اند. در افکار عمومی جایگاه قدرتمندی ندارند و بحث‌هایشان توجه و واکنشی بر نمی‌انگیزد. همزمان نهادهای همراه و مرتبط با احزاب چپ، از سندیکاهای کارگری گرفته تا اتحادیه‌های جوانان و زنان، توان جذب نیرو و شور را از دست داده‌اند. توده‌ها به طور کلی دیگر رغبت چندانی به حضور در عرصه‌های سنتی فعالیت نیروهای چپ ندارند.

بحران در امر بسیج نیرو و افکار عمومی مرتبط با مشکل عمیقتری است. آرمان‌هایی که چپ تا به کنون مدافع و مبلغ آن بوده است، قوام و اعتبار خود را از دست داده‌اند. برابری، همبستگی و دموکراسی رادیکال دیگر شفافیت معنا و اعتبار گذشته را ندارد.

برابری از یکسو دیگر در مقایسه با مقوله‌هایی مانند آزادی، موفقیت در رقابت و فردیت اعتباری ویژه ندارد و از سوی دیگر به مفهومی گنگ و متناقض تبدیل شده است. تا بگویی خواهان برابری هستی، پرسیده می‌شود "برابری در چه؟" و آنگاه چند معنای متفاوت برابری و مشکل یکایک آنها برایت ردیف می‌شوند.

برابری سادۀ برخورداری از ثروت یا امکانات مساوی نیز امروز چنان بی‌معنا جلوه می‌کند که دیگر کمتر کسی را می‌تواند قانع سازد. همانگونه که بارها بدان اشاره شده، اگر در بامداد امکاناتی را به تساوی بین مجموعه افرادی مشخص پخش کنیم، در شامگاهان همان روز نابرابری بین افراد شکل گرفته است. یکی تمامی امکانات به دست آورده را مصرف کرده، دومی آن را با سرمایه‌گذاری غلط به هدر داده ، سومی آن را دست نخورده حفظ کرده و چهارمی با سرمایه‌گذاری درست بر میزان آن افزوده است.

مقولۀ همبستگی از وضعیت بهتری برخوردار نیست. انسانها خود را همبستۀ دیگرانی معین می‌شمرند و برای آن اهمیت قائل هستند ولی هیچ درک مشخصی از همبستگی مجردِ ماورای احساس ملی‌گرایی و حس ترحم به گرسنگان و آوارگان ندارند. ترس از دیگری و نه احساس صمیمت و یگانگی با دیگران احساسی است که فرایند جهانی شدن و سرعت وحشتناک تحولات اقتصادی و اجتماعی بر ذهنیت آدمی غالب ساخته‌اند.

آرمان دموکراسی رادیکال یا مشارکتی چپ نیز وضعیت بهتری ندارد. زندگی خصوصی در قالب مصرف، روابط نزدیک دو جانبه و لذتهای خُرد زندگی روزمره اینک بسی مهمتر از حضور در عرصه‌های تصمیم‌گیری سیاسی و ادارۀ امور جمعی بشمار می‌آیند.

تنگنای سیاست طبقاتی

یکی از مبانی قدرت چپ تا به کنون سیاست طبقاتی و شور سیاسی طبقۀ کارگر بوده است. تا یک یا دو دهۀ پیش احزاب چپ مورد حمایت بخش وسیعی از کارگران بودند. بخش مهمی از برنامۀ آن احزاب نیز اختصاص به بهینه ساختن شرایط کار و زندگی کارگران داشت. اینک اما بخش متشکل، آگاه و منسجم طبقۀ کارگر، یعنی کارگران صنعتی، دچار فروپاشی شده است. تولید بیش از پیش به کشورهایی بدون پیشینۀ صنعتی و سنت آگاهی طبقاتی انتقال یافته است، واحدهای تولیدی کوچک شده‌اند و کارگران امتیاز برخورداری از شغل ثابت را از دست داده‌اند. شغلهایی که موقعیت دارندگان آن همان موقعیت کارگران است، به شکلی فوق‌العاده رشد کرده‌اند. ولی چنین افرادی نه زندگی‌ کاری و اجتماعی‌ای همچون زندگی کارگران صنعتی دارند و نه خود را کارگر می‌شمرند. در حالی که هنوز بر مبنای بررسی‌های جامعه شناسان طبقۀ کارگر با کمی اختلاف از طبقۀ متوسط بزرگتر است، ولی تنها بخش کوچکی از جمعیت خود را هنوز عضو طبقۀ کارگر می‌داند. اکثریت جامعه بخود بسان عضو طبقۀ متوسط می‌نگرد و بر مبنای باورها، ارشها و الگوی زیست آن طبقه به جهان و زندگی می‌نگرد.

طبقۀ متوسط نیز تحولی اساسی از سر گذرانده است. این طبقه امروز خود را کمتر نیازمند اقتدار دولت و عرصۀ سیاست برای مقاومت در برابر قدرت بورژوازی می‌داند. این طبقه امروز به اتکای سرمایۀ فرهنگی و اجتماعی جایگاهی ویژه در بازار جهان یافته است. او همچون سرمایه نیرویی به شدت متحرک است. تمام جهان را عرصۀ زندگی و کار می‌داند و به سرعت جابجا می‌شود و نیازی به پشتیبانی دولت رفاه یا دموکراسی برای رویاروئی با نوسانات و مطالبات بازار احساس نمی‌کند. بیشتر بر آن باور است که عواملی همچون دانش نظری و فنی، مجموعه‌ای از مهارت‌ها، توانمندی‌های اجتماعی و شبکۀ روابط اجتماعی موقعیتش را در جامعه تحکیم می‌بخشند. دیدگاهش آن است که دولت باید قدرت محدودتری پیدا کند و سیاست اهمیت کمتری، تا گسترۀ آزادی عمل انسان‌ها افزایش یابد. در یک کلام، طبقۀ متوسط امروز علاقۀ خاصی به سیاست و برنامۀ احزاب سوسیالیست برای تقویت سپهر عمومی و افزایش سطح رفاه عمومی ندارد. آنگاه نیز که به فعالیت اجتماعی روی می‌آورد، بیشتر به عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه توجه نشان می‌دهد تا عرصه‌های سیاسی جامعه.

عمق بحران

عامل ذهنی‌ای که به وضعیت بحرانی وخامت می‌بخشد، آن است که هیچ تحلیل جامع و دقیقی در این مورد از سوی چپ‌ها ارائه نشده است. برخی چپ‌های تندرو و کمونیست اصلاً مسئولیت وضعیت پیش آمده را متوجه سوسیال‌دموکرات‌ها یا سوسیالیست‌های میانه‌رو می‌دانند. در دیدگاه آنها سرمایه‌داری عاری از هرگونه مشروعیت است و فقط به وسیلۀ شدت بخشیدن به استثمار و قوی‌تر ساختن دستگاه‌های ایدئولوژیک خود می‌تواند به حیات ادامه دهد، امری که فقط تضادهای درونی آن را تشدید می‌سازد. به اعتقاد چپ‌های تندرو سوسیال‌دموکرات‌ها به وسیلۀ ایجاد اصلاحات یا به عبارت درست‌تر وعدۀ انجام اصلاحات توده‌ها را امیدوار و خوش‌بین به آیندۀ سرمایه‌داری و روی‌گردان از مبارزۀ همه‌جانبۀ طبقاتی می‌سازند. آنها شک ندارند که سرمایه‌داری خود بزرگترین دشمن خویش است و اگر نیرویی به یاری آن نشتابد خود گور خویش را خواهد کند.

بحران چپ اما صرفاً بحران سوسیال‌دموکراسی نیست بلکه بحران سوسیالیسم و حتی مهمتر از آن بحران مارکسیسم است. سوسیالیسمِ توسعه و کارخانه، سوسیالیسمِ تحزب و تشکل، سوسیالیسمِ مبارزۀ طبقاتی بر مبنای اعتصاب و تظاهرات، سوسیالیسمی کهنه و پوسیده است و اتکا بدان هر جنبش و باوری را به بحران در می‌غلطاند. این درک که سرمایه‌داری در فرایند رشد خود نیروی نابود کننده خود را قوی‌تر می‌سازد و در نهایت زمینۀ نابودی خود را فراهم می‌آورد درکی یکسره نادرست از آب در آمده است. پویایی خارق‌العادۀ سرمایه‌داری که مارکس خود نیز در مانیفست بر آن صحه می‌گذارد و به حاشیه رانده شدن پرولتاریا در تحولات اجتماعی و تاریخی مؤید این نکته هستند. کارخانه و نیروی کار مشعول به کار در آن، امروز، نه نماد شور تولید، آفرینندگی و سرزندگی که نماد کار برای زیست، فقر فرهنگی و به حاشیه‌راندگی است. نه توسعۀ سرمایه‌داری و نه وجود پرولتاریا باعث ایجاد تحولی اساسی در زمینۀ برقرار سوسیالیسم شده است. به طور کلی، فرایند تحولات خواست استقرار سوسیالیسم را به امری عملی، عاجل یا همگانی تبدیل نکرده است.

تا حدی برای رفع این مشکلات، تحزب و تشکل برای سوسیالیست‌ها اهمیت پیدا کرده است. تأکید تاریخی لنین بر اهمیت حزب و رابطۀ حزب و طبقۀ کارگر هنوز برای سوسیالیست‌ها از موضوعیت برخوردار است. در فقدان خود انگیختگی طبقۀ کارگر و حضور فعال آن طبقه در عرصۀ تحولات اجتماعی، حزب باید نقشی فعال به عهده گیرد. ولی حزب بسان عاملی جایگزین به سرعت به نیرویی بوروکراتیک، به سازمانی بسته و پایگانی تبدیل شده، هر نوع سرزندگی و پویایی را خفه می‌سازد.

مسئله این است که مبارزۀ طبقاتی مد نظر سوسیالیست‌ها و مارکسیستها دیگر اهمیت گذشته را ندارد. بازتوزیع منابع یا امکانات اقتصادی نیز دیگر اهمیت خاص گذشته را ندارند. این امر تا حد زیادی به خاطر آن است که در جوامع صنعتی و حتی جوامع در حال توسعه اگر نه همگان، بخش‌های وسیعی از جامعه بهره‌مند از امکانات بنیادین و ضروری هستند. در این وضعیت آنها به مسائل دیگری جز به نیازها یا تنگناهای اقتصادی زندگی خود توجه نشان می‌دهند. همزمان شتاب تغییر در جامعه، فرایند مهاجرات و تفکیک هر چه بیشتر جامعه به حوزه‌های گوناگون مجزا مسائل دیگری را برای توده‌ها مهم ساخته است. مبارزۀ طبقاتی دیگر اهمیت گذشته را ندارد و خواستهایی همچون بازشناسی هویتی یا ابراز وجود اجتماعی اهمیت پیدا کرده‌اند.

ادامه دارد

مقاله‌های مرتبط در "اندیشه زمانه":

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق

عبدی کلانتری: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

آرمان و واقعیت

nikfar — Tue, 17 May 2011 15:15:07 +0000

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق (۴)

اندیشه زمانه – شیدان وثیق در بخش پیشین گفت‌وگو درباره‌ی مسئله‌ی چپ به تشریح درک خود از سیاست چپ پرداخت. به نظر او وظیفه‌ی فعالان چپ پیشبرد سیاستی است که شاخص آن «دخالت‌گری شهروندی در امر عمومی» است.

به نظر وثیق «در این چشم‌انداز، کار اصلی چپ‌های رهایی‌خواه و نواندیش ایران نیز از مدار مبارزات سیاسی سنتی، ازجمله در شکل حزب یا تشکلات سنتی معطوف به قدرت برای رهبری یا هدایت توده... تغییرجهتی اساسی، رادیکال و بنیادین پیدا می‌کند.

در مضمون چنین دگرگونی‌ای، هم‌راهی و هم‌کوشی برای انکشاف رشد جنبش‌های مستقل اجتماعی، ابتکارها و حرکت‌های مشارکتی اقشار و طبقات گوناگون مردم، به ویژه زحمتکشان و دیگر گروهای تحت ستم و سلطه چون زنان، دانشجویان، جوانان واقلیت‌ها قرار می‌گیرد.»

وثیق تأکید می‌کند که «این هم‌راهی و هم‌کوشی از سوی چپ ‌رهایی‌طلب و آزادی خواه، نه دنباله‌روی غیرانتقادی از جنبش‌های اجتماعی ا‌ست و نه چون گذشته برای اِعمال رهبری بر آن‌ها به نام عنصر آگاه، پیشرو انقلابی ا‌ست.»

حال در این بخش، که بخش پایانی این گفت‌وگو است، مفهوم گسست که این درک از سیاست بدیل بودن خود را به اعتبار آن می‌داند، به چالش کشیده می‌شود.

عنوان بخش اول گفت‌وگو با شیدان وثیق "چپ و سه گسست اساسی"، عنوان بخش دوم آن "مفهوم سیاست" و عنوان بخش پیشین "گسست و تداوم" بود.

هر بخش با پرسشی و اظهارنظری آغاز می‌شود، سپس شیدان وثیق به تشریح نظر خود می‌پردازد.

در گفت‌وگوی پیشین توضیحات بیشتری درباره‌ی درک خود از "گسست" – گسست از "سیاست عملاْ موجود" – دادید. ایده‌ی گسست، ایده‌ی جدیدی نیست. پیشتر نیز این ایده مطرح بوده و شاخص آن انقلاب سوسیالیستی و برپایی دیکتاتوری پرولتاریا در نظر گرفته می‌شده است.

به نظر می‌رسد که شما دیگر به چنین گسستی اعتقاد ندارید. آرمانی کلی در نظر می‌گیرید به نام کمونیسم، و گسست از "سیاست عملاً موجود" را می‌خواهید در آگاهی فردی و در پراتیک‌های مشخص جست‌وجو کنید. به هر حال هدفی به نام انقلاب سوسیالیستی را دیگر دنبال نمی‌کنید. گویا در اینجا به نوعی دیگر جنبش همه چیز می‌شود و هدف هیچ چیز.

تفاوت با برنشتاین در این است که به فکر رفرم در سیستم نیستید، بلکه گسستی را دنبال می‌کنید که جنسیتی از نوع گسست هنر آوانگارد دارد. اینجا مدرنیته‌ی استتیک است که دارد به عنوان پارادایم عمل می‌کند، نه دیگر آن پارادایم سیاسی-اجتماعی‌ای که با انقلاب کبیر فرانسه ایجاد شد. بر همین مبناست که توجه شما به چیزهایی در مارکس جلب می‌شود که پیشتر به عنوان اومانیسم و بقایای ایدآلیسم مورد انتقاد بود.

از یک طرف از دکترین می‌گسلید، ولی از طرف دیگر تفسیرهایی از سیاست و تاریخ ایده‌ها به دست می‌دهید که می‌توانند دکترینر جلوه کنند. مثلاً شما برای "گسست" خاستگاهی در تاریخ ایده‌ها در نظر می‌گیرید، به آتن برمی‌گردید و در این بازگشت از هایدگر هم کمک می‌گیرید.

آیا فکر می‌کنید برای "چپ" بودن باید اکنون به تفاسیری از این دست، باور داشت؟

شما را می‌توان اوروسنتریست خواند، یا ایده‌آلیستی که تاریخ ایده‌ها را مبنای تاریخ اجتماعی می‌گیرد و از آن تاریخ ایده‌ها درکی اوتوپیک عرضه می‌کند.

فکر نمی‌کنید بهتر باشد که در دکترین مینمالیست باشیم تا دست و پای خود را نبندیم؟ توضیحات بیشینه‌گرای شما در باره منشأ و تاریخ، از "گسست" مکتب تازه‌ای می‌سازد، کاری که با ایده‌ی گسست از درک مکتبی و مکتب‌گرایی نمی‌خواند.

شیدان وثیق: هیچ ایده‌ای به معنایی جدید نیست و من چنین ادعایی نکردم که‌ایده ی «گسست» فکری کاملاٌ جدید است. همان طور که پیشتر گفتیم، هیچ چیز و خاصه‌ایده‌ها ازهیچ Ex nihilo برون نمی‌آیند. در فلسفه، حتا، معروف است که می‌گویند هیچ حرف تازه‌ای پس از افلاطون (یا پس از افلاطون و ارسطو) زده نشده و هر چه بوده و هست چیزی جز تفسیر و زیاد و کم کردن مباحث اساسی او (یا آن ها) نبوده است. ایده‌ی گسست مورد تأمل من در تبیین چپِ دگر، چپِ رهایی خواه، نیز بدین معنا که پایه‌های آن پبش از این بنا شده‌اند، اندیشه‌ی جدیدی نیست. اما «جدیدی» آن شاید در سه ویژگی زیر باشد که به نظر من نیز چنین است.

یکم این که این چپ نسبت به ‌ایده و آرمان «گسست» وفادار باقی مانده است و آن را نیز آشکارا اعلام می‌کند. در حالی که بسیاری از چپ‌های امروزی ما در اکثریت بزرگ‌شان، آن چه را که می‌توان چپ‌های سرخورده، بی آرمان و هویت نامید، دست از ایده و عمل گسست برداشته‌اند و بنا بر فرمولی که از شما وام می‌گیرم، حداقل‌خواه (مینیمالیست) شده‌اند.

دوم این که یکی از ستون‌های اساسی نظریه‌ی گسست که پیش از این درباره ی آن صحبت کردم، «نقد و رد سیاست»، سیاست واقعاً موجود، در تئوری و عمل است.این مساله‌‌ای است که در گذشته کمتر به آن توجه و پرداخته شده است. این کمبود و کاستی را از جمله می‌توان نزد مارکس و در مارکسیسم پسامارکسی به خوبی نشان داد.

سوم این که «گسست» مورد نظر ما می‌خواهد درعین حال گسست از آن "گسستی" باشد که در حقیقت گسست نبود و هر گز نیز انجام نیافت. یعنی گسست از آنی که شما انقلاب سوسیالیستی و دیکتاتوری پرولتاریا می‌نامید و من «سوسیالیسم واقعاً موجود» یا سوسیالیسم توتالیتر و خودکامه. در این باره شاید بی مناسبت نباشد که در چند کلمه توضیحی بدهم و موضع ام را با این که در جاهایی دیگر طرح کرده‌ام روشن کنم.

من با این که در گذشته در جریان‌هایی فعالیت داشتم که خود را هوادار سوسیالیسم می‌خواندند و اکنون با شورای موقت سوسیالیست‌های چپ همکاری و همراهی دارم، اما مدت‌هاست که واژه‌هایی چون سوسیالیسم و انقلاب سوسیالیستی را با احتیاط زیاد به کار می‌برم. از سوی دیگر، از به کار گرفتن مقوله‌ی دیکتاتوری پرولتاری به کل پرهیز می‌کنم.

یکی از ستون‌های اساسی نظریه‌ی گسست«نقد و رد سیاست»، سیاست واقعاً موجود، در تئوری و عمل است. این مساله‌‌ای است که در گذشته کمتر به آن توجه و پرداخته شده است. این کمبود و کاستی را از جمله می‌توان نزد مارکس و در مارکسیسم پسامارکسی به خوبی نشان داد.

در مورد واژه‌ی سوسیالیسم و انقلاب سوسیالیستی باید بگویم که از همان نیمه‌ی دهه ۱۹۶۰، با جنبش مه‌ی ۱۹۶۸ فرانسه و به کمک نقطه نظرات جدید لویی آلتوسر و برخی دیگر از نظریه پردازان چپ غیر سنتی در نفی سوسیالیسم دولتی – با این که از همان ابتدای دهه‌ی ۱۹۲۰ نقد سیستم شوروی آغاز شده بود- بسیاری از ارکان دکترین سویتیک و احزاب کمونیست وابسته به شوروی نزد ما جوانانی که آن دوره خود را طرفدار "مارکسیسم- لنینیسم، اندیشه مائوتسه دون" معرفی می‌کردیم و در جنبش مه ۶۸ شرکت کرده بودیم، به زیر سوال رفتند. این پرسش‌ها، نقد‌ها و نفی‌ها کم و بیش در فعالیت‌های نظری و عملی‌مان با ضعف‌ها و کاستی‌هایی بسیار مطرح می‌شدند، چه در فعالیت‌هایی که با سازمان مائوئیستی فرانسوی چپ پرولتاریایی Gauche prolétarienne در آن دوره داشتم و چه با گروهی از چپ‌های ایرانی، جریان معروف به «کادرها» - که از سازمان انقلابی جدا شده بودند، سازمانی که خود نیز انشعابی از حزب توده بود - و سازمان اتحاد مبارزه برای ایجاد حزب طبقه کارگر را تشکیل داده بودیم و نشریه نظری مسائل انقلاب و سوسیالیسم را انتشار می‌دادیم و چه پس از انقلاب بهمن ایران در فعالیتی که در حزب رنجبران ایران و نشریه نظری آن (خلق) داشتم.

یکی از این واژه‌های رایج در ادبیات چپ مارکسیستی که برای من خصلت مفهومی‌اش (conceptuel) زیرسوال رفته همین سوسیالیسم چون سیستم، نظام و دولت است، و همچنین انقلاب سوسیالیستی هم‌چون انقلابی که می‌خواهد چنین سیستمی را مستقر کند. در پرسش شما هم انقلاب سوسیالیستی چون مفهومی بدیهی (به قول فرانسوی ها: ça va de soi) جلوه می‌کند، در حالی که خود مارکس (نه به آن صورتی که انگلس و بعد‌ها به ویژه دستگاه لنینی- استالینی زیر عنوان «سوسیالیسم علمی» مطرح می‌کنند)، هر گاه که پیش آمده از کمونیسم، مانیفست کمونیست، جامعه‌ی کمونیستی سخن گفته است و این را نه فقط در دوره‌ای از زندگی‌اش بلکه در درازای فعالیت‌هایش از مانیفست تا نقدی که بر برنامه ی گوتا چند سال قبل از پایان عمرش می‌نویسد مشاهده می‌کنیم.

می‌دانیم که در شهر گوتا (در آلمان) در سال ۱۸۷۵ لاسالی‌ها و سوسیال دموکرات‌ها در یک کنگره‌ی وحدت، برنامه‌ی واحدی ارایه می‌دهند. در نقد آن است که مارکس برای نخستین بار و در خطوط کلی از برخی شاخص‌های کمونیسم به صورتی گذرا صحبت می‌کند، اما شناخت واقعی و کامل آن را به روند رشد آگاهی و علم در آینده می‌سپارد. او در آن جا از جامعه‌ی کمونیستی سخن می‌راند و نه سوسیالیستی. او در جامعه‌ی کمونیستی از دو مرحله (فاز)، یکی اولیه و دیگری بالاتر نام می‌برد. او می‌گوید که در مرحله‌ی اولیه جامعه‌ی کمونیستی (که باز هم نام سوسیالیستی بر آن نمی‌گذارد) پاره‌ای از مناسبات و حقوق بورژوایی (از جمله به هر کس به‌اندازه‌ی کارش) باقی می‌مانند، زیرا جامعه تازه از دردهای طولانی زایمان از بطن جامعه‌ی سرمایه داری بیرون آمده است و تا مدتی ادامه‌ی میراث جامعه‌ی کهن در جامعه‌ی نوین اجتناب ناپذیر است. اما در مورد فاز بالایی جامعه کمونیستی، مارکس کلیاتی را چنین عنوان می‌کند: « تنها در مرحله‌ی بالاتر جامعه‌ی کمونیستی، یعنی پس از این که تبعیت اسارت‌بار انسان از تقسیم کار پایان گیرد، هنگامی که تضاد بین کار بدنی و کار فکری از جامعه رخت بر بندد، هنگامی که کار از وسیله‌ی معاش به یک نیاز برای زندگی مبدل شود و سرانجام هنگامی که نیروهای تولیدی همراه با تکامل همه جانبه ی افراد جامعه افزایش یابد، تنها در آن زمان است که جامعه می‌تواند بر پرچم خود بنویسد: از هر کس بر حسب توانایی‌اش، به هر کس بر حسب نیازش».

بدین ترتیب، بنا به دریافت مارکس، اگر چنان‌چه هنوز اعتباری برای آن قایل هستیم، اگر از «سوسیالیسم» و «انقلاب سوسیالیستی» هم نام می‌بریم باید برایمان روشن باشد که از چه چیزی صحبت می‌کنیم: از فاز اولیه‌ی گذار از سرمایه‌داری به کمونیسم، از فرایند انتقال به جامعه‌ی کمونیستی و یا از چیز یا سیستم دیگری؟ از این رو است که نخستین بیانیه‌ی مهم سیاسی مارکس نگارش مانیفست کمونیست است که موضوع اصلی آن اعلام موجودیت کمونیست‌ها و منشور کمونیسم در گسست از سوسیالیست‌ها و منشور‌های سوسیالیسم‌های موجود در آن زمان است.

«گسست» مورد نظر ما می‌خواهد درعین حال گسست از آن "گسستی" باشد که در حقیقت گسست نبود و هر گز نیز انجام نیافت. یعنی گسست از آنی که شما انقلاب سوسیالیستی و دیکتاتوری پرولتاریا می‌نامید و من «سوسیالیسم واقعاً موجود» یا سوسیالیسم توتالیتر و خودکامه.

پس از مارکس است که احکامی چون نظام یا دولت سوسیالیستی توسط سوسیال دموکرات‌های اروپایی و سپس و به ویژه در روسیه توسط بلشویک‌ها به صورت دکترین در می‌آیند. سوسیالیسم دولتی‌ای که مارکس، از جمله در نقد برنامه‌ی گوتا، سعی کرده بود خود را از آن به طور قاطع جدا سازد. می‌دانیم که "سوسیالیسم" در روسیه در همان سال ۱۹۱۷ با امحای سوویت‌ها (شوراها) یعنی تبدیل آن‌ها به اهرم‌های دستگاه جدید و فرمانبردار از رهبری احزاب و به ویژه حزب بلشویک، منحرف شده و به سیستمی تبدیل می‌شود که مبتنی بر مالکیت و اقتصاد دولتی، دیکتاتوری حزبی، انقیاد کارگران و زحمتکشان، شکل‌گیری طبقه‌ی جدید بوروکراتیک، فعال مایشایی دولت، حزب، پلیس مخفی و بوروکراسی بود.

اما مارکس در عین حال پس از کمون پاریس ازدیکتاتوری پرولتاریا نام می‌برد و جایگاه اصلی و مهمی به این مفهوم در دستگاه نظری‌اش می‌دهد. او در همان نقد بر برنامه‌ی گوتا می‌نویسد: «میان جامعه‌ی سرمایه داری و جامعه‌ی کمونیستی دوره‌ی تغییر انقلابی اولی به دومی قرار دارد و در انطباق با آن دوره‌ی گذار سیاسی که در آن دولت چیزی نخواهد بود جز دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا». همین ایده را در مکاتبه‌ی معروف‌اش با ویدمایر(Weydemayer) به روشنی بیان می‌کند:

«اکنون، در آن چه به من مربوط می‌شود، نه امتیاز کشف وجود طبقات در جامعه‌ی مدرن و نه امتیاز کشف مبارزه‌ی طبقاتی به من تعلق دارند. بسی پیش از من مورخان بورژوا به تشریح مبارزه‌ی طبقات و اقتصاد دانان بورژوا به تشریح اقتصادی این مبارزات پرداخته‌اند. چیز جدیدی که من طرح کرده‌ام عبارت است:

۱. اثبات این که وجود طبقات با مراحل تاریخی معینی از رشد تولید مرتبط است،

۲. این که مبارزه‌ی طبقات به طور ضروری به دیکتاتوری پرولتاریا می‌انجامد،

۳. این که خود این دیکتاتوری نیز چیزی نیست جز گذاربه سوی الغای همه‌ی طبقات و انتقال به جامعه‌ی بدون طبقه.»

مارکس و انگلس با این که در تعریف دیکتاتوری پرولتاریا نیز چون تعریف کمونیسم در کلیات باقی می‌مانند و شناخت به جای پدیدار را به زمان برآمدنش در آینده تحویل می‌دهند، اما به‌اندازه‌ی کافی توضیحاتی می‌دهند که بتوان دریافتشان از این مقوله را با آن هیولایی که بعد‌ها تحت نام‌های دیکتاتوری پرولتاریا، دیکتاتوری کارگران و دهقانان، دیکتاتوری تمام خلقی، دیکتاتوری دموکراتیک خلق و یا دموکراسی‌های خلقی... در روسیه، چین، اروپای شرقی و جاهای دیگر مستقر و حاکم شدند، به طور کامل و ریشه‌ای متمایز ساخت.

آن چه می‌توان از دریافت ماکس و انگلس تفهیم کرد این است که دیکتاتوری پرولتاریا نزد آن‌ها «نا - دولت»ی است برخاسته از انقلاب ضد سرمایه‌داری، پدیداری گذرا، موقت و پیش رونده به سوی تقلیل و نفی خود. در این جا دولت به معنای اخص آن در نظام‌های کنونی وجود ندارد. بوروکراسی و ارتش از بین می‌روند و مردم زحمتکش متشکل به صورت کمونی، خود، اداره کننده‌ی امور، مناسبات و نظم اجتماعی خود می‌شوند.

یکی از این واژه‌های رایج در ادبیات چپ مارکسیستی که برای من خصلت مفهومی‌اش زیرسوال رفته همین سوسیالیسم چون سیستم، نظام و دولت است، و همچنین انقلاب سوسیالیستی هم‌چون انقلابی که می‌خواهد چنین سیستمی را مستقر کند.

روزی از انگلس می‌پرسند که این دیکتاتوری پرولتاریای شما از چه صیغه‌ای است و به چه چیزی شباهت داد؟ او در پاسخ می‌گوید: «می‌گویید دیکتاتوری پرولتاریا چیست؟ نگاه کنید به کمون پاریس!».

به راستی دیکتاتوری پرولتاریا فرمولی است که مارکس و انگلس در فرایند دو ماهه‌ی کمون پاریس کشف می‌کنند (گو این که در انقلاب‌های قبلی فرانسه در سده‌ی نوزدهم و به ویژه در انقلاب ۱۸۴۸ این واژه به گونه‌ای از سوی انقلابیون فرانسوی چون اگوست بلانگی مطرح شده بود). به هر رو، از نگاه مارکس، دیکتاتوری پرولتاریا نام دیگر دوره‌ی گذاری است به سوی القا و محو دولت. دیکتاتوری پرولتاریا نا- دولتی است استثنایی به سوی برقراری کمونیسم. اما در این جا نیز آن چه که بعد‌ها در روسیه نظریه پردازی و عملی می‌شود چیز به طور کامل دیگری است. همان طور که گفتیم، و این را همواره باید یادآوری کرد، اولین اقدام بلشویک‌ها در همان سال انقلاب خلع ید از شوراهای کارگری، دهقانی و محلی به نفع الیگارشی حزب بلشویک بود. دستگاهی توتالیتر به نام دیکتاتوری پرولتاریا و ساختمان سوسیالیسم در یک کشور ایجاد و مستولی می‌شود. دولت، بوروکراسی، ارتش، پلیس مخفی، حزب واحد و ایدئولوژی حزبی سلطه‌ای بلامنازع بر زحمتکشان و مردم را بازتولید و جاودانه می‌کنند. چیزی که در این جا خبری از آن نیست راه‌روی به سوی احتضار دولت، طبقات و مشارکت آزاد زحمتکشان در اداره‌ی امور خود است.

با این همه، حتا اگر بازگردیم به تعریف مارکسی از دیکتاتوری پرولتاریا چون دوره‌ی موقت انتقال به کمونیسم یعنی گذار به امحای دولت و خود-مدیریت مشارکتی اجتماع تولید کنندگان آزاد (تعریفی که در مانیفست نیز آمده است)، به نظر من امروز دیگر نمی‌توانیم این واژه و مفهوم را به کار بریم. حتا با شرط و شروط و احتیاط‌های لازم. علت آن را من در تحولاتی می‌بینم که در جامعه‌ی سرمایه‌داری به طور بازگشت ناپذیری رخ داده‌اند و این که در گذار به کمونیسم چون فرضیه یا گذار به آن چه که تحت عنوان رهایی emancipation نام می‌بریم، دیگر نمی‌توان تنها از یک عامل سوبژکتیو یا بک سوژه‌ی واحد و تعیین کننده با رسالتی تاریخی و مهدوی (مسیحایی)– چون پرولتاریا – سخن گفت.

می دانیم که مارکسیسم، در برداشتی کلاسیک، گذر از سرمایه‌داری را بر پایهی دو عامل عینی و ذهنی توضیح داده است. عامل عینی (ابژکتیو)، اجتماعی شدن روز افزون نیروهای مولده است که با تملک خصوصی آن‌ها در تضادی آشتی‌ناپذیر قرار می‌گیرند. اما این گذار متضمن یک عامل ذهنی (سوبژکتیو) یا یک سوژه نیز هست و آن، طبقه‌ی کارگر زیر استثماری است که در سایهی صنعت مدرن به وجود می‌آید، به انبوه عظیم، مجتمع و متمرکزی تبدیل می‌شود، با تکنیک و اسلوب پیشرفته‌ی اداره‌ی تولید سر و کار پیدا می‌کند، در بخش‏های کلیدی اقتصادی که بیش‏ از پیش‏ مجتمع و متمرکز شده و چرخ‌های جامعه را به حرکت در می‌آورند، اشتغال می‌ورزد و سرانجام در روند مبارزه‌ی طبقاتی به وضعیت و موقعیت خود در جامعه و رابطه‌اش‏ با سرمایه آگاه می‌شود، خود را متشکل کرده، روح مشارکت، همکاری، اتحاد و همچنین کاردانی و سازماندهی اجتماعی را نیز فرا می‌گیرد.

مارکس و انگلس با این که در تعریف دیکتاتوری پرولتاریا نیز چون تعریف کمونیسم در کلیات باقی می‌مانند و شناخت به جای پدیدار را به زمان برآمدنش در آینده تحویل می‌دهند، اما به‌اندازه‌ی کافی توضیحاتی می‌دهند که بتوان دریافتشان از این مقوله را با آن هیولایی که بعد‌ها تحت نام‌های دیکتاتوری پرولتاریا، دیکتاتوری کارگران و دهقانان، دیکتاتوری تمام خلقی، دیکتاتوری دموکراتیک خلق و یا دموکراسی‌های خلقی... در روسیه، چین، اروپای شرقی و جاهای دیگر مستقر و حاکم شدند، به طور کامل و ریشه‌ای متمایز ساخت.

این طبقه، آزاد از هر گونه مالکیتی جز نیروی جسمانی خویش‏، برای زنده ماندن ناگزیر باید نیروی کار خود را همچون کالایی به معرض‏ فروش‏ گذارد. او به انقیاد صاحب سرمایه درمی‌آید. از این رو آزادی کارگر و به طور کلی انسان‌ها به معنای در اختیار داشتن خویشتن خود در گروی لغو مالکیت خصوصی و آن مناسباتی است که به کالایی شدن نیروی کار انسان و فراورده‌هایش می‌انجامد و در گروی جانشین شدن این مناسبات با مناسبات دیگری است که بر تصاحب اجتماعی نیروهای مولده‌ توسط تولیدکنندگان آزاد در مشارکت با یکدیگر مبتنی باشد. بنا بر چنین وضعیت و موقعیت طبقاتی است که رسالت تاریخی نفی سرمایه‌داری و نیل به کمونیسم بر دوش‏ این نیروی عظیم اجتماعی یا طبقه‌ی کارگر سنگینی می‌کند که بیش‏ از هر طبقهی دیگر در این امر ذی‌نفع است و تنها در اوست که توانایی عینی و ذهنی پیش‏برد چنین مبارزه‌ای فراهم می‌شود.

امروزه بسیاری از اجزای عینیت فوق - صرف نظر از این که خود این عینیت نیز تا چه ‌اندازه حتا در زمان مارکس‏ یعنی در سده‌ی نوزدهم واقعیت داشته است - زیر پرسش‏ رفته‌اند.

گرایش‏ به سوی تمرکز و تجمع روزافزون سرمایه (ثابت)، از نیمه‌ی دوم سده‌ی بیست به این سو، سیری معکوس‏ طی کرده است. روند عمومی در این سال‌ها با توجه به امکانات جدید تکنولوژیکی و نقش‏ دولت... به سمت ایجاد واحدهای متوسط و کوچک در بخش‏ تولید، توزیع و به ویژه خدمات بوده است. گرایشی که در کشورهای توسعه نیافتهی جهان سوم نیز مشاهده می‌شود.

در شصت سال اخیر، ما با روند مهم دیگری نیز مواجه‌ایم. طبقهی کارگر جمعی، صنعتی و مولد یا به عبارت دیگر پرولتاریای کلاسیک که در مرکز بینش‏ فرجام‌گرایانهی مارکسیستی قرار داشته است و مارکس در مانیفست از آن چون «جنبش اکثریتی عظیم به نفع اکثریتی عظیم» نام می‌برد، طبقه‌ای که حتا تا نیمه‌ی سده بیستم بر رسته و نیرویش‏ افزوده می‌شد، امروز نه تنها رو به تقلیل می‌رود بلکه از انسجام، اتحاد، خودآگاهی و خود‌-‌سازماندهی طبقاتی‌اش‏ نیز کاسته می‌شود. در مقیاس‏ جهانی اما، با رشد صنعتی شدن کشورهای جهان سوم سابق، بر تعداد کارگران به طور مطلق افزوده شده است، ولی در این جا نیز با احتساب رشد جمعیت جهانی، این کمیت به طور نسبی در حال کاهش‏ است.

در یک ترازبندی عمومی از تحول دنیای کار در کشورهای مختلف سرمایه‌داری، با استفاده از سرشماری‌ها و داده‌های جامعه‌شناختی در دو دههی اخیر، دِگَرش‏های (mutations) اجتماعی زیر را که چه بسا غیر قابل بازگشت هستند، می‌توان تشخیص‏ داد:

۱- افول کارگران صنعتی و به طور کلی کاهش‏ کمی پرولتاریا به نفع رشد خرده‌بورژازی جدید و اقشار متوسط.

۲- رشد تمایزها و جدایش‏ها(differenciations) در درون پرولتاریا و در قشرهای وسیع گسسته از کار و تولید و یا مشتغل در کارهای موقت و ناپایدار که همبستگی و تعاون میان آن‌ها را از هم می‌پاشد و خودآگاهی طبقاتی‌ را تضعیف می‌کند.

۳- وضعیت فوق، بیش‏ از آن که تصادفی یا گذرا باشد، ترجمان تغییر و تحولات ساختاری و اجتماعی در عرصهی مبارزه با سرمایه‌داری است. به این معنا که تضاد میان کار و سرمایه، موضوع استثمار سرمایه‌داری در فرایند تولید، اگر چه همواره یک رکن مهم مبارزات طبقاتی و ضد سرمایه‌داری باقی می‌ماند، اما جایگاه انحصاری سابق خود را که از سده‌ی نوزده تا نیمه‌ی سده‌ی بیست احراز می‌کرد، از دست می‌دهد. تضاد میان کار و سرمایه در محیط تولید دیگر تنها عامل کسب خود‌‌آگاهی ضد سرمایه‌داری و تنها محرکهی تغییر و تحولات و ایجاد جنبش‏های ضد سرمایه‌داری نخواهد بود، اگر چه اهمیت خود را همواره به مثابهی بخشی مهم و قابل توجه از این جنبش‏ حفظ خواهد کرد.

خودآگاهی ضد سرمایه‌داری و رهایی‌خواهانه و خود‌-‌‌سازماندهی اجتماعی محصول مبارزاتی هستند که در بستر آن‌ها راه‌کار‌ها و پروژه‌های نفی ارزش‏های حاکم مطرح می‌شوند. به عبارت دیگر نفی ارزش‏های سرمایه‌دارانه‌ای که به طور اساسی مبتنی بر اولویت قرار دادن معیار سود و ارزش‏ (مبادله) و قوانین بازار بر انسان و هستی او است. در این مبارزات، قشرهای مختلفی (و نه تنها کارگران) در جبهه‌هایی مختلف (و نه تنها در میدان تولید) با نظم و ارزش‏های سرمایه‌داری درافتاده و درگیر می‌شوند: در عرصه‌ی حقوق (برابر حقوقی) و برابری به طور کلی چون برابری جنسیتی، برابری ملیتی...، در جبههی آموزش‏ و تدریس‏، مسکن و محیط زندگی، در عرصهی فرهنگ و هنر، در جبههی رسانه‌های گروهی، ارتباطات و اطلاعات، در حیطهی حقوق بشر، آزادی‌ها و دمکراسی شهروندی، در جبههی قضایی، در عرصهی زیست محیطی، در سیاست‌های کلان ملی و کشوری و سرانجام در زمینهی اتحاد و همبستگی بین‌المللی و بدیل جهانی شدن غیر سرمایه‌دارانه ... در تمامی این میدان‌ها و جبهه‌ها است که مردمان و از جمله زحمتکشان، حقوق بگیران که تحت ستم، آلیناسیون و انقیاد نظام سرمایه‌داری قرار دارند با وارد شدن در میدان دخالت‌گری اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و خود- مدیریتی... قابلیت‌ها و توانایی‌های خود را در چاره‌جویی برای ارایه‌ی راه کار‌های ضد سرمایه‌دارانه به سوی رهایی خود تجربه کرده و به آزمایش‏ می‌گذارند.

حتا اگر بازگردیم به تعریف مارکسی از دیکتاتوری پرولتاریا چون دوره‌ی موقت انتقال به کمونیسم یعنی گذار به امحای دولت و خود-مدیریت مشارکتی اجتماع تولید کنندگان آزاد (تعریفی که در مانیفست نیز آمده است)، به نظر من امروز دیگر نمی‌توانیم این واژه و مفهوم را به کار بریم. حتا با شرط و شروط و احتیاط‌های لازم.

با این توصیف‌ها که به درازا کشیدند، فکر می‌کنم توانسته باشم به پرسش شما در باره ی موضع من نسبت به انقلاب سوسیالیستی و دیکتاتوری پرولتاریا پاسخ داده باشم. شما از «هدفی به نام انقلاب سوسیالیستی» چون مفهومی مشخص نام می‌برید در حالی که اگر تعریف لنینی و استالینی آن را تنها تعریف واحد و مسلم در نظر نگیریم که نباید بگیریم، درک‌ها، دریافت‌ها و تعریف‌های متفاوت و متضادی در این باره از ابتدا تا کنون وجود داشته و دارند . از این رو به نظر من در هر بحث جدی نظری هر بار که این مفاهیم را به کار می‌بریم باید قبل از هر چیزمبانی تعریفی و تبیینی خود را از آن‌ها روشن سازیم و نزدیکی یا دوری آن‌ها را با آن چه که در عمل در روسیه و دیگر جاها در سده‌ی بیستم انجام گرفت نشان دهیم.

به هر رو، از آن چه رفت بدون کمترین تردیدی می‌توان مشاهده کرد که هدف چپ دیگر و رهایی‌خواه مورد پیگیری من در نفی کامل آن چیزی است که تحت این نام‌ها تا کنون استقرار یافتند. گسست بنیادین چپ رهایی‌خواه در حقیقت گسست در نظریه و عمل از این گونه نظام هاست که به نام سوسیالیسم و پرولتاریا در پی انقلاب‌های اجتماعی سربرآوردند، چون امپراطوری‌های سابق بر بخشی از جهان مسلط شدند و در نهایت با مبارزات و انقلاب‌های اجتماعی خود مردمانی که تحت اسارت آن‌ها قرار گرفته بودند فرو پاشیدند.

با توجه به آن چه که در این گفت‌و گو‌ها تا کنون درباره‌ی مارکس و نظریات او گفته‌ام، فکر کنم به این استنباط شما در این مورد که « توجه من به چیز هایی در مارکس جلب می‌شود که به عنوان اومانیسم و ایدئالیسم مورد انتقاد بود»، پاسخ داده باشم.

من به طور کلی در گفتارهایم به چهار دوره یا لحظه (moment) نظری-عملی نزد مارکس اشاره دارم و در بحث‌هایم نیز مورد توجه قرار می‌دهم:

− لحظه‌ی فلسفی او از۱۸۴۰ تا ۱۸۴۶،

− لحظه‌ی مانیفست ۱۸۴۷- ۱۸۴۸،

− لحظه‌ی انجمن بین‌المللی زحمتکشان ۱۸۵۰

− و لحظه‌ی کمون پاریس و نقد برنامه گوتا ۱۸۷۰ (تعیین سال‌ها را می‌توان دقیق تر کرد).

در این میان چون کوشش من همواره این است که از رویکردی فلسفی به مساله‌ی سیاست و گسست بپردازم، لحظه فلسفی مارکس در نقد هگل، مذهب، ایدئولوژی، دولت و سیاست به ویژه‌اندیشه‌های فلسفی مارکس در نقد فلسفه حق هگل، در درباره مساله‌ی یهود، در ایدئولوژی آلمانی و در تزهایی در باره‌ی فوئرباخ از مقام ویژه‌ای در ساختار مباحث من برخوردارند، بدون آن که همانطور که در این بخش از گفت‌و‌گو نیز ملاحظه می‌کنید جایگاهی انحصاری و مطلق کسب کنند.

اما در این مورد که دوره‌ی فلسفی مارکس را اومانیستی و ایدئالیستی بنامیم لازم است که توضیحی کوتاه در این باره از نظر خود بدهم. من فکر می‌کنم که در این جا نیز متفکران چپ نیاز به یک بازاندیشی انتقادی نسبت به احکام صادره از سوی دستگاه لنینی‌–‌استالینی در باره‌ی مارکس دارند. می‌دانیم که این دستگاه ‌ایدئولوژیکی به منظور مصالح سیستم می‌بایست دوره‌ها و بخش‌هایی از نظرات مارکس را که از چارچوب مارکسیسم مبتذل و شابلونی ساخته و پرداخته‌شان خارج می‌شد حذف کنند. پاره‌ای از روشنفکران مارکسیست مستقل – حتا آلتوسر و دیگران نیز گرفتار همین گونه دوره‌بندی متافیزیکی از مارکس شدند. اما در همان زمان نیز پاره‌ای از مارکسیست‌های اروپایی، چون لوکاچ، به این بخش از نظرات مارکس توجه کردند. از جمله به مقوله‌هایی چون آلیناسیون (Aliénation)، شیئی گرایی (reification) و یا نقش ایدئولوژی و مناسباتش با آگاهی طبقاتی در مناسبات کالایی و سرمایه‌داری. دستگاه استالینی این مقوله‌ها و نظریه پردازی‌ها را به راستی «گمراه کننده» برای کارگران شوروی می‌پنداشت چون آن‌ها در اسارت همین گونه مناسبات در میهن به اصطلاح زحمتکشان قرار داده بود. در نتیجه این دستگاه هم چون دستگاه انکیزیسیون در دوره‌ای از سده‌ی میانی در اسپانیا، آن دسته از متفکران مارکسیستی را که در باره‌ی این مقوله‌ها می‌اندیشیدند، به نام هواداری ازایدئالیسم، افکار خرده بورژوایی، مخالفت با ماتریالیسم دیالکتیک و یا ضدانقلابی تکفیر می‌کرد.

اما در مورد برخی قضاوت‌های شما نسبت به نظرات طرح شده توسط من در این گفت و گوها، از آن جا که بیشتر حالت حکمی و جمعبندی دارند تا پرسشی، من تنها می‌توانم بر روی برخی نقطه‌های اساسی بحثِ چپ رهایی خواه و نظریه‌ی گسست که می‌توانند برداشت‌های ناروایی به دست دهند تاکید مجدد کنم و توضیحات بیشتری دهم.

در ضمن فکر می‌کنم که در این گونه بحث‌های نظری بهتر و مناسب‌تر است که زود به قضاوت نرویم و جمع‌بندی نکنیم. اندیشه و عمل چپ دیگر که من برای فرا رویی‌اش مبارزه می‌کنم، بر خلاف سیستم‌های نظری و ایدئولوژیکی بسته، جامد و چهارچوب ساز، پدیداری باز به روی نقد، تامل، تصحیح، تجدید نظر و حتا نسخ خود است و حقیقت‌ها را محتوم، مسلم، جاودانه، دینی و استعلایی نمی‌شمارد. در ابتدای این گفت‌و‌گو‌ها نیز بر این نکته‌ی اساسی در محور وجودی و بنیادین این اندیشه انگشت گذاشتنه‌ام.

به راستی نظریه و عمل گسست یا آن چه که من تحت عنوان «لحظه‌های گسست» (moments de rupture) در تاریخ فلسفه‌ی سیاسی و عمل سیاسی می‌نامم، از تاریخی برخوردار است. این مبحث را چند سال پیش در سلسله گفتارهایی در نشریه‌ی طرح نو مورد تامل قرار دادم، می‌توانید رجوع کنید به تارنمای این نشریه. اما این تاریخ برخلاف ایده‌ی افلاطونی در آسمان‌ها به سیر و سیاحت نمی‌پردازد و مراقبه نمی‌کند بلکه در «مکان»‌های معین سیاسی، اقتصادی، اجتماعی در روی زمین که در عین حال جایگاه‌های حوادث، اتفاق‌ها و رخ دادها و انقلاب‌های اجتماعی‌اند، در لحظه‌هایی، به صورت موقتی و گذرا، به وجود می‌آید، رشد زندگی و عمل می‌کند. ایده‌ها تا آن جا مبنای تاریخ به شمار می‌روند که توسط عاملانی که همانا مبارزان اجتماعی مجتمع یا میلیتان‌های جنبش‌های اجتماعی‌اند به کار روند و به کار روند برای تغییر و دگرسازی واقعیت موجود در شکافتن سقف ناممکنات.

در این نظریه از واژه‌ی پارادیگم (پارادایم)، نمونه یا سرمشق که می‌توان آن را با مُثُل افلاطونی همسان دانست، که می‌تواند جنبه‌ی ترافرازنده یا دینی داشته باشد و یا به گونه‌ای برگردان سکولار مدینه‌ی فاضله‌ی مسیحایی یا مهدوی باشد، استفاده نمی‌شود. بیشتر بر سکانس یا لحظه‌‌ی رخ دادهایی در تاریخ تاکید می‌کنیم که در آن‌ها «سیاست» در اندیشه و عمل خود به گونه ای بدیع و استثنایی عمل می‌کند یعنی نه به معنای رایج و عمومی چون امر دولت و قدرت حاکمه بلکه چون اقدام کلکتیو (جمعی) در زمانی و مکانی معین برای تغییر اجتماعی توسط مردمانی معین دربرابری میان خود و به دور از دولت و سلطه: نه حکومت کردن و نه تحت حاکمیت قرار گرفتن.

«لحظه‌ی گسست» برهه‌ی کوتاهی است در انکشاف اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی همراه با عمل یا پراتیک سیاسی- اجتماعی در انفصال از اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی مسلط و، ناظر بر آن، از عمل سیاسی موجود. برهه‌ای است که طی آن تقارن و تقاربی رخ می‌دهد. هم‌زمانی میان یک شرایط تاریخی – اجتماعی بدیع، استثنایی، ویژه، بحرانی، انقلابی، متضاد و متنازع (conflictuel) و یک جنبش فکری انتقادی در گسست از سیستم‌های فکری موجود و به همان سان بدیع و پر جوش و خروش. در تقارب و تقارن این دو است که لحظه‌ی گسست با همه‌ی تناقض، نااستواری، و موقتی بودنش رخ می‌دهد. پس توضیح و تشریح لحظه‌های گسست مورد نظر ما ناگزیر نمی‌تواند جدا از بررسی و وارسی تقارب دو طرف حادثه و رخداد یعنی عامل عینی، مبارزاتی‌–‌اجتماعی و عامل ذهنی یعنی نقد، انجام پذیرد. به عبارت دیگر، اگر لحظه‌ی گسست نزد ما با نام و نشان متفکران منتقد سیستم حاکم عجین می‌شود، عامل زمینه‌ی عینی و تاریخی‌–‌اجتماعی در آن ناگفته حاضر و ‌پایه‌ی آن است.

در ایران امروز نیز هنوز چپ‌هایی پیدا می‌شوند که نقش «مشاور شهریار» (اندرزگوی حاکم وقت) را ایفا می‌کنند. چه چیزی ما را چون چپ رهایی‌خواه به اینان نزدیک می‌کند؟ به تقریب هیچ! هر کس برای چپ بودن دست به تفاسیری می‌زند و ضرورتی ندارد که همه تفسیر واحدی را بپذیرند. وحدت یا اتحاد چپ در مجموع آن (و نه اتحاد تعدادی از گروه‌ها که شدنی است) تنها آرزویی باطل نیست، بلکه در اساس نادرست است.

با این توصیف مختصر می‌توان نقطه‌های کم و بیش نزدیک یا دور به فرایندِ اندیشه و عملِ گسست در تاریخ را، که آن‌ها را «لحظه‌های گسست» می‌نامیم، مشخص کرد.

بدون تردید روشن است که این‌ها فهرست جامعی را تشکیل نمی‌دهند اما شاید بتوان از نقطه‌ها یا لحظه‌های اساسی سحن راند:

- لحظه‌ی دموکراسی آتن در ۵۰۰ پیش از میلاد یا لحظه‌ی پروتاگوراسی: بنیان‌گذاری سیاست چون امر شهر و شهروندان (پولیتیا) و تقابل ایده‌ی دموکراتیک پروتاگوراسی شرکت همه در سیاست: «همه‌ی مردمان باید در این فضیلت سهیم شوند» در برابر نظریه‌ی آریستوکراتیک افلاطون: هنر سیاست در قابلیت عده‌ی محدودی است و فیلسوف‌-‌‌‌پادشاهان باید حکومت کنند.

- لحظه‌ی جمهوری خواهی و اومانیستی یا لحظه‌ی ماکیاولی در وضعیت تضاد‌ها و آشفتگی در شمال ایتالیا در ۱۵۱۳. زمانی که جنگ و صلح میان دولت‌ها و جمهوری‌های مستقل که برای حفظ خود و دفاع از استقلال‌شان در برابر استیلاجویی امپراطوری‌های مجاور و قدرت واتیکان دست به مقاومت‌هایی ناکام، وضع و فسخ پیمان‌ها و اتحادها می‌زدند. در این گیر و دار طبقاتی و ملی و منطقه‌ای پرسش ماکیاول در مورد منشا قدرت و ماهیت جامعه طرح می‌شود که در گفتار در باره‌ی ده فصل اول تیت لیو چنین متجلی می‌شود: تقسیم اجتماعی واقعیتی اولیه و تقلیل‌ناپذیر است؛ آشتی‌ناپذیری امیال طبقاتی یعنی خواسته‌های بزرگان از یک سو و خواسته‌های خلق از سوی دیگر. رابطه‌ی ضروری میان آن‌ها یعنی خواست فرمان دادن و ستم کردن از یک سو و خواست تحت فرمان و ستم قرار نگرفتن از سوی دیگر باید در مرکز تأمل سیاسی قرار گیرد. این تامل ماکیاولی در آن زمان که مبتنی بر پذیرش نقش موسس، آزادی بخش و آفریننده‌ی «منازعه» و «افتراق» بود در گسست از دیسکورهای سیاسی حاکم قرار می‌گرفت.

- لحظه‌ی جمهوری آزاد هلند و اندیشه اسپینوزا در۱۶۳۰ هنگامی که از همه جای اروپای در بند استنطاق دینی و استبداد سیاسی، آزادی‌خواهان، یهودیان، پروتستان‌ها و دگراندیشان به این پناهگاه کوچک تبعیدیان روی می‌آوردند. اسپینوزا از گونه‌ای دموکراسی مستقیم و بدون واسطه توسط multitude نام می‌برد، این‌که گسترش و توسعه‌ی خودانگیخته‌ی نیروها، دست کم به صورت بالقوه، برای تشکیل روابط میان خود نیازی به یک واسطه و سلطه ندارد. چنین فکر ایجاد واسطه‌ای ضروری در اساس، متعلق به یک بینش حقوق گرایانه از جهان است، آن گونه که نزد هابز و سپس روسو و هگل تکوین می‌یابد، بینشی که از جمله در برگیرنده این حکم حک شده در فلسفه‌ی کلاسیک سیاسی است که نیروهای اجتماعی گوناگون برای حل مناسباتشان که گاه آنتاگونیستی است، نیاز به وساطت یک قدرت حاکمه (potestas) در برابر قدرت مردم دارند. در تقابل با این بینش و در گسست از آن است که اسپینوزا از potentia چون نیروی خود انگیخته جمع بسیارگونه (multitude)، چون نیرویی بدون واسطه، دفاع می‌کند.

- کمون پاریس و لحظه‌ی مارکسی ۱۸۷۰. در این باره تنها به سه مقوله‌ی مفهومی که با مارکس مشخص‌تر می‌شوند و پروبلماتیک‌هایی همواره امروزی را تشکیل می‌دهند اشاره می‌کنم:

۱- «نقد سیاست» یا نقد سیاست چون قلمرو خصوصی، چون امر دولتِ جدا از جامعه و مسلط بر آن و در نتیجه مساله‌ی پایان دادن به جدایی «سیاست» از جامعه از طریق پایان دادن به دولت.

۲- «فعالیت عملی- انتقادی» (activitécritique-pratique) چون بینشی ماتریالیستی، انقلابی و همواره انتقادگر در گسست از متافیزیک سیاسی، ایدئالیسم، دین و هر ترافرازنده .

۳- «خود- رهایشی» و «خود- سازماندهی» نیروی اجتماعی در مداخله‌گری مستقیم و بدون واسطه‌اش، نیرویی که دگرسازنده‌ی وضع موجود برای رهایی انسان است.

- لحظه‌ی جنبش مه ۶۸ و انقلاب فرهنگی چین (۱۹۶۸)، چپِ انقلابی و غیرسنتی در گسست از «سیستم»‌های اقتدارگرا. در این باره اشاراتی در این جا و جاهای دیگر کرده‌ام. با توجه به طولانی شدن زیاد مطلب به همین طرح عنوان اکتفا می‌کنم.

این خط، تاریخی بر خلاف دریافت شما از آن، اوروسانتریست نیست اگر چه در نگاه اولیه می‌تواند چنین به نظرآید. از دید من این مسیر تاریخی محدود به دنیای غرب و اروپا نمی‌شود. شاید می‌بایست بیشتر در باره‌ی اونیورسالیته یا جهان‌روایی خصلت آن توضیح می‌دادم تا چنین دریافت یک سویه‌ای از آن به دست نیاید. یک پدیدار می‌تواند در یک مکان جغرافیایی و تاریخی و اجتماعی خاص چون رخدادی ظاهر شود و هم‌زمان ویژگی‌ای در خود گیرد که پیام یا فراخوان آن، آزمون عملی و ایده‌های آن، از گستره‌ی محدود و محلی‌اش خارج شود و خصلتی اونیورسال یا جهان‌روا کسب کند. از این نقطه نظر است که دموکراسی آتنی یا کمون پاریس... چون «ایده - پراتیک»، چون اندیشه و عمل تغییر اجتماعی، دیگر اروپایی به شمار نمی‌روند، بلکه جهان‌روا می‌شوند.

لازم است در این جا تاکید کنم که بر این خط تاریخی نظریه و عمل گسست یا لحظه‌های گسست می‌توان و باید نقطه‌ها یا لحظه هایی دیگر نیز افزود یا قرار داد. این خط تاریخی که شامل نقطه‌های نظری و عملی گسست می‌شود، می‌تواند سکانس‌هایی در دنیا‌های مختلف، در مکان‌های گوناگون و در میان مردمان متنوع را در برگیرد و در بر نیز می‌گیرد.

در این جا ما فقط به نقطه‌های عطف کلان آن پرداخته‌ایم. در همین حد نیز همان طور که مشاهده می‌کنید، این خط منحصر به اروپا نمی‌شود. تا آن جا که می‌دانیم چین و انقلاب فرهنگی‌اش در اروپا جای نمی‌گیرند و در زمان آتن پریکلس و پروتاگوراس اروپایی وجود نداشت، اگر چه هگل از آتن چون آغاز اروپا نام می‌برد، اما او به واقع اروپا‌ مرکز بود ولی من همان طور که گفتم بر خصلت اونیورسال یا جهان‌روای نقطه‌های این خط باور دارم. در این خط از جمله می‌توان به عنوان مثال سکانسی در انقلاب فرانسه را قرار داد. سکانسی که شامل دوره‌ی انقلابی ۱۷۹۲ - ۱۷۹۴ می‌شود: با انقراض رژیم سلطنتی و اعلام جمهوری، با بحث و جدل‌های درون کنوانسیون و با مبارزات کمیته‌های انقلابی موسوم به Sans-culottes. همان طور که می‌بینید در این جا نیز به قول شما از «پارادایم سیاسی – اجتماعی‌ای که با انقلاب کبیر فرانسه ایجاد شد»، در کلیتش، صحبت نمی‌شود بلکه از سکانسی از این انقلاب چون نقطه‌ی گسست سخن می‌رود. چه می‌دانیم که با ترمیدور که آن را بخشی از تاریخ انقلاب کبیر به حساب می‌آورند، دوران بازگشت و عادی سازی در انقلاب فرانسه شکل می‌گیرد که پارادایمی برای ما محسوب نمی‌شود، چون هیچ جنبه‌ی گسست و رهایی‌خواهانه ندارد، بلکه تکرار و این‌همانی را دوباره برقرار و بازسازی می‌کند.

به هر رو لازم است تصریح کنم که بر این خط می‌توان و باید نقطه‌های دیگری را افزود که کم و بیش نزدیک به آن هستند. یک بررسی تاریخی ژرف‌تر که انجام نشده و از حوصله‌ی این بحث نیز خارج است، شاید بتواند از جمله سکانسی یا سکانس‌هایی در مبارزات معاصر مردمان مناطق مختلف جهان چون کشور ما ایران از انقلاب مشروطه تا کنون چون نقطه‌هایی را تببیین کرد که کم و بیش نزدیک به این «خط تاریخی گسست» هستند. در آینده و با گذشت زمان و در بازاندیشی شاید با احتیاط‌های لازم بتوان گفت که سکانس کوتاه «میدان تحریر» قاهره درجنبش اجتماعی اخیر مصر می‌تواند چون نقطه‌ای کم و بیش نزدیک در این خط گسست جای گیرد.

با این توضیحات که البته جای بحث و تامل و نقد دارند، فکر می‌کنم حد اقل تفهیم کرده باشم که برای من رابطه‌ی تنگاتنگ میان سه عامل "ایده"، "رخدادِ جنبش اجتماعی" و "دگرسازی مناسبات اجتماعی" موتور تاریخ و مبنای تاریخ اجتماعی قرار می‌گیرند، نه هر یک از این عوامل به تنهایی و بطور مطلق.

در پایان مایلم به دو نکته‌ی آخری که مورد پرسش شما قرار گرفته‌اند پاسخ دهم. می‌پرسید که برای چپ بودن آیا باید به تفاسیری از این دست (در بحث گسست) باور داشت؟ و آیا بهتر نیست که مینیمالیست باشیم؟

در مورد هر دو پرسش، پاسخ من منفی است. در مورد اولی، اگر بازگردیم به بخش نخست این گفت‌و‌گوها می‌بینیم که چیزی به عنوان «چپ» چون پدیداری واحد و یگانه هیچ گاه وجود خارجی نداشته و ندارد. تنها شاید بتوان از برخی «ارزش»‌های عام و مشترک چپ که مشخص کردیم سخن گفت. ما همواره «سوسیالیست»‌های گوناگون داشته‌ایم و چپ‌های گوناگون داریم. این را در درازای دویست سال تاریخ چپ در غرب به خوبی می‌توان مشاهده کرد. در همین ایران ما نیز چپ از نوع حزب توده داشتیم و چپ از نوع خلیل ملکی. چه چیزی آن‌ها را به هم پیوند می‌داد؟ به جرات می‌توان گفت که هیچ چیز. ولی هر دو خود را چپ می‌نامیدند. در ایران امروز نیز هنوز چپ‌هایی پیدا می‌شوند که نقش «مشاور شهریار» (اندرزگوی حاکم وقت) را ایفا می‌کنند. چه چیزی ما را چون چپ رهایی‌خواه به اینان نزدیک می‌کند؟ به تقریب هیچ! هر کس برای چپ بودن دست به تفاسیری می‌زند و ضرورتی ندارد که همه تفسیر واحدی را بپذیرند. وحدت یا اتحاد چپ در مجموع آن (و نه اتحاد تعدادی از گروه‌ها که شدنی است) تنها آرزویی باطل نیست، بلکه در اساس نادرست است.

در طول این بحث‌ها من سعی کردم به دفاع از چپ دیگری تحت نام چپ رهایی خواه بر اساس نظریه‌ی سه گسست بپردازم:

۱- گسست از سیاست واقعاٌ موجود یعنی از سیاست به معنای امری دولتی یا حکومتی (Etatique)، از شیوه‌ها و شکل‌های مبارزاتی و سازماندهی حزبی سنتی

۲- گسست از سوسیالیسم واقعاٌ موجود، از سوسیالیسم لنینی‌-‌استالینی و

۳- گسست از سرمایه‌داری در پرتو فرضیه یا شرط‌بندی کمونیسم و در بازگشت به روحی از مارکس.

در راستای چنین تلاشی که نه تنها تئوریک بلکه پراتیک نیز هست یعنی همراه با مداخله گری عملی در مبارزات سیاسی اجتماعی روزمره در داخل و خارج از ایران، هم به رویکردی فلسفی نیاز داریم - از جمله با ارجاع به تاریخ از آگورای آتن تا میدان تحریر قاهره - و هم به آزمودن شکل‌ها و شیوه‌های جدید مبارزه در ویژگی‌هایش که جنبش اجتماعی برای تغییر و رهایش می‌نامیم. چنین روندی را، که در جهت برآمدنش تلاش و پیکار می‌کنیم، می‌توان یکی از نحله‌های چپ در تمایز از دیگر چپ‌ها در مسایلی بنیادین نام گذارد. بیش از این در طول این گفت وگوها من چیز دیگری نگفتم.

در این میان، بی تردید چپ رهایی‌خواه نمی‌تواند به معنایی حداقل‌خواه باشد. به این معنا که امروزه به ‌اندازه کافی چپ‌هایی وجود دارند که به نام واقع‌بینی و در تمکین به «امکان پذیری‌ها»، در حفظ و اصلاح سیستم موجود چه جهانی و چه ملی می‌کوشند. پس نیاز مبرم به صدای چپی دیگر در نفی و رد ریشه‌ای نظم موجود جهانی و ملی داریم. صدایی که امروزه خوب می‌دانیم صدایی در شب است، شب تیره و تار. صدایی به سان ندای بال جغد خرد هگلی که در شب پروازش را آغاز می‌کند. لیک این پرنده‌ی ما بال به سوی رهایی می‌زند. به سوی فرامد طلوع خورشیدی دِگر، ممکن ولی نا مسلم و نا محتوم.

اما از سوی دیگر، چپ رهایی خواه را به معنایی می‌توان گفت که حداقل خواه است. به این دلیل ساده که: آیا چه چیزی حداقل‌تر از رهایی مردمان از ستم زر و زور و سلطه می‌تواند در این جهان خاکی وجود ارزشمندی داشته باشد؟ − چه چیزی کم‌تر ازآن چه رهایی‌اش می‌نامیم و در نبود آن نمی‌توان نام حیات آدمیان را «زندگی واقعی» گذارد.

در این میان البته و بی تردید هر گام واقعی به سوی رهایی را باید پاس داریم و فرایند را همواره از نظر دور نگه نداریم. هر گام واقعی را لحظه‌ای در گسست تاریخی بشماریم.

پس با این روشنگری‌ها، اگر رهایی را کار و بار مبارزه‌ی خود می‌شناسیم، بسراییم باردِگر آن سروده صد و چهل ساله را: نه خدا، نه میهن! نه قیصر و نه سخنور!

با سپاس و تشکر از شما در ابداع و اجرای چنین گفت و گوی‌هایی که برای من آموزنده بودند.

به امید ادامه‌ی این گفتمان‌ها بین فعالان جنبش چپ پیرامون مساله انگیزهای چپ در دوران ما.

بخش‌های پیشین:

چپ و سه گسست اساسی

مفهوم سیاست

گسست و تداوم

nikfar — Sun, 15 May 2011 21:03:13 +0000

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق (۳)

اندیشه زمانه – شیدان وثیق درک بدیلی را از سیاست دربرابر سیاست عملا موجود می‌گذارد. به نظر او «سیاست و امر سیاسی واقعی زمانی است که مردم امور خود را خود به دست می‌گیرند، در تصاحب خود می‌آورند با مداخله گری مستقیم و بی واسطه‌ی شان برای برابری و رهایی خود.»

او در بخش پیشین گفت‌وگو درباره مسئله‌ی چپ، به تشریح این برداشت از سیاست پرداخت.

اینک به گسست‌هایی می‌پردازد، که از نظر او مبنای بدیل بودن این سیاست هستند.

عنوان بخش اول گفت‌وگو با شیدان وثیق "چپ و سه گسست اساسی" و عنوان بخش دوم آن "مفهوم سیاست" بود. عنوان بخش پایانی "آرمان و واقعیت" است.

هر بخش با پرسشی و اظهارنظری آغاز می‌شود، سپس شیدان وثیق به تشریح نظر خود می‌پردازد.

آقای وثیق، شما در بخش نخست این گفت‌وگو ایده‌ی گسست از "سیاست موجود" را به عنوان یک رکن هویت شایسته چپ معرفی کردید و در بخش دوم توضیح بیشتری درباره‌ی درک خود از سیاستی آلترناتیو دادید.

شما به هایدگر اشاره کردید که می‌خواست Politik تازه‌ای را بر مبنای درکی "چرخشی" -متناسب با Kehre ("چرخش")در فلسفه‌اش − از Polis، عرضه کند. در مورد او، امر واقعی سیاسی (das Politische) گرایش او به نازیسم و دوره‌ای همکاری با نازی‌ها و پس از سقوط نازیسم سکوتش درباره‌ی این آلودگی بود، اما او به یکباره نغمه‌ای دیگر ساز کرد. همه چیز به "رخداد" تبدیل شد و جایی برای مسئولیت نماند.

"رخداد" چپی تازه نباید چنین باشد، یعنی نباید مسئولیت در قبال گذشته را از سر وا کند. سیاست، در یک معنای ایده‌آل، آغاز کردنِ چیزی تازه است، ولی اگر با مسئولیت همراه باشد، نمی‌تواند گسست از گذشته باشد، چون باید مدام به آن رجوع کند و این رجوع با ریسک آلوده شدن و تداوم آلودگی‌ها هم همراه است.

چیز تازه‌ای را آغاز کردن، در جهانی پر از کهنگی، شاید گسستی رادیکال از خود این جهان باشد. خیلی‌ها نمی‌خواهند چیز تازه‌ای را آغاز کنند و در عین حال می‌خواهند زندگی بهتری داشته باشند. با این توده‌ی وسیع، که اکثریت انسان‌ها را تشکیل می‌دهند، چه باید کرد؟ به هر حال، این درک از سیاست، که شاید بهترین فرمولاسیون آن را در نزد هانا آرنت بیابیم، به دلیل گسست معنایی‌اش از سیاست کهنه، از توضیح آن وامی‌ماند و از تغییر آن. نمودی از این مشکل، مفهوم آرنتی قدرت است که با معنای مثبتی که از راه تقابل قطبی با خشونت پیدا می‌کند، ارزش تحلیلی‌اش را در توضیح قدرت واقعی سیاسی از دست می‌دهد و باری اوتوپیک می‌یابد.

پرسش از شما این است: مبارزه‌ی طبقاتی‌ای وجود داشته و هم‌اکنون نیز جاری است؛ آیا می‌خواهید آن را ادامه دهید؟ گویا نیروی سیاسی خود را با منش گسست و شروعی تازه معرفی می‌کنید. ما ولی در واقعیت همواره پا بر صحنه‌ای می‌گذاریم که بازی در آن بسی پیشتر آغاز شده است. بازی تازه بر روی صحنه‌ی کهنه چگونه ممکن است؟ همبازی‌های خود را چگونه انتخاب می‌کنید؟ مسئولیت‌تان در قبال پرده‌های پیشین بازی چیست؟

شیدان وثیق: گسست‌های‌ مورد نظر من در این جا، چون گسست از نظم موجود سرمایه، گسست از«سیاست واقعاً موجود» و یا گسست از بینش و عمل سوسیالیسم توتالیتر و دولتی پدیدارهایی نیستند که از هیچ آغاز می‌شوند. به قول معروف هیچ چیز از هیچ سر برنمی‌آورد: Ex nihilo nihili. سه گسست‌ نامبرده، چون فرایند‌‌هایی اجتماعی – سیاسی و بغرنج، یک شبه رخ نمی‌دهند، با این که دررخدادها گاه می‌توان گام‌‌هایی غول آسا به سوی ناممکن‌ها برداشت. این گسست‌ها، برخلاف برداشت شما از گفته‌های من، «گسست ازگذشته» در مطلقیت و تمامیت‌اش نبوده و نمی‌تواند باشد چون با نگاهی انتقادی همواره باید به گذشته روی آورد و مصالح نظری و عملی را از جمله در گذشته و حتا در گذشته‌های بسیار دور، در «جدال بین دو مشی و بینش» در تاریخ اندیشه و فلسفه ی سیاسی و پراکسیس... جست و جو کرد.

درنگ من در بالا بر خوانش یونانی هایدگر از«سیاست» درمسیر همین دریافت تاریخی از «گسست» قرارمی‌‌گیرد. آن تلاشی که می‌خواهد «سیاست» را دوباره و از سرآغاز ‌بیندیشد، پرسش می‌کند: چگونه می‌توان سیاست را اندیشید؟

چنین تلاشی همواره ناگزیر است که به گذشته روی آورد و به ویژه به سراغ اصل و ریشه‌ها یعنی به پولیتیا Politeia و پولیس یونانی رود، آنجا که دو دریافت از «سیاست» رو در روی هم قرار می‌گیرند و تاریخ فلسفه‌ی سیاسی را رقم می‌زنند: یکی، «سیاست» به معنای مداخله ی عموم در شهر‌-‌ داری، چون امر همه‌ی شهروندان در اداره‌ی امور خود (در نگاه سوفسطایی- پروتاگوراسی) و دیگری، «سیاست» به معنای دولت‌‌ - داری چون امر نخبگان (شاه‌-‌ ‌‌فیلسوفان) درفلسفه‌ی سیاسی افلاطون.

اهمیت آن تأمل هایدگری در درآمدی برمتافیزیک در جست‌و‌جوی معنای (sens) «سیاست» - گذشته از نقدها و پرسش‌هایی که به راستی در مورد این غول فلسفی و اندیشه‌اش مطرح است و شما نیز به نمونه‌ای از آن‌ها اشاره کردید، از جمله در این است که او برای تعریف و تبیین سیاست به پولیس یونانی باز می‌گردد و در تفسیر ویژه‌ای از آنتی‌گون سوفوکل می‌نویسد که: «آنی که سیاسی است به این دلیل سیاسی نیست که همه‌ی این‌ها در رابطه با یک دولتمرد، یک کارشناس نظامی و یا در رابطه با امور دولت قرار می‌گیرند». مکان و میدان اصلی جدال تاریخی میان دو بینش متضاد از «سیاست» در همین نقطه‌ی کلیدی است.

شاید بی مورد نباشد که در چند کلمه مضمون این جدل تاریخی را یادآوری کنم.

«سیاست» یا Politique در معنای آغازین و اصیل‌ خود، برخاسته از پولیس و پولیتیای یونانی است که آنها را شهر و «شهروندی» می‌نامیم. این مقوله، ابتدا، در بدعت یونانی سوفسطایی- پروتاگوراسی، به مفهوم دخالت و مشارکت شهروندان در اداره‌ی امور خود طرح می‌شود. کمی بعد تر است که با افلاطون، «سیاست» معنای «حکومت کردن و تحت حکومت قرار گرفتن» (بنا بر فرمول آرنتی) را پیدا می‌کند. تعریفی که از جمهوری افلاطون تا به امروز، درعمل سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی حاکم شده است. «سیاست»، از نگاه دخالت و مشارکت شهروندان در اداره ی امور خود، از نگاه پولیتییا یونانی، حتا نمی‌تواند به راستی نام دیگر دموکراسی باشد، چون در این نظام نیز، هم چنان، مقوله و پدیدار قدرت (Kratos) و در نتیجه، به گونه‌ای مسئله‌ی حکومت، دولت و سلطه، البته از راه دیگری و به نام «دموس» (مردم) دوباره وارد میدان و مسلط می‌شود.

آن چه من «سیاست واقعاً موجود» می‌نامم عبارت است از:

۱- حوزه‌ی گفتار و عملی تخصصی ، حرفه‌ای، انحصاری و اختصاصی در زمینه‌ی آن چه «امر عمومی» Res publica و متعلق به همه است. حوزه ای استوار بر تقسیم کاری اجتماعی و طبقاتی و نظمی و سلسله‌ مراتبی‌ که «طبیعی» و «عقلانی» در ذهنیت عموم (در آن چه که باز هم یونانیان Doxa یا افکار عمومی می‌نامند) جلوه می‌کنند.

۲- گفتمانی همواره «نجات بخش»، مسیحایی یا مهدوی. پس بنا بر این همچنان دینی - لیکن در مدرنیته‌ی امروزی دنیوی یا سکولار- با وعده ی رستگاری بشر، توهم‌ ساز و مطلق‌گرا، مدعی انحصاری «حق» و «حقیقت».

۳- بینش‏ و منشی یکسونگر، یگانه گرا، سیستم‌‌ ساز و ایقان باور که در تقابل با آن بینش و منشی قرار می‌گیرد که بغرنجی و پیچیدگی، چند گانگی و ناایقانی را در مرکز می نهد.

۴- نظر و عمل معطوف به دولت، حکومت و قدرت. پس در نهایت و بالقوه آماده برای تبدیل شدن به روندی اقتدار طلب، سلطه گر و تمامت خواه.

«سیاست» در معنای آغازین و اصیل‌ خود، برخاسته از پولیس و پولیتیای یونانی است که آن‌ها را شهر و «شهروندی» می‌نامیم. این مقوله، ابتدا، در بدعت یونانی سوفسطایی- پروتاگوراسی، به مفهوم دخالت و مشارکت شهروندان در اداره‌ی امور خود طرح می‌شود.

در نقد و رد «سیاست واقعاً موجود»، ما همواره در درازای تازیخ فلسفه‌ی سیاسی و پراکسیس، اندیشه‌ی نقد سیاست (Critique de la politique) را داشته‌ایم و داریم. در این میان، یک خط فلسفی همواره از مدت‌ها پیش مورد توجه و تأمل من قرار گرفته است: خطی که از نگاه برخی سوفسطایبان به «سیاست» (مانند پروتاگوراس) چون نقطه‌ی آغاز شروع می‌شود و در مسیر خود با گذر از ماکیاولی و اسپینوزا به روحی از مارکس و سپس به ‌اندیشه‌های انتقادی پسامدرنیته و پسامارکسی می‌انجامد: از جمله در دهه ۱۹۷۰ فرانسه (ایده‌هایی نزد آلتوسر، دولوز، دریدا و بدیو)، در آلمان (ایده‌هایی نزد آرنت و در تئوری انتقادی فرانکفورت)، در ایتالیا (ایده‌هایی از نگری) وغیره.

اگر از دوره‌ی معاصر شروع کنیم، رد پای «نقد سیاست» را می‌توان در دهه‌ی ۱۹۷۰ از جمله در واپسین تأملات آلتوسر پیرامون ماتریالیسم تصادفی [۱]، اندیشه‌ی رخداد، اتفاق و پیشامد[۲] یافت، آنجا که او از «گشایش جهان به سوی رخداد، تخیل بی‌اندازه و هر عمل زنده از جمله سیاست» نام می‌برد. دو پراکسیس انقلابی ناپایدار این دوره در گسست از «نظم موجود» را می‌توان جنبش ماه می ‌فرانسه در سال ۱۹۶۸ و انقلاب فرهنگی چین در همین زمان نام برد.

اندیشه ی نقد سیاست را می‌توان در کار‌های هانا آرنت پیرامون معنای سیاست یافت، آنجا که «سیاست»، نزد او، از «حکومت کردن و تحت حکومت قرار گرفتن» جدا شده، به چیزی دیگر، یعنی مشارکت عموم در امور خود، تبدیل می‌شود. [۳]

سپس دور تر که رویم، رد پای آن را نزد مارکس در سال‌های فلسفیدن‌اش پیدا می‌کنیم. آن جا که در جدال با هگل، از نقد آسمان به نقد زمین و از نقد الهیات به نقد سیاست می‌رسد [۴] و در نقد فلسه ی حق هگل می‌نویسد: «در دموکراسی دولت به مثابه امری خاص فقط خاص است و به مثابه امری جهانروا، فقط جهانروایی واقعی‌ست... فرانسوی‌ها در عصر مدرن این را به این معنا فهمیده‌اند که در دموکراسی واقعی، دولت سیاسی محو خواهد شد»[۵].

اندیشه‌ی نقد سیاست را می‌توان در کار‌های هانا آرنت پیرامون معنای سیاست یافت، آنجا که «سیاست»، نزد او، از «حکومت کردن و تحت حکومت قرار گرفتن» جدا شده، به چیزی دیگر، یعنی مشارکت عموم در امور خود، تبدیل می‌شود.

دو پراکسیس کارگری و انقلابی در زمان مارکس، یکی انجمن بین‌المللی زحمتکشان (بین‌الملل اول) در دهه‌ی ۱۸۶۰ و دیگری کمون پاریس در ۱۸۷۱ را می‌توان در حوزه ی عملی و نظری پدیدارهایی البته ناپایدار درفرایند گسست برای رهایی نامید. با این همه می‌دانیم که نقد مارکسی از سیاست در محدوده‌ی اعلام احتضار دولت در آینده ای نا مشخص اما محتوم باقی می‌ماند و تا آن روز موعود، پاشنه‌ی درِ «سیاست» مارکسیستی و مدعیان ادامه دهند‌ه‌ی راه او، لنین و سایرین، همواره بر محور«سیاست» آن چنان که بوده و هست یعنی بر گرد سلطه‌ی دولتی اما این بار در شکل به اصطلاح پرولتری و حزب آن، دولتی در واقع به مراتب بیشتر سلططه گر و بیشتر جاودانی، می‌چرخد.

اگر باز هم دور تر رویم، نشان اندیشه‌ی «نقد سیاست» را به معنایی می‌توان نزد اسپیوزا یافت، آن جا که او برداشت غیر رازآمیزی از دولت به دست می‌دهد و دموکراسی را عمل و اقدام «Multitude» می‌شمارد، بسیارگونه‌ای که متشکل است. اسپیوزا به گفته‌ی تونی‌نگری، «گرچه تا به آخر جایگاه بنیادین مبارزه‌ی طبقاتی به مثابه‌ی تعارض بنیادساز واقعیت را بیان نمی‌کند اما تمام پیش‌شرط‌‌های چنین برداشت و مفهومی را مطرح می‌کند و مداخله‌گری توده (Multitude) را اساس فعالیت دگرگون سازی هم اجتماعی و هم سیاسی می‌شمارد» [۶].

سپس به ماکیاول و فلسفه‌ی سیاسی او در گسست از دین و بر بنیاد آشفتگی (Tumulte) می‌رسیم. در حوزه ی خاص اندیشه ی سیاسی در غرب، گُسست بنیادین از دین، با جنبش اومانیسم و نوزایش اروپا و در مناسباتی تنگاتنگ با ساختار سیاسی شهر- دولت‌های خودمختار ایتالیای شمالی انجام می‌پذیرد. در این جا‌ست که با ماکیاول اندیشه‌ی سیاسی و تاریخ نگاری بر محور حوادث سیاسی و با توجه به ابعاد جغرافیایی، اجتماعی و نظامی آن‌ها بدون کمترین ارجاع و استنادی به دین و تاریخ مقدس ابداع می‌شود. از سوی دیگر، با شهریار و به ویژه در گفتار در باره ی اولین دهه‌ی تیتلیو، ماکیاول برای نخستین بار «درک و دریافتی از سیاست، مستقل از اخلاق و دین، ارایه میدهد. هدف "سیاست"، چون هنری مستقل، خودمختار و برآمده از تجربه‌ی تاریخی، این است که از همه‌ی وسایل کارآمد برای حفظ خود، در جنگل افراد، احزاب و کشور‌های متخاصم، بهره جوید.» [۷] ماکیاول با قراردادن «مبارزه»، «اختلاف»، «تضاد»، «چندانی»، «آشفتگی» و «تنازع» در معنا و مفهوم «سیاست»، با چشم پوشیدن از «سیاست فرشتگان» بانی «نظریه سیاسی‌ای بدون خدا، بدون مشیت الهی و بدون مذهب می‌شود.» [۸]

نشان اندیشه‌ی «نقد سیاست» را به معنایی می‌توان نزد اسپیوزا یافت، آن جا که او برداشت غیر رازآمیزی از دولت به دست می‌دهد و دموکراسی را عمل و اقدام «Multitude» می‌شمارد، بسیارگونه‌ای که متشکل است.

سرانجام در این سیر تبارشناسانه‌ی اندیشه‌ی «نقد سیاست»، به جدل میان افلاطون و پروتاگوراس بر سر دو بینش نسبت به «سیاست» چون سرآغاز دعوای فلسفی بر سر تعریف و تبیین پولیتیا یا سیاست می‌رسیم که در این باره پیش از این اشاره‌هایی کردم و بحث‌هایی نیز در این باره در نشریه‌ی ‌طرحی ‌نو کرده‌ام. در یک کلام مساله را می‌توانم چنین عنوان ‌کنم: بینشی که «سیاست» را امر شبان، فیلسوف -‌ پادشاه و یا امری خدایی و ترافرازنده و در توانایی و قابلیت عده‌ای خاص، برگزیده و برتر (آریستوکراسی) می‌شناسد (نزد افلاطون) و بینش دیگری که «سیاست» را امر «همه»، اقدامی در قابلیت و توانایی همه‌ی مردمان و شهروندان می‌داند (نزد پروتاگوراس). [۹]

با این حال، آن چه در زمان ما در باره‌ی «نقد سیاست» اندیشیده و به رشته ی تحریر در می‌آید، بیشتر و چشمگیرتر بر سر «کدام سیاست؟» (سیاست خیر در برابر سیاست شر) بوده است تا نقدِ خودِ «سیاست» آن گونه که تا کنون تبیین شده و به اجرا درآمده است، تا نقدِ بینش سیاسی‌ای که بر«سیاست» یا سیاست ورزی حاکم است.

آن چه تا کنون انجام یافته، نقد سیاست‌های عملی و جاری بوده است. اما آن چه دلمشغولی چپ غیر سنتی را تشکیل می‌دهد، نقد آن بینشی است که از «سیاست»‌، قدرت، سلطه، دین، غایتمندی، یک و یگانگی و سوژه، یعنی مفاهیم و عناصری تفهیم می‌کند که من آن‌ها را بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی می‌نامم. مفاهیم و عواملی که نه تنها ارکان اصلی «سیاستِ واقعاً موجود» - «سیاست» آن چنان که هست - را تشکیل می‌دهند، بلکه تعریف ساز خودِ «سیاست» و سیاست ورزی می‌شوند.

دراین «نقد سیاست» از جمله مفاهیمی چون جمهوری یا دموکراسی جای می‌گیرند. این‌ها پیش از این که بیان نوعی حکومت و نظام باشند، ترجمان تعلقی و تصرفی (Appropriation) عمومی، اشتراکی، مشارکتی و مستقیم بر اداره‌ی امور اجتماع توسط خود اجتماع می‌باشند، یعنی آن چه تحت عنوان خود مختاری سیاسی در امر عمومی می‌نامیم.

آن چه تا کنون انجام یافته، نقد سیاست‌های عملی و جاری بوده است. اما آن چه دلمشغولی چپ غیر سنتی را تشکیل می‌دهد، نقد آن بینشی است که از «سیاست»‌، قدرت، سلطه، دین، غایتمندی، یک و یگانگی و سوژه، یعنی مفاهیم و عناصری تفهیم می‌کند که من آن‌ها را بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی می‌نامم.

فرایند خودمختاری سیاسی روندی است که طی آن سیاست، کار سیاسی و سیاسی بودن دیگر از قدرت و مرجعی فرای خود و خارج از خود پیروی نمی‌کنند، بلکه صاحب اختیار خود بوده و بر محور خود می‌گردند. در این جا «خودمختاری» نه به معنای اختصاصی شدن حوزه ی سیاست و جدا شدن آن از جامعه (پدیداری که با مدرنیته تقویت و تثبیت می‌شود و بحران ژرف کنونی «سیاست» و کناره گیری مردمان از سیاست را می‌آفریند)، بلکه به مفهوم خودمختاری و استقلال نسبت به دولت، دین، و هر قدرت استعلایی آسمانی یا زمینی است، به معنای خود- گردانی، خود- محوری و خود-تأسیسی در ابداع راه و روش‌های تغییرپذیر و نسخ پذیر برای خود است؛ به معنای آن است که انسان‌های مجتمع در نهاد‌های عمومی سیاسی و اجتماعی، با حفظ چند گانگی و تضادهای خود، بدون پیروی از احکامی برین و برون ساخته از خود، در اداره ی امور خود به گونه‌‌ای مستقیم و بی‌واسطه مشارکت می‌کنند.

از این موضع است که برابری و برابر حقوقی اجتماعی (که مهمترین رکن آن برابری زن و مرد و رهایی زن است که از پرسش‌های پیشین شما نیز بود) و به طور کلی امر رهایی (Emancipation) از جمله رهایی در فرایند بغرنج خارج شدن جامعه از سلطه‌ی دولت و دین طرح می‌شود. و می‌دانیم که امروزه در ایران، یکی از سازنده‌های این «خروج»، خارج شدن از سلطه‌ی دین و تئوکراسی اسلامی است که پروبلماتیک اصلی چپ و در مجموع همه‌ی ما را تشکیل می‌دهد.

همین گونه بحث در باره ی گسست از «سیاست واقعاً موجود» را می‌توان در باره ی گسست از «سوسیالیسم واقعاً موجود» و یا گسست از اشکال سازماندهی و فعالیت‌های جمعی سنتی در شکل حزب و غیره انجام داد. در این جا نیز می‌توان نشان داد که گسست مورد نظرنه تنها از گذشته‌ی خود فرار نمی‌کند، نه تنها بار مسئولیت گذشته به ویژه در نقد سوسیالیسم توتالیتر را به عهده می‌گیرد بلکه به طوراساسی بر این باور است که تنها و تنها در بازنگری انتقادی و ریشه‌ای این گذشته و درس‌آموزی از آن است که می‌تواند مانیفست گسست خود را پایه‌ ریزی و تدوین کند.

حال در این این جا و در ادامه‌ی گفت‌و‌گویمان به نظر می‌رسد که در ضمن بحث توانسته باشم روشن کنم که «گسست» مورد نظر من مبارزه‌ و چالشی هدفمند است، امری است در حوزه‌ی اندیشه و عمل تدارکاتی در جهت برآمدن و فرا رسیدن هدف والایی که همانا رهایی است.

گسست برای گسست بدون افق و دورنمای رهایی، افقی هر چند احتمالی و نامحتوم، بی معنا‌ست. هدف، رهایی است که بی‌شک با «زندگی بهتر» مورد اشاره‌ی شما در بالا فرق دارد. درست در همین تفاوت است که چپ رهایی خواه را می‌توان از«خیلی‌ها» که به قول شما اهل گسست نیستند ولی خواهان زندگی بهتری‌اند، متمایز و جدا ساخت. درست در همین جا‌ست که «حقیقتِ» چپ رهایی‌خواه از«حقیقتِ» افکارعمومی (Doxa) در چالش و دیالوگی آزاد و دموکراتیک جدا می‌شوند. چپ رهایی‌خواه همواره باید بر این ایده و فرضیه تأکید کند که دست‌رسی به «زندگی بهتر» به معنای واقعی و پایدار و نه موهوم و زود‌گذر، در پرتو «خروج» ازاسارت‌های دنیای امروز، از اسارت خود‌کامگی، ازاسارت سرمایه، دولت و دین ... امکان‌پذیز است. و این آنی است که در زبان این چپ، فرضیه یا شرط‌بندی کمونیسم یا رهایی می‌نامیم‌.

این چپِ دیگر، یا این فرضیه‌ی کمونیسم در جُست و جوی بهشتی زمینی، جامعه ای مبرا ازاختلاف‌ها، تمایزها، ناهنجاری‌ها، تضادها و نزاع‌های اجتماعی و طبقاتی که پایان ‌ناپذیراند نیست بلکه شرط‌بندی‌ای برای جهانی دِگر و در نتیجه تلاش و تدارک در جهت رهایی از سلطه‌های گوناگون امروزی است.

امر رهایی نیز بدون تردید فرایندی دراز مدت است و همان طور که در ابتدای این بخش از صحبت‌هایمان گفتم از صفرآغاز نمی‌شود، بلکه همواره با خود و در خود آثار و بقایای کهنه را به‌همراه دارد.

از سوی دیگر امررهایی، مبارزه و چالشی نظری و عملی است و نه تحمیلی و آمرانه. مبارزه‌ای است هم اجتماعی و هم طبقاتی، هم فرهنگی و هم سیاسی، هم فلسفی و هم نظری‌، مبارزه‌ای است که می‌خواهد در زمین واقعی کنونی عمل کند و نه به تعبیر شما در گسست از این جهان چون راهبان تارک دنیا، مبارزه‌ای است اجتماعی و سیاسی در «واقعیت‌ها»ی امروزی اما برای دگرساختن آن‌ها و نه تمکین کردن به آن‌ها، برای دگرسانی آن چه هست و ابدی تلقی می‌شود و یا برای تغییر آن چه نزد افکار عمومی تغییرآن ناممکن جلوه می‌کند.

سرانجام برای اینکه به پرسش آخر شما پاسخ داده باشم: «مبارزه‌ی طبقاتی‌ای جاری است؛ آیا می‌خواهید آن را ادامه دهید؟... بازی تازه بر روی صحنه‌ی کهنه چگونه ممکن است؟ همبازی‌های خود را چگونه انتخاب می‌کنید؟ مسئولیت‌تان در قبال پرده‌های پیشین بازی چیست؟»، شاید بهتر باشد در خطوطی اساسی شالوده‌ی آن چه را که در راستای بازاندیشی پیرامون تدارک نظری و عملی برای «چپی دیگر» در این جا آن جا طرح کرده‌ام بازگو کنم.

دیسکورسِ چپِ دیگر در باره‌ی خود و گذشته‌ی خود، درباره‌ی چپ، مبارزه، سیاست، انقلاب، رهایی، مارکسیسم، کمونیسم وغیره نباید با نمونه‌های تجربی پیشین، به ویژه با سوسیالیسم استبدادی و توتالیتر سده‌ای که پشت سر گذاشتیم، همسانی داشته باشد. در عین حال که ملهم از پاره ای اندیشه‌های سوسیالیستی – کمونیستی تاکنونی می‌باشد که در گذشته به علت سلطه ی ویرانگر تفکر واحد سیستمی و مارکسیسم مبتذل سویتیک (لنینی‌-‌استالینی) نمی‌توانسته از حد مقاومت‌های کوچک حاشیه‌ای و اقلیتی پا فراتر نهد.

این دیسکورس گفتاری است که می‌خواهد انتقادی و دگرسازانه باشد و در درجه اول نیز آمادگی نقادی و دگرسازی خود را داشته باشد، زیرا تحولات بزرگ و سریع اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، علمی، فنی، ارتباطی ... و شرایط نوین سرمایه داری ملی و جهانی، ما را در برابر پرسش‌ها و پربلماتیک‌های جدیدی قرار می‌دهند که طرح درست آن‌ها در حد امکان (و نه حتا ارایه‌ی پاسخ و راه‌کاری که غالباً نیز خطا از کاردرمی‌آیند)، نیاز به دگرسازی در روش شناخت، اندیشیدن و عمل ما دارد؛ نیاز به تکوین اندیشه‌ای همه جانبه و غیرسیستم ساز دارد که در مورد پدیدارهای متحول و ناایستای اجتماعی، سیاسی و به طور کلی انسانی، امر پیچیدگی، آشفتگی و بغرنجی، چندگانگی و بسیارگونگی، پیشامد احتمالی، اتفاق و لحظه‌ی مناسب و سرانجام تضاد و هم‌زیستی در هم‌‌‌‌ستیزی را در «مرکز» قرار دهد و مَلَکه‌ی خود سازد (به‌ سان خصلت غامض، همه جانبه، آشفته و غیرسیستمی واقعیت‌های اجتماعی و بشری). و این همه تنها در گسست از ساده‌اندیشی، مطلق بینی، جزم اندیشی و خودمرکز گرایی خاص نظام‌های فکری بسته و جزمی میسر می‌شود. در یک کلام نیازبه شیوه ی تفکری داریم که همواره توانایی نوآوری و به زیر پرسش بردن خود را داشته باشد.

پس می‌بینیم که این چپِ دیگر یا این فرضیه‌ی کمونیسم در جُست و جوی بهشتی زمینی، جامعه ای مبرا ازاختلاف‌ها، تمایزها، ناهنجاری‌ها، تضادها و نزاع‌های اجتماعی و طبقاتی که پایان ‌ناپذیراند نیست بلکه شرط‌بندی‌ای برای جهانی دِگر و در نتیجه تلاش و تدارک در جهت رهایی از سلطه‌های گوناگون امروزی است.

گر چه کمونیسم برای این چپ می‌تواند آن فرایند جنبش اجتماعی باشد که در نفی سرمایه داری – نظمی که به باور ما آخرین حرف بشریت نیست – گام برمی‌دارد، لیکن بربریت هم می‌تواند سرنوشت بشر را رقم زند. پس شرط‌بندی در فرا رفتن ازواقعیت کنونی و تلاش و پیکار در این جهت در وجود این دو بدیل (کمونیسم یا بربریت) معنای حقیقی خود را باز می‌یابد. اما در ضمن، ما بر ریسک‌ها و خطر‌های این حرکت نیز واقفیم. یعنی می‌توانیم تصور کنیم که راه و روش‌ها، پیش‌نهاده‌ها، طرح‌ها، تاکتیک‌ها و استراتژی‌هایی که حتا از درون جنبش اجتماعی و مشارکتی بر می‌خیزند، می‌توانند در بوته‌ی عمل و آزمایش خطا و چه بسا فاحعه بار از کار درآیند. پس امکان تغییر جهت و تجدید نظر و حتا نسخ تام و تمام راه‌کارها را نیز می‌پذیریم.

پس جنبش رهایی‌خواه مورد نظرما پیش از هر چیز می‌خواهد پراکسیس (Praxis) و مبارزه ای اجتماعی- انتقادی باشد. سیستمی ایدئولوژیک یا علمی و یا پارادایمی نیست که از ذهنیتی مستقل و منفک از جنبش اجتماعی و خارج از آن برآمده یا ابداع شده باشد و بخواهد جنبش‌‌های اجتماعی، جنبش زنان، دانشجویان، شهروندان، زحمتکشان و غیره را در چهارچوب اصول ویژه‌ی خود بگنجاند.

ایده و آرمان رهایی خواهی ما فرایندی است که از درون جامعه باید برخیزد، از مبارزات اجتماعی، طبقاتی و مشارکتی خود انسان‌ها – در سطح ملی و جهانی – در شرایطی آزاد و دموکراتیک، در جریان تغییر روابط عینی اجتماعی و هستی‌شان، توسط خودِ مردمان مداخله گر در امور خود و به طور کلی خودِ مردمی که در گیرودار این روابط هستند و بنابراین بیش از همه در تشخیص ناهنجاری‌های اجتماعی و کشف راه‌های برون رفت از آن‌ها دارای منافع و صلاحیت‌اند.

در حقیقت، نوآوری‌ها، شکل‌های نوین و مناسبات جدید اجتماعی، طرح‌ها، ایده‌ها، راه‌حل‌ها و آزمون‌های بدیع، همه از پراتیک‌های متنوع اجتماعی - مدنی برمی‌خیزند. به بیان دیگر، این شکل‌ها و مناسبات نوین محصول مبارزات اجتماعی و طبقاتی عاملان مستقیم و بی‌واسطه‌ی اجتماعی و مدنی‌اند که به صورت مستقل از قدرت‌های دولتی، اقتصادی، سیاسی، دینی و استعلایی... به صورت مشارکتی و با پذیرفتن مسئولیت و ابتکارعمل، نقش اصلی خود را ایفا می‌کنند. مقدم بر همه، مبانی نظری این شکل‌های نوین امروزه می‌توانند نقد ریشه‌ای روابط موجود جهانی در پهنه‌های گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی... یعنی نقد مناسباتی باشند که سرمایه داری (در شکل جهانی) خصلت اصلی بارز آن را تشکیل می‌دهد.

در این میان، چپِ دیگرایران، در راستای بینش و فلسفه‌ای که هم اکنون در بالا توضیح دادیم، البته می‌تواند و باید اظهار نظر کند، مداخله‌گری کند، همراهان خود در چنین راستایی را پیدا کند، نیروهای خود را هم‌ سو یا متحد کند و با حفظ استقلال و اختلاف‌ها همکاری‌هایی را در زمینه‌ی مبارزه برای دفاع ازحقوق بشر و گذار به جمهوری‌ای دموکراتیک و لائیک در ایران با دیگر فعالان جمهوری‌خواه، دموکرات و طرفدار جدایی دولت و دین در جامعه‌ی ما سازمان‌دهد.

اما در عین حال، این چپ رهایی‌خواه ایرانی، در شرایط جامعه‌ی استبداد زده‌ی ایران، به دشواری تعریف و عمل‌کرد خود و به سختی موانعی که بر سر راه‌اش قرار دارند، واقف است. می‌داند که در میدانی باید زیست و عمل کند که در آن، به جز دوره‌هایی کوتاه و نادر از تاریخ معاصر و آن هم به گونه‌ای ناقص و محدود، هیچ گاه جامعه‌ای مدنی به معنای واقعی کلمه یعنی در پیرامونی آزاد و دموکراتیک، هیچ‌گاه فعالیتی آزاد و مستقل از قدرت‌های دولتی و دینی در شکلی نهادینه، دموکراتیک، کثرت‌گرا (پلورالییست) و لائیک... وجود نداشته است.

به اعتبار چنین زمینه‌های اجتماعی یعنی جامعه و جنبش‌های مستقل مدنی با خصوصیاتی که نام بردیم و در گستره و فضای دموکراتیک و آزاد آن است که چپ رهایی خواه می‌تواند رشد و نمو کند. به طور کلی، هر جا که جنبش مشارکتی و مستقل اجتماعی، در شکل‌ها، مضمون‌ها و ترکیب‌های متنوع شان، به صورت فعالیت‌های سندیکایی، اتحادیه ای، تعاونی، امدادی و یا در شکل جمعیت‌ها و کانون‌های صنفی یا دموکراتیک... در میان قشرها و طبقات گوناگون مردم چون زحمتکشان شهر و روستا، کارمندان، دانشجویان، زنان، هنرمندان، نویسندگان، روزنامه نگاران، روشنفکران... در پهنه‌های گوناکون حرفه‌ای، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی... به وجود آیند و بسط و توسعه یابند، زمینه‌های تغییرات ژرف و ساختاری و تحول اجتماعی نیز فراهم می‌شوند.

ایده و آرمان رهایی خواهی ما فرایندی است که از درون جامعه باید برخیزد، از مبارزات اجتماعی، طبقاتی و مشارکتی خود انسان‌ها – در سطح ملی و جهانی – در شرایطی آزاد و دموکراتیک، در جریان تغییر روابط عینی اجتماعی و هستی‌شان، توسط خودِ مردمان مداخله گر در امور خود و به طور کلی خودِ مردمی که در گیرودار این روابط هستند و بنابراین بیش از همه در تشخیص ناهنجاری‌های اجتماعی و کشف راه‌های برون رفت از آن‌ها دارای منافع و صلاحیت‌اند.

پس نتیجه آن که در این نگاه دیگراز چپ، «سیاست» و «کار سیاسی» به مفهوم اصلی خود یعنی دخالت گری شهروندی در امر عمومی باز می‌گردد. در این چشم‌انداز، کار اصلی چپ‌های رهایی‌خواه و نواندیش ایران نیز از مدار مبارزات سیاسی سنتی، ازجمله در شکل حزب یا تشکلات سنتی معطوف به قدرت برای رهبری یا هدایت توده... تغییرجهتی اساسی، رادیکال و بنیادین پیدا می‌کند. در مضمون چنین دگرگونی‌ای، هم‌راهی و هم‌کوشی برای انکشاف رشد جنبش‌های مستقل اجتماعی، ابتکارها و حرکت‌های مشارکتی اقشار و طبقات گوناگون مردم، به ویژه زحمتکشان و دیگر گروهای تحت ستم و سلطه چون زنان، دانشجویان، جوانان واقلیت‌ها قرار می‌گیرد.

این هم‌راهی و هم‌کوشی از سوی چپ‌رهایی‌طلب و آزادی خواه، نه دنباله‌روی غیرانتقادی از جنبش‌های اجتماعی‌ست و نه چون گذشته برای رهبریت آن‌ها به نام عنصر آگاه، پیشرو انقلابی‌ست.

این چپِ دیگرکه برآمدن آن را فرا می‌خوانیم نه به جای جنبش‌های اجتماعی عمل می‌کند و نه فراسوی آن‌ها قرار می‌گیرد، بلکه در درون جنبش‌های اجتماعی و مدنی و هم راه با آن‌ها در جهتی تلاش خواهد کرد که عمل دگرسازی مناسبات اجتماعی با اندیشه بغرنج نگر و انتقاد‌گر انجام پذیرد. بدین سان که تغییر و دگرگون‌سازی اجتماعی با نقد هم در مورد جهان بیرون از خود و هم در مورد جهان درون خود هم‌زمان به پیش رود.

ادامه دارد

زیرنویس‌ها

[۱] ماتریالیسم تصادفی: Matérialisme aléatoire.

[۲] پیشامد : Contigence

[۳] مجموعه مقالات هانا آرنت در باره ی سیاست تحت عنوان «سیاست چیست؟» .

[۴] مارکس – نقد فلسفه حق هگل - مقدمه.

[۵] مارکس – نقد فلسفه ی حق هگل.

[۶] Antonio Negri – L’anomalie sauvage – puissance et pouvoir chez Spinoza

آنتونیو نگری – نابهنجاری وحشی – نیرو و قدرت نزد اسپینوزا

[۷] Raymond Aron. L' homme contre les tyrans

[۸] به نقل از Miguel Abensour – در L’Enjeu Machiavel

[۹] رحوع کنید به گفتارهای من در این زمینه در طرحی نو: www.tarhino.com

بخش‌های پیشین:

چپ و سه گسست اساسی

مفهوم سیاست

nikfar — Fri, 13 May 2011 06:45:21 +0000

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق (۲)

اندیشه زمانه – به نظر شیدان وثیق «سیاست و سیاسی واقعی زمانی است که مردم امور خود را خود به دست می‌گیرند، در تصاحب خود می‌آورند با مداخله گری مستقیم و بی واسطه‌ی شان برای برابری و رهایی خود.»

وثیق در بخش دوم گفت‌وگو درباره مسئله‌ی چپ، به توضیح درک خود از سیاست می‌پردازد.

سیاست در معنای بدیل آن از نظر شیدان وثیق «در رابطه با دولتمرد، کارشناس نظامی و یا در مناسبت با امور دولت و کسب قدرت قرار نمی‌گیرد. چنین درک و دریافتی از سیاست همواره تا کنون غالب بوده و هست. برعکس، "سیاسی" آنی است که در مکان رخداد قرار می‌گیرد. سیاست آن جاست که حادثه یعنی آن چه اتفاقی، نامنتظره، نابهنگام و از پیش ناشناخته‌است، استثنایی است، تا کنون ناممکن تصور شده است، واقع‌ می‌شود. ناممکن امکان‌پذیر می‌شود.»

عنوان بخش اول گفت‌وگو با شیدان وثیق "چپ و سه گسست اساسی" بود.

عنوان بخش بعدی "گسست و تداوم" است و بخش پایانی "آرمان و واقعیت".

هر بخش با پرسشی و اظهارنظری آغاز می‌شود، سپس شیدان وثیق به تشریح نظر خود می‌پردازد.

آقای وثیق، به نظر می‌رسد که شما چپ را با در درجه‌ی نخست با مسئله‌هایش معرفی می‌کنید، با آن چیزهایی که چپ آنها را مبرم می‌پندارد و فکر می‌کند بقیه‌ی مسائل اجتماعی تابع آنها یا دست کم به نوعی متأثر از آنها هستند.

بنابر این آیا آنچه در پرسش نخست از آن به عنوان "مسئله‌ی چپ" نام برده شد، بحران در تشخیش مسائل عمده‌ی جهان است؟

فکر نمی‌کنید با این شیوه‌ی طرح موضوع، بحران چپ را ضعیف‌تر از آنی که هست، می‌نمایید؟

موضوعی دیگر: شما با طرح آن سه گسست، اساسی‌ترین مسائل را از نظر خود طرح کردید.

شما در این طرح این سه مسئله را در کجا می‌گذارید؟

− مسئله‌ی زن،

− مسئله‌ی محیط زیست،

− و مسئله‌ی سیاست و اقتصاد جهانی به سخن دیگر موضوعاتی را که امروزه زیر عنوان جهانی‌شدن بررسی می‌شوند و قبلا در بحث امپریالیسم و جهان‌خواری مطرح بودند.

شیدان وثیق: «چپ» درمعنای اندیشه و عمل رهایی‌خواهانه بیش از هر چیزبا مسائل و پرسش‌هایی تبیین می‌شود که در راستای آن سه گسست، به طور روزمره در وضعیت و «مکان» مشخص طرح می‌شوند، در برابر ما قرار می‌گیرند و همواره ما را بازخواست می‌کنند. ناگفته مسلم است که مسئله‌ی چپ در عین حال که جهانی و جهان‌روا‌ست، اما میدان عمل‌اش، در عین حال، محلی، موضعی، منطقه‌ای و در دنیا‌های خاص است، چون تنها یک دنیا وجود ندارد. سیاست در مکان مشخص و در اوضاع و شرایط ویژه عمل می‌کند. ما نه با «یک» دنیای عام و کلی بلکه با دنیاهای گوناگون و مشخص سر و کار داریم. یک ایده، آزمون و نوآوری در سیاستِ محلی در عین حال می‌تواند جهان‌روا (اونیورسال) شود.

سوژه‌های گوناگونی که نام بردید − چون مسئله‌ی زنان، محیط زیست و دیگر مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و جهانی − که بر آن‌ها می‌توان مسائل دیگری نیز افزود − چون جمهوریت، دموکراتیسم و مسئله‌ی جدایی دولت و دین − همه‌ی این‌ها دارای اهمیت ویژه‌ی خود هستند. همه‌ی این‌ها بستر مبارزات، انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی‌اند که به ویژه این روزها با رویدادهای قیام اقشار وسیعی از مردم در تونس، مصر، لیبی، الجزایر و دیگر کشورهای عربی شاهد آن‌ها هستیم.

همه‌ی این‌ها میدان کار نظری و عملی چپ را تشکیل می‌دهند. اما در این میان یعنی در همراهی و مشارکت با این حرکت‌ها که معنای واقعی زندگی و هستی را می‌سازند، آن‌چه برای «چپ رهایی‌خواه» دارای اهمیت است، این است که قدم‌هایی که بر‌می‌دارد، پاسخ‌ها و راه‌حل‌هایی که ارائه می‌دهد و «مسئله‌انگیزی» که طرح می‌کند، هر چند کوچک و اندک:

تا چه حد در راستای گسست از نظم موجود قرار دارند، و تا چه حد در اساس ادامه‌ی وضع موجود در شکلی دیگر است؟

تا چه حد در جهت رهایی از نظم موجود و مناسبات مبتنی بر سلطه است؟

تا چه حد گسست از «سیاستِ واقعاً موجود» است؟

تا چه حد، در گسست از حزب- دولت، در جهت خلق کردن اشکال نوین خود سازماندهی جمعی است؟

تا چه حد به این ایده‌ی اصلی مانیفست یعنی «اجتماعی از افراد که در آن تکامل آزادانه هر فرد شرط تکامل آزادانه همگان است» نزدیک یا دور می‌شود؟ ...

این پرسش‌ها از آن جهت اهمیت دارند که ما در عین حال در این جا و در در این گفت‌و‌گو می‌خواهیم نه از موضع یک سیاسی‌کارحرفه‌ای، نه از درون «سیاست» چون امر احزاب حکومتی، بلکه خارج از این مناسبات و با رویکردی فلسفی یا «نقدِ سیاست» به مسائل اجتماعی و سیاسی بنگریم. حال این که در این راه دشوار و ناهموار تا چه‌اندازه موفق می‌‌شویم بحث دیگری است.

مسئله‌ی چپ در عین حال که جهانی و جهان‌روا‌ست، اما میدان عمل‌اش، در عین حال، محلی، موضعی، منطقه‌ای و در دنیا‌های خاص است، چون تنها یک دنیا وجود ندارد. سیاست در مکان مشخص و در اوضاع و شرایط ویژه عمل می‌کند. ما نه با «یک» دنیای عام و کلی بلکه با دنیاهای گوناگون و مشخص سر و کار داریم. یک ایده، آزمون و نوآوری در سیاستِ محلی در عین حال می‌تواند جهان‌روا (اونیورسال) شود.

آن چه من از «مسئله‌ی چپ» می‌فهمم، آن چپی که تکرار می‌کنم مسئله ی رهایش را مد نظر خود قرار می‌دهد، تنها مسائل عمده جهانی نیستند، بلکه به طورخاص ناظر به منطقه، محل یا «مکان» معینی نیز می‌باشد. «مکان» در چندگانگی، بغرنجی‌ و ویژگی‌‌هایش. مکان که همانا «شهر» تاریخی موجود و حی و حاضر با اختلاف‌ها و تضاد‌هایش است. به عبارت دیگر آن پدیداری که درتعریف هایدگری، پولیس Polis یونانی می‌نامندش. بی‌فایده نخواهد بود اگر باردیگراین معنا را در فرازی معروف و آشنا اما بغرنج و معمایی از او در باره‌ی سیاست و هستی سیاسی در «مکان» تاریخی رخداد یعنی آن جا که نابهنگامی، نامنتظره و ناممکنی «فرا‌می‌رسد»، «رخ‌می‌دهد» و «اتفاق می‌افتد» و یا «پیش‌می‌آید»، مورد درنگ قرار دهیم. در درآمدی بر متافیزیک چنین می‌نویسد:

«Polis را بیشتر به شهر یا دولت‌شهر ترجمه می‌کنند. این ترجمه معنی کلمه را کاملاً افاده نمی‌کند. Polis مرجحاً به معنی مکان است. به معنی آن "آن‌جا"‌یی است که هستی آن‌جایی (das‌‌Da-sein) درآن و هم چون آن تاریخمند است. Polis آن مکانِ رخداد و آن "آن‌جا"‌یی است که درآن و از سرچشمه‌ی آن و برای آن تاریخ (رخداد/پیش‌-‌‌‌‌آمد: die‌‌‌Geschichte) رخ می‌دهد. به این مکان و قلمرو تعلق دارند خدایان، معابد، روحانیون، سورها، شاعران، متفکران، پادشاه، شورای ریش‌سفیدان، مجمع خلق، ارتش و نیروی دریایی. اگرهمه‌ی این‌ها به Polis تعلق دارند، آنی که سیاسی است به این دلیل سیاسی نیست که همه ی این‌ها در رابطه با یک دولتمرد، یک کارشناس نظامی و یا در رابطه با امور دولت قرار می‌گیرند. برعکس، همه‌‌ی این‌ها سیاسی است، یعنی در مکان رخداد قرار می‌گیرند، بدین خاطر که به طور نمونه شاعران فقط شاعرند، اما به واقع شاعرند، به این خاطر که روحانیون فقط روحانی هستند، اما به واقع روحانی هستند، پادشاهان فقط پادشاه هستند، اما به واقع پادشاه‌اند.» [۱]

میدان کار نظری و عملی «چپ رهایی‌خواه» آن «جا»یی است که قلمرو واقعی و تاریخمند رخداد و رویارویی میان انسان‌‌ها در گروهبندی‌های‌شان با باورها، ایده‌ها، تنش‌ها و عملکرد‌های‌شان قرار دارد؛ در هم ‌زیستی‌ و هم ‌‌ستیزی نیروهای مشخص است. و این‌ها نیز، دستِ‌کم در ابتدا، در جا و مکانی معین واقع می‌شوند در عین حال که می‌توانند پیامی فرا تر از محدوده ی خود، فراخوانی جهان‌روا داشته باشند.

این فراز هایدگر در عین حال تعریفی دیگراز «سیاسی» و «سیاست» به دست می‌دهد. سیاست، در این معنای دِگر، در رابطه با دولتمرد، کارشناس نظامی و یا در مناسبت با امور دولت و کسب قدرت قرار نمی‌گیرد. چنین درک و دریافتی از سیاست همواره تا کنون غالب بوده و هست. برعکس، «سیاسی» آنی است که در مکان رخداد قرار می‌گیرد. سیاست آن جاست که حادثه یعنی آن چه اتفاقی، نامنتظره، نابهنگام و از پیش ناشناخته‌است، استثنایی است، تا کنون ناممکن تصور شده است، واقع‌ می‌شود. ناممکن امکان‌پذیر می‌شود. سیاست آن جا نیست که در رابطه با حفظ و مدیریت وضع موجود عمل می‌شود. «سیاست» واقعی آنی ست که در آن گسستی رخ می‌دهد: گسست از دولتمرد، نیروی نظامی، کارشناس اقتصادی، دولت، نهادهای حکومتی، احزاب و نیروهایی که روی به قدرت و حاکمیت دارند. «سیاست» و «سیاسی» واقعی زمانی است که مردم امور خود را خود به دست می‌گیرند، در تصاحب خود می‌آورند با مداخله گری مستقیم و بی واسطه‌ی شان برای برابری و رهایی خود.

اما برگردیم به پرسش شما در باره ی مسئله‌ی زن، محیط زیست و جهانی شدن و شاید مسائل دیگری از این دست چون مسئله‌ی کار و کارگری... و این که این پرسش‌ها را در کجای طرح سه گسست قرار می‌دهم. قبل از آن مایلم به نامه‌ای از پرودُن به مارکس در ابتدای شکل‌گیری آن چه به اصطلاح «سوسیالیسم علمی» نامیده شد، اشاره کنم. با توجه به مسئله‌ای که این نامه از همان بدو تولد چپ مدرن طرح می‌کند و با اشاره به پاسخ غیر مستقیم مارکس در مانیفست، بهتر می‌توانیم جایگاه و موضع چپ را در رابطه با مسائل اجتماعی- سیاسی بررسی کنیم.

در سال ۱۸۴۶، در آغاز شکل گیری آن چه که بعداً مارکسیسم نامیده می‌شود و دو سال قبل از مانیفست، مارکس به منظور سازمان دادن «تبلیغات سوسیالیستی» و «ایجاد ارتباط میان سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها» در آلمان، فرانسه، بلژیک و انگلیس، طرحی برای تشکیل کمیته‌های مکاتباتی ارائه می‌دهد. با این هدف، در ۵ مه‌ِ همان سال، مارکس که با پرودُن آشنایی قبلی داشت و در پاریس با او ملاقات کرده بود، طی نامه‌ای از او دعوت می‌کند که به عنوان رابط سوسیالیست‌های فرانسوی با این کمیته‌ها همکاری کند. در پاسخ پرودُن چنین می‌نویسد:

«آقای مارکس عزیز

…سعی کنیم با هم، اگر مایلید، قوانین جامعه را کشف کنیم، شیوه ی تحقق یافتن این قوانین و پیشرفت حاصل در این راه را جست و جو کنیم. اما شما را به خدا! پس از ویران کردن همه‌ی جزمیات و پیش‌-‌اندر‌انگاری‌ها (a priorismes) ، به نوبه ی خود در فکر القاء دکترینی جدید به مردم نباشیم…

چون در رأس جنبش هستیم، خود را رهبر مذهب جدیدی نکنیم، حتا اگر این مذهب، مذهب منطق و یا مذهب خرد باشد. همه ی اعتراضات را پذیرا شویم و تشویق نماییم؛ همه‌ی اعمال دفع کننده و سری را محکوم کنیم؛ هیچ مسئله‌ای را پایان یافته تلقی نکنیم .»[۲]

میدان کار نظری و عملی «چپ رهایی‌خواه» آن «جا»یی است که قلمرو واقعی و تاریخمند رخداد و رویارویی میان انسان‌‌ها در گروهبندی‌های‌شان با باورها، ایده‌ها، تنش‌ها و عملکرد‌های‌شان قرار دارد؛ در هم ‌زیستی‌ و هم ‌‌ستیزی نیروهای مشخص است. و این‌ها نیز، دستِ‌کم در ابتدا، در جا و مکانی معین واقع می‌شوند در عین حال که می‌توانند پیامی فرا تر از محدوده ی خود، فراخوانی جهان‌روا داشته باشند.

می دانیم که پرودُن انقلابی نبود و در همین نامه‌ نیز«عمل انقلابی» را نکوهش می‌کند: «ما نباید عمل انقلابی را چون ابزاری در خدمت رفرم اجتماعی به کار بریم. زیرا این به اصطلاح وسیله تنها فراخوانی خواهد شد به اعمال زور و خودکامگی». اما هشدارپیشگویانه‌‌ی او بی‌تردید شگفت‌انگیز است. در چند عبارت کوتاه ولی پر مغز، او مسئله‌ای را فاش می‌کند که سال‌ها بعد، به ویژه پس ازمارکس و تا به امروز، در قالب بینش و سیستمی نظری و عملی، پارادایم بیشتر سازمان‌های به اصطلاح مارکسیستی جهان و جریان‌های چپ می‌شود.

به جرأت می‌توان گفت آن چه پرودُن در این جا طرح می‌کند، سرنوشت چپ را رقم زد، یعنی همانا رابطه‌ی تاریخی و هم‌چنان معمایی تئوری‌های ما با پراتیک اجتماعی، میان مبارزه جاری و گام به گام از‌یکسو و آرمان‌ها و اوتوپی‌های ما از سوی دیگر. رایطه‌ی میان ایده ی تغییر وضع موجود از یکسو و سرپیچی واقعیت‌های عینی از سوی دیگر. مارکس، البته غیر مستقیم در مانیفست کمونیست و در بیانیه بین‌الملل اول (رهایی زحمتکشان به دست خود آنان انجام می‌پذیرد)، پاسخی به انتقاد پرودُن می‌دهد. جالب این جاست که پاسخ او، در«دوران‌ فلسفی»‌اش، با وجود ناروشنی وابهامی که درآن وجود دارد، تا حدودی نزدیک به پروبلملتیکِ فیلسوف آنارشیست است.

کمونیست ها، به باور مارکس در هنگام تدوین مانیفست، حزب جداگانه‌ای را تشکیل نمی‌دهند، بلکه «بخش» جدا ناپذیری از «احزاب کارگری» موجود یا جنبش پرولتارهای ملل گوناگون هستند. فرق آنها چون «با عزم ترین بخش احزاب کارگری» با توده پرولتاریا تنها در این است که «از طرفی کمونیست‌ها در مبارزات پرولتارهای ملل گوناگون، مصالح مشترک همه پرولتارها را صرف نظر از منافع ملی شان، در مد نظر قرار می‌دهند و از آن دفاع می‌کنند و از سوی دیگر در مراحل گوناگونی که مبارزه پرولتاریا و بورژوازی طی می‌کند، آنان همیشه نمایندگان مصالح و منافع تمام جنبش هستند... نظریات تئوریک کمونیست‌ها به هیچ وجه مبتنی بر ایده‌ها و اصولی که یک مصلح جهان کشف و یا اختراع کرده باشد، نیست... این نظریات تنها عبارت است از بیان کلی مناسبات واقعی مبارزه جاری طبقاتی و آن جنبش تاریخی که در برابر دیدگان ما جریان دارد.» [۳]

از این جا می‌خواهم به سه بینش نسبت به مسائل راه‌کاری و برنامه‌ای (programmtique) اشاره کنم. می‌دانیم که در سیستم سرمایه‌داری، طرح‌ها و برنامه‌ها به طور عمده به وسیلهی گروه‌هایی از تحصیل‌کردگان بالای اجتماعی، متخصصان، کارشناسان امور اقتصادی و سیاسی، روشنفکران، خطیبان و سازندگان «افکار عمومی» (Doxa)، کارمندان و آپارات‌چی‌های احزاب سیاسی... در کمیته‌های دولتی، کمیسیون‌های مجلس و گروه‌های کاری باز یا د‌ربسته و در دیگر نهاد‌ها و مؤسسات پژوهشی و دانشگاهی و در بهترین حالت با نظرسنجی از مردم و اخذ رأی آن‌ها انجام می‌پذیرند. از سوی دیگر، بینشی در چپ سوسیالیستی شکل می‌گیرد که کائوتسکی مبتکر و ‏ لنین مبلغ آن در آستانه قرن بیستم می‌شوند. در این جا نظریات سوسیالیست‌ها «علم سوسیالیسم» توصیف می‌شود. علمی که از مبارزه طبقاتی، علوم و اقتصاد برخاسته و با حرکت محتوم تاریخ انطباق پیدا کرده است. بدین‌سان در این بینش‏ نیز همواره نخبگان واشرافیتی محدود ولی این بار سوسیالیست، توانایی و صلاحیت کسب «دانش‌ راهنما» و تبلیغ را به عهده دارد، با این تفاوت که در این جا حتا به آرای عمومی برای کسب مشروعیت و حمایت مردمی رجوع نمی‌شود.

اما در برابر این دو بینش‏ نسبت به مسئله ی شناخت و تبیین راه‌حل‌ها و پروژه‌های سیاسی- اجتماعی که هر دو از یک سرچشمه ی فلسفی واحد تغذیه می‌کنند و ریشه‌شان را باید به‌ایده ی فیلسوف‌-‌ پادشاهی افلاطون نسبت داد، ما بینش‏ سومی را قرار می‌دهیم: قابلیت‌ها و توانایی‌های جنبش‌های‏ اجتماعی در کسب شناخت و دست یابی به‌ایده‌ها، نطریه‌ها و طرح‌هایی نسبتاً صحیح‌‌تر و نزدیک‌‌‌تر به واقعیت. «واقعیت» نه به معنای آن چه واقعاً هست، امکان‌پذیرمی‌نماید و یا آن چه بطور یقین به باورما باید انجام پذیرد، بلکه به معنای آنی‌ست که ناممکن به نظر می‌رسد ولی می‌تواند رخ دهد و حداقل بر سر آن «شرطبندی» بتوان کرد. این قابلیت‌ها و توانایی‌ها نیز از آن جا ناشی می‌شوند که جنبش‏ اجتماعی نمونهی عالی فضای آزاد، دمکراتیک و پر چالش تبادل و تقابل نظری است که در میدان آن مبارزه و عمل دگرگشتی اجتماعی با مراودهی فکری و برنامه‌ای آمیزش‏ می‌یابند و خود شهروندان و فعالان اجتماعی در این فرایند نقش‏ عاملان، مبتکران و بازی‌کنان مستقیم، بدون میانجی و نمایندگی و اصلی را ایفا می‌کنند.

ایده‌ها، نظریه‌ها و برنامه‌هایی که در فضای جنبش‏ اجتماعی- ‌انجمنی ساخته و پرداخته می‌شوند از دو ویژگی ممتاز و متمایزنسبت به «حقایقی» که در خارج از این فضا «کشف» می‌شوند، برخوردارند. اول اینکه چون به وسیله‌ی خود عاملان مستقیم اجتماعی خلق شده‌اند، خود اینان هستند که آگاهانه و داوطلبانه مجریان مصمم آن ایده‌ها می‌شوند و آنها را به یک نیروی مادی اجتماعی مبدل می‌سازند. دوم این که، این نظریه‌ها چون در فضای تبادل و تقابل آزاد اندیشه، در فضای عمل دگرسازانه و هدف‌مند توأم با نقد و نفی و ساختار شکنی انجام می‌پذیرند، فراهم و تدوین می‌شوند، پس‏ بنابراین احکام متعالی و مطلق نیستند، "علم برین" نیستند، نظام‌های جزمی، جاودانی و غیر قابل تغییر نیستند، بلکه رهنمون‌هایی می‌‌باشند تکامل‌پذیر، اصلاح پذیر، تجدید‌‌پذیر و حتا فسخ‌پذیر.

سیاست آن جاست که حادثه یعنی آن چه اتفاقی، نامنتظره، نابهنگام و از پیش ناشناخته‌است، استثنایی است، تا کنون ناممکن تصور شده است، واقع‌ می‌شود. ناممکن امکان‌پذیر می‌شود. سیاست آن جا نیست که در رابطه با حفظ و مدیریت وضع موجود عمل می‌شود. «سیاست» واقعی آنی ست که در آن گسستی رخ می‌دهد: گسست از دولتمرد، نیروی نظامی، کارشناس اقتصادی، دولت، نهادهای حکومتی، احزاب و نیروهایی که روی به قدرت و حاکمیت دارند.

از بحث بالا می‌خواستم به این جا رسم که سه موضوعی که طرح کردید یعنی مسئله‌ی زن، محیط زیست و جهانی شدن، بسترهایی می‌باشند که در متن آنها، بیش از همه در خلق ایده‌ها، طرح‌ها و راه کارها، جنبش‌های اجتماعی چون جنبش‌های زنان و فمینیستی، جنبش‌های سیاسی و مدنی دفاع از محیط زیست (اکولوژیست) و جنبش‌های اجتماعی - سیاسی برای بدیل جهانی‌ سازی (جهانی دگر سازی Altermondialiste) فعال هستند.

جننش‌های زنان، به ویژه در آن مناطق که نابرابری جنسیتی غوغا می‌کند (چون در کشور ما ایران و در دیگر کشورهای اسلامی) رهایی و آزادی زنان، برابری زن و مرد در پهنه‌های گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و نفی سلطه‌ی مذکر را در دستور کار خود قرار داده‌اند. چپ‌های رهایی‌خواه می‌بایست در این جنبش‌ها شرکت و فعالیت کنند و مبلغ برنامه‌ها، راه‌کارها و اهدافی شوند که این جنبش‌ها تبیین، تدوین و مطرح می‌کنند.

جنبش‌های دفاع از محیط زیست ( از جمله اکولوژی سیاسی) در نظام سرمایه‌داری و به طور کلی در سیستم‌های مستقر و حاکم کنونی که یکی از ویژگی‌هایشان تخریب محیط زیست انسان و خودِ انسان است، شیوه‌ها و شکل‌های دیگری از مناسبات با تولید، مصرف، توزیع و بهره‌برداری از منابع طبیعی و انرژتیک را ابداع ومطرح می‌کنند. آن‌ها خواهان تغییراتی رادیکال در مناسبات و سیستم کنونی هستند که زندگی انسان‌ها را در کره‌ی زمین با خطر جدی نابودی مواجه می‌سازد. این جنبش‌ها امروز بیش از بیش به این نتیجه رسیده‌اند که مسائل محیط زیست و اقلیمی و از این دست را نمی‌توان جدا از نفی سیستم تولید، توزیع و مصرف سرمایه‌داری که همواره روی به تخریب و نابودی با هدف سود آوری به خاطر سود‌آوری بیشتر دارد، بررسی کرد و برای آن‌ها راه‌کاری مناسب و درخورپیدا کرد.

سرانجام جنبش‌های بدیل جهانی سازی را داریم که در نمونه‌ی بارز "فوروم جهانی" خود را نشان می‌دهند. فوروم اجتماعی جهانی در ژانویه ۲۰۰۱ در پورتو آلِگره (برزیل) ، با شرکت انجمن ها، سازمان‌های غیر حکومتی ONG، سندیکا ها... از کشورهای گوناگون جهان، شمال و جنوب، تشکیل می‌شود. یازدهمین فوروم اجتماعی امسال در سِنِگال در ۱۱ فوریه ۲۰۱۱ برگزار شد. در منشورینیادی فوروم آمده است:

«فوروم اجتماعی فضای باز ملاقات با هدف تعمق و تأمل، بحثِ دمکراتیک، طرح پیش‌نهادها، تبادل آزادانه ی تجربیات و ایجاد ارتباط بین فعالیت‌های مؤثر نهاد‌ها و جنبش‌های جامعه‌ی مدنی، در مخالفت با نئولیبرالیسم، سلطه ی سرمایه و هر گونه امپریالیسم و برای ساختن جامعه‌ی جهانی بر محور انسان است».

در همان جا می‌خوانیم که:

- فوروم فضایی است چندگانه، متنوع، غیر مذهبی و غیر دولتی. فوروم طرفدار حزب خاصی نیست.

- فوروم فضایی است باز به روی پلورالیسم و تنوع تعهدات و فعالیت‌های نهاد‌ها و جنبش‌هایی که تصمیم به شرکت در آن را گرفته‌اند: تنوع جنس‌ها، قوم‌ها، فرهنگ‌ها، نسل‌ها و توانایی‌های جسمی تا آن جا که به منشور و اصول فوروم احترام گذارده شود.

- فوروم مخالف هر گونه بینش توتالیتر و تقلیل گرایانه از اقتصاد، توسعه و تاریخ و مخالف استفاده از قهر چون وسیله‌ی کنترل اجتماعی توسط دولت است. در مقابل این شیوه‌ها، فوروم، احترام به حقوق بشر، عمل واقعیِ دموکراتیک و مشارکتی از طریق روابط برابرانه، هم بسته و مسالمت‌آمیز بین افراد، نژاد‌ها، جنس‌ها و خلق‌ها را قرار می‌دهد. فوروم همه ی اشکال سلطه چون انقیاد انسان توسط انسان را محکوم می‌کند... [۴]

جنبش چپ، به باور من، در راستای همان فرمول معروف مارکس در مانیفست که یادآوری کردم، فرمول تعمیق یافته و امروزی شده‌اش، می‌بایست بیندیشد و قدم بردارد. بدین معنا که چپ‌ رهایی‌خواه «حزب خاصی» جدا و منفک از جنبش‌های اجتماعی تشکیل نمی‌دهد. آنها همواره باید کوشش کنند (این که چقدر در این راه موفق شوند بحث دیگری است) در این جنبش‌ها شرکت و مشارکت کنند و در درون آنها مدافعین مصالح عمومی این جنبش‌ها به سوی امر رهایش باشند.

در آخر باید بگویم که دغدغه‌ی چپ‌های آزادی‌خواه در جنبش‌های اجتماعی تنها شاید یک چیز باشد. همان که به قول هایدگر «واقعاً» سیاسی است. «سیاسی» نه به معنای رایج و حاکم کنونی یعنی نه در ارتباط با دولت و قدرت، یعنی نه به معنای «حفظ همان»، بلکه به معنای تغییر و تحول کل نظام در جهت رهایش.

جنبش چپ، به باور من، در راستای همان فرمول معروف مارکس در مانیفست که یادآوری کردم، فرمول تعمیق یافته و امروزی شده‌اش، می‌بایست بیندیشد و قدم بردارد. بدین معنا که چپ‌ رهایی‌خواه «حزب خاصی» جدا و منفک از جنبش‌های اجتماعی تشکیل نمی‌دهد. آنها همواره باید کوشش کنند (این که چقدر در این راه موفق شوند بحث دیگری است) در این جنبش‌ها شرکت و مشارکت کنند و در درون آنها مدافعین مصالح عمومی این جنبش‌ها به سوی امر رهایش باشند.

آلَن بدیو این دغدغه را با روشنایی بیشتری در رابطه با خواست‌های سیاسی و اجتماعی، مطالبات وغیره توضیح می‌دهد. با فرازی قابل تأمل از او در این زمینه، می‌توان به این بخش از گفت‌و‌گو پایان داد:

«هرگز از پیش نمی‌توان دانست کدام کیفیت، کدام ویژگیِ خاص، قابلیتِ سیاسی شدن را دارد و کدام نه! من به شخصه هیچ تصور قبلی از این موضوع ندارم. آن چه به قطع یقین می‌دانم این است که باید معنایی مترقی برای این ‌ویژگی‌های جداگر در کار باشد، معنایی که برای همگان مفهوم و معقول باشد. والا، سروکارمان با چیزی است که علت وجودیِ (raison d’être) خود را دارد، اما خواهی نخواهی در حد و اداره ی نوعی طلبِ حل و جذب شدن در کل است − یعنی، در حد این خواهش که در وضع موجود برای خاص بودگی و خودجذابیتی فرد ارزش قایل شوند. این درخواستی است پذیرفتنی و حتا ضروری، اما به گمان من چیزی نیست که باید آن را یکراست در دل سیاست حک و ثبت کرد. خواست مذکور خود را در دل چیزی حک و ثبت می‌کند که من در کل از آن به «سندیکالیسم» یا اتخادیه‌خواهی تعبیر می‌کنم - یعنی مطالبات خاص یا جزئی، مطالباتی که در صدد‌‌اند تا در روابط مشخص بازی قدرت به رسمیت شناخته شوند و به حساب آیند. به باور من، «سیاسی» به چیزی اطلاق می‌شود که – در مقوله‌ها، شعارها و اظهار‌نظرهایی که پیش‌می‌کشند – به جای مطالبه‌ی حل و جذب یک جماعت یا بخشی از اجتماع در نظام موجود، دغدغه ی ایجاد تحول در کل آن نظام را داشته باشد.» [۵]

ادامه دارد

پانویس‌ها

[۱] "درآمدی بر متافیزیک" با استفاده از ترجمه سیاوش جمادی – با تغییراتی از من و در تطبیق با متن فرانسوی به ترجمه Gibert Kahn

[۲]

Karl Marx, Misère de la philosophie, Jean Kessler; P. 39-41

[۳] مانیفست کمونیست، چاپ پکن، به فارسی (با اصلاحاتی)، ص. ۵۵-۵۶

و نامه به آرنولد روگه ۱۸۴۵.

[۴]Charte des principes du forum Social Mondial

[۵] سیاستی دیگر (گفت و گوی پیتر هالوارد با آلَن بدیو) در کتاب: فلسفه، سیاست، هنر، عشق – آلَن بدیو– گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور، صالح نجفی و علی عباس بیگی. چاپ ۱۳۸۸ ، مؤسسه فرهنگی رخداد نو.

بخش پیشین:

چپ و سه گسست اساسی

nikfar — Tue, 10 May 2011 23:36:21 +0000

مسئله‌ی چپ در ایران و جهان − گفت‌وگو با شیدان وثیق (۱)

اندیشه زمانه – در گفت‌وگو با شیدان وثیق، از مفهوم چپ، و از "گسست‌"هایی که به نظر او امکان رهایی را در تاریخ نشان می‌دهند و چپ در نهایت به اعتبار آن امکان، امکان شکل‌گیری و عمل و ایده‌پردازی یافته است، سخن می‌رود.

گفت‌وگو با شیدان وثیق، از چهره‌های شناخته‌شده‌ی چپ، در چهارقسمت منتشر می‌شود:

بخش یک: چپ و سه گسست اساسی

بخش دو: مفهوم سیاست

بخش سه: گسست و تداوم

بخش چهار: آرمان و واقعیت.

هر بخش با پرسشی و اظهارنظری آغاز می‌شود، سپس شیدان وثیق به تشریح نظر خود می‌پردازد.

آقای وثیق، آقای میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی در کتابی که به تازگی در مورد "مسئله‌ی چپ" منتشر کرده، مسئله را در سطح بالایی از انتزاع در نظر گرفته، به طوری که مسئله جپ تقریری در سطح و حد مسئله‌ی مدرنیته و روشنگری یافته است. نظر شما چیست؟ آیا شما اصولاً به وجود مسئله‌ای به نام "چپ" معتقدید؟ اگر آری توضیحتان در این باره که چپ چگونه از راه حل به مسئله تبدیل شد چیست، جایگاه درست طرح این مسئله کجاست و به قول قدما محل نزاع کجا قرار دارد؟

شیدان وثیق: نام «چپ» (La gauche) را فرانسویان در انقلاب ۱۷۸۹ خود ابداع کردند. در مجلس مؤسسان برخاسته از آن و پیش از انقراض نظام سلطنتی، نمایندگان طرفدار حق وتو پادشاه در سمت راست و مخالفان در سمت چپ مجلس قرار داشتند. زین پس «چپ» و «راست» چون مقوله‌ای سیاسی‌ وارد ادبیات سیاسی می‌شود. پس «چپ» فرزندانقلاب است. خاستگاه در «مجلس نمایندگان مردم» دارد. با «امر‌عموم» Res publica (جمهور)- در برابر«امرمستبد» Res potentat- سرشته است.

این نام، همانطور که آقای ادیب‌‌‌ سلطانی نیز مورد توجه قرار داده‌اند، همزاد مدرنیته و در نفی نظام‌های کهنه، از اواخر سده‌ی هجدهم در اروپای غربی متداول می‌شود. اما به ویژه در سده‌ی بیستم است که می‌توان از گسترش استعمال واژه «چپ» در ادبیات سیاسی بین‌المللی سخن گفت، چرا که این اصطلاح را نمی‌توان نزد روشنگرانی چون روسو که زمینه‌های فکری انقلاب فرانسه را فراهم ساختند یافت، هم‌چنین نزد فلاسفه‌ای چون کانت و هگل که متأثر از آن انقلاب بودند. و حتا − ‌و جالب این جاست‌ − نزد متفکران انقلابی سوسیالیست یا کمونیستی چون مارکس که بیش از همه انقلابات و مبارزه طبقاتی در فرانسه‌ی ۱۸۳۰ تا ۱۸۷۰ را مد نظر داشت، اشاره‌ای به واژه‌ی «چپ» در مجموعه آثارشان دیده نمی‌شود. در حقیقت با شکل گیری احزاب گوناگون سوسیالیستی، کمونیستی، آنارشیستی و غیره در دوران معاصر در نقد و نفی نظام نوین بورژوازی و سرمایه داری و آن هم به ویژه در سده‌ی بیستم است که کاربرد «چپ» رواج و «معنا» پیدا می‌کند.

این «معنا» را شاید بتوان در ۵ امر‌ارزشی خلاصه و بیان کرد که بدون ترتیب اهمیت یا ارججیت‌شان عبارت‌ اند از:

۱- عدالت اجتماعی و تقسیم عادلانه‌ی ثروت،

۲- برابری و عدم تبعیض

۳- آزادی.

۴- دفاع از بخش عمومی، منافع عمومی وامر جمعی (کلکتیو) و

۵- اعتقاد به جمهوری و دموکراسی.

چپِ فرانسوی البته یک امر ششمی را نیز بر این‌ها اضافه می‌کند که جدایی دولت و دین‌(لائیسیته) و نفی دین‌سالاری‌ است.

تعریف بالا اما مبین ارزش‌هایی عام و کلی است. هر گاه سخن از تحقق و تبدیل‌شان به واقعیت رود، «چپ» و‌ا ‌می‌رود، منقسم می‌گردد و به روند‌های گوناگون و متضادی تجزیه می‌شود.

«چپ» هیچ‌گاه واحد نبوده و نیست. «چپ» همواره متکثر و چندگانه بوده است. از این رو باید از «چپ‌ها» سخن گفت.

تضاد میان فرقه‌های گوناگون «چپ» گاه به مراتب شدید تر از تضاد میان راست و چپ است. مروری بر تاریخ دویست ساله‌ی «چپ» این حقیقت را بر ما آشکار می‌سازد که چپ تنها در زمان‌هایی، نقطه‌هایی و سِکانس‌هایی از تاریخ رخدادهای اجتماعی و سیاسی تبلور و ترجمان اتحاد و انسجامی بوده است. به طور نمونه در هنگامه‌ی انقلاب‌ها یا جنش‌های بزرگ اجتماعی.

«چپ» هیچ‌گاه واحد نبوده و نیست. «چپ» همواره متکثر و چندگانه بوده است. از این رو باید از «چپ‌ها» سخن گفت.

خارج از این برهه‌ها چیزی به عنوان تئوری و پراتیک «چپ» چون مقوله‌ای مستقل و استوار بر‌خود وجود نداشته است. آن چه همواره بوده و مانده است ایده‌های گوناگون، تئوری‌های گوناگون، ایدئولوژی‌های گوناگون و گاه کاملاً متضاد چون سوسیالیستی، کمونیستی، جمهوری‌خواهی، آنارسیستی، جنبشی و امروزه محیط زیستی و غیره است.

«چپ»، بدین ترتیب، در طول تاریخ‌اش کمتر یکدست و یکسان بوده که «راه‌‌حلی» به گفته‌ی شما داشته باشد. اگر چنان‌چه راه‌کاری وجود می‌داشت، نه یک بلکه چند و چندین راه‌کار‌ و بیشتر متضاد مطرح بوده است.

«اتحاد چپ»، در نظر و عمل، در طول همین تاریخ دویست ساله، همواره امید، آرزو و شرطبندی بوده است. در نقطه‌هایی از تاریخ چنین امری، به صورتی موقت، ناپایدار و گذرا، رخ می‌دهد. مانند «جبهه‌ی خلق» در فرانسه در سال ۱۹۳۶ ویا «جبهه‌ی جمهوری‌خواهان» در جنگ داخلی اسپانیا در همان دوران.

اما آن چه همواره بوده‌است، به ویژه با چیرگی لنینیسم و استالینیسم توتالیتر بر اندیشه و عمل چپ در زمان «سوسیالیسم واقعاً موجود»، جدایی، افتراق، انشعاب و چند‌دستگی است که حتا به جنگ و ستیز نظامی نیز می‌انجامد: گسست تاریخی سوسیال‌دموکراسی غربی و کمونیسم سویتیک،اخراج یوگوسلاوی از اردوگاه شوروی، انشعاب بزرگ چین و شوروی، اشغال نظامی مجارستان و چکوسلواکی، درگیری نظامی و مرزی چین و شوروی، جنگ چین و ویتنام...

در ایران ما نیز جنبش «چپ» همواره پدیداری متکثر و متضاد بوده است. تا پیش از شکل گیری جریان‌های چریکی، مائوئیستی و غیره در دهه‌ی ۱۹۷۰ (۱۳۵۰)، چپ در هیبت حزب توده چون عامل مستقیم اتحاد شوروی در ایران خلاصه می‌شد. پیشگامی و مقاومت شجاعانه‌ی خلیل‌ملکی و سوسیالیست‌هایی آزادی‌خواه و مستقل در محفل‌های کوچک، تک و تنها در برابر تروریسم فکری و تبلیغاتی زرادخانه‌ی حزب توده و حامیان شمالی‌اش، در فصله‌ی بین شهریور ۲۰ تا کودتای ۲۸ مرداد، کارچندانی نمی‌توانست از پیش برد.

با شکل گیری آن چه ما در آن دوران (دهه ۱۳۵۰) جنبش نوین کمونیستی می‌نامیدیم، چپ‌های گوناگونی به‌وجود آمدند: گاه کم و بیش در تداوم همان بینش و تفکر سویتیک با شکل و شمایلی دیگر (جنبش چریکی) و گاه (آن چه که به نویسنده‌ی این سطور مربوط می‌شود) در بُرشی محدود و ناقص از آن مکتب و سیستم در تفکر و عمل(جنبش مائوئیستی).

اما «چپ» از «راه‌حل» به «مسئله» نمی‌رسد، بلکه از همان ابتدا در برابر مسئله و معما قرار داشته است. هر دسته و گروهی از چپ نظریه‌هایی را طرح می‌کند که به باورش راه کار و کلید حل معمای جامعه‌ی بشری است. «سوسیالیسم واقعاً موجود» راه‌گشا و «راه‌حلی» تجلی کرد که در عمل به فاجعه‌ای اسفبار انجامید. «راه‌حل» سوسیال دموکراتیک اروپای شمالی (یا سوسالیستی در کشورهای لاتین) به رتق و فتق امور جاری سرمایه و بازار با رنگی گاه انسانی‌تر پرداخت...

«مسئله‌ی» ‌چپ را در یکی از فرایند هایش که مورد نظر و توجه من است می‌توان در سه حوزه، و یا آن چه من حوزه‌ی «گسست» یا فرایند گسست می‌نامم در نظر گرفت:
۱. گسست از سرمایه‌داری،
۲. گسست از «سیاست واقعاً موجود»،
۳. گسست «تشکیلاتی» بر اساس تقدم «نگاه جنبشی» به امر مقاومت و مبارزه‌ی اجتماعی و سیاسی.

پس «راه‌حل» به «مسئله» تبدیل نمی‌شود بلکه از ایتدا چپ در روند سوسیالیستی و کمونیستی‌اش با مسئله‌انگیز (پربلماتیک)و پرسمانی اساسی رو‌به‌روست: چگونگی رهایش انسان و گسست واقعی از وضع موجود. این پرسش‌‌انگیز نیز نمی‌تواند در محدوده‌ی طرح ارزش‌ها -‌ ‌که امری لازم ولی ناکافی است ‌- باقی بماند، درجا بزند.

«مسئله‌ی» ‌چپ را در یکی از فرایند هایش که مورد نظر و توجه من است می‌توان در سه حوزه، به قول شما «جایگاه»، و یا با وام گرفتن از مفهوم هایدگری «مکان» site و یا آن چه من حوزه‌ی «گسست» یا فرایند گسست می‌نامم در نظر گرفت. در این جا توضیح این سه گسست از حوصله‌ی بحث کوتاه ما خارج می‌شود. با این حال سرتیترهای آن را چنین می‌توانم عنوان کنم:

- یکی، گسست از سرمایه‌داری است که پایان تاریخ و افق غیر قابل عبور بشریت نیست. گسستی که می‌توان «گسستِ کمونیسم» یا به قول آلن‌ بدیو «فرضیه‌ی کمونیسم» نامید. ایده‌ای که مارکس، در سده‌ی نوزدهم، بانی نظری و عملی آن می‌شود. تأکید کنیم: می‌گوییم «گسستِ‌ کمونیسم» و نه سوسیالیسم! زیرا اولی یعنی الغای مالکیت خصوصی، الغای مناسبات بازار و سرمایه و الغای دولت است، در حالی که دومی، با حفظ سه حوزه‌ی اقتدار فوق، برون رفتی اساسی از وضع موجود نیست. «گسستِ کمونیسم» آن چیزی است که امروزه، مقدم بر هر چیز، تنها می‌تواند برآمدِ گسست از بینش، نظریه و عمل «سوسیالیسم واقعاً موجودِ» سده‌ی بیستم، از سرمایه داری دولتی و سوسیالیسم توتالیتر باشد. در شرایط جامعه‌ی ما در ایران، این گسست مقدم بر هر چیز بر پایه‌ی گسست جمهوریت، دموکراسی و جدایی دولت و دین قرار می‌گیرد.

- دیگری گسست از آنی است که من گسست از «سیاست واقعاً موجود» می‌نامم که به همان اندازه‌ی اولی امری بنیادین است. ابتدا، یونانیان، به نام تأسیس شهر، Politeia را اختراع کردند که امروزه politique می‌نامیم. هم آنان نیز بودند که پایه‌گذار دو دریافتِ متضاد فلسفی از «سیاست» چون هنراداره‌ی «امور خود» شدند: دموکراسی شهروندی سوفسطایی (پروتاگوراس) و آریستوکراسی فیلسوف - پادشاهی افلاطون. این دو نگاه، در سیر تکامل خود، امروزه، به دو بینش متضاد و آشتی‌ناپذیر از «سیاست» تبدیل شده‌اند. یکی، بینشی است که سیاست را امر «یک»، خاص، خواص، خدا، طبقه، دولت و حزب-دولت... می‌شمارد. در این بینش، «سیاست» نام دیگر قدرت و حکومت است. این همان چیزی است که ما «سیاستِ واقعاً موجود» می‌نامیم که همواره از آغاز «سیاست» تا کنون غالب و حاکم بوده‌ است. دیگری، بینشی است که «سیاست» را چون امر «همه» در‌ چندگانگی‌اش (multitude)، به رسمیت می‌شناسد. چون مشارکت برابرانه‌ی همه‌ی شهروندان در کثرت گرایی‌شان، در همزیستی و همستیزی‌شان، در اتحاد‌ها و تضادهای‌شان، در اداره‌ی امور خود. «سیاست» در این بینش، به طور اساسی، امر عموم و شهروندان است و نه امر خاص، خواص، طبقه...دولت، حزب‌-‌دولت. در این بینش، «سیاست» نام دیگر «نه حکومت کردن و نه تحت حاکمیت قرار گرفتن» (آرنت) است.

- سومین گسست، آنی است که شاید بتوان گسست «تشکیلاتی» بر اساس تقدم «نگاه جنبشی» به امر مقاومت و مبارزه‌ی اجتماعی و سیاسی نامید. مناسبت با جنبش، در طول تاریخ چپ، یکی از موضوعات مورد اختلاف و افتراق بوده است. عموماً دو بینش در برابر هم قرار گرفته‌اند. یکی،آزادی‌خواهانه است که بر خودمختاری و استقلال «جنبش‌اجتماعی» تاکید می‌ورزد و دیگری آمرانه و اقتدارگرایانه است که «جنبش» را زیر قیمومتِ «عنصر‌آگاه» در قالب «حزب پیشرو» قرار می‌دهد. در جنبش چپ (سوسیالیستی/‌‌ کمونیستی)، با وجود مقاومت مارکسیست‌هایی آزادیخواه، همواره بینش حزب گرایانه‌ی مبتنی بر قیمومت حزب بر جنبش کارگری و اجتماعی، به ویژه در شکل لنینی و استالینی آن، چیره بوده است.

امروزه با نقدِ شکل‌ها و شیوه‌های کهنه‌ی فعالیت سیاسی و سازمانی، «جنبش‌های احتماعی» نوینی در همه جا، در غرب، در ایران و این روزها می‌بینیم در تونس، مصر... سر بلند می‌کنند که البته در برابر چالش‌های جدیدی نیز قرار می‌گیرند.

گسست از «سیاستِ واقعاً موجود» در نظریه و عمل، ابداع نوع دیگری از مشارکت سیاسی، اجتماعی و شهروندی در امر عمومی و خلق نوع دیگری از خود‌سازماندهی، موضوع کار فکری و عملی ما است.

اشکال تاریخی و سنتی سازماندهی‌های شناخته شده که در سده‌ی بیستم در هیبت تروریسم حزبی (فرمول دیگری که از بدیو وام می‌گیرم) عمل می‌کردند و تا حدودی نیز کارایی داشتند، امروزه دیگر کمتر کسی را مجذوب خود می‌کنند، به حرکت و مبارزه درمی‌آورند، سازمان می‌دهند. مسئله‌ی سازماندهی و اشکال دیگر، نوین و ناشناخته‌ی آن که دوباره باید از نو و ابتدا خلق شوند، مسئله مرکزی جنبش چپ باقی مانده است. شاخص مشترک و امروزی جنبش‌های اجتماعی کنونی در همه جا – چه در غرب و چه در جوامعی چون ایران...- نافی شکل‌های تاکنونی و سنتی فعالیت سیاسی «حزبی» هستند. هر گونه انحصار طلبی را طرد و مشارکت مستقیم همه‌ی علاقه‌مندان را تشویق می‌کنند. این جنبش‌ها تمایل به شکل‌های خودگردان سازماندهی دارند که مشخصه‌ی آن ها، ایجاد ساز و برگ تشکیلاتی از نوع دیگری است. تشکیلاتی که به افراد اجازه دهد نقش خود را به منزله‌ی سوژه‌های فعال ایفا کنند و انحصارطلبی احزاب سیاسی که تنها برای خود حق مداخله در سیاست قائلند را به زیر سؤال برند.

جنبش‏های اجتماعی امروزی ترجمان تمایل لایه‌های بیش‏ از پیش‏ وسیع مردم، جوانان و جامعه‌ی مدنی به خودمختاری، خودگردانی و خودرهایی است. خودمختاری (autonomie) به معنای آزادی، استقلال و حاکم بودن بر سرنوشت خود است. خودگردانی (autogestion) به معنای نفی رهبری دایمی توسط یک مرکز، به معنای ادارهی برابرانه و گردان امور است. خود‌‌رهایی یا خودرهایش (auto-emancipation) به معنای آزاد شدن از روابط فرادستی‌ و خود بیکانگی‌های مناسبات سرمایه‌داری است...

سه گسست‌ نام برده که در عین حال سه شرط‌بندی است، اما، همواره با ناکامی‌ها، محدودیت‌ها و تناقض‌هایی آشکار و نهان روبه‌رو شده‌اند که در این بحث اشاره‌ای گذرا به آن‌ها کردیم. با این همه، مبارزه در راه تحقق این سه گسست اساسی گریزناپذیر است زیرا بدون آن خروج واقعی از وضعیت و نظم موجود میسر نیست. سه گسست نامبرده امروزیتی جهانی دارند در عین حال که امکان پذیری تحقق شان بیش از پیش دشوار و معمایی می‌شود.

این سه گسست تاریخی موضوع تأمل و تکاپوی ما در ایران کنونی نیز هست. اندیشیدن به آنها، در بغرنجی‌شان، از آن جهت برای ما اهمیت دارد که جنبش سیاسی- اجتماعی امروز ایران، کمابیش، در نقطه ی امتزاج این سه گسست و تلاقی آن‌ها قرار دارد.

گسست از «سیاستِ واقعاً موجود» در نظریه و عمل، ابداع نوع دیگری از مشارکت سیاسی، اجتماعی و شهروندی در امر عمومی و خلق نوع دیگری از خود‌سازماندهی، موضوع کار فکری و عملی ما است. گسست جمهوریت و دموکراتیسم که در عین حال گسست از تئوکراسی اسلامی و مبارزه برای جمهوری‌ای لائیک در جدایی دولت و دین در ایران است جوهر اصلی مبارزات آزادی خواهانه و دمکراتیک کنونی ما را تشکیل می‌دهند. سرانجام، گسستِ کمونیسم، چون فرضیه، گسست از نظم موجود جهانی که نظم بازار و سرمایه داری است، گسستی که تنها می‌تواند جهانی باشد، با این که در شرایط امروز جامعه‌ی ما در دستور کار بی‌واسطه‌ی تاریخی آن جای ندارد، اما، به حکم انکشاف این مناسبات در ایران و جهان، موضوع کار فکری و عملی ما قرار می‌گیرد.

ادامه دارد

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلۀ چپ

nikfar — Mon, 09 May 2011 10:32:12 +0000

عبدی کلانتری

عبدی کلانتری − به تازگی میرشمس الدین ادیب سلطانی، مترجم چند اثر فلسفی مهم به فارسی (۱) کتابی در دویست صفحه تألیف کرده است با عنوان «مسئلۀ چپ و آیندۀ آن ــ یادداشت‌های یک ناظر» که دیدگاههای او را به طور اخص دربارۀ مارکسیسم، سرنوشت آن در صدو چند سال اخیر، و آینده احتمالی اش در بردارد.

این دیدگاهها به شکل تزهای کوتاه، با بهتر گفته باشیم یک سلسله یادداشت و حواشی عرضه شده‌اند و، در مجموع، دفاعیه ای هستند از مضامین فلسفی و سیاسی مارکسیسم در دوران ما.

There are more things in heaven and earth, Horatio

Than are dreamt of in our philosophy

هملت

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی به خاطر ترجمه‌های فلسفی‌اش و مقدماتی که بر آنها نگاشته، متهم شده است به تولید نثر دشوارفهم و «زبان سازی» یا اختراع زبانی (۲)؛ و ترجمه‌های او را از زبان‌های اصلی (آلمانی، یونانی،انگلیسی) "وفادار به متن، اما غیرقابل فهم" نامیده‌اند. تردیدی نیست که آقای ادیب سلطانی از زمرۀ روشنفکران "اکسنتریک" ماست (eccentric = غیرمتعارف در علایق فکری و خوی و رفتار)؛ کسانی که باید آنان را نه تنها در طرز نوشتن بلکه در منش و حشر و نشر با سایر اهل قلم هم متفاوت و تکرو به حساب آورد. کسی که به جای واژۀ سرراست «پیشنهاد» مایل است بگوید «پیش برنهش» و به جای متافیزیک بنویسد«متاگیتیک»، یا استتیک را به «زیباحسیک» برگرداند و تحلیلگر را «فروشکافنده» بنویسد ــ چنین کسی مسلماً تا اندازۀ زیادی برای دل خودش، برای رضایت روشنفکرانۀ خویشتنِ خود می‌نویسد. برای چنین روشنفکری، فراآوردن ساخته‌های زبانی ِ بکر در وهلۀ نخست لذتی خصوصی را در بردارد، همانند لذت بردن از قطعه ای مهجور از گوستاو مالر یا فرازی از فلوبر. شاید اینطور باشد که اصیل‌ترین روشنفکران همانهایند که، کمال‌گرا و سختگیر، نخست خود را خشنود می‌سازند، برای رضایت دل و شعور خویشتن می‌نویسند، و سپس آنرا به دنیا می‌سپارند؛ با این خطر که کارشان ناخوانده بماند. در بسیاری موارد آنها از ارتباط در حوزۀ عمومی ‌(در نقش روشنفکر ِ روشنگر) محروم می‌مانند. مترجمان دیگری که دل‌نگران روشنگری اند و جبران عقب‌ماندگی فرهنگی، البته ناچارخواهند شد خود دست به ترجمۀ دوباره ای از همان آثار بزنند.(۳)

حتا یک روشن اندیش پیرامونی، یعنی متفکری از یک کشوردرحال‌توسعه که قصد معرفی و انتقال (و احیاناً بومی‌سازی) میراث روشنگری اروپایی را به عهده گرفته، نیز مجاز است گهگاه اکسنتریک باشد، خود را از جمع جدا کند و همچون ماندارینی کمال طلب در برج عاج، علایق خصوصی خود را پی بگیرد. در چنین صورتی، ترجمۀ اثری از دکارت، هیوم، یا امانوئل کانت را نباید همچون انجام وظیفه در راه انتقال قله‌های روشنگری به فرهنگ بومی‌دانست. برعکس، چنین تلاشی تنها یک زورآزمایی خصوصی است برای تمرین و بارآوردن و به کمال رساندن توانایی‌های شخصی؛ مثل مجسمه سازی که با شور و ممارستی خستگی ناپذیر فقط به کمال اثرش و فراتر از خویش‌رفتن می‌اندیشد نه به تأثیر فوری کارش بر بینندگان. آنها که "می‌فهمند" تنها حلقۀ کوچکی از شاگردان و پیروان و نزدیکان اند.(۴)

اما اگر همین روشنفکر بخواهد دربارۀ سرنوشت "چپ" (و مارکسیسم به عنوان تئوری و پراتیک آن) نظر دهد، یعنی حوزه ای که "خصوصی" نیست و یک جنبش اجتماعی و سیاسی جهانی را مد نظر دارد، آیا باز هم می‌تواند اکسنتریک بماند؟

خبر خوب این است که رسالۀ آقای ادیب سلطانی دربارۀ مارکسیسم و «مسئلۀ چپ» به زبانی روان و همه فهم نوشته شده، نه چندان فلسفی و نه چندان تخصصی، با لحنی معطوف به دیالوگ، در مواردی همراه با طنز، و عموماً با کم مدعایی و بدون ارائۀ تعاریف دقیق و راه حل‌ها. (به قول روزنامه نویس‌ها در آن اثری از «راهکار» و «برون رفت» نیست!) تشخیص‌ها و پیشنهادها همه غیرقطعی و پرسشگرانه مطرح شده‌اند و در موارد بسیاری به اشاره قناعت شده است.

البته باید افزود که بیشترین بهره را از این سلسله یادداشتها، پیشنهادها، و اشاره‌های بکر، خواننده‌ای می‌برد که آثار اصلی مارکس و انگلس، و تعدادی از کلاسیک‌های سوسیال دموکراسی روسی و اروپایی (پلخانوف، کائوتسکی، لوکزامبورگ) را خوانده باشد، با تاریخ جنبش کمونیستی صدو پنجاه سال اخیر و نقاط عطف آن آشنا باشد، و برخی از بحث‌های نظری چنددهۀ گذشته را هم در نقد «فلسفۀ سوژه» (philosophy of the subject) بشناسد.

خبر دیگر اینکه این کتاب به زبان انگلیسی است نه فارسی!

از آنجا که آقای ادیب سلطانی در آکادمیای غربی شاغل نیست و کتاب او در میدان ولی نصر تهران زیر چاپ رفته، طبعاً باید پرسید، "چرا کتاب به زبان انگلیسی است؟" (۵)؛ در این‌باره توضیحی در کتاب نیامده است. شاید مؤلف بر این باور باشد که چنین کتابی به زبان فارسی ــ با توجه به فرهنگ چپ بومی‌در ایران (و فرهنگ چپ ستیزِ بومی) ــ بدخوانده و بدفهمیده خواهد شد و بد نیز پاسخ خواهد گرفت. شاید چنین باشد.

اما احتمالی دیگر نیز وجود دارد: کتاب به زبان انگلیسی "اندیشیده شده" و به سادگی به همان زبان نیز به قلم درآمده است. به گمان من شق اخیر محتمل‌تر است. با خواندن آن به یاد نوشته‌های مکتب مارکسیسم بریتانیایی می‌افتیم. اگر نام مؤلف و ناشر بر من شناخته نمی‌بود، شاید خیال می‌کردم این کتاب مجموعه ای از یادداشتهای کسی چون کریستوفر هیل، ریموند ویلیامز، یا اریک هابزبام باشد.

چرا؟ لحن و زبان و "منش" کتاب بسیار "جنتلمن"وار است به همان معنای رسمی‌بریتانیایی: مؤدب، خونسرد، بی تعصب و بی غرض، کازموپالیتن (به معنی اصیل اروپایی یا اروپامدار و فرهیختۀ آن).

لحن کتاب عصبی نیست، انگشت اتهام به سوی کسی نمی‌گیرد و گناهان عده ای را برنمی‌شمارد تا راه درست نشان دهد. فضای فکری کتاب به کلی غیرایرانی است، چیزی است شبیه فضای آکسفوردی‌/‌ بریتانیایی در دهه‌های سی ـ چهل ـ پنجاه قرن گذشتۀ میلادی.

سایۀ پوزیتیویسم منطقی و فلسفۀ تحلیلی برآن مشهود است. اگر همدردی با مارکسیسم نمی‌داشت، می‌توانست رسالۀ کوچکی باشد از لُرد راسل، یا کالینگوود، یا کلاس‌نوشتۀ یکی از شاگردان باهوش ویتگنشتاین.

اما هیچ یک از دو بخش رساله (یکی در خصوص مفاهیم مدرن، پیش مدرن، و پسامدرن، و دیگری دربارۀ مارکسیسم) جُستاری تحلیلی/منطقی نیست. وقتی نویسنده ادعا می‌کند که گامهایش را به طرز "فنومنولوژیک" برمی‌دارد، منظور آن است که از تعاریف دقیق و ساختن مفاهیم می‌پرهیزد و به نحو تحلیلی به گسترش بحث نمی‌پردازد و نیز در پی استقرار روابط عِلـّی میان پدیده‌ها نیست. آنچه در کنار هم آورده شده می‌توانست به شکل‌های دیگری نیز به یکدیگر مربوط شوند یا نشوند. حاشیه‌پردازی و حاشیه در حاشیه، از شاخه به شاخه پریدن عمدی، معلق نگه دشتن بحث، ارجاع پاسخ به خواننده و پرتاب گوی به زمین مخاطب، مقدار معتنابهی ارجاعات انسیکلوپدیک، گاه با نقل مستقیم از چند فرهنگنامۀ معتبر، از وجوه استایلیستیک این رساله‌اند.

به موضوعات فلسفی و پرسش‌های عمومی‌در مارکسیسم اشاراتی شده (ماتریالیسم و تعریف ماده؛ طرح "زیربناـ روبنا" در ماتریالیسم ِتاریخی، تعیـُن‌های متقابل هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی، منطق دیالکتیکی، تئوری ارزش اضافه، تئوری انقلاب، تئوری الیناسیون، دیکتاتوری پرولتاریا، تحلیل طبقاتی، گذار از سوسیالیسم به کمونیسم و زوال دولت، و غیره) اما "مسئلۀ چپ" خود یک کتاب فلسفی نیست و بحثی مسـتقل و تفصیلی را در هیچ یک از این زمینه‌ها ارائه نمی‌دهد.

در توصيف چهره‌ها و ويژگی‌هايی از مارکسيسم، مؤلف رمانتيسيسم خود را پنهان نمی‌کند (مثلاً با ذکر شوق‌آميز موسيقی انقلابی عصر رمانتيک، «سرود مارسی يز» و «انترناسيوناله»، موسيقی کاباره ای کورت وايل و برتولد برشت در دوران وايمار، آوازهای انقلابی آمريکای لاتين . . .). آقای اديب سلطانی شيفتة مارکس است و در ابراز اين شيفتگی تا حد «اختلاط» (gossip «گاسيپ»پردازي) و آوردن ِ حکايات کوتاه (anecdote) پيش می‌رود. (اين عادت، از قضا، مرا به ياد آن مارکسيستِ اکسنتريک ِديگرمان می‌اندازد ــ زنده‌ياد شرف الدين خراسانی ، مترجم ارسطو و مؤلف «نخستين فيلسوفان يونان» ــ که در يکی از کلاس‌هايش در دانشگاه ملي، به خوبی به ياد دارم، در بارة «دُمل‌های بزرگ و دردناک باسن کارل مارکس» چنان با هيجان سخن می‌گفت که گويی خود او روی صندلی کتابخانة بريتيش ميوزيوم نشسته و دارد درد می‌کشد! و اگر اين را با تصويری مجسم کنيد از مردی سالخورده با موهای بلند سپيد و سشوآر کشيده ، کت و شلوار و جليقة شق و رق، و پاپيونی به‌اندازه يک بشقاب ــ مثل نابغه‌های ديوانه در آزمايشگاه ــ آنگاه چيزی از منش انگلوفيل برخی از فيلسوفان ما دست‌گيرتان می‌شود.) بازی‌های زبانی مارکس در «داس کاپيتال» که از فرهنگ ادبی ِگستردة او حکايت دارد، ميرشمس الدين اديب سلطانی را مسحور خود می‌کند: «تنها يک نابغة غول‌آسا می‌تواند به چنين زبانی سخن بگويد. ستايشی که باخواندن اين خطوط در من بروز کرد قابل وصف با کلمات نيست: اين سخن، فيزيولوژی نبوغ را حين عمل به نمايش می‌گذارد.» (۶) يا، «مانيفست کمونيست يکی از درخشان ترين اسناد تاريخ انديشة بشری است.» (۷) آقای اديب سلطانی گاه به قلم اجازة شعار دادن نيز می‌دهد: «نيروی چپ پرچمدار فرهنگ {در جامعه} است.»

و منظور مؤلف از «فرهنگ»، بدون شک فرهيختگی و فرهنگ والای زبدگان و خواصی است که در جنبش چپ، بيش از هرکس ديگر، خود مارکس مظهر آن بود و ميرشمس الدين اديب سلطاني، به يمن ذائقة فراگير اروپايی اش، با آن احساس خويشاوندی دارد. او به شکسپير و گوته نزديک تر است و از آنها قول می‌آورد تا مثلاً حافظ و مولوي.

يادداشت‌هايی که حاصلشان کتاب «مسئلة چپ» است، تا اندازه‌ای با روحيه‌ای هملت‌وار نوشته شده‌اند. می‌دانيم که در ميان شخصيت‌های شکسپير، هملت فکورتر و به تعبير امروزين روشنفکرتر است و درست به همين خاطر شکاک تر. او دانش‌پژوهی است (گويا تحصيل کرده در دانشگاه ويتنبرگ، همان دانشگاه لوتر) که با مشربی فيلسوفانه به جهان می‌نگرد. ترديدها و پرسش‌های او را برخی به ضعف اراده تعبير کرده‌اند اما هملت، به واقع، به قطعيت‌ها و پاسخ‌های يقينی باور ندارد؛ به پديده‌ها چندسويه می‌نگرد و برايندهای عمل را از زاويه‌های گوناگون می‌سنجد. او نمی‌تواند به سادگی تصميم بگيرد و حکم صادر کند و دست به عمل بزند زيرا جهان را يک سويه نمی‌بيند.

اين‌ها همه به رغم اين حقيقت است که گرايش فکری و علاقة شخصی مؤلف به پوزيتيويسم، فلسفة آناليتيک، و روش علمی‌نزديک تر است تا فلسفة کانتی‌نانتال. از همين‌رو است که برخلاف گرايش غالب در مارکسيسم غربي، در اين رساله، فردريک انگلس (دوست و همکار مارکس در تدوين ماترياليسم تاريخی و ماترياليسم ديالکتيک) از ارجی ويژه برخوردار است. اين انگلس است که دست مارکس را می‌کشد و او را در خط «علمي» می‌اندازد. آقای اديب سلطانی ادعا می‌کند بدون انگلس، مارکس تنها يک ايده‌آليست هگلی باقی می‌ماند! در جای ديگر می‌نويسد، «مارکس و انگلس هردو پوزيتيويست بودند.» (۸) اين تأکيدها يادآور هشداری است که پری اندرسون در سال ۱۹۷۶ درباره ضرورت توجه به علوم دقيقه، اقتصادسياسي، و جامعه شناسی تاريخی (به جای تأکيد بر فلسفه و زيباشناسی در مارکسيسم غربي) به ميان کشيد (۹).

می‌دانيم که مارکسيست‌ها در سياست (و نيز اگر پای اخلاق به ميان آيد در اخلاقيات عملي/اتيکز) عمدتاً ارسطويی يا نوارسطويی اند: نزد آنها «پوليس» و همبستگی ِ کمونيته بر فردگرايی ِ ليبرال پيشی می‌گيرد. اما آقای اديب سلطانی علاقه‌ای به اخلاقيات و سياست ارسطو نشان نمی دهد و در عوض ارسطوی فيزيک و شناخت علمی ‌را برجسته می‌کند و همان را به کليت مارکسيسم به طور عام تسری می‌دهد. ضمن تأکيد مکرر بر«ارسطويي» بودن مارکس، ارسـطو را هم «نخستين امپيريست منطقي/پوزيتيويست منطقی و نخستين فيلسوف [مکتب] تحليلي» برمی‌شمارد.

اين روزها در پهنة تئوريک، ستارة اقبال مارکسيسم آناليتيک افول کرده اما به هرحال آن نيز شاخه ای است مهم از شاخه‌های مارکسيسم غربي. آقای اديب سلطاني، از همين رهگذر، سوسيال دموکراسی برنشتين و کائوتسکی را (می‌شد اضافه کرد با آسترومارکسيسم) تا «مدل سـوئدي» امروزين اش توصيه‌پذير می‌بيند، هم در سياست (دموکراسی چندحزبي) و هم در اقتصاد (حداقل مالکيت دولتی همراه با سرمايه داری تعاوني).

اديب‌سلطانی مارکسيست‌ها را دعوت به «التقاط» در تئوری‌های خود می‌کند و آنان را از بُـتواره کردن چيزی به نام «تاريخ» می‌پرهيزاند. به عقيدة او مارکسيست‌ها را بايد از تمايلات ايمانی و شبه مذهبی در اصول اعتقادی‌شان رمانيد. بايد نفرت آنها را از «راستگرايان» خنثا کرد. چپ بايد از حذف محافظه کاران در مبارزة طبقاتی انصراف حاصل کند؛ حضور «راست» در جامعه برای سلامت (فکری و اخلاقي) چپ ضروری است. اين سفارش‌ها از درس‌های تجربة تاريخی ناکام اتحاد شوروی و انترناسيونال سوم برمی‌آيند.

آقای اديب سلطانی در بخش اول کتاب که بسيار کوتاه به «ماقبل مدرن، مدرن، و پست مدرن» می‌پردازد، به طور گذرا به ديگرگون شدن مفاهيم بنيادی «هويت» و «حقيقت» نظر می‌اندازد و می‌گويد نوپلاتونيسم و پُست‌مدرنيسم چالشی بزرگ برای فکرمدرن اند: «در مجموع، افلاطون، مارتين هايدگر، و لودويگ ويتگشتاين معرف يک معضل يا امر بغرنج در بستر انديشة مدرن اند و از اين ديد، مطالعة آثار آنها چالش ذهنی بزرگی را شکل می‌دهد.».

مؤلف درباره اين امر بغرنج توضيح بيشتری نمی‌دهد، اما روشن است او دربارة چيزی صحبت می‌کند که در سالهای اخير زير عنوان نقد «فلسفة سوژه» مطرح شده است. تلاش برای «احيای چپ» نيز، که اين يادداشت‌ها در راستای آن نوشته شده، بايد با اين نقد رويارو شود. در اين کتاب به اين رويارويی هم پرداخته نشده است. طبعاً آن نوع از چپ که آقای اديب سلطانی نزديکی بيشتری با آن حس می‌کند ــ علمي، نوپوزيتيويست، آناليتيک ــ با شدت بيشتری در مقابل چالش پُست‌مدرن قرار می‌گيرد تا مثلاً مارکسيسم هگلی و نظرية انتقادی مکتب فرانکفورت.

سـوژه (سابجکت) چيزی نيست مگر فاعل عقلانی ِ خود مختار؛ صاحب‌اختيارِ آگاهی و عمل در جامعه و تاريخ. در عصر مدرن، انسان در مدار هستی می‌نشيند و انديشه اش را که‌انديشيدنی عقلی است، به نحوی جهانشمول، به مقام داور نهايی حقيقت، نيکي، و زيبايی (علم، اخلاق، و هنر) بدل می‌کند. همين عقل از روشنگری به مارکسيسم می رسد و با وساطت هگل به منطق درونی جامعه و تاريخ نيز پيوند می خورد.

اما اگر نشان داده شود ــ اگر! ــ که عقل مهار خود را به طور کامل در دست خويش ندارد و همواره با سويه‌هايی تاريک دمخور است، سويه‌هايی همچون ناخودآگاه، اراده به قدرت، سلطه گري، و ترور، و اگر ثابت گردد که اين سويه‌ها "بيرون" عقلانيت نيستند، بلکه در جايگاه خود او خانه دارند، آنگاه خودمختاری ِ عامل آگاه، يا عامليت سوژه، و عقل معطوف به آزادي، در صحنة تاريخ آسان تحقق نخواهند پذيرفت. اگر اين سويه‌ها به زبان سرايت کنند، که قطعاً می‌کنند، آنگاه روشن می‌شود که اين عقل (لوگوس) نيست که بر زبان سيطره دارد، بلکه سايه‌روشن‌های معنايي، استعاره‌ها و استعاره در استعاره، و جابجايی‌های دلالتگرانه‌اند که زبان را سراسر به تصرف گرفته‌اند. بر اين‌ها همچنين بايد سرپيچی‌های بدن، اروس، و تمنا را از يکسو و بازگشت امرقدسی و دين را در جامعة مدرن از سوی ديگر افزود. از ميان همة اين چالش‌ها، مهمتر از همه برای کسی با گرايش آقای اديب سلطاني، قاعدتاً بايد چالش زبانی (چالش ساختار شکنانة معناگريز) باشد. در کتاب حاضر، آقای اديب سلطانی بارها به ضرورت دقت زبانی و مفهومی («ريگور») تأکيد می‌ورزد که در راستای پوزيتويسم منطقی اوست؛ ولی آن «چالش ذهنی بزرگ» را که نام برده بود به حوزة زبان نمی کشاند. او با خوش‌بينی بسيار به دستاوردهای علوم، به افق‌های پيش رو در جهان‌های انفورماتيک و نانوتکنولوژی نظر دارد. به باور مؤلف کتاب «مسئلة چپ و آيندة آن»، منطق، علوم پوزيتيو، سوسيال دموکراسی اروپايي، و تکنولوژی ِخادم بشريت ــ اينهاست که بايد تجديد حيات چپ را موجب شود. آيا چيزی از قلم نيفتاده است؟ پرنس دانمارک بر اين داوری شاداب چگونه نظر می افکند؟ در اين خوش بيني، آيا جايی برای مفهوم تاريک «بربريت» در نظر گرفته شده است؟

اريک هابزبام، يکی از بزرگترين تاريخ‌نگاران عصر ما می‌نويسد: «بالاگرفتن خشونت [در جهان] به طور عام، بخشی از فرايند گسترش بربريت است که از جنگ جهانی اول به اين طرف رو به رشد داشته است.» (۱۰) شکلهای مدرن بربريت به عقيدة هابزبام از جمله عبارت اند از بالا رفتن سطح خشونت دولتی و غيردولتی در داخل کشورهای ليبرال دموکراتيک غربی (کشورهايی که رشد تمدنی در آنها به ظاهر قرار بود از ميزان خشونت به نفع صلح عام بکاهد)، "جنگ‌های کثيف" يا تشکيل جوخه‌های مرگ در ديکتاتوری‌های وابسته به غرب برای از ميان بردن رهبران و کادرهای جنبش‌های مقاومت که تاکنون صدها هزار کشته برجا گذاشته است‌، توسعة شکنجه‌های سيستماتيک و مراکز تربيت شکنجه‌گر در جنگ‌های ضدپارتيزانی توسط دولتهای غربی و ديکتاتوری‌های وابسته به آنها، جنگ‌های قاچاقچيان مواد مخدر در سرحدات مرزی (narco-wars) که هرساله هزاران قربانی برجامی‌نهد، گسترش ارتش‌های خصوصی و مزدور که به شکل شرکتهای سهامی ‌چندمليتی به کار مشغول‌اند و به استخدام دولتهای سرمايه‌داری در می‌آيند، توجيهات تئولوژيک در جهان اسلام برای کشتن کسانی که مرتد (apostate) شناخته می‌شوند، و سرانجام، سياست‌های ميلتاريستی ناتو و ايالات متحده در جهان و رشد شبکة غيرمتمرکز تروريسم ضدغرب (نظير القاعده). اعتقادات جزمی‌و ايدئولوژيک کسانی که همواره خود را برحق می‌دانند باعث می‌شود که آنها اِعمال هرنوع بربريتی عليه «دشمن» را از لحاظ اخلاقی يا دينی توجيه پذير بدانند.(۱۱)

غالب مشکلات تاریخی ِ سوسیالیسم ارتباط چندانی به فلسفه به معنی آکادمیک آن ندارند و چاره‌اندیشی‌های نظری برای آنها نیز از جنس "فلسفه" نیست، اعم از فلسفۀ سوژه یا غیرآن. فلسفه شاید تنها بتواند این مشکلات را برای ما معنی کند. تردیدی نیست شبحی که زمانی در اروپا گشت می‌زد تا خواب سرمایه را بیاشوبد، خود اکنون از سـوی ارواحی دیگربه مصاف طلبیده می‌شود، ارواحی که خِرَد خوشبین روشنگرانه نسبت به پیشرفت تاریخ هرگز پیش بینی ظهورشان را نمی‌کرد.

نوامبر ۲۰۱۰

پانوشته‌ها

۱- از ارسطو، کانت، ویتگنشتاین، و دیگران.

۲- برای نمونه نگاه کنید به

باقر پرهام، باهم‌نگری و یکتانگری، مجموعۀ مقالات، انتشارات آگاه، ۱۳۷۸، ص ۴۰۷ آقای پرهام مترجم چند اثر مهم از مارکس به فارسی است، از جمله:

گروندریسه، هیجدهم برومر لوئی بناپارت‌، جنگ داخلی در فرانسه ۱۸۷۱.

۳ - آرامش دوستدار، (فیلسوف اروپامدار و اکسنتریک دیگرمان) می‌نویسد: «امکان‌پذیر شدن چنین ترجمۀ مجهزی از کانت به فارسی [سنجش خرد ناب، ترجمۀ ادیب سلطانی]، با وجود شماری از ناروایی‌های زبانی اش، خود کاملاً غیرعادی و در نوع خود بی سابقه است. اما غیرعادی تر این خواهد بود که فرهنگ ما [بتواند انتظار مترجم را در بحث و جدل پیرامون آن برآورد.] ... آیا کتاب کانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند؟ یا با آنچه ما احیاناً بغرنج می‌یابیم؟ آیا می‌شود از میان یا فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنج‌های کانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشکلی برای ما حل شده و چگونه می‌شود از این اقدام برای حل مشکلات خودمان استفاده کرد؟»

نگاه کنید به: آرامش دوستدار، "کانت در میان ما"، در: درخشش‌های تیره، چاپ سوم، انتشارات فروغ ص ۳۱۲.

۴- در مقالۀ حاضر، "اروپا مداری فرهنگی" را با بارمثبت می‌آورم. آرامش دوستدار و ادیب‌سلطانی هردو از فرهنگ تلقی «کولتور» اروپایی (خودآگاهی خواص منعکس در فلسفه، زبان، و هنرها) را مدّ نظر دارند. دربارۀ بومی‌سازیِ مقولات و مفاهیم غربی نگاه کنید به عبدی کلانتری، بهبود کیفیت زندگی.

۵-

M. S. Adib-Soltani, The Question of the Left and Its Future - Notes of an Onlooker, Hermes Publishers, 2010

۶- ص ۶۷

۷- ص ۶۲

۸- ص ۶۸

۹- نگاه کنید به

Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, 1976, Verso

نوشته‌های اندرسون، در مجموع، خود بهترین قطب نمای موقعیت مارکسیسم معاصر در تئوری و عمل است. از جمله نگاه کنید به:

Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, 1983, Verso

Perry Anderson, Arguments Within English Marxism, 1980, Verso

Perry Anderson, A Zone Of Engagement , 1992, Verso
Perry Anderson, Spectrum, 2005, Verso

۱۰- نگاه کنید به

Eric Hobsbawm, Globalisation, Democracy and Terrorism, 2008, Abacus UK, p. 125

۱۱- همان، صص ۱۲۷-۱۳۷

نسخه PDF مقاله:

ضمیمه	اندازه
abdee_kalantari_notes_on_adib_soltani.pdf	166.94 کیلو بایت