جنسیت

رویکردهای جامعه شناختی به جنسیت

arezoo — Wed, 09 Jan 2013 17:56:44 +0000

امین قضایی

امین قضایی - این مقاله قصد دارد رویکرد ساختگرایی به مقوله جنسیت را بررسی و نقد کند. برای بررسی ساختگرایی در باب جنسیت، آرای جودیت باتلر در کتاب معضل جنسیتی را به عنوان یک نمونه بارز انتخاب کرده‌ام.

ساختگرایی (constructivism) بر این عقیده استوار است که پدید‌ه‌های اجتماعی (یا دست کم برخی از آنها و در این مورد مقوله جنسیت (gender) و نه جنس) ذاتی و ابژکتیو نبوده، بلکه در طی فرآیند معنابخشی در تعامل میان انسان‌ها ساخته می‌شوند. ذکر این نکته ضروری است که ساختگرایی را نباید با ساختارگرایی (structuralism) اشتباه گرفت؛ چه بسا این دو در بسیاری از موارد در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند.

درک و نقد این رویکرد پیش از بحث در باب ماهیت و ویژگی پدیده اجتماعی ممکن نیست. اساساً سه نوع ابژه یا موضوع مورد مطالعه قابل تصور است: موضوع مورد مطالعه می‌تواند اشیای طبیعی، مفاهیم و برساخته‌های ذهنی یا در نهایت پدیده‌ها و رخدادهای اجتماعی باشند. در نتیجه هر پژوهشگری پیش از مطالعه موضوع مورد نظر خود باید مشخص سازد که موضوع وی به کدامیک از قلمروهای ذهن، طبیعت یا جامعه تعلق دارد. ما به خوبی می‌دانیم که مفاهیم ذهنی کاملاً ساختگی هستند و کسی انتظار ندارد اشکال هندسی یا مفاهیمی مانند آزادی، حقیقت و عدالت را به مانند درخت و صندلی در جهان خارجی بیابد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند.

همچنین دانشمند علوم طبیعی نیز تا حد نسبتاً قابل پذیرشی حق دارد که پدیده‌های مورد مطالعه خود را ذاتی بداند. ابژه‌های طبیعی از قوانین طبیعت پیروی می‌کنند و بنابراین با مفاهیم برساخته ذهنی قابل تمیز هستند و اگر نباشند دست کم می‌توان به انجام این تمایز امیدوار بود، اما علوم اجتماعی در مقابل این معما قرار گرفته است که پدیده‌های اجتماعی به راستی از چه نوعی هستند. تا چه حد آنها ساخته ذهن ما هستند و تا چه حد ما ساخته دست آنها؟ تا چه اندازه ذهنی هستند و تا چه اندازه ذاتی؟ برای مثال، مراسم عروسی به عنوان یک پدیده اجتماعی، بی شک توسط انسان‌ها ابداع شده است، اما در عین حال خارج از ذهن انسان‌ها قرار دارد به گونه‌ای که اعمال و رفتار افراد را طی مراسم محدود و مقید می‌کند.

تقریباً این توافق کلی وجود دارد که پدیده‌های اجتماعی نه مطلقاً ذهنی هستند و نه مطلقاً ذاتی و طبیعی، اما در اینکه تا چه حد ذهنی یا عینی هستند، به ترتیب دو رویکرد سوبژکتیویستی و ابژکتیویستی در نظریات اجتماعی حکمفرماست. حساسیت در این‌ زمینه را می‌توان با ذکر دو مثال در باب جنسیت شرح داد، چرا که هر دو رویکرد می‌تواند به نتایج غلطی بیانجامد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر (Simone de Beauvoir)یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند. رویکرد ذهن‌گرایانه دوبوآر وی را دچار این اشتباه می‌کند که اگر جنسیت ساختگی است، پس اختیاری و انتخابی نیز هست، اما واقعیت نشان می‌دهد که با وجود ساختگی بودن جنسیت، در اغلب موارد رفتارهای جنسیتی تحمیلی هستند و صرفاً با یک اراده آزاد ذهنی نمی‌توان بر آنها فائق آمد. این رویکرد اشتباه، به دست کم گرفتن مشکلات پیشا‌روی زنان در مقابله با نقش‌های جنسیتی خواهد انجامید.

در رویکرد جودیت باتلر، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. (اثر رکنی حائری‌زاده)

جودیت باتلر (Judith Butler)همین نقد را به صورت دیگر بیان می‌کند: «نزد دوبوآر، جنسیت برساخته است، اما در فرمول‌بندی وی به یک عامل یا cogito یا کسی اشاره می شود که به طریقی آن جنسیت را قبول کرده و یا مختص خود ساخته است و در اصل می‌توانسته جنسیت دیگری را برای خود تصور کند. آیا جنسیت تا این حد متغیر و ارادی است که دوبوآر بیان می‌کند؟ آیا ساختار در چنین حالتی می‌تواند به یک شکل گزینشی فروکاسته شود؟ »(معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحات ۵۴ و ۵۵، نشر پاریس. لینک)

از طرف دیگر، روانکاوی و به خصوص روانکاوی لاکان (Jacques Lacan) و فمینیست‌های متاثر از وی، با تعریف جنسیت به عنوان نتیجه ضروری درام روانی فرد در دوران کودکی (که بیرون از خودآگاهی او رخ می‌دهد) به دام نوع خاصی از ابژکتیویسم و دترمینیسم می‌افتد. اگر دوبوآر تصور می‌کرد که زنان با خودآگاهی قدرتمند و تقدم اصالت وجود بر ماهیت، قادر به انتخاب آزاد و کنار زدن کلیشه‌های جنسیتی هستند، فمینیست‌های روانکاو از آن سوی بام می‌افتند. هرچند آنان جنسیت را ساخته زبان می‌دانند، اما برای زبان ساختار صلبی قائلند که قوانین حاکم بر ناخودآگاهی و نه خودآگاهی بر آن حکم می‌راند. رویکرد جبرگرایانه به این حکم شکست‌طلبانه می‌انجامد که مبارزه زنان کاری از پیش نخواهد برد چرا که سرکوب جنسیتی دوباره در زبان خود را بازتولید خواهد کرد.

این بار باتلر در نقد این رویکرد جبرگرا می‌نویسد: «از این تحلیل های روانکاوانه که تاکنون ملاحظه کردیم چه راهبردها و منابعی برای واژگونی آشکار می‌شود؟ ارجاع به ناخودآگاه به منزله منبعی از واژگونگی، به نظر فقط وقتی معنایی دارد که قانون پدرانه را جبری عام و صلب تصور کنیم که از هویت، امری خیالی و ثابت می‌سازد. حتی اگر ظرفیت خیالی هویت را بپذیریم، هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم قانونی که شرایط این فانتزی را استوار می‌گرداند در مقابل تغییر و امکان تاریخی نفوذناپذیر است.» (معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحه ۱۳۷، نشر پاریس. لینک)

اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

به نظر می‌آید که در جدال میان رویکرد ذهنی و عینی، بار دیگر به دوگانه قدیمی اختیار و جبر بازگشته‌ایم. در این میان، رویکرد ساختگرایی و به خصوص باتلر چه موضعی دارند؟ همانطور که پیشتر اشاره کردیم، در این رویکرد، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. بنابراین باتلر در این باب موضع کاملاً سوبژکتیویستی دارد، اما برای اینکه از ذهنی و ساختگی بودن جنسیت، اختیاری و دلبخواهی بودن آن استنباط نشود، او با رجوع به بحث فوکو ادعا می‌کند که جنسیت طی یک گفتمان (Discourse) به‌وجود می‌آید. گفتمان، مقوله‌ها، دسته‌بندی‌ها، استعاره‌ها و به طور کلی تمامی ابزارهای معنابخشی را در اختیار ما قرار می‌دهد.

به عنوان نمونه دوگانگی زنانگی و مردانگی با دسته‌بندی‌های منفعل/ فعال، درون/ بیرون، زایش/ آفرینش، احساس/ عقل، اصطلاحاً چارچوب مشخص به خود می‌گیرد (منظور از چارچوب اینجا framing است). اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

اجازه دهید بپذیریم که باتلر برخلاف دوبوآر توانسته به ایراد دلبخواهی و اختیاری بودن رفتارهای جنسیتی پاسخ دهد. بنابراین جنسیت در زبان رخ می‌دهد ولی نه کاملاً جبرگرایانه است (روانکاوی لاکانی) و نه کاملاً انتخابی (دوبوآر). این سئوال اما باقی می‌ماند که چه راه حلی برای شکستن یک گفتمان مسلط و به چالش کشیدن کلیشه‌های جنسیتی وجود دارد؟ برای پاسخ به این سئوال، باتلر از یک نظریه در زبان‌شناسی (اوستین و شاید ویتگنشتاین) استفاده می‌کند، اما در نهایت پاسخ او نه واضح و نه قانع کننده باقی می‌ماند.

آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد.

در زبان‌شناسی دو نوع استفاده از زبان قابل تصور است: نخست، استفاده رایج از زبان یعنی بازنمایی اشیا و رخدادهای جهان اطراف. اگر کسی به شما بگوید که «لطفاً در اتاق را ببندید» به وضوح می‌دانید که هدف او اشاره به یک شیئی خارجی در محیط است. دومین استفاده از زبان اجراگری (performance) است. گاهی ما زبان را برای اشاره به چیز مشخصی در جهان خارج به کار نمی‌بریم، بلکه زبان در اینجا تنها برای بازی و ایفای نقش به کار می‌رود. مثال مراسم عروسی را به یاد آورید. خطبه عقد، سخنان کشیش یا آنچه طرفین ازدواج در مراسم عروسی بر زبان می‌رانند، بخشی از یک اجرای تئاترگونه است و به هیچ چیزی در جهان خارج اشاره ندارد. باتلر ادعا می‌کند که راه حل ما نیز در اینجاست که جنسیت را به عنوان یک اجرای زبانی بفهمیم و نه اشاره به ویژگی‌های فیزیولوژیکی یا ذاتی در بیرون از زبان. اگر چنین کنیم و اگر دریابیم که برای مثال رفتار و گفتار زنانه به چیزی در خارج از زبان مانند بدن زن اشاره نمی‌کند بلکه تنها بخشی از یک اجرای زبانی در درون یک گفتمان است، هم قادر خواهیم شد که جنسیت را سیال کنیم و هم امکان‌های بیشتری را برای مقاومت و مخالفت در درون یک گفتمان بیابیم. همچنان که در یک تئاتر این امکان وجود دارد که هر هنرپیشه‌ای هر نقشی را بازی کند و هیچ رابطه جبری میان یک نفر و نقشش در کار نیست، اگر جنسیت نیز یک نقش تصور شود که فرد آن را بازی می‌کند، هرکسی می‌تواند هر نقش جنسیتی را بازی کند و بدین‌ترتیب جنسیت امری سیال خواهد شد.

باتلر قبول می‌کند که سیال‌سازی جنسیت به این راحتی‌ها نیست. در واقع این دیدگاه به همین شکلی که من مطرح کردم با نظریه گفتمان در تضاد قرار می‌گیرد. چرا که گفتمان است که ابزارهای لازم برای معنابخشی یا ایفای نقش جنسیتی را در اختیار افراد قرار می‌دهد. در استعاره تئاتر می‌توانیم تصور کنیم که گفتمان سناریو از پیش نوشته شده و کارگردانی است که مانع انتخاب اختیاری نقش جنسیتی می‌شود. به همین خاطر، باتلر می‌پذیرد که این ایده او از جنسیت به عنوان یک نقش اجراگرانه، تنها تذکری است تا جنسیت را بازنماینده چیزی در جهان بیرونی ندانیم.

رویکرد ساختارگرایانه معتقد است پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد.

راه حل واقع بینانه‌تر باتلر با رجوع به خود نظریه گفتمان پیشنهاد می‌شود. برخلاف فوکو که گفتمان را همیشه امری موفق تصور می‌کند، (برای مثال رجوع کنید به نقد نیکولاس رز در اینجا) باتلر ادعا می‌کند که گفتمان گاهی در پروسه معنابخشی خود موفق نیست. گفتمان همواره در عمل، شرایط و امکاناتی برای مقاومت و مخالفت با استدلال یا ایده مسلط در اختیار فرد قرار می‌دهد. (برای یک نمونه رجوع کنید به کتاب «ادعای آنتیگونه» ترجمه امین قضایی، بابک سلیمی‌زاده و مهدی سلیمی در اینجا)

راه حل نخست، همانطور که خود باتلر نیز اذعان دارد، قانع‌کننده و راه حل دوم واضح نیست. آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد، اما جدا از پاسخ نابسنده به سئوال فوق و عدم ارائه یک راهکار سیاسی مشخص، نقد من به آرای جودیت باتلر به بحث پیشین یعنی ماهیت پدیده اجتماعی باز می‌گردد.

اگر ما دیدگاه ساختگرایی را نقد کنیم، همزمان آرای فوکو و باتلر را نیز نقد کرده‌ایم، چرا که تمام ایده‌های آنان بر فروض ساختگرایی استوار است. در مقابل رویکرد ساختگرایانه به ماهیت پدیده‌های اجتماعی دو دیدگاه دیگر نیز وجود دارد:

رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی معتقد است پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد.

۱. رویکرد ساختارگرایانه (structuralism): پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد. به همان مثال مراسم عروسی و خواستگاری و... باز می‌گردیم: مطابق دیدگاه ساختارگرا، سطحی‌نگری است که تصور کنیم نقش جنسیتی منفعل و منتظر شوهر برای زن در مراسم خواستگاری و عروسی، در گفتمان و طی انجام مراسم عروسی شکل می‌گیرد. برخلاف نظر ساختگرایی و همانطور که لوی استروس (Claude Lévi-Strauss) نشان می‌دهد، این یکی از لوازم ساختار خویشاوندی است که طی آن زن به عنوان یک ابژه بین دو خانواده خرید و فروش شود تا وصلت و انسجام بین آن دو موجب تحکیم ساختار خویشاوندی شود. بنابراین نه گفتمان مراسم عروسی و خواستگاری بلکه ساختار خویشاوندی است که نقش منفعل زن را باعث می‌شود. ساختارگرایی، ساختگرایی را به ظاهربینی، جزء‌نگری و عدم توجه به کلیت، واقعیات ابژکتیو و کارکردهای ضروری (برای مثال رجوع کنید به نقدهای لوی استروس، پارسونز و مالینوفسکی) متهم می‌کند.

۲. رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی: پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد. برای مثال، مراسم عروسی نه گفتمانی است که در آن نقش جنسیتی زن ساخته شود و نه ساختاری صلب و پیشینی که از بدویت تا اکنون وجود داشته باشد و همیشه یک کارکرد مشخص را ایفا کرده باشد. برای مطالعه مراسم عروسی، باید آن را به صورت تاریخی مطالعه کرد. مراسم عروسی، در ساختار خویشاوندی و خانواده صورت می‌گیرد، اما این مراسم نه یک کارکرد مشخص و از پیش تعریف شده مانند انسجام اجتماعی، بلکه در هر دوره‌ای کارکرد تاریخی خاصی دارد. کارکرد عروسی و تشکیل خانواده برای دوره کشاورزی را می توان تولید مثل زیاد و افزایش نیروی کار مذکر دانست و این با کارکرد خانواده برای دوره سرمایه‌داری متفاوت است، اما این تغییرات کارکردی، خود را به شکل تغییر گفتمانی در مراسم عروسی و تغییر معانی و آرای انسان‌ها نشان می‌دهد.

بنابراین مطابق رویکرد تاریخی و مارکسیستی، جزء را باید در پیوند با کل و در مقابل کل را با انعکاسش در جزء مطالعه کرد. پژوهشگران فوکویی، تغییرات گفتمانی را در طول تاریخ بررسی می‌کنند، بدون آنکه چرایی و کارکرد خاص این گفتمان‌ها را مطالعه و توضیح دهند. اگر از باتلر بپرسیم که چرا جنسیت در گفتمان به این شکل و نه اشکال دیگری ساخته شده است، هیچ پاسخی برای آن نخواهد داشت مگر آنکه بنا بر پاسخ ناامید کننده فوکو آن را تصادفی بداند. اگر زنان در طول تاریخ سرکوب شده و نقش منفعل جنسیتی را ایفا می‌کنند به خاطر این است که در نهاد خانواده، در هر دوره تاریخی کارکرد خاصی را ایفا کرده‌اند و این کارکرد موقعیت فرودست آنان را به خوبی توضیح می‌دهد. رویکرد ساختگرایی باتلر به طور کلی از توضیح این چرایی ناتوان است.

منابع :

معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر، مترجم: امین قضایی، نشر پاریس.

ادعای آنتیگونه. ۱۳۹۰. جودیت باتلر، مترجمین: امین قضایی، بابک سلیمی زاده و مهدی سلیمی. نشر مایندموتور

Rose, N., O’Malley, P., Valverde, M., 2006 ‘Governmentality’

تصاویر:

تمام کلاژهای استفاده شده در این مقاله، اثر رامین حائری‌زاده و تنها نقاشی، اثر رکنی حائری‌زاده است.

در همین زمینه:

اندیشه زمانه: جودیت باتلر

با نظریه‌های این مقاله به اجراگری‌های جنسیتی این ویدئو نگاه کنید:

جودیت باتلر

Tue, 22 May 2012 21:54:48 +0000

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل –جودیت باتلر (۱۹۵۶ - ) در گروه بلاغت و ادبیات تطبیقی دانشگاه کالیفرنیا تدریس می‌کند. دکترای فلسفه‌اش را در سال ۱۹۸۴ از دانشگاه ییل گرفته است.

علاقه‌ی باتلر به فلسفه تا حدودی به تجربیاتی برمی‌گردد که در دوران کودکی و در مراسم‌های کنیسه داشت. وی می‌نویسد در آن دوران « برایم پرسش‌هایی درباره‌ی اخلاق و زندگی انسان و هم‌چنین خشونتی که در بافتِ آموزش‌های یهودیان پسا-هولوکاستی وجود داشت مطرح شد. بسیاری از تحلیل‌هایی متمرکزی که بر روی متن‌ها انجام می‌دهم از فهمی منبعث می‌شود که از خوانشِ تورات دارم.»

فلسفه‌ی باتلر

باتلر را بیش‌تر نظریه‌پرداز جنسیت و هویت و قدرت می‌دانند. کتاب تاثیرگذار وی، «معضل جنسیت» (۱۹۹۰) این بحث انقلابی را مطرح می‌کند که نه جنسیت (gender) و نه جنس (sex) و نه هیچ‌یک از مقوله‌های هویت انسانی، طبیعی (natural) نیستند. این بحث در آن زمان چالش عمده‌ای برای فمینیست‌ها ایجاد کرد. باور معمولِ فمینیست‌های آن زمان این بود که جنسیت (مردانه و زنانه) برساخته‌ای فرهنگی است اما جنس (مذکر و مونث) طبیعی است و از-پیش-مسلم. باتلر در «معضل جنسیت» و بعدها در «بدن‌هایی که مسئله می‌شوند» (۱۹۹۳) می‌گوید «جنسیت باید به همان دستگاه تولیدمثلی اختصاص یابد که جنس‌ها به‌موجبِ آن گماشته شده‌اند. در نتیجه، این گونه نیست که جنسیت مربوط به فرهنگ باشد و جنس مربوط به طبیعت؛ جنسیت هم ابزار گفتمانی/فرهنگی است که «طبیعتِ جنسی‌شده» یا «جنسِ طبیعی‌شده» را تولید می‌کند و آن را مقدم بر فرهنگ می‌گمارد، [یعنی جنس را] زمینی [می‌شمارد] که از نظر سیاسی بی‌طرف است و فرهنگ روی آن [زمین] فعال است». (معضل جنسیت، ص ۷) به زبانی دیگر، هیچ مذکر و مؤنثی مقدم بر فرهنگی که این دو مقوله‌ی هویتی را تولید کرده، وجود ندارد. ما نمی‌توانیم بیرون از فرهنگ بیندیشیم، و هویت‌های «مذکر» و «مونث» مانند هویت‌های «مردانگی» و «زنانگی» برساخته‌هایی فرهنگی هستند. این ایده که هویت جنسی طبیعی است یا دو جنس در طبیعت وجود دارد، ایده‌ای فرهنگی است.

باتلر می‌گوید این مقوله‌های هویتی از طریق کنشِ‌ تکرار در یک فرهنگ، شکلِ اجتماعی و نمادین پیدا کرده‌اند. هویت جنسی «اجراگری» است. «ورای نمودهای جنسیت، هیچ هویتِ جنسیتی‌ای وجود ندارد. ... هویت برساخته‌ای اجراگرانه است که همین «نمودها» می‌سازندش، همین نمودهایی که گفته می‌شود اثرات یا پی‌آمدهای آن [هویت] هستند» (معضل جنسیت، ص ۲۵). جنسیت، بودنی نیست، کردنی است؛ جنسیت این نیست که شما چه‌کسی هستید، بل این است که چه کار می‌کنید. به زبان دیگر، جنسیت شما را واژه‌ها و کنش‌ها و پوشاک و حالتِ رفتاری شما (یعنی نحوه‌ی بیانِ هویت‌تان) مشخص می‌کند.

باتلر منتقد آن دیدگاه فمینیستی‌ای است که می‌گوید «زنان» گروهی هستند با هویتی متمایز، یا با علایق سیاسی مشخص، یا با عاملیت اجتماعی معین، و مانند آن. باتلر ادعا می‌کند که فمینیسم با داشتنِ چنین دیدگاه‌هایی دارد تصورِ دوتایی (binary) از جنسیت را تقویت می‌کند و امکان‌های نامحدودی را که برای انسان در زمینه‌ی هویتِ اجتماعی وجود دارد به دو مقوله (مرد و زن) فرومی‌کاهد و آن دو را در تضاد با یک‌دیگر می‌نشاند. باتلر برای مخالفت با این دیدگاه، به اجراگری‌هایی اشاره می‌کند که در این نظم اجتماعی و نمادین [و دوتایی] موجب «معضل جنسیت» می‌شوند: به تناقض‌ها و مازادهای درونی (یعنی آن بخش‌هایی که در یک خویشتنِ کامل و متحد «جمع‌آمدنی» نیستند) اجازه‌ی بروز و بیان بدهیم و بر اساس چندگانگی هویت‌های جنسیتی و جنسی عمل کنیم. اگر چنین چندگانگی هویت‌های جنسیتی و جنسی تولید شود، می‌تواند دوتایی‌‌ها را دچار معضل سازد (دوتایی‌هایی که زن را به دیگریِ مرد فرو می‌کاهد و مرد را به دیگریِ زن) و اَشکال جدیدی از عاملیتِ اجتماعی و نحوه‌های جدیدی از بودن در این جهان به روی ما بگشاید.

باتلر برای پیش‌برد نظریه‌ی اجراگریِ جنسیت و جنس، از میشل فوکو و مفهوم قدرت او بهره می‌برد. فوکو برخلافِ برداشتِ فروکاهنده‌ی قدرت به نیروی مسلطِ قانون، می‌گوید قدرت «حوزه‌ای چندگانه و سیال از روابطِ نیروهاست که هیچ‌گاه به وضعیتِ ثبات نمی‌رسد و درون این حوزه است که اثراتِ سلطه تولید می‌شود» (تاریخ امور جنسی، جلد یک، ص ۱۰۲). قدرت از طریق مبارزات و مذاکراتِ بی‌وقفه در جامعه شکل می‌گیرد. قدرت لزوما از یک جای بالا نمی‌آید، بل در سراسر جامعه در گردش است. در نقطه‌ای از این فرآیند، و در نظامِ قدرت/دانشِ سیاسی-اجتماعی مشخصی، مادیت پیدا می‌کند و «شکل نهایی» به خود می‌گیرد. اما همین «شکل نهایی» هیچ‌گاه ثابت نمی‌ماند، چراکه نمی‌تواند همه‌ی نیروهای حقیقی و بالقوه‌ی درون خود را در خود گیرد و با خود همراه کند. اگرچه این اشکال نهایی قدرت از دید ما ثابت و نهایی هستند، اما در واقع خیلی موقتی و متزلزل‌اند. همیشه مقاومت‌هایی وجود دارد که علیه نظم اجتماعی و لایه‌بندی قدرت و امتیاز [اجتماعیِ] موجود فعال می‌شوند و امکان‌هایی جهتِ سرنگونی فراهم می‌آورند.

باتلر، در «معضل جنسیت» و آثار دیگرش، بینش‌های انتقادی فوکو را به کار می‌گیرد تا از شکل‌گیری و تخریب شکل‌های نهاییِ قدرت در رابطه با سیاست‌های هویتِ جنسیتی و جنسی بگوید. باتلر، نظمِ اجتماعی-نمادین را همان تثبیتِ انضباطیِ قدرت به معنای فوکویی‌اش می‌داند. ممنوعیت‌ها این نظم را برقرار می‌کنند و تداوم می‌بخشند، و اجرای هویت‌ها را درون این نظم مدام تکرار می‌کنند. اما با این حال باتلر تاکید می‌کند که برساخته‌های چنین نظمِ اجتماعی-نمادینی، معین و ثابت نیستند؛ همیشه امکانِ عاملیت وجود دارد؛ برساخته‌ها امکانِ آزادانه عمل‌کردن در سیستم را دارند و تخریب‌گر و دگرگون‌کننده‌ی این سیستم می‌شوند، زیرا خود جنبه‌هایی دارند که «از نظر اجتماعی ناممکن» هستند، نمی‌توانند در نظمِ چیزها فروکاسته شوند و فراتر از هویتِ خاصی در آن نظم (مثل هویت جنسیتی و هویت جنسی) هستند. از این رو، توجه‌ی باتلر به زنانه‌پوش‌ها و مردانه‌پوش‌ها و دیگر اَشکالِ غیرعادی (queer) معضل جنسیتی جلب می‌شود. باتلر از آن اجراها و نمودهای هویتی‌ای حرف می‌زند که از آن جنبه‌های تخریب‌گر بهره می‌برند، و از این رو بودن‌های جدیدی در جامعه تولید می‌کنند.

باتلر در کتاب «زیستِ روانیِ قدرت»، از فوکو و فروید و لکان و آلتوسر و دیگران بهره می‌برد تا پارادوکسِ مرتبط با عاملیتِ اجتماعی-نمادین را بکاود. باتلر این پارادوکس را «پارادوکسِ انقیاد» (paradox of subjection) می‌نامد. این پارادوکس مبتنی بر این واقعیت است که سوژگانی (subjectivity) بر انقیاد (subjection) بنا شده است. یعنی، فرد برای این‌که سوژه‌ی بازیگری در جامعه شود، باید از نظمِ جامعه (یعنی زبان و قوانین و ارزش‌های و ...) پیروی کند. ایده‌ی باتلر از این نظم اجتماعی-نمادین، تعریفِ لوسی ایریگاری از نظم اجتماعی-نمادینِ پدرسالاری را به یاد می‌آورد که آن را «بازیِ معینی» می‌داند که زن «هنوز شروع به بازی نکرده اما در این بازی مشارکت کرده». پس این مسئله درمورد همه‌ی اشکالِ سوژگانی مطرح است. فرد درون نظمِ اجتماعی-نمادینِ مشخصی، درون یک «بازی» مشخصی بازیگری می‌کند که قوانین مشخصی دارد و از ابتدا «به انقیادِ» این قوانین درآمده است. حتی اگر اجراهای این فرد نهایتا تخریب‌گرِ این نظم هم باشد، اما نقطه‌ی آغازینِ سوژگانیِ وی پیروی از این نظم است. برای همین است که باتلر می‌نویسد: «انقیاد به دو روند دلالت دارد: روندِ تابعِ قدرت شدن، و روند سوژه شدن». وی ادامه می‌دهد: «گرچه انقیاد قدرتی است که بر سوژه اعمال شده، اما قدرتی است که سوژه اتخاذش می‌کند، و همین اتخاذ است که ابزاری برای سوژه‌شدن برمی‌سازد». در این‌جا پارادوکسی هست: برای قدرت‌داشتن، باید تابعِ آن قدرت بود. باتلر می‌پرسد «سوژه یعنی چه وقتی بعضی‌ها آن را پیش‌نیازی برای عاملیت می‌دانند و بعضی دیگر آن را محصولِ انقیاد؟ ». و جواب می‌دهد که سوژه به وسیله‌ی شکلِ نهاییِ مشخصی از قدرت شکل می‌گیرد یا مشروط می‌شود اما تثبیت نمی‌شود. یعنی، عاملیتِ سوژه (این‌که سوژه بتواند قدرت را به کار بندد) محدود و مقید به شرایطی نیست که سوژه را شکل داده. سوژه – به یک معنا – محصولِ قدرت است؛ و قدرت از طریق عاملیتِ خودِ سوژه محصولِ سوژه می‌شود.

باتلر و دین

باتلر در دوره‌ی بعد از حملات یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱، علاقه‌ی نظری‌اش به سیاست‌های هویتی و سوژگانی و قدرت را در مسائل اخلاق و خشونت به کار بست. وی به‌خصوص بر بازنمایی‌های رسانه‌ای چهره‌ی دشمن متمرکز شد. این‌که دشمنان امریکا طوری دیگری می‌شوند که بدل به غیرانسان ‌شوند و زندگی‌شان سوگواری‌پذیر نباشد؛ و بنابراین ما را از این واقعیت دور می‌کنند که زندگی شکننده و متزلزل است. باتلر این مسئله را در مقاله‌ «زندگی شکننده» (۲۰۰۳) می‌کاود؛ باتلر از مفهومِ لویناسیِ مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره به‌مثابه‌ وضعیتِ نهاییِ اخلاقی بهره می‌برد (مواجهه‌ چهره‌به‌چهره، همان لحظه‌ای است که مسئولیت در قبال «دیگری» ایجاد می‌شود، دیگری همان کسی است که التماس می‌کند «مرا نکش»). انگاره‌های رسانه‌ای، چهره‌ی دیگری را به دشمن (که هم هدف و هم قربانی جنگ است) فرومی‌کاهد و از این رو امکانِ مواجهه‌ی حقیقیِ چهره‌به‌چهره (در معنای لویناسی‌اش) را حذف می‌کند. «وضعیتِ نهاییِ» چهره‌به‌چهره، در این بازنمایی‌های رسانه‌ای حذف می‌شود. این‌جاست که باتلر می‌پرسد چگونه این چهره‌های غیرانسانی‌شده، چهره‌ی دیگری را حذف می‌کند؟ وقتی داستانِ این موجودات را به این شکل می‌گوییم، چگونه امکانِ اخلاقیِ گشوده‌بودن فرد در قبالِ مسئولیت و سوگِ این موجودات تقویت می‌شود؟

تا به امروز، تاثیر باتلر بر دین‌پژوهی محدود به حوزه‌ی دین و جنسیت و فمینیسم باقی مانده است. از یک سو، دین‌پژوه‌ها علاقه‌مند هستند که بدانند گفتمان‌های دینی (که بخشی از نظمِ اجتماعی-نمادینِ کلان هستند) چگونه هویت‌های جنسیتی را برمی‌سازند و محدودشان می‌کنند، و این گفتمان‌های دینی چگونه می‌توانند امکان‌هایی برای تخریبِ هویت ایجاد کنند.

گرچه کتاب‌هایی مثل «معضل جنسیت» و «بدن‌هایی که مسئله هستند» به آفرینش و تخریبِ هویت‌های جنسی اختصاص یافته است، اما ایده‌ی باتلر درباره‌ی پارادوکسِ انقیاد می‌تواند برای دانش‌جویان رشته‌ی دین‌پژوهی امکان‌های بزرگی فرآهم آورد. به‌خصوص از این نظر که باورها و نهادها و کنش‌های دینی چه‌طور در اجتماعات مذهبی یا سنت‌های مذهبی در خدمتِ روندِ انقیادِ (هر دو جنبه‌ی انقیاد: یعنی مطیع‌سازی و قادرسازی) سوژه‌ی دینی قرار می‌گیرند؟ شرایطی که سوژه‌ی دینی را شکل می‌دهند چگونه درون زندگی روانی آن سوژه تناقض ایجاد می‌کنند؟ این شرایط چگونه عمل می‌کنند و مکانیسم‌های سرکوب و میل را شکل می‌دهند؟ و میل یا اشتیاقِ دینی در زیستِ دینی چیست؟

ایده‌ی باتلر از هویت و اجراگری دانستن آن، می‌تواند در مطالعه‌ی آیین‌ها کمک کند، در پاسخ‌دهی به پرسش‌هایی از این دست:

آیین‌ها (که اجراهای تکراری و انضباطی‌ای هستند) چگونه هویت‌های اجراگرها را برمی‌سازند و محدود می‌کنند (هویت‌هایی مثل کشیش، برگزارکننده‌ی مراسم عشاء ربانی، شفادهنده، شمن، نجس، پاک، مقدس، نامقدس، و ...)؟

آیین‌ها (به‌عنوان «اشکالِ نهایی» و ضرورتا پویای قدرت) چه‌قدر نسبت به تخریب و دگرگونی‌ای که سوژه‌های بازیگرِ آن آیین‌ها ایجاد می‌کنند (مثلا یک کشیش همجنسگرا که مراسم عشاء ربانی را اداره می‌کند، یا این‌که یک گروه موسیقیِ راک جایگزینِ ارگ‌زنِ کلیسا شود) باز و گشوده هستند؟

جنبه‌های مختلفِ سوژه‌ی دینی چگونه همیشه به‌شکلی که «از نظر اجتماعی ناممکن» است و تخریب‌گر، فراتر از هویتی که آیین تجویزش کرده می‌رود؟

سنت‌های آیینی چگونه خودشان را در قبال چنین تخریب‌گری‌هایی مصون می‌کنند و چگونه در برابر آن‌ها گشوده و باز هستند؟

برای مطالعات بیش‌تر

از باتلر

Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York and London: Routledge 1990

Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex.” New York and London: Routledge, 1993

The Psychic Life of Power: Theories of Subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997

“Judith Butler 1.22.02.” Interview. Common Sense Winter 2002:9–12

“Precarious Life.” Meeting of the Consortium of Humanities Centers and Institutes. Harvard University. Cambridge. March 15, 2003

درباره‌ی باتلر

Beal, Timothy K. “Subversive Excesses.” In The Book of Hiding: Gender, Ethnicity, Annihilation, and Esther. London and New York: Roudedge, 1997

Boyarin, Daniel. “Gender.” In Critical Terms for Religious Study, edited by Mark C.Taylor Chicago: University of Chicago Press, 1998

Fulkerson, Mary McClintock. “Gender—Being It or Doing It? The Church, Homosexuality, and the Politics of Identity.” Que(e)reying Religion: A Critical Anthology, edited by David Comstockand Susan E.Henking. New York: Continuum, 1997

Gottschall, M. “The Ethical Implications of the Deconstruction of Gender.” Journal of the American Academy of Religion 70 (2002): 279–99

Jantzen, Grace M. “What’s the Difference? Knowledge and Gender in (Post) Modern Philosophy of Religion.” Religious Studies 32 (1996): 431–48

Parsons, Susan F. “The Boundaries of Desire: A Consideration of Judith Butler and Carter Heyward.” Feminist Theology 23 (2000): 90–104

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

"جنسیت / پلیس" در حیات سیاسی

Fri, 09 Mar 2012 11:15:17 +0000

رضا کارخانه

رضا کارخانه − اگر آغازگر اندیشه سیاسی را ارسطو بدانیم، آنگاه بی شک باید تاریخ اندیشه سیاسی را نیز به گونه‌ای وامدار تمایز بنیادینی بدانیم که وی میان دو عرصه از حیات آدمی شکل داد. با ارسطو بود که " حیات" از" انسان " جدا شد و از دیگر سو در قالب و فرمی نوین – فرمی سیاسی شده - در عرصه "دولت شهر" به آن پیوند خورد.[1] تقسیم بندی‌ای که بر مبنای آن شکل‌های گوناگونی از نظام‌های سیاسی سازمان‌بندی شدند و هریک از دو حیات در هیئتی نوین و با اهداف و کارویژه‌های متمایز بازتعریف شدند.

همین امر، دستمایه اندیشمندان بسیاری شد تا در دوره‌های گوناگون ساختار اندیشه خود را نسبت به آدمی، جامعه و سیاست سامان بخشند، از ادموند برک تا هانا آرنت و هابرماس و از فوکو تا رانسیر و آگامبن و ... همگی سنت فکری خویش را به گونه‌ای مدیون همین نظم نوین ارسطویی هستند، نظمی که آرنت، سرچشمه‌های توتالیتاریسم را از دل آن بیرون کشید و فوکو آن را مبنایی قرار داد برای بازشناسی کالبد-سیاست و زیست-سیاست. آگامبن این نظم را در هیئت " وضعیت استثتائی " و حیات برهنه باز سازی کرد و ژاک رانسیر بر آن قبای سیاست/ پلیس پوشانید.

اهمیت تمایز ارسطویی

اما اهمیت این صورت بندی نوینِ حیات زمانی بیشتر روشن می‌گردد که بدانیم، در دیدگاه ارسطو حیات تا آنجا انسانی است که سیاسی است و تا آنجایی سیاسی است که عقلانی است. و به حقیقت، گواهِ سرشت سیاسی آدمی، تملک‌اش بر لوگوس (عقل/ کلام) است، لوگوسی که خود ابزاری است در جهت متجلی ساختنِ یک اجتماع در قالبِ ادراکِ حسیِ امر عادلانه و ناعادلانه، لوگوسی که در تقابل با "فون" (صدای حیوانی) قرار می‌گیرد، صدایی که صرفاً مناسب بیان تاثرات ناشی از لذت و تألم است.

بنابراین، زبان گویا و قدرت بیان و آنچه شنیدنی است از آن آدمی، و هر آنچه ناگویا و ناشنیدنی است، از آن حیوان. و درست در همین نقطه است که می‌توان به رمزگان تعریف " انسان " در نزد ارسطو رسید. نقطه‌ای که مرز میان انسان فعال و گویا و موجود منفعل و نا گویا شکل می‌بندد و از این پس انسان، تا آنجایی وجود دارد که گوینده و شنونده است. و به واسطه همین کارویژه است که به گفته رانسیر "اختلاف" شکل می‌بندد[2]. شاید با این تعریف بتوان به راحتی دریافت که، برای آنکه شما نخواهید کسی را در مقام موجودی سیاسی قبول داشته باشید، تنها کافی است او را حامل نشانه‌های سیاسی بودن ندانید و آنچه را که می‌گوید نفهمید و با همین حربه آنان را از حوزه سیاسی به حوزه خصوصی و اندرونی و منفک از حیات سیاسی برانید.

بازخوانی دو مفهوم اصلی اندیشه رانسیر

اما بهتر است پیش از وارد شدن به بحث اصلی، کلید واژه‌های سیاست/ پلیس رانسیر و کارویژه‌های هریک از آنها را بازخوانی کنیم، زیرا سوژه مورد بحث ما دقیقاً از دل همین مفاهیم پارادوکسیکال و به عبارتی از تضاد کارویژه‌های سیاست/ پلیس رخ می‌نمایاند.

رانسیر در تقسیم بندی خود از حوزه عمل و کارویژه‌های سیاست ناب و به تبع آن پلیس، آن‌ها را در یک تضاد کامل و همیشگی با یکدیگر می‌بیند، آنگونه که کارویژه پلیس در نظر وی تقسیم امر محسوسی است که اصل اساسی اش همانا فقدان خلاء و متم (نادیده انگاشتن و حذف بخشی از اجتماع که جزو به حساب نیامدگان‌اند) است. در نظر وی پلیس بیش از هر چیز، یک یادآوری است، یادآوری آشکار بودن آنچه هست. یا به بیان بهتر آنچه نیست: "رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست".

اما ذات سیاست درست بر خلاف پلیس، ضمیمه کردن همان سهم بی سهم‌هایی است که با جماعت در مقام یک کل، یکی شده است. در حقیقت سیاست را بیش از هر چیز "مداخله‌ای در مورد امور قابل رؤیت و قابل بیان" می‌داند.

سیاست، دادخواست مستمر درباره تقسیم امر محسوس است. ذات سیاست مفاهمه‌ای است میان امور نامحسوس - بی سهمان و به شمار نیامدگان- و امور محسوس - آنها که شنیده می‌شوند و دیده می‌شوند.

تضاد در منطق پلیسی رانسیر

اما ایده رانسیر در این تقسیم بندی در همین نقطه تمام می‌شود، علی‌رغم امتداد بحث تا بازگشت به سیاست؛ و به نظر می‌رسد که او، خود را در چارچوب امور انتزاعی محبوس می‌کند و تعاریف را تا آنجایی پیش می‌برد که در بازگشت مجدد تمامی امور به " دولت " و به عنوان تجلی گاه پیوند میان پلیس و سیاست باز هم در چارچوب تعاریف کلاسیک قدرت متوقف می‌گردد و از شناخت حقیقی پلیس و سیاست باز می‌ماند.

شاید نخستین دستاورد این دیدگاه همانا غلتیدن در دام نگاه سرکوبگر دولتی است. اگر به خاطر بیاورید، شعار پلیس رانسیر این بود: " رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست". این پلیس آنچه نیست را حذف می‌کند، بی آنکه مقاومتی در برابر حذف صورت بندد. بی آنکه نبرد قدرتی در گیرد. اینجا مبارزه قدرت و خلاء است. قدرت و حذف. و براستی حذف، خود گونه‌ای است از سرکوب نرم.

اینجا است که می‌توان در یک همسویی منطقی با فوکو مدعی آن شد که ما، نه تنها با یک قدرت طرف نیستیم بلکه با کثرت قوا طرفیم. در واقع قدرت: نهاد نیست، ساختار نیست، نوعی قدرتمندی نیست که برخی از آن برخوردار باشند. قدرت نامی است که بر یک موقعیت استراتژیک پیچیده در جامعه‌ای معین اطلاق می‌گردد. و بر همین اساس بود که فوکو با واژگون ساختن سخن " کارل فون کلازوتیز " مدعی شد که سیاست، جنگی است که به شیوه‌های دیگر دنبال می‌شود. و این همان تضادی است که در منطق پلیسی رانسیر آشکار می‌گردد.

مسئله قدرت

به عقیده فوکو در حقیقت مناسبات نیرو را می‌توان – تا حدودی و نه هرگز تماماً – یا در شکل جنگ و یا در شکل "سیاست " رمز گذاری کرد، این‌ها – جنگ و سیاست – دو استراتژی متفاوت (اما مهیای تبدیل به یکدیگر )‌اند برای یک پارچه کردن مناسبات نامتوازن، ناهمگن، بی ثبات و پر تنش نیرو.

وباز هم شاید حق با اوست که آنجا که قدرتی اعمال می‌گردد، همواره مقاومتی در حال صورت بندی است و نه آنکه دولت در تقابل صرف با ابژه‌های منفعل است. و اگر بتوان تمامی پیش فرض‌های فوق را پذیرفت باید به این نکته نیز قائل بود که سرکوب نه در تقابل با حذف – آنگونه که رانسیر می‌گوید – بلکه در یک روند " درونکنشی "[3]- میان اعمال کننده قدرت و آنکه قدرت بر او اعمال می‌گردد- قابل شناسایی و تعبیر است.

بنابراین تا اینجا، دانستیم که قدرت را نباید به سادگی، مشتق و نتیجه نوعی قدرت مرکزی بنیادین- دولت – دانست، بلکه قدرت را می‌توان نوعی استراتژی دانست که شکل‌های استیلا و انقیاد آن، به گونه‌ای موضعی و محلی عمل می‌کنند. تنها در این صورت است که می‌توانیم دولت را نیز امری ثانوی نسبت به خرده قدرت‌های متکثر در جامعه به حساب آوریم[4] و حتی خود دولت و کارکردهایش را بر مبنای یک نوع استراتژی تحلیل کنیم. آن نوع استراتژی که نه همواره در شکل سرکوب، بلکه در رنگ‌ها و جلوه‌های گوناگون خود را بر جامعه تحمیل می‌کند. (بحث اصلی ما در این مقاله هم، همین تحلیل کارکردهای دولت و به خصوص پلیس بر مبنای نوعی از استراتژی است) و در واقع می‌توان گفت با این دیدگاه، کارکرد اصلی قدرت‌ها ابداً منع کردن، مانع شدن و گفتن " تو نباید " نیست. کارکرد اولی، اساسی و دائمی این قدرت‌ها این است که بیش از هر چیز مولد یک کارایی و محصول باشند.

قدرت و پلیس

پس پلیس هم به عنوان مظهر و تجلی‌گاه نوعی قدرت بر شاکله‌ای از استراتژی‌ها بنا شده است که تنها یکی از انواع آن استراتزی ها، سرکوب و آن شعار پلیس رانسیر- رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست- است، زیرا گفتن "اینجا چیزی نیست" و "تو نباید" و منع و ممنوعیت را تا آنجایی می‌توان ادامه داد که کنش مقاومت کنندگان یا به عبارتی بهتر "قدرت ورزان دیگر" را بتوان تحدید و مرزبندی کرد و آن را در قالب دلخواهی قرار داد که پایه هایش بر حقیقت برساخته‌ی قابل اعتنایی استوار باشد. اما آنجا که حقایق[5] رنگ می‌بازند و آنجا که پلیس، در برابر گونه‌های دیگر کنش، خود را در موضع ضعف می‌بیند ناگهان خود را نه در قامت سرکوبگر و گفتن اینکه " تو نباید " و " اینجا چیزی برای گفتن نیست " و به تبع آن حذف آنچه نادیدنی و ناگفتنی است، بلکه درست برعکس، خود را تجلی گاه تمام نادیدنی‌ها می‌سازد. خود را ابزاری می‌سازد در جهت دیدن بیش از حد آنچه نادیدنی است، دیدن آنچه همواره باید غایب باشد، گفتن آنچه تا کنون می‌بایست به واسطه نگفتن، وجودش انکار شود. ما از این پس، حذف می‌کنیم تا بالقوۀ ساختن را به بالفعل کنش اجتماعی تبدیل سازیم. ساختن از دل حذف کردن سوژه. حذفی که نه از خارج، بلکه آن حذفی که درونی سوژه شده است و کم کم آن را در سیمای ابژه‌ی منفعل برمی سازد. این آن چیزی است که ساختار مبارزۀ جدید را شکل می‌دهد و شاید خشن‌ترین شکل آن، نرم‌ترین صورت آن است.

تمامی دوگانه‌های به کاربرده شده- بالقوه و بالفعل، حذف کردن و ساختن، خشن و نرم- صرفاً بازی با کلمات نیستند، بل ساختارهای متضاد شکل دهنده‌ی سوژه‌هایی (انسان‌هایی ) هستند که در هرگام و درهر لحظه بیشتر و بیشتر در خویش به ابژه‌هایی منفعل تبدیل می‌شوند، ابژه‌هایی که نه با سرکوب، بلکه با پای خود، حیات سیاسی را به نفع حیات محض- در مفهوم حیات منفعل و تناسلی- ترک می‌گویند و این تاریخ یک تبدیل است، تاریخ یک "شدن منفی" و شاید دردناک‌ترین تاریخ این تبدیل را، تاریخ سوژه زنانه رقم می‌زند.

پس، از این زمان به بعد، هرجا پلیس حضور دارد، مبارزه هم حضور دارد. پلیس یا خود در هیئت یک مبارز است، یا نماینده یک مبارزه. پلیس مظهر و مرکز توجه است، به عبارتی پلیس اعلام خطر دائمی است. پلیس نماد می‌سازد و نماد، پلیس می‌شود.[6]

نمونه "گشت ارشاد"

همین امر است که گشت ارشاد را برای ما نه به معنای منع و گفتن اینکه " تو نباید " و " اینجا چیزی برای دیدن نیست " بلکه بر عکس به معنای اینکه "بمان، اینجا چیزهای زیادی برای دیدن است" برمی سازد. استراتژی جدید پلیس اولویت بخشی به آن چیزهایی است که تا کنون، نباید دیده و شنیده می‌شدند، اما اینک می‌بایست خود، عاملی باشند در جهت دیده و شنیده نشدن اموری که بیشتر عیان و رو هستند، اموری که بودشان، از نبود امور نادیدنی پرهزینه تر و خطرناک تر است. این استراتژی جدید اولویت بخشی به امر جنسی است و به دیگر بیان، اولویت بخشی به آنچه تا دیروز نادیدنی و ناشنیدنی بود. پلیس امر جنسی را حذف نمی‌کند، بلکه با اولویت بخشیدن به آن به عنوان عرصه‌ای از مبارزه[7]، به عنوان امری تابو شده و امری پنهان از نظر، آن را به بخشی از هویت زنانه تبدیل می‌کند. این تولد پلیس ارزش ساز-ارزش جنسی- است و نه سرکوبگر، پلیس خود را به میان میادین بزرگ و مکان‌های شلوغ می‌برد، زن را دستگیر می‌کند و تازیانه می‌زند، نه از آن جهت که آنجا جرم بیشتری صورت می‌گیرد، بلکه از آن جهت که در آنجا بیشتر به چشم می‌آید. و درست در همینجاست که "میانکنش "– تحریک پلیس و مقاومت و به عبارتی اعمال قدرت متقابل از سوی زن- شکل می‌گیرد. هر چه پلیس سخت گیرتر، زن آزادتر–آزادی به معنای جنسی و سعی در مقابله با آنچه پلیس تابو می‌خواند- و هر چه زن آزادتر سامان خرده قدرت‌های مقابله کننده با دولت ضعیف تر[8] و فضا برای رخنه پلیس به سایر عرصه‌ها بیشتر.

در حقیقت پلیس با اولویت بخشیدن به امور جنسی چهار هدف را همزمان محقق می‌سازد:

۱. با به مبارزه طلبیدن زن و اولویت بخشی به امور جنسی، جامعه را درگیر در این امور می‌کند تا جاییکه دیگر هیچ عرصه‌ای نیست که خالی از رابطه‌ای جنسی باشد، تمامی عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی به گونه‌ای مستقیم و غیر مستقیم درگیر در اینگونه امور می‌شوند.

۲. با جنسی ساختن جامعه، افکار را از امر سیاسی، معطوف به روابط جنسی می‌کند- به گونه‌ای که به ناگاه، سایت‌های پورنوگرافیک پرمخاطب تر از سایت‌های اجتماعی و سیاسی می‌شوند – و از دیگر سو، زن را درگیر در امور مربوط به خود می‌کند- جراحی‌های بیمارگونه زیبایی و توجه به بدن، نه به عنوان بدنی زنانه بلکه بدنی شهوانی و پورنو گرافی[9] خود دلیلی است بر این که عرصه مبارزه زن از هویت زنانگی و ارزش گذاری‌های جنسیتی و خواست‌های برابری خواهانه روی به بدن- به عنوان عرصه‌ای جدید- می‌آورد.

۳. هم چنین است که زن با قبول کارویژه‌های تولید لذت در جامعه تا مرحله‌ی یک ابژه منفعل رانده شده از حیات سیاسی تنزل می‌یابد و عملاً کارکرد وی محدود به حیات تناسلی اش می‌گردد. حیاتی که نه خطرناک است و نه تاثیر گذار و تا آنجایی حضور دارد که باید.

۴. و شاید آخرین و مهمترین هدف این اولویت بخشی آن است که به این وسیله به راحتی پارادایم " موقعیت اداره شده " را به" موقعیت کنترل شده " تبدیل می‌کند.[10] موقعیتی که پلیس در آن اولین و آخرین حرف را می‌زند.

جامعه جنسی‌شده

در مورد هدف اخیر می‌توان به خوبی اثبات کرد که جامعه جنسی شده، بهانه‌ای است درجهت مبارزه با آنچه تهدید کننده اخلاق و نیز فرهنگ ملی و دینی است، و از این جهت در کنار امر " بزه " قرار می‌گیرد. زیرا در امر بزه نیز همانند امر جنسی، پلیس در یک نمایش با شکوه که شاید از رسانه‌ها به صورت مداوم پخش می‌شود، بزهکار را می‌گیرد، بازداشت و زندانی و محکوم می‌کند و اینگونه به مخاطب خود می‌فهماند که تا چه اندازه مهتاج امنیت است و آن کس که تولید کننده امنیت برای اوست همانا کسی نیست جز پلیس و با این عمل حضور خود را به عنوان عاملی همه جا حاضر و همه جا ناظر توجیه می‌کند.

پس امر جنسی پلیس را تا هیئت یک عامل همه جا حاضر و همه جا ناظر ارتقاء می‌بخشد، و از این پس در هر اداره و مغازه و در هر پستو و هر دانشگاه و هر آنجا که مکانی برای عمل سیاسی است، پلیس حاضر است، خواه پلیس در سیمای یک دوربین، خواه پلیس گشت و خواه پلیس فضای مجازی و ... و در آخر آنچه از این میان رخ می‌نمایاند تمایز ناپذیری حیات سیاسی از حیات غیر سیاسی و ادغام داخل در خارج و خارج در داخل است. آنجایی که دیگر نه عرصه حیات سیاسی است و نه حیات غیر سیاسی.

منابع

فوکو، میشل، تئاتر فلسفه، ترجمه جهاندیده، افشین/ سرخوش، نیکو، نشر نی، تهران ۱۳۹۰

فوکو، میشل، اراده به دانستن، ترجمه جهاندیده، افشین/ سرخوش، نیکو، نشر نی، تهران ۱۳۹۰

بودریار، ژان، جامعه مصرفی، ترجمه ایزدی، پیروز، نشر ثالث، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۹

Jacques Ranciére, Dix theses sur la politique, Aux bords du politique, 1998

Gilles, Deleuze, FOUCAULT, Les édition de MINUIT,200

Foucault, Michel, Surveiller et Punir (Naissance de la Prison ),Gallimard, 1993

پانویس‌ها

[1] حیات در ارسطو به دو عرصه حیات سیاسی و فعال و حیات غیرسیاسی و منفعل تقسیم می گشت، نخستین حیات تنها متعلق به آدمی است و مبتنی بر لوگوس (عقل) که کمال آن در"دولت-شهر" شکل می پذیرد و دومین، آن حیاتی است مشترک در میان انسان و حیوان و تمامی جانوران.

[2]رانسیر اختلاف را نه عرصه رویارویی منافع و عقاید متضاد، بلکه تجلی گاه " استدلال ها " می داند. عرصه ای که چیزهای نادیدنی و ناشنیدنی بواسطه استدلال طرفین، قابل دیدن و شنیدن می شود.

[3] Interaction

[4]فوکو با اشاره به اینکه مارکس نشان می دهد که چگونه بر پایۀ وجود آغازین و اولیۀ این خرده مناطق قدرت- نظیر مالکیت، برده داری، کارگاه، و نیز ارتش –کم کم دستگاه های بزرگ دولت توانست شکل بگیرد، دولت را امری ثانوی به حساب می آورد.

[5]حقیقت نه در معنای اصیل ( اگر وجود داشته باشد) بلکه به عنوان فرایندی که ساخته و پرداخته هرگروه و هر طبقه و هر مسلکی است تا با توسل به آن در سدد توجیه خود درآید و شاید در این میان، حقیقتِ برساختۀ حاکمیت، فراگیرتر و کارآمدتر از سایر حقایق باشد که گاه میتوان آن را در لباس ایدئولوژی دید.

[6]برای نمونه می توان به تابلو های علائم راهنمایی و رانندگی توجه کرد، که ابتدا پلیس آنها را می سازد و سپس خود آنها نقش پلیس را ایفا می کنند و منع را درونی ِ خود می سازند، اما مهمتر از آن توجه ها را به خود معطوف می کنند.

[7]هرآنچه پلیس را که نماینده ای از حکومت است دچار تنش کند برای مقاومت کنندگان جذابیت دارد و از همین رو است که نافرمانی مدنی تا این اندازه برای آنان لذت بخش است.

[8]منظور، خرده قدرت هایی نظیر خانواده، ارزش های اخلاقی و ... که تحدید کننده قدرت دولت هستند.

[9]بدن هایی که بیش از آنکه زنانه باشند، یادآور بدن های پورن استارهای هالیوودی اند و این همانا فراواقعی شدن زن و کارکردش در جامعه و در واقع ابژه شدگی او است. با قبول کارویژه تولید لذت.

[10] تعبیری که ژیل دولوز آن را در جهت تشریح نظم نوین جهانی به کار برد.

گلشیفته، واقعیتی از جنسیتی فراواقعی شده

Fri, 20 Jan 2012 22:43:10 +0000

رضا کارخانه

رضا کارخانه − سئوال این است: گلشیفته برهنه است یا نقش برهنگی کارکرد حقیقی او و هر زن دیگری است؟ شاید هم برهنگی نخستین نگاه تکامل گرا بر فردیت انسانی است، آنچنان که تندیس‌های برهنه فلورانسی آغازی بود برساختن سوژه‌ی انسانی در قالبی تمام نما در دنیای غرب.

درست است که در دوره‌ای از تاریخ زندگی می‌کنیم که زن با برهنگی شوم اشتباه گرفته شده است و از همین رو محکوم گردیده؛ اما در پس این محکومیتِ اخلاقی/ جنسی چیزی جز بردگی اجتماعی قرار ندارد. زن و بدن هر دو در بردگی و به حاشیه رانده شدن سرنوشتی یکسان داشته اند[1].هیچ تفاوتی میان جنسیت ایرانی و غربی نیست یعنی اینجا اصلاً موجودیت و هویت ایرانی مطرح نیست؛ صحبت اساساً بر سر ایرانی یا فرانسوی و .... نیست؛ بحث بر سر جنسیت هم نیست، بلکه بحث بر سر یک نگاه جنسی است.

فرم و محتوا

در حقیقت بحث فرم و محتوا مطرح هست و فرم متفاوت و معنای یکسان.

در ویدئوی منتشره شده‌ی آکادمی سزار، ما با دو مقوله اساساً غیر متضاد سرو کار داریم:

یکی آزادی روح،

و دیگری آزادی بدن.

این نشان می‌دهد که فرم اساساً معنا را زائل نمی‌کند. درست است که بدن زن از لحاظ فرم متفاوت است؛ و شاید شهوانی‌تر (و از این رو بار نمایش پذیری را بر دوش می‌کشد)، اما در اساس هیچ تفاوتی میان محتوای آنان (بدن زن و مرد) نیست.

آنچه مهم است همان آزادی روح است. آنچه در آنونس هم می‌شنویم و هم به نمایش گذاشته می‌شود به این اشاره می‌کند که "درست است که برهنه هستم‌، اما هنوز هم دست نیافتنی‌ام." این جمله در حقیقت کلید واژه تفاوتی است که نه جسم را نفی میکند و نه روح را. ما با مقوله‌ای از جنس بدن سکسی مواجه نیستیم؛ زیرا اگر خوب نگاه کنیم بدن گلشیفته به هیچ عنوان نظام مندی تمام عیار یک بدن سکسی را دارا نیست؛ بدنی که به قول ژان بودریار شاید برهنه باشد‌، اما شما اولین چیزی که در آن می‌بینید یک معصومیت است. این بدن نیست که ما را محصور می‌کند. این یک نگاه گیرا و سخنگو است که ما را متوجه چیزی می‌کند: چیزی که باید باشد و نیست؛ چیزی از جنس آنچه در انقیاد و بردگی است.

کدام زن؟

به وضوح در این آنونس می‌بینیم که مقصود نقش پردازان در زیر فرم‌ها پنهان شده است و بیش از هر چیز این نظام تحریک است که نقش ایفا می‌کند: نظامی که زن پیوسته از دریچه آن نگریسته شده است.

در حقیقت زن و بدن هر دو در طول تاریخ به حاشیه رانده شده و به بردگی کشیده شده‌اند، در تاریخی که کلیه‌ی طبقات استثمار شده تعریفی جنسی پیدا می‌کنند، مثل زن و مثل بدن و مثل سیاهان. زن − که پس از هزاران سال بردگی در حقیقت انقلابی‌ترین امکان بالقوه را پدید آورده و در نتیجه اساسی‌ترین خطر برای نظم موجود به حساب می‌آید − به عنوان "اسطوره رهایی" جذب و بازاریابی میشود. زن از رهگذر آزادی جنسی به مصرف میرسد.[2] اما کدام زن؟ زنی سازگار با واقعیت یا زنی فرا واقعی؟ دالی منطبق بر مدلول؟

زنی با اندامی شهوانی و جنسی و نه جنسیتی است که وارد نظام بی پایان مصرف گرایی می‌شود، اما در عکس و فیلم منتشره ازگلشیفته، ما با دو کارکرد روبرو ایم: عکسی در معنای به تمامی خلاف عکسی که علیا ماجده المهدی منتشر کرد، هنری و منطبق بر ساختارهای زیباشناختی. زیرا نظامگان نور، بک استیج و قالب فضا کاملاً تعریف شده است و بیننده را با به خود جذب می‌کند و از طرف دیگر با یک ساختار مفهومی و غیر جنسی روبروییم (زیرا گلشیفته بر خلاف پورن استارها) نه چهره‌‌ای شهوانی دارد و نه بدنی شهوانی. آنچه اینجا رخ می‌نمایاند بدن نیست بلکه مفهوم و ابژه هست (در معنای هدف).

می‌توان گلشیفته را واقعیتی از زن ایرانی دانست در برابر فراواقعیت‌های شهوانیِ ایرانی که با وجود پوشیدگی بدن، شهوانی تر و به مراتب به نظام مصرف جنسی نزدیکترند... گلشیفته روح متعالی و معصومی است از بدنی غیر شهوانی؛ بدنی همچون بدن هر مردی و هر زنی.

شاید این نگاه ماست که عریان است.

پانویس‌ها

[1] بودریار؛ ژان؛ جامعه مصرفی

[2] همان

دختران ناخواسته و پدران ابتر

Maryam — Fri, 23 Dec 2011 17:03:56 +0000

فروغ. ن. تمیمی

فروغ. ن. تمیمی- مادرم بالای سرم نشسته بود. من خودم را ولو کرده بودم. خسته ازکارروزانه وعق‌زدن. درپنجمین ماه حاملگی هنوزهم روزی چندبارتهوع داشتم. ناگهان مادرم با لحنی کنایه‌آمیز و هم به‌طور عمیقی نگران نه گذاشت ونه ورداشت وتوی گوشم گفت: "عزیزدل همش که داری چرت می‌زنی، به گمانم دختره‌ها." با شنیدن این‌ "ها"ی کشداربه خودم لرزیدم، ازترس پا شدم و نشستم و سرم را بالا گرفتم و گفتم: "دختر! نه نه حتماً پسره."

امروز با دیدن مریم کوچولو پس ازسال‌ها به یاد نرگس، دوستم و حرف‌های مادرش افتادم. نرگس آن موقع تازه ازدواج کرده بود. اتفاقاً پیش‌بینی مادرش درست ازآب درآمد و نوزاد دختربود. اما مریم، او تازه راه افتاده و با چند کلمه‌ای که یاد گرفته است دل همه را می‌برد. وقتی برای جلب توجه خواهرانش که درحال رفتن به مدرسه هستند، آواز دادا، ماما و بابا را سرمی‌دهد، آن دو او را بار‌ها می‌بوسند و تا ازپله‌ها پایین بروند صدباربا خواهرکوچولوی‌شان بای‌بای می‌کنند. مریم حالا سوگلی پدرش هم هست. بابای مریم برای هرقدمی که دخترک برمی‌دارد یا هرکلمه تازه‌ای که یاد می‌گیرد، قربان صدقه‌اش می‌رود. من هروقت آن‌ها را با هم می‌بینم یاد روزی می‌افتم که مریم به دنیا آمده بود. روزی تلخ برای پدری که با اشتیاق درانتظارنوزاد پسر بود، اما بچه بازهم دختر شد؛ سومین دختر!

یادم می‌آید این پدرآن روزبه سختی وبا صدایی که انگار از ته چاه بالا می‌آمد و با نگاهی که به زمین دوخته شده بود گفت که حال مادر و بچه خوب و نوزاد هم دختراست. من با توجه به‌شناختی که از او داشتم کاملا به حساسیت مسئله و ناراحتی‌اش واقف بودم، ولی با این حال نمی‌توانستم در قلبم برای مردی که تا این حد از دختردارشدن ناراحت و شرمسار است، احترامی قائل باشم. از دیدن او با آن حال زار عصبانی هم شدم. انگاریک نفرمرده بود.

آن روزمدام با خودم فکرمی‌کردم اگربعد‌ها مریم ازاحساسات پدرش هنگام تولدش بپرسد چه جوابی خواهد شنید؟ چیزی که اغلب بچه‌ها در هلند با علاقه از پدر و مادرشان می‌پرسند و با هیجان به آن گوش می‌دهند. آیا این پدر با دخترش روراست خواهد بود؟ یا حالا دیگر اصلاً فراموش کرده است که چقدرازتولد مریم ناراحت بود. آیا شیرین زبانی این بچه حالا درد پسرنداشتن را کمی تخفیف داده است.

برای جلوگیری از هرگونه سوء تفاهمی باید بگویم من قادربه درک احساسات پدر مریم بودم و می‌توانستم اندوه او را درک کنم. طبیعی است که او با داشتن دو دختر در آرزوی فرزند پسر باشد. اکثر والدین دوست دارند هم پسر و هم دختر داشته باشند و چرا که نه. در ضمن من چه توقعی می‌توانستم ازپدرمریم داشته باشم. او درفرهنگی بسته و مذهبی رشد کرده بود. در جامعه‌ای روستایی و فقیرکه داشتن پسر امتیاز و افتخار است و پدر چند دختر بودن مایه دردسر و سرشکستگی. برای او تنها داشتن دختر به معنای انقطاع نسل بود. چون در باورهای کهن و پدرسالارانه دختران نمی‌توانند تداوم و بقای زاد و رود باشند.

واقع‌بینی باهم ایجاب می‌کند که بگویم ترجیح دادن فرزند پسربه دختردر همه جای دنیا دیده می‌شود و درهمه فرهنگ‌ها تولد نوزاد پسراغلب با شادی بیشتری همراه است؛ به‌خصوص اگر پدر و مادری چند دخترهم داشته باشند یا به هرحال بسیاری ترجیح می‌دهند اولین فرزند آن‌ها پسرباشد. با یک بررسی سریع هم می‌توان دلایل فرهنگی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و اقتصادی آن را هم برشمرد.

در دوران معاصرتکنولوژی هم به کمک این نوع آشکار خشونت و تبعیض جنسیتی آمده است و سالانه هزاران جنین دختر قبل از به دنیا آمدن سربه نیست می‌شوند. کافی است تنها نگاهی به گزارش‌ها و آمار‌ها مثلا در هندوستان بیاندازید.

حتی بسیاری از زنانی که در خانواده‌ای معتدل بزرگ شده‌اند و مثل برادران‌شان از امکانات خوب هم برخوردار بوده‌اند، در دوران حاملگی با بحران روحی و اخلاقی و ترس از دخترزایی دست به گریبانند.بحرانی که ریشه درتجربیات، دیده‌ها و شنیده‌های آنها دارد

درک احساس بدبیاری پدرمریم و افسردگی همسرش از به دنیا آوردن سومین دختر اما خاطرات دور دیگری را هم درمن زنده می‌کرد.یاد مردان و هم زنانی افتادم که نمی‌توانستی باورکنی روزی از داشتن نوزاد دختر واقعاً ناراحت شوند. بسیاری از آنان از بهترین امکانات اجتماعی در جامعه برخوردار بودند.افرادی تحصیل کرده با ظاهری امروزی و خلاصه کسانی که می‌توانستند در دنیای اطراف خود تاثیرگذار باشند یا درجامعه الگویی برای دیگران باشند. اما آن‌ها هم درست مثل پدر مریم فرزند پسر را به دخترترجیح می‌دادند.

شاید هم بگویید چه اشکالی دارد؟ چون دربهترین حالت هم یعنی زمانی که افراد عمیقاً به برابری جنسیتی معتقدند، حق دارند درحسرت چیزی باشند که ندارند. نکته دیگر آنکه مگر این آدم‌ها در خلاء زندگی می‌کنند؟ به هرحال ما از محیط زندگی خود متاثریم و در شرایطی که زنان از ابتدایی‌ترین حقوق خود در اجتماع محرومند، طبیعی است بسیاری ازوالدین خواهان داشتن فرزند پسر باشند.

بدون شک رابطه مستقیمی میان سطح آگاهی اجتماعی و درک انسان از مقوله جنسیت در واکنش نسبت به جنسیت نوزاد وجود دارد. از سوی دیگرارزش‌های فرهنگی درونی شده بسیار دیرپا و سخت جان‌ هستند. حتی در زمانی که اشخاص آگاهانه با جنبه‌های منفی یک هنجاراجتماعی برخورد می‌کنند. بنابراین باید ذهنیت را مدام بازبینی کرد وشست‌وشو داد و ناخودآگاه و هم خودآگاه خویش را ازارزش‌های تبعیض‌آلود زودود. این کار تنها با تمرین زیاد، سخت‌گیری فرد نسبت به خود، احساس مسئولیت و اعتقاد به ارزش‌های جهان‌شمول حقوق بشری ممکن است.

به همین خاطر حتی بسیاری از زنانی که در خانواده‌ای معتدل بزرگ شده‌اند و مثل برادران‌شان از امکانات خوب هم برخوردار بوده‌اند، در دوران حاملگی با بحران روحی و اخلاقی و ترس از دخترزایی دست به گریبانند.بحرانی که ریشه درتجربیات، دیده‌ها و شنیده‌های آنها دارد.

فرزانه دوستم که در دبیرستان درس می‌داد، تعریف می‌کرد که وقتی رقص ودست‌افشانی پدرش را بعد از تولد برادرش می‌بیند، ازمادرش می‌پرسد:"مامان وقتی من و پریسا هم به دنیا آمدیم بابا همین جورخوشحال بود؟" فرزانه قبلاً از مادربزرگش شنیده بود وقتی پدرش که او را خیلی دوست داشت خبرتولدش را می‌شنود تا چندروزگیج و منگ می‌شود. فرزانه اما این را به حساب بدجنسی مادربزرگ یعنی مادرشوهر مامادرش گذاشته بود. پاسخ مادرش اما سکوت بود. مادرفقط با محبت به او نگاه کرد و سرش را تکان داد.

وقتی فرزانه خودش بارداربود و پس ازنه ماه رنج، دختری سالم به دنیا آورد، باصدای بلند گریست وگفت: "من دخترنمی خواستم. با این همه بدبختی‌ای که تحمل کردم بچه باید پسر می‌شد."

بد نیست خاطره دیگری نیز برایتان تعریف کنم. سیمین، تازه خانم مهندس شده و با عشقی پرشورازدواج کرده بود. او باهوش، زیبا ومهربان بود. دردوران حاملگی تمام لباس‌های نوزاد را به رنگ سفید و آبی دوخته و بافته بود. مطمئن بود که بچه پسراست. دلایل کافی هم داشت. همه می‌گفتند خیلی خوشگل شده و ویارهم نداشت. ازهمه مهم‌تراحساس خودش بود که می‌دانست بچه حتماً پسرخواهد شد. تولد دخترش اما یک ضربه کاری بود که باعث روان پریشی‌اش شد. سیمین تا مدت‌ها ازبچه بدش می‌آمد. عذاب وجدان هم داشت، اما دوسال بعد با تولد یک پسر، دوباره به زندگی برگشت. ازخدا خواست که او را ببخشد و خیلی مذهبی شد. سیمین هردوبچه را با عشق بزرگ کرد، اما به گفته خودش هنوزهم ته دلش پسرش را کمی بیشتر از دخترش دوست دارد.

پدرمریم می‌داند که دخترانش در جامعه‌ای مانند هلند ازحقوق اجتماعی برابر برخوردارند و می‌توانند مانند مردان از همه امکانات فرهنگی، تحصیلی و شغلی موجود استفاده کنند. بنابراین او ترسی از تبعیض‌ها و آسیب‌های اجتماعی ندارد. او در ضمن می‌داند که همسرش از ترس زاییدن دختر دیگر حاضر به بچه‌دارشدن نیست. می‌خواستم به آن‌ها پیشنهاد کنم که پسری را به فرزندی قبول کنند تاهم از داشتن پسربچه‌ای درخانه خوشحال باشند و هم کودک یتیمی را صاحب خانواده کنند، اما البته این کار را نکردم. می‌دانستم آنها این پیشنهاد را توهین بزرگی خواهند دانست. پدرمریم چطور می‌توانست به پسری که خون او در رگ‌هایش نبود به چشم فرزندنش نگاه کند؟

اسلام، جنس و جنسیت

nikfar — Mon, 31 Oct 2011 05:16:44 +0000

گفت‌وگو با شهلا شفیق (۲)

بابک مینا

بابک مینا – منظور از "مدرنیته مثله شده" چیست؟ شهلا شفیق در بخش اول این گفت‌وگو در توضیح این مفهوم کلیدی کتابش ("اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران" به زبان فرانسه) می‌گوید که "مدرنیته مثله شده بیان فشرده وضعیت جامعه ما است که در مسیر مدرنیزاسیون گام‌های مهم برداشته بی آنکه ارزش‌های سیاسی اجتماعی و فرهنگی مدرنیت را که همانا ارزش‌های دمکراتیک است از آن خود کند و نهادینه سازد."

پرسش دیگری که در بخش اول گفت‌وگو مطرح شد، به تفاوت میان اسلام و اسلام‌گرایی (اسلامیسم) برمی‌گردد. شهلا شفیق در این مورد می‌گوید:

" تمایز میان اسلام و اسلامگرایی موضوعی حساس است که بدفهمی‌های بسیار برمی انگیزد. برخی معتقدند که اسلام به ذات خود عیبی ندارد و هر که عیب هست از مسلمانی ماست و بعضی برعکس اعتقاد دارند که اسلام ذاتا گذشته‌گرا، خشن و زن ستیز است.

به نظر من ذات گرایی در شناخت پدیده‌های اجتماعی فرهنگی و از جمله در رویکرد به ادیان راه به جایی نمی‌برد. آموزه‌های اسلام مثل سایر مذاهب، به ناگزیر مورد تفسیر و تعبیر پیروان آن‌ها قرار می‌گیرد. ذهنیت و تخیل پیروان مذاهب را نه می‌توان انکار کرد و نه می‌توان جلوی آن را گرفت. از همین رو، در هر دینی مکاتب متعدد وجود دارد که گاه با هم در تضاد و کشمکش هم هستند. حال اگر اسلامگرایی را (که نگرش ایده‌ئولوژیک به اسلام را ترویج می‌کند و آن را در ادارۀ امور اجتماعی، یعنی سیاست به کار می‌گیرد) با اسلام یکی بگیریم، عملا به این معنی است که تفسیر اسلام گرایانه را پذیرفته‌ایم. "

اکنون ادامه‌ی گفت‌وگو با شهلا شفیق را می‌خوانیم.

بابک مینا: آنچه فمنیسم اسلامی خوانده می‌شود با هر تعریفی، در واقع می‌خواهد خود را آلترناتیو آن چیزی مطرح کند که شما شرح دادید: آنها گرچه اقتدار مذهب را نقد می‌کنند اما معتقدند در برابر سکولاریسم یا سکولاریسم افراطی امکانی در اختیار دارند که ما را زودتر به جامعه‌ای برابر می‌رساند. آنها خود را در میان دو طیف می‌دانند: سنت گرایان و بنیاد گرایان مذهبی از یک سو و سکولارها از سویی دیگر.

شما در اواخر کتاب روایتی از این نوع فمنیسم ارائه داده اید و آن را در بن بست دانسته اید. (این البته تعبیر من از بحث شماست. )

آیا با این تعبیر موافقید؟

و اگر موافقید چرا این نوع رویکر به مسئله زنان در نهایت موفق نیست؟

و سؤالی جزئی تر: آیا تفسیر متون مقدس به نفع حقوق زنان فایده‌ای ندارد و آنها را از درون فرهنگ اسلامی با زندگی دموکراتیک آشتی نمی‌دهد؟

شهلا شفیق: یکی از نتایج تئوری‌سازی در باره" فمینیسم اسلامی"، بنا کردن همین جور مرزبندی‌ها با فمینیسمی است که سکولار و یا لائیک خوانده می‌شود. چنین مرزبندی‌هایی نهایتا در خدمت جهان بینی‌هایی قرار می‌گیرند که اسلام را سیمان هویتی خلق معرفی می‌کنند و از همین روعلی‌رغم هر نیت به رشد اسلام گرایی مدد می‌رسانند.

توجه کنیم که نقد "فمینیسم اسلامی" به معنی نفی ضرورت و امکان تفاسیر نو از آموزه‌های اسلامی برای کمک به احقاق حقوق و آزادی زنان نیست. در واقع امر، پیش از ساخته شدن مقوله " فمینیسم اسلامی " (در سالهای میانی دهه 90 میلادی)، چه در مصر، چه در تونس و مراکش و چه در ایران، تلاش برای تفسیر آموزه‌های اسلام در جهت بهبود حقوق زنان همیشه وجود داشته است. در تونس اصلاحات حقوقی سکولار به نفع زنان و نیزکشف حجاب بر پایه همین تفاسیر اصلاح گرایانه صورت گرفت، اما نکته در اینجاست که نه قانون اساسی تونس اسلام گرا بود و نه بورقبیه، و به همین دلیل هم او می‌توانست چنین اصلاحاتی را مطرح کند. اما پای مدرنیت بورقیبه و جانشیانش به دلیل عدم پذیرش دمکراسی می‌لنگید و به همین دلیل هم، علیرغم برقراری قانون اساسی سکولار و با وجود اصلاحات گسترده در مورد حقوق خانواده، از جمله ممنوعیت چند زنی و لغو حقوق نابرابر زن و مرد در طلاق، قانون حاکم مسئله ارث برابر را به بهانه رعایت اسلام مسکوت می‌گذاشت.

در تحلیل این تناقضات در می‌یابیم که رجوع به مذهب به بهانه‌ی رعایت سنت مردم و هویت ملی در خدمت حفظ دیکتاتوری قرار گرفته است. در مراکش هم جنبش زنان در خواسته‌های خود از مراجعه به خوانشی متفاوت از آموزه‌های اسلامی خود داری نکرده‌، اما در همان حال همواره اصول وقوانین بین المللی جهان شمول را مرجع نهایی قرار داده است. فراموش نکنیم که کمپین یک میلیون امضا از جنبش زنان در مراکش هم الهام گرفت. نکته‌ای که در این کمپین قابل توجه بود و هست، شکستن ساختارهای هویتی است که به بهانه فرهنگ و مذهب برابری جنسیتی و آزادی زنان را منع می‌کند. مشکل مقوله سازی‌هایی مثل "فمینیسم اسلامی" هم دقیقا مشروعیت بخشیدن به همین ساختارهای هویتی ـ ایدولوژیک است.

اما با توجه به تجربیات مبارزه زنان در کشورهای به اصطلاح اسلامی که در پیش به آن اشاره کردم این پرسش پیش می‌آید که چرا و به چه دلیل در دهه 90 میلادی به ناگاه با تئوری" فمینیسم اسلامی" روبرو می‌شویم؟ پاسخ را بی گمان باید در برآمد جنبش‌های اسلام گرا در جهان، از دهه هشتاد به بعد، جستجو کرد. انقلاب ایران در این میانه نقش مؤثری داشت. این انقلاب زنان حزب اللهی را بر صحنه آورد، پدیده‌ای که تصویر سنتی زن محجبه مسلمان را به چالش می‌کشید. حجاب زنان حزب اللهی نه نشانه‌ی خانه نشینی آنان و در پرده بودنشان بلکه پرچمی انقلابی قلمداد می‌شد. این زنان در خیابان‌ها و اماکن عمومی حاضر بودند و در جهت پیشبرد اهداف حکومت اسلامی جان می‌فشاندند. آنها لزوما زنان متعلق به گروه‌های سنتی نبودند بلکه در میانشان زنانی مانند زهرا رهنورد هم کم نبودند که ایدئولوژی اسلام‌گرا را به اختیار برگزیده و فمینیسم را پدیده‌ای غربی و منحط ارزیابی می‌کردند. با مشاهده این پدیده بود که در دهه هشتاد، هاله افشار، استاد علوم سیاسی در انگلستان سخن از " فمینیسم بنیاد گرا " به میان آورد.

پس از آن، در دهه نود، ظهور و رشد رفرمیسم اسلام گرا، به حضور زنانی انجامید که خواهان تفاسیر منصفانه از قانون شرع به نفع زنان بودند. انتشار مجله‌های ایشان، خاصه " زنان" به سردبیری شهلا شرکت و "فرزانه" به سردبیری محبوبه عباسقلی زاده، تریبون‌هایی برای اشاعه این گفتار پدید آورد. در همان حال، صفحات مجله زنان محلی برای قلم زدن زنان سکولاری شد که در نبود آزادی بیان می‌کوشیدند از این طریق حرفشان را بزنند، البته با رعایت خط قرمز‌های ایدولوژیک نظام جمهوری اسلامی. برخی از اینان نیز باور داشتند که در تعامل با مجلس خبرگان می‌شود به حقوق منصفانه برای زنان دست یافت.

این تغییر و تحولات شیفتگی برخی از فمینیست‌های آکادمیک در آمریکا و اروپا (از جمله برخی ایرانی‌ها) را برانگیخت و سبب پدید آمدن مفاهیمی نظیر "فمینیسم اسلامی" یا "فمینیست مسلمان" شد که بعضی آن را تحولی در مبارزات زنان مسلمان قلمداد کردند. مثلا افسانه نجم آبادی با خوشبینی بسیار در باره دمکراتیک شدن سیستم ولایت فقیه قلم زد و نیره توحیدی و زیبا میر حسینی هر یک به روشی " فمینیسم اسلامی " را راهی برای آشتی دادن برابری جویی و حق طلبی، و حفظ سنن و فرهنگ و استقلال ملی در برابر سلطه جویی‌های امپریالیستی معرفی کردند. در چنین دیدگاهی اگر ترکیب "فمینیسم اسلامی" را تجزیه کنیم، فمینیسم به وجه "حق طلبی" و "برابری جویی" رجوع می‌دهد و اسلامی بیانگر "حفظ سنن و فرهنگ و استقلال ملی" در برابر "رخداد‌ها و سلطه جویی‌های امپریالیستی" است. در اینجا به روشنی با همان نظریه سازی از اسلام به مثابه "هویت خلق مسلمان تحت استعمار غرب" مواجه ایم که با اسلام گرایی وجه مشترک دارد.

نکته جالب توجه دیگر این است که بسیاری از زنانی که کنش آنان در ایران دستمایه پردازش تئوریک " فمینیسم اسلامی" شد خود چنین مقوله‌ای را به رسمیت نمی‌شناختند، از آنجمله شیرین عبادی و مهر انگیز کار که به روشنی گفته‌اند که چنین مفهومی همانقدر متناقض است که " حقوق بشر اسلامی". محبوبه عباسقلی زاده که از جمله کنشگران شاخص اسلام گرایی اصلاح طلب در میان زنان بوده می‌گوید که با مقوله" فمینیسم اسلامی" از طریق نظریه پردازان خارج از کشور آشنا شده است. اما واضعان این تئوری به "اسلام" به مثابه یک مرجع فرهنگی ـ هویتی جامع و فراگیر می‌نگرند. همین کلیت و جامعیت بخشیدن سبب می‌شود که هر کلام و تفسیری که وجهی از حق خواهی در آن باشد و از جانب زنی مسلمان طرح شود به فمینیسم ارتقاء یابد. پس زهرا رهنورد، فائزه هاشمی، جمیله کدیور و شهلا شرکت و. . . همگی فمینیست‌ها و یا زنوَران اسلامی شمرده می‌شوند. حال چه باک اگر برخی از آنان چون رهنورد و کدیور آشکارا مخالفتشان با فمینیسم را بیان کرده باشند.

به این ترتیبالگویی که توسط نظریه "فمینیسم اسلامی" ترویج می‌شود خواسته یا ناخواسته در جهت هویت سازی قومی برای زنان مسلمان قرار می‌گیرد و عملا به رواج دو گونه تحریف می‌انجامد که بر مبارزه زنان تاثیری زیانبار دارد: از یکسو، بسیاری زنان به صرف مسلمان بودن در زمره زنان اسلام گرا قرار می‌گیرند و از سوی دیگر، زنان غیر اسلام گرا کاذب و غرب زده تلقی می‌گردند و زنان سکولار و لائیک (یعنی آنان که خواهان جدایی دین از دولت و قانون هستند) فاقد "اصالت بومی" تلقی می‌شوند و مُهر "غیر خودی" بودن برآنان می‌خورد.

نکته مهم دیگری که توجه به آن ضروری است مقوله " سوژه" به معنای " کنشگر" است که در تئوری پردازی‌های اینچنینی تاثیر زیادی گذاشته و می‌گذارد. واضعان و مدافعان " فمینیسم اسلامی" اهمیت کار خود را در باز شناسی زنان مسلمان به مثابه فاعل و کنشگر و مقابله با تصاویری می‌دانند که این زنان را صرفا قربانی و فرو دست جلوه می‌دهد. در اهمیت دستاوردهای جامعه شناسی "سوژه" که به ذهنیت و عمل افراد به مثابه کنشگران اجتماعی می‌پردازد شکی نیست. روشن است که این رویکرد به درک پیچیدگی و تاثیر و تاثر متقابل فرد و گروه و نهاد‌های اجتماعی یاری می‌کند. در همان حال، توجه به ذهنیت "سوژه"، ما را به کشف و درک "قدرت" افراد و توان "انتخاب" آنان رهنمون می‌شود. فمینیست‌ها از این مفهوم بهره می‌گیرند تا از مقوله "زن" به مثابه "قربانی" درگذرند و کنشگری زنان را در همه حوزه‌ها نشان دهند و ترویج کنند. اما اگر تکیه بر این وجوه باعث شود نقش عوامل تاریخی، اجتماعی و فرهنگی و سیاسی را در چرایی و چگونگی "انتخاب"‌هایی که "سوژه" به آن دست می‌زند نادیده بگیریم، حاصل، فقط طفره رفتن از تحلیل ساختار حاکم خواهد بود. چنین کاری عملا در خدمت کم رنگ کردن نقش و مسئولیت صاحبان قدرت قرار می‌گیرد. بعلاوه، تاکید بر "کنشگری"، نمی‌باید مانع سنجش محتوای "کنش" گردد، چرا که "سوژه" می‌تواند با "انتخاب" و "کنش" خود به مشارکت و همدستی با قدرت حاکم نیز بپردازد.

در واقع، بر پایه جامعه شناسی "سوژه" می‌توان نشان داد که افراد و گروه‌های کنشگر اجتماعی، بسته به اعتقادات و انگاره‌های ذهنی و منافعشان، نه فقط در تغییر سنت هاو قرارداد‌ها و ارزشهای حاکم بلکه در ترویج و باز تولید آنها هم نقش بازی می‌کنند. اما چه بسیار کارشناسان علوم اجتماعی که با تأکید یکجانبه بر کنشگری "سوژه" به وارونه سازی مفاهیم و معناها راه می‌برند. در مطالعات زنان هم نگرش مبالغه‌امیز به جایگاه "سوژه" کشش و جذابیت بسیار دارد. از آنجا که زنان قرنها غایبان صحنه تاریخ بوده‌اند و صدا و تصویرشان مورد حذف قرار گرفته، هرگونه حضور آنان در صحنه اجتماع می‌تواند همدلی و تحسین برانگیزد. شگفتی‌ها و شیفتگی‌هایی که زنان محجبه انقلابی و پس از آن اصلاح طلب نزد شماری از کارشناسان علوم انسانی، سیاستمداران، روزنامه نگاران و وو بر انگیختند به تئوری سازی از " فمینیسم اسلامی " میدان داد. اما تجربه ایران که در کتاب مورد بحث مان به تفصیل بدان پرداخته‌ام بن بست این پدیده را آشکار می‌کند، همان بن بستی که مفاهیمی نظیر حقوق بشر اسلامی و یا دمکراسی اسلامی با آن مواجه می‌شوند.

وجود بسیار زنان و مردانی که خود را مسلمان می‌دانند برای برابری جنسیتی و آزادی زنان گام بر می‌دارند گواهی ست بر اینکه می‌شود مسلمان بود و فمینیست همچنانکه می‌شود مسلمان بود و لائیک. اما "فمینیسم اسلامی" اگر بخواهد به مرجع خود وفادار بماند جز چرخیدن در گرداب تفاسیر چشم اندازی نخواهد داشت و اگر از این چهارچوب بیرون زند دیگر چسباندن صفت اسلامی بر آن معنایی نخواهد داشت.

شما در بخشی از کتاب « چپ و تحقیر دموکراسی» اشاره‌ای به جنبش چپ و نظر بدبینانه اش نسبت به دموکراسی می‌کنید و آن را به عنوان شکل دیگری از مدرنیته مثله شده معرفی می‌کنید. به طبع چون موضوع اصلی کتاب اسلام سیاسی لست، مسئله چپ در حاشیه آن بررسی می‌شود. اما مایلم در اینجا کمی بیشتر درباره این تجربه صحبت کنیم.
شما خودتان در آن سالها در جنبش چپ حضور داشتید و بر زمینه آن فعالیت سیاسی می‌کردید. بی‌شک این جنبش بزرگ بخش مهمی از نسل جوان سالهای دهه پنجاه را به خود مشغول کرده بود. در آن سالها چپ هم می‌کوشید روایتی از جنسیت زنانه به دست دهد. مثلا در جنبش چریکی به تدریج «فیگور زن مبارز ـ چریک» ساخته و پرداخته شد و الگوی بسیاری از دختران چپ شد.

اگر بخواهیم پروژه کتاب شما را بر روی چنبش چپ در آن سالها پیاده کنیم بر روی چه نکاتی می‌توانیم تاکید کنیم؟

مارکسیسیم در کلیت خودش چه نوع جنسیتی را تبلیغ می‌کرد؟

چقدر مسئله عدالت میان دو جنس دغدغه چپ بود و در درون جنبش تا چه اندازه روابط دو جنس عادلانه بود؟

چقدر تجربه زنان چپ گرا و اسلام گرا در آن سالها و سالهای بعد با هم قابل مقایسه است؟

آیا در نهایت در اوتوپیای مارکسیستی زنان به خود آیینی دست می‌یابند؟

داستان من و نسل ما با مارکسیسم و مبارزه سیاسی به قصه‌ای عشقی می‌ماند که قهرمان‌های آن بیش از آن یکدیگر را دوست بدارند عاشق عشق‌اند و مجذوب تصویر خود در چشمان دیگری. اشتباه است اگر فکر کنید که تئوری مارکسیستی ما را به سوی خود کشید. می‌شود گفت که نظرات مارکس را کم و سطحی می‌شناختیم. کتابها را در دسترس نداشتیم و امکان بحث و گفتگوی آزاد نبود. وقتی از مارکسیست‌های آنزمان حرف می‌زنیم خوبست یه یاد آوریم که اکثریت با لنینیست‌ها بود. مخفیانه خواندن کتابهای معدودی که در دست بود هیجانی داشت که دل را از شور می‌آکند. آن سالها نه فقط در ایران که در دنیا لنینسم ومائوئیسم وگواریسم جاذبه‌ای غالب داشت و افق‌های جهانی تازه را می‌گشود. در فضای دو قطبی جنگ سرد، بسیار روشنفکران، در عرصه جهان، از نقد توتالیتاریسم سرخ غفلت می‌کردند و حتی نظرگاه روزا لوکزامبورگ در نقد بلشویسم خریداری نداشت. منطق جنگ سرد روشنفکران را در مباحثه بر سر انقلاب به بن بست می‌کشاند. از یکسو چنین می‌نمودکه اگر چپگرای انقلابی باشی دمکراسی ربطی به تو ندارد، و از سوی دیگر این‌طور به نظر می‌آمد که طرفداری از آزادی و دمکراسی در گرو دفاع از کاپیتالیسم است. در فضای این جنگ، جدل فکری و سیاسی به بیراهه مطلق گرایی کشانده می‌شد. مباحثه سارتر و کامو مثال خوبی در این باره است. هر یک از این دو نویسنده و روشنفکر که هم در عرصه ادبی و هم در فضای اندیشگی فرانسه و نیز در سطح جهان درخشان بودند، در اوج کشمکشی که مسائل فکری و شخصی در آن بهم می‌آمیخت، شعار‌هایی مطلق گرایانه سر دادند. سارتر گفت که یک ضد کمونیست سگی بیش نیست، و در مقابل، کامو، چپهای مدافع کمونیستها را به همکاران نازیها تشبیه کرد. (کمونیسمی که از آن سخن می‌رفت اتحاد شوروی آن زمان بود). زمانی بعدتر، سارتر از نظر خود در باره شوروی برگشت و کامو هیچگاه به دفاع از سرمایه داری نپرداخت.

حالا اگر به ایران آن زمان برگردیم، در فضایی که مارکسیست لنینست‌های جوان در آن نفس می‌کشیدند، همین فکر‌های دوقطبی رواج کامل داشت بی آنکه بحث‌های روشنفکری عمقی داشته باشد. سانسور و استبداد حاکم از یکسو و جهل و غفلت از سوی دیگر سبب شده بودند که حتی رادیکال‌ترین چپ‌ها که نمی‌خواستند به راه حزب توده بروند، بی آنکه خود بدان آگاه باشند، از منطق تحمیل شده بر اساس جنگ سرد میان شوروی و غرب پیروی می‌کردند. و البته باید در نظر داشت که سیاست‌های آمریکا چه در باره ایران (کودتای بیست و هشت مرداد) و چه در کوبا و شیلی و غیره به این فضا دامن می‌زد. به این ابعاد شور جوانی را هم بیفزایید تا بتوانید فضای چپ آن دوره را بیشتر تجسم کنید.

در این فضا، رویکرد چپگرایان به روابط جنسیتی هم همانقدر غافلانه بود که زاویه دید آنها در باره دمکراسی و حقوق بشر. با این تفاوت که روابط جنسیتی با لحظه لحظه زندگی انقلابیون جوانی که از آنها حرف می‌زنیم سر و کار داشت و با خصوصی‌ترین احساسات آنها گره می‌خورد. بر پایه تضاد عمده که ضد امپریالیسم ارزیابی می‌شد و بر اساس خلق‌گرایی که جا را برای نقد ریشه‌ای سنت و مذهب عامه تنگ می‌کرد، مدل‌های ایده‌آل مرد و زن چپگرا شکل گرفته بود، با لباس و اطوار و شیوه‌های رفتار مخصوص به خود، از جمله طرد هر آنچه نگاه را به جذابیت‌های شخصی جلب می‌کند. و چنین نگاهی بیانگر نفی فردیت شخص انقلابی هم بود که زندگیش می‌بایست وقف جمع شود و هرچه " خود" در آن جایی کمتر می‌داشت شخص انقلابی تر می‌نمود. عشق و رابطه جنسی هم شامل همین قاعده می‌شد. در تفکر غالب بر مشی چریکی این رفتارها تشدید هم می‌شدند چرا که جانبازی اصل بود و چریک می‌بایست دل از دنیا می‌برید و به تبع آن دل از یار.

این رفتارارزشی غالب، هم شامل مرد‌ها می‌شد و هم زنها، اما ویژگی‌های موقعیت زنانه در متن فرهنگ و مناسبات مرد سالار که همه ما بیش و کم در بستر آن رشد کرده بودیم بر وضعیت زنها تاثیر می‌گذاشت. توقع و انتظاری که از اینان می‌رفت بر پایه زن بودنشان رنگ و محتوایی دیگر می‌یافت. برای مثال، در فعالیت‌های دانشجویی صنفی ـ سیاسی چپ‌ها، بلند خندیدن و سیگار کشیدن دختر‌های دانشجو و گرم گرفتن آنها با پسرها پسندیده نبود. در روابط سازمانی هم نابرابری‌های جنسیتی وجود داشتند. البته در آن زمان این موضوع جزء دغدغه‌های فکری من نبود. تبعیض‌ها را اما حس می‌کردم و معیارهای ارزشی جنسیتی را نمی‌پذیرفتم و این خود سبب کشمکش‌هایی می‌شد که آزارم می‌داد.

اما در باره مقایسه روابط زن و مرد میان اسلام گرایان و چپ‌های غیر مذهبی، علی رغم تشابهات رفتاری، به گمان من، رفتارهای این دو گروه از سیستم ارزشی یکسانی پیروی نمی‌کرد. چپ‌ها، بر پایه عقاید کمونیستی، از حقوق برابر زن و مرد حرف می‌زدند و رفتار‌هایی که از آن سخن گفتم در واقع نشانگر فاصله گفتار و رفتارشان بود. اما در نزد مذهبی‌ها، رجوع به ارزش‌های اسلامی بر تفاوت‌های جنسیتی زن و مرد تاکید می‌کرد. تبلیغ حجاب به مثابه نماد زن مسلمان مبارز، خود به خود بر ویژگی بدن زنانه به مثابه مکان آشوب صحه می‌گذاشت و برای رفتار زنها و مردها چهارچوبی غیر قابل تخطی تعیین می‌کرد. در میان چپ‌ها اختلاط زن و مرد آسانتر و آزاد تر صورت می‌گرفت و این مسئله کم اهمیتی نیست. فراموش نکنیم که از دوره مشروطه و پس از آن چپ‌ها (از جمله حزب توده) در فعالیت برای حقوق زنان گام بر می‌داشتند. اما مشکل بزرگ آنها این بود که هرگز نتوانستند لزوم آزادی جنسی زنان را بپذیرند و هر چه در خلق زدگی و غرب ستیزی پیشتر رفتند بیشتر به این اشتباه بزرگ دامن زدند که گویا آزادی جنسی زنان یعنی بی بند و باری و هرزگی. و این بینش با تفکر اسلام گرا نزدیکی دارد. از همین رو، چه اسلام گرایان و چه چپها، زنهای بی حجابی را که مطابق استانداردهای آنها لباس نمی‌پوشیدند و رفتار نمی‌کردند، به مثابه اسب تروای فرهنگ امپریالیستی در نظر می‌آوردند.

در باره رابطه مارکسیسم با خود آئینی زنان، خوبست یاد آوری کنم که انگلس، همراه و هم قلم مارکس، در کتاب "منشا خانواده"، یکی از رادیکال‌ترین نقد‌ها را در باره ازدواج و خانواده ارائه کرد، نقدی که شرط تحقق رابطه عاشقانه و دوستانه بین زن و مرد را آزادی جنسی زنان می‌دانست. اما هرآنگاه که ‌آموزه‌های مارکس در خدمت ایدئولوژی تمام گرا قرار گیرد و به نام برقراری عدالت اجتماعی دیکتارتوری پرولتاریا را تبلیغ کند سخن گفتن از خود آئینی چه برای زنان و چه برای مردان بیهوده است.

خانم شفیق واکنش‌ها به این کتاب در فرانسه چگونه بود؟ در فرانسه بحث درباره ممنوعیت برقع هنوز فروکش نکرده است و به نظر می‌رسد اسلام در کلیتش سوءظن‌های عمیقی را نه فقط در راست که در جناح چپ نیز برانگیخته است. کتاب شما در چنین شرایطی منتشر شده است. مخاطبان فرانسوی چگونه کتاب را خوانده اند؟ خصوصا این کتاب در میان زنان عرب تبار چگونه بازتاب داشته است؟

واکنش‌های بسیار مساعدی از جانب خواندگان کتاب دریافت کرده‌ام. علاقمندان کنفرانس‌هایی پیرامون آن برگذار کرده و مرا برای معرفی کتاب دعوت کرده‌اند. در برنامه‌های رادیویی در باره آن مصاحبه داشته‌ام. همه اینها جزو روال عادی زندگی کتابی است که نادیده گرفته نمی‌شود. خوانندگان بر جنبه روشنگرانه کتاب انگشت می‌گذارند و من از این نکته خوشحالم. چرا که با آگاهی به مغشوش بودن فضای بحث پیرامون اسلام گرایی، کوشیده‌ام تا نکات گرهی بحث‌ها را با معرفی نظرات متفاوت نشان دهم، معضل‌های فکری را تمایز دهم و سپس این معضلات را در پرتو تجربه ایران بازبینی کنم.

در میان خوانندگانم، افراد عرب تبار، چه زن و چه مرد، هم هستند. در کنفرانسی در تونس فرصت آن را یافتم تا با روشنفکران تونسی و مراکشی گفتگو‌های مفصل داشته باشم. تحلیل تجربه ایران برای آنها بسیار جالب است. و اضافه کنم که برای ایرانی‌ها هم شناخت تجربه آنها اهمیت بسیاری دارد. به همین دلیل من در بخش‌هایی از کتاب به خوانش نقادانه نقطه نظرات روشنفکران و متفکران عرب تبار چون فاطمه مرنیسی پرداخته‌ام. این رویکرد برای روشنفکران این خطه جذاب است و بحث برانگیز.

اما در مورد تاثیر کتاب بر بحث در باره اسلام و برقعه: رویکردی که من ارائه کرده‌ام نشان می‌دهد که دریافت و کنش در باره حجاب و برقعه به عنوان مسئله‌ای صرفا مذهبی به بیراهه می‌رود و می‌باید این مقولات را همچون پدیده‌ای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مورد تحلیل قرار داد تا بتوان از بن بست نفی و طرد اسلام و یا قبول بی قید و شرط آن بدر آمد. تجربه ایران در این باره بسیار روشنگر است و آزمایشگاه تئوریک بی نظیری را در دسترس ما می‌گذارد.

پایان

بخش اول:

اسلام، جنس و جنسیت − گفت‌وگو با شهلا شفیق (۱)

در همین زمینه:

اسلام‌گرایی و مسئله زنان

اسلام، جنس و جنسیت

nikfar — Sun, 23 Oct 2011 20:34:58 +0000

گفت‌وگو با شهلا شفیق (۱)

بابک مینا

بابک مینا – چهار پرسشی که کتاب جدید شهلا شفیق با عنوان "اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران" به آنها می‌پردازد، اینهایند:

− اسلام‌گرایی ایده‌آل سیاسی ملت‌های ستمدیده است یا آتش‌دان تروریسم؟

− اسلام‌گرایی حامل مدرنیته است و یا ضد مدرنیته؟

− آیا اسلام‌گرایی حامل جنگ تمدن هاست؟

− جایگاه زنان، جنس و جنسیت در آن چیست؟

همچنان که در نوشته‌ای در معرفی کتاب

Chahla Chafiq, Islam politique, sexe et genre. A la lumière de l’expérience iranienne, presses universitaire de France 2011

آمد، اغراق نیست اگر بگوییم نوشته شهلا شفیق چیزی نیست جز گسترش این چهار پرسش و تامل بر آنها.

گفت‌و گو با شهلا شفیق

با شهلا شفیق در مورد برخی نکات کتاب "اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران" گفت‌وگو کرده‌ام. این گفت‌وگو در دو قسمت منتشر می‌شود.

بابک مینا: یکی از مهمترین مفاهیم کتاب شما مفهوم «مدرنیته مثله شده» (Modernité mutilé) است. مایلم گفتگویمان را از این مفهوم مرکزی آغاز کنیم. دلایل و ریشه‌های شکل گیری این مدرنیته مثله شده و تحریف شده چیست؟ چگونه می‌توانیم از این مدرنیته مثله شده فاصله بگیریم؟ آیا به نظر شما مدلی از نوعی مدرنیته آرمانی وجود دارد که ما می‌توانیم به آن نزدیک شویم؟

شهلا شفیق: مفهوم "مدرنيته مثله شده " بيان فشرده وضعيت جامعه ما است که در مسير مدرنيزاسيون گام‌های مهم برداشته بی آنکه ارزش‌های سياسی اجتماعی و فرهنگی مدرنيت را که همانا ارزش‌های دمکراتيک است از آن خود کند و نهادينه سازد.

پیش از انقلاب، ايران در مسير مدرنيزاسيون به پيش می‌رفت و صاحب نهادهایی مدرن و طبقات متوسط تحصيل کرده‌ای بود که در انقلاب نقش غير قابل انکاری داشتند. نيروهای چپ و ملی گرايان سکولار در ميان اين طبقات از اعتبار برخوردار بودند. پس چرا وچگونه قدرت گيری اسلام گرايان، که داريوش همايون خودکشی دسته جمعی و خمينی گرايان معجزه الهی اش می‌دانند، رخ داد؟

آيا بايد در اين رخداد مثل برخی هوا داران محمد رضا شاه پهلوی بند و بست قدرت‌های غربی با اسلامگرايان را ديد يا همچون بعضی چپ گرايان موج سواری خمينیست‌ها بر امواج انقلاب را؟

آيا می‌شود گفت که فريب خورديم؟

آيا می‌شود گفت که ريشه اين رويداد در مذهبی بودن توده‌هاست؟

آيا می‌توان آن را به شخصيت خمينی، سرسختی و هوشياری و جذبه‌اش منتسب کرد؟

آيا علت را نبايد در مدرنيزاسيون جاه طلبانه شاه که جنگی محکوم به شکست را با سنت‌ها در پيش گرفته بود جست؟

آيا انقلاب نوعی "بازگشت به خويش" در برابر مدرنيت تحميلی و استبدادی نبود؟

در پی پاسخ به اين پرسش‌ها که هنوز با لحن‌های متفاوت در فضای مباحث سياسی و روشنفکری ايران طنين انداز است، کوشش کردم به تابلو از منظری ديگر نگاه کنم، منظری که در آن جامعه ايران فقط در مقطع انقلاب نگريسته نمی‌شود. انقلاب خود حاصل روند هایی دیده می‌شود که طی دهه‌ها جاری است و در يک لحظه تاريخی به سبب کنش و واکنش نقش آفرينانی که در آن لحظه دست دراندر کار آفريدن رويداد‌ها هستند آنچه رخ داد ممکن می‌شود.

پس برای گشودن پيچيدگی گره رويداد‌ها می‌بايست هم به روندها بنگريم و هم به کنش و واکنش‌های مشخص نقش آفرينان در متن اين روندها. مفهوم "مدرنيته مثله شده" به چنين درکی ياری می‌کند. شکافتن اين مقوله از يکسو مرا به مشاهده روند‌های سياسی‌ای رساند که سبب‌ساز پيروزی اسلام‌گرايان در انقلاب ايران شد و از سوی ديگر به تشخيص سه قطب اساسی‌ای که در شکل‌گيری اين روند‌ها نقش مؤثر داشتند: شاهان پهلوی، نحله‌های گوناگون اسلام سياسی (از ليبرال تا محافظه کار و انقلابی)، اکثريت مخالفان چپ و ليبرال رژيم حاکم.

اگر رژيم شاهی با تکيه بر توسعه، ضرورت دمکراسی را انکار و استبداد را توجيه می‌کرد، نقش‌آفرينان اسلام سياسی با ايدئولوژی‌سازی از مذهب در پی ايجاد مدل بديلی بودند که نفی دمکراسی در ذاتش بود. بخش قابل توجهی از ملی‌گرايان با عمده کردن مقوله استقلال ربط آن را با دمکراسی ناديده گرفتند و اکثريت نيروهای چپ، دمکراسی را پديده‌ای روبنایی، بورژوایی و امپرياليستی به شمار می‌آوردند. در بررسی خود کوشيده‌ام نشان دهم چگونه اين قطب‌ها، هر يک به سهم خود در رشد و توسعه اسلام گرایی به مثابه يک اتوپيای اجتماعی نقش داشتند.

اما در پيش آوردن مفهوم "مدرنيته مثله شده"، بنا‌ی من بر اين نيست که نوعی مدرنيته آرمانی را تصور کنم که می‌توان دوری يا نزديکی به آن را اندازه گرفت.

ارزش‌های مدرنيت سياسی تصويری آرزویی از جامعه را فرامی افکنند که بر پايه بازشناسی خودتعيينیِ اجتماع و فرد، شهروندی دمکراتيک را پی می‌ريزد. خود تعيينی اجتماع بدان معنی است که جامعه برای تعيين قوانين زيستی اش به مراجع مافوق اجتماعی (سلطنت مطلقه و مقدسات) متکی نيست و شهروندان به مثابه افرادی آزاد و مختارتعيين کننده قوانينی هستند که تحت آن می‌زيند و اين بدون بازشناسی ارزش‌های آزادی فردی و برابری شهروندان ممکن نيست. اين طرح البته تصويری ايدِآل است و نوعی چشم انداز را عرضه می‌کند. اما نکته مهم اينجاست که اين طرح تفاوتی اساسی با تصوير آرمانی شاهان پهلوی و اسلام‌گرايان جانشين سلسله پهلوی دارد، چرا که آنان به نام ترقی و رفاه ديکتاتوری برقرار کردند و اينان به نام خير وصلاح حکومتی توتاليتر بنا نمودند.

در کتاب به تشريح ماهيت ضد دمکراتيک جهان بينی اسلام گرا (چه ليبرال و چه محافظه کار و چه انقلابی ) پرداخته‌ام. به گمان من تحليل ماهيت اين جهان بينی که هنوز برای مخالفان جمهوری اسلامی هم جذابيت خود را از دست نداده، گامی ضروری در فاصله گيری با مدرنيت مثله شده است. اين گام بدون نقد مصالحه فکری روشنفکران و مخالفان غير دينی با اسلام گرایی ممکن نيست. واين کار البته برای من باز انديشی در بينش و منش خويش هم هست.

شما در کتابتان تمایزی می‌گذارید میان اسلام و اسلام گرایی که نوعی ایدئولوژی است.

رابطه این دو چیست؟

آیا ویژگی‌هایی را که شما به اسلام گرایی نسبت می‌دهید ریشه در خود اسلام ندارد؟

این سؤال را از این رو می‌پرسم که به خصوص بر سر مسائل زنان ما گاه شاهد اتحاد اسلام سنتی و اسلام گرایی به عنوان ایدئولوژی هستیم.

ممکن است اسلام غیر سیاسی و سنتی بر سر بسیاری از مسائل با اسلام گرایی ایدئولوژیک اختلاف نظر داشته باشد اما در بعضی موارد ـ به خصوص در مورد مسائل زنان ـ می‌بینیم که دیگر فرق زیادی میان موضع اسلام به عنوان دینی سنتی و اسلام به عنوان ایدئولوژی نیست. آنان به سرعت بر سر محدودیت زنان با هم به توافق می‌رسند.

از این روست که می‌پرسم نسبت میان این دو چیست؟

تمايز ميان اسلام و اسلامگرایی موضوعی حساس است که بدفهمی‌های بسيار برمی انگيزد. برخی معتقدند که اسلام به ذات خود عيبی ندارد و هر که عيب هست از مسلمانی ماست و بعضی برعکس اعتقاد دارند که اسلام ذاتا گذشته‌گرا، خشن و زن ستيز است.

به نظر من ذات گرایی در شناخت پديده‌های اجتماعی فرهنگی و از جمله در رويکرد به اديان راه به جایی نمی‌برد. آموزه‌های اسلام مثل سایر مذاهب، به ناگزير مورد تفسير و تعبير پيروان آن‌ها قرار می‌گيرد. ذهنيت و تخيل پيروان مذاهب را نه می‌توان انکار کرد و نه می‌توان جلوی آن را گرفت. از همين رو، در هر دينی مکاتب متعدد وجود دارد که گاه با هم در تضاد و کشمکش هم هستند. حال اگر اسلامگرایی را (که نگرش ايده‌ئولوژيک به اسلام را ترويج می‌کند و آن را در ادارۀ امور اجتماعی، یعنی سياست به کار می‌گیرد) با اسلام يکی بگيريم، عملا به اين معنی است که تفسير اسلام گرايانه را پذیرفته‌ایم. اين رويکرد ذات گرا البته در خدمت اهداف ايد‌ئولوژيک سياسی اسلام‌گرايان است، اما ربطی به واقعيت ندارد. مگر نه اينکه در ميان اسلامگرايان هم گرايش‌های متعدد وجود دارد که با هم در تعارض اند؟ تجربه چند دهه گذشته در ايران، در اين باره بسيار روشن کننده است.

اما يادآوری اين نکات نبايد باعث فراموش شدن يا تقليل وجه ديگری از پرسش شما شود که مهم است و آن رابطه ميان اسلام و اسلامگرایی است. ايد‌ئولوژی اسلام‌گرایی بر آموزه‌هایی در اسلام تکيه می‌کند که به قرآن و حديث رجوع می‌دهد، همچنان‌که که کاتوليک‌ها و يهودی‌های بنيادگرا و سایر جرياناتی که از مذهب ايده‌ئولوژی می‌سازند چنين می‌کنند. اما در ميان پيروان مسيحيت و يهوديت هم ما بسيار مسيحی لائيک و يهودی لائيک داريم که در عين داشتن اعتقاد دينی به دخالت مذهب در سياست و قوانين اجتماعی باور ندارند و برای جدایی دين از دولت مبارزه می‌کنند.

امروزه در ايران بسیاری هستند که لائيک بودن را با بی خدا بودن يکی می‌گیرند، که البته درست نيست. يک فرد مذهبی می‌تواند لائيک باشد، بی آنکه به دین و آیین خود پشت کند. لائيسته خواهان جدایی دين و دولت است و رکنی لازم برای تحقق دمکراسی و رسیدن به حقوق شهروندی است. در همان حال، برقراری لائيسته ضامن آزادی انديشه و مذهب هم است (فرد نه تنها در اعتقاد دينی آزاد است بلکه اين آزادی را هم دارد که اعتقادی نداشته باشد، و يا بی آنکه مجازاتی در انتظارش باشد، مذهبش را تغيير دهد).

شمار خدا ناباوران و آگنوسيست‌ها هم در کشورهای دمکراتيک بسيار است. اين همزيستی روادارانه از آن رو ميسر شده که بنیاد شهروندی دمکراتيک بر پايه هيچ مذهبی استوار نيست بلکه اساس آن اصول جهانشمول حقوق بشر و قواعد دمکراتيک است. تصوير ايده‌آلی که اين شهروندی بر پايه آن بنا شده بر خودآیينی مبتنی است.

اين تصوير ايدِ‌آل، افق و چشم انداز جامعه را ترسيم می‌کند و قواعد زندگی جمعی را پی می‌افکند، وگرنه روشن است که اصول جهان‌شمول حقوق بشر به محض اعلام شدن به تحقق در نمی‌آيند. با وضع قوانین در مورد برابری میان انسان‌ها، نابرابری‌ها ناپديد نمی‌شوند. به قول جورج اورول "بعضی‌ها برابر ترند". اما اعلام و برقراری اين اصول به مثابه مرجع نظام اجتماعی، سياسی و فرهنگی، کارکردی تعيين کننده دارد که همان به رسميت شناخته شدن حقوق و آزادی‌های شهروندی است. هم اين، راه را برای توسعه اجتماعی، فرهنگی و سياسی هموار می‌کند، توسعه‌ای که بی شک بدون مبارزات اجتماعی و سياسی ميسر نيست.

دمکراسی، مدل سياسی اجتماعی و فرهنگی است که ظرفی برای اين مبارزات فراهم می‌کند، و نيز به‌واسطه بازشناسی آزادی، فکر نقاد را به رسميت می‌شناسد. پی افکندن چنين مدلی بدون گسست از اقتدار نهادهای فرااجتماعی که با رجوع به سنت به استبداد (سلطان و شيخ و...) مشروعيت می‌دهند امکان پذير نيست. استقرار حقوق بشر لازمه اش چنين گسستی است که نه فقط سياسی بل فرهنگی اجتماعی نیز هست. اين گسست به ديدۀ من، به معنی دور ريختن هر آنچه سنت است نيست بل تقدس زدایی از آن است و ممکن ساختن باز آفرينی.

مدرنيت دمکراتيک، البته به مذهب پايان نمی‌دهد، امّا به تسلط نهاد مذهب بر جامعه پايان می‌بخشد. و هم از این رو، آزادی مذاهب، حق و آزادی داشتن و یا نداشتن باور‌های دینی را تأمین می‌کند. ديگر حقوق و آزادی‌ها منوط به تفاسير و تعابير از آموزه‌های يک مذهب خاص نيست، و همه مذاهب در چهارچوب اصول جهانروای حقوق بشر از آزادی بهره مند می‌شوند. در همان حال، نقد مذاهب نيز مانند نقد در زمینۀ همۀ عرصه‌های زندگی اجتماعی آزاد است. و چنين است که هنر و ادبياتی هم که‌اموزه‌های مذهبی را به پرسش و یا به سخره می‌گيرد آزادی آفرينش دارد. چهارچوب آزادی انديشه و بيان تنها محدوديتی که می‌پذيرد مرزهایی است که به خشونت و نفی آزادی و برابری و پایمال کردن شأن و منزلت انسانی راه می‌برند (برای مثال راسيسم).

به گمان من چنين نقدی، برای روشنگری و آزاد انديشی، ضرورتی است انکار ناپذير. چه این نقد بيرونی و ساختار شکنانه باشد و چه نقدی اصلاح طلبانه که وسيله دينداران تحول خواه صورت می‌پذيرد.

اما اين روشنگری‌ها زمانی به نتایج مشخص اجتماعی می‌رسند که گسست از اقتدار مذهب بر جامعه صورت پذيرد، دين از جايگاه تعيين الگو برای زندگی اجتماعی به در آيد و رابطه انسان با خدا امری شخصی تلقی شود و نه سازوکاری قانون‌مند که بخواهد حدود آزادی‌ها را ترسیم کند. تا زمانی که چنين باشد نه جامعه و نه افراد، به خود تعيينی دمکراتيک دست نخواهند يافت.

مسئله آزادی زنان که به آن اشاره کرده ايد، ترازویی بی نقص برای سنجش اين واقعيت است. اسلام‌گرايانی که خود را تحول خواه می‌دانند، درباره جايگاه زنان به نحو شگفت آوری به رويکرد سنت گرايان نزديک می‌شوند و در نفی آزادی جنسی زنان با آنان به توافق بنيانی می‌رسند؛ چرا که در هر دو ديدگاه، مذهب مبنای الگوی اجتماعی است. ساختار خانوادۀ به اصطلاح اسلامی که در قرن هفتم میلادی بر پايه قانون شرع با تکيه بر چهار مرجع و روش (قرآن، حديث و اجماع و قياس) پی‌ريزی شده، سلسله مراتب جنسيتی و فرودستی زنان را برای تحکيم مبانی امت تنظيم کرده است. در اين نظم (که در آن زمان در تبديل سيستم قبايل به‌امت نقش تعيين کننده‌ای داشت) ولايت مردان بر زنان و فرزندان پايه نظمی امتی ولايتی را ريخت که با انواع سيستم‌های استبدادی سازگار است، اما به هيچ رو با نظام دمکراتيک نمی‌خواند.

آزادی زنان و برابری جنسيتی، در گام اول خروج از نظام امتی را می‌طلبد. پس از آن نيز تحقق اين شعائر تحولات وسيع و عميق اجتماعی فرهنگی و سياسی را می‌طلبد. از همين روست که در جوامع دمکراتيک نيز که زنان به حقوق و آزاديهای چشمگيری دست يافته‌اند مبارزه فمينيستی ادامه دارد. اما در جوامعی مانند کشور ما که حقوق بشر به نام مذهب و فرهنگ از شهروندان سلب می‌شود قانون حامی خشونت و تبعيضات جنسيتی است.

ادامه دارد

در همین زمینه:

اسلام‌گرایی و مسئله زنان

جنسیت، دانش و تقسیم قدرت در جامعه

Maryam — Wed, 27 Apr 2011 11:20:01 +0000

سوده راد

سوده راد - انسان در پی قرن‌ها تجربه دریافته است که حیات جوامع بشری با تنظیم سیستم‌های قدرت و تولید دانش تضمین و مدیریت می‌شود. سیستم تقسیم قدرت، روابط بین انسان‌ها، گروه‌های اجتماعی و به‌ویژه گروه‌های جنسیتی را تعیین می‌کند و سیستم تولید دانش نوعی برداشت از واقعیت ارائه می‌دهد که جامعه آرمان‌ها و تلاش‌های خود را برای رسیدن به آن‌ها حول آن برنامه‌ریزی می‌کند. یکی از مهم‌ترین عناصر برداشت و چگونگی ارائه واقعیت، نوع نگاه به جنسیت و نقش آن در تعیین جایگاه افراد در جامعه است.

برگر و لوکمن در کتاب «ساختار اجتماعی واقعیت» تئوری را ارائه کرده‌اند که به وضوح با تبعیض جنسیتی ساخته و پرداخته شده است. این تئوری بر سه فرضیه پایه‌گذاری شده است: دانش توسط گروه‌های اجتماعی قدرتمند تولید می‌شود، زنان به‌طور «طبیعی» قدرت کمتری دارند، بنابراین زنان «طبیعتاً» نقشی در تولید دانش ندارند. پس پرسش نقش زنان در تولید دانش، مفهومی ندارد. البته شرایط و محیطی که تئوریسین‌ها در آن زیسته‌اند در آماده کردن بستر ذهنی برای تولید چنین فرضیاتی بی‌تأثیر نبوده است و ما امروزه هم در همه کشور‌ها با چنین تفکراتی رو‌به‌رو هستیم. در ادامه به نقد این نظریه پرداخته و نقش نگاه جنسیتی را بررسی می‌کنیم.

در این تئوری، چهار ایده اصلی وجود دارد: تعریف منطقی نویسندگان از جامعه، نقش شناخت و دانش در ساختار اجتماعی دنیا، تعاریف نهادینه سازی و مشروعیت.

آن‌ها جامعه را این‌گونه تعریف می‌کنند: «جامعه تولید انسان‌ها است. جامعه یک واقعیت هدفمند و انسان یکی از محصولات اجتماع است.» حتی در این تعریف هم مطمئن نیستیم که منظور از انسانی که تولید می‌کند، یا انسانی که محصول اجتماع است، تنها مردان هستند یا زنان نیز مدنظر بوده‌اند. اینکه آیا کسانی که جامعه را تولید می‌کنند و به آن هدف می‌بخشند،‌‌ همان مرد‌ها، یعنی گروهی که قدرت را «به طور طبیعی» در دست دارند، هستند یا خیر، مبهم است.

برای نویسندگان کتاب، شناخت و دانش، هردو نقش بسیار مهمی در تولید و ساخت جهان دارند. شناخت،‌‌ همان اندوخته‌هایی است که در زندگی روزمره و به‌ویژه در اثر کارهای تکراری روزانه به دست می‌آید. دسته‌بندی، طبقه‌بندی و کلاسه کردن تجربه‌های به‌دست‌آمده در طول کارهای روزمره، به انسان‌ها اجازه می‌دهد که در مورد آن‌ها به شناخت برسند. اما آیا میزان و امکان دسترسی به شناخت برای زنان و مردان برابر است؟ ساده‌تر بگوییم، آیا تقسیم‌بندی کارهای روزمره به زنانه و مردانه، ‌شناختی برابر به انسان‌ها، بدون در نظر گرفتن جنسیت آن‌ها می‌دهد؟

در جامعه‌ای آرمانی که هرکس می‌تواند کارهای روزمره و نقش خود را در جامعه انتخاب کند، تقسیم و دسترسی عادلانه به شناخت در زمینه‌های مختلف ساده‌تر و دستیافتنی‌تر به نظر می‌رسد. اما در جوامعی که تقسیم کار‌ها به تولید متخصصین می‌انجامد، همه گروه‌ها و اشخاص به یک اندازه در امور مختلف تخصص نخواهند یافت. «افرادی به شکار نمی‌روند، چرا که متخصص ساخت ابزار بهینه برای شکار هستند.» در جامعه مدرن، فعالیت‌های حرفه‌ای بر پایه‌ی‌شناختی که افراد بر اساس تجارب خود به دست آورده‌اند، تقسیم می‌شود، تجربیاتی که در دسترس همه‌ نیست. با اینکه نویسندگان کتاب به خوبی به این مورد اشاره کرده‌اند، اما در مورد تقسیم کار بر اساس جنسیت که موجب دسته‌بندی مشاغل، وظایف و نقش‌های متفاوت برای مردان و زنان که موجب رشد توانایی‌ها و شناخت متفاوت بر اساس جنسیت می‌شود، سکوت کرده‌اند. حال این پرسش مطرح می‌شود که چرا تقسیم وظایف و نقش‌ها بر اساس جنسیت در «تقسیم‌بندی مشاغل» دسته بندی نشده و این واقعیت که زنان و مردان دسترسی برابر به مشاغل ندارند، نادیده گرفته می‌شود. به نظر می‌رسد که بحث در مورد تولیدات اجتماعی و ساخت اجتماع تا مرز تفکیک جنسیتی پیش می‌رود و نه فرا‌تر. این تفکیک در طی سال‌ها بر اثر رفتارهای متقابل هر دو گروه زنان و مردان شکل گرفته است.

اما مهم‌تر این‌که تقسیم بندی نوع و میزان دستیابی به تجربه، شناخت و مشاغل بر اساس جنسیت، بر ساختار تقسیم اجتماعی قدرت مؤثر است. نویسندگان اذعان دارند که ذخیره اجتماعی شناخت و دانسته‌ها، موجب می‌شود هر فرد جایگاه خود را در جامعه بیابد و نقش خود را ایفاکند. امروزه در بیشتر جوامع این جایگاه بر اساس جنسیت تعیین می‌شود ودر دسته دارندگان قدرت مردان بیشتر حضور دارند تا زنانی که عموماً شهروندان تابع قدرت هستند.

نهادینه شدن نقش‌ها و وظایف در جامعه، مشخص می‌کند که «کارهای نوع الف توسط اشخاص نوع ب انجام می‌شود.» این نهادینه‌سازی در طول نسل‌ها و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود. هر نسل رفتارهای روزمره خود را جایگزین واقعیت نسل بعد می‌کند، بی‌آنکه جوان‌تر‌ها نقشی در ساختن آن واقعیت داشته باشند. این آموزه‌ها که «برآیند آن چیزهاییست که همه می‌دانند»، به روش‌های مختلف مانند ضرب المثل‌ها، ارزش‌های اعتقادی، افسانه‌ها، اسطوره‌ها و غیره منتقل می‌شوند.

تفکیک‌های جنسیتی، سهمیه بندی‌های جنسیتی و منطقه‌ای حتی در آموزش‌های ابتدایی موجب بازماندن زنان از دستیابی به مدارج بالا‌تر شده و ادامه مدیریت مردسالار جامعه و فرهنگ را رقم می‌زند

بدیهی است که نسل‌های آینده پشتوانه رفتارهای روزمره و نهادینه شده توسط نسل پیشین را ندارد. آن‌ها در تولید این رفتارهای اجتماعی نقش کمتری داشته‌اند. بنابراین برای تضمین اجرای این رفتار‌ها و مشروعیت بخشی به آن‌ها «قوانین» وضع می‌شوند تا هم توضیحی برای این باید‌ها و نباید‌ها باشد، به آن‌ها مشروعیت، ابعاد‌شناختی و کرامت رفتاری ببخشد. این قوانین در درجه‌های مختلف وضع و اجرا می‌شوند تا در جامعه عملیاتی شوند. با توجه به بحث‌های پیشین می‌توان حدس زد که این قوانین توسط چه کسانی و چه گروهی از جامعه تولید می‌شوند: بی‌تردید آن‌ها که قدرت بیشتری در دست دارند، یعنی مردان.

یکی از مثال‌های بارز اینگونه رفتار‌ها و وضع قوانین، روش اداره جوامع دینی است که حتی در نیایش و انجام آداب دینی برای زنان محدودیت‌هایی قرار می‌دهد. تا آنجا که زنان نمی‌توانند مراحل بالای آموزش دینی را طی کنند و ارتباط بی‌واسطه با عناصر مقدس دینی چون خدا و کتب مقدس، مختص مردان است. پس درک و ارائه برداشت از واقعیت، وضع قوانین و پاسداری از سنت‌ها، همه و همه بر عهده مردان است و دسترسی زن‌ها به ذخایر فرهنگی جامعه بسیار محدود می‌شود.

وقتی قدرت سیاسی و قدرت دینی با هم ادغام شده باشند، حاصل چیزی جز یک سیستم سلطه‌گر و مستبد نخواهد بود. چرا که قدرت سیاسی با مدعای پشتوانه مقدس خویش مشروعیت می‌گیرد. بنابراین قدرت در انحصار گروهی از مردم قرار می‌گیرد که می‌توانند فلسفه الهی و آموزه‌ها را درک کنند و قوانین را وضع کنند. هیچ کس جز آن‌ها نمی‌تواند و نباید وارد این مقوله شود و هرکس سرپیچی کند، قدرت با ابزاری که در دست دارد او را سرکوب می‌کند.

از سویی دیگر در این جوامع، با توجه به اینکه قدرت اجرایی، مشروعیت خود را از قدرت الهی گرفته است، رابطه او با ملت، مشابه رابطه «پدر و فرزندی» می‌شود که عموماً دچار پدرسالاری نیز هست. در اکثر ادیان الهی، «خدا» خصوصیت مردانه دارد و مرد است، مثلاً زئوس، الله یا یهوه. همانطور که این خدا برای صاحبان قدرت دینی و دارندگان مناصب سیاسی نقش تعیین کننده روش اداره جامعه دارد، آن‌ها هم به نوبه خود این نقش را در خانواده خود بر عهده دارند و پدر خانواده قدرتی مقدس و غیر قابل انکار در خانواده دارد.

در این سیستم‌ها عموماً زنان در کنج خانه‌ها جای دارند و به عنوان یکی از اموال مرد‌ها با آن‌ها برخورد می‌شود. زنان در این نوع جوامع نه تنها دسترسی به قدرت ندارند، بلکه اجازه دسترسی به دانش و شناخت دینی هم ندارند و اولین آموزه‌هایی که دریافت می‌کنند، تسلیم و اطاعت کردن از مردان است. بنابراین آن‌ها به هیچ‌شناختی جز آنچه که در زندگی روزمره و با توجه به موقعیت اجتماعی‌شان با آن سر و کار دارند، به دست نمی‌آورند. در این گونه جوامع بدنه متخصصین دینی، کاملاً مردانه است و زنان کلاً نادیده گرفته می‌شوند. قانون مرد‌ها آن چیزی‌ است که خدا می‌گوید و قانون زن‌ها آن‌ چیزی که مرد‌ها می‌گویند. بدیهی‌ است که در چنین محیطی زن‌ها، تنها به واسطه زن بودن‌شان، هیچ نقشی در تولید دانش و هیچ سهمی در قدرت ندارند. آن‌ها تنها به مردان خدمت می‌کنند و وظیفه‌شان فراهم کردن بهترین شرایط برای زندگی و تولید دانش توسط مردان است. این انحصار جنسیتی در بهره‌برداری از مخازن فرهنگی و شناخت که از نسلی به نسل دیگر و با تقویت قوانین منتقل می‌شود، زنان را روز به روز از عرصه تولید محو‌تر می‌کند و از زن موجودی نادان و وابسته می‌سازد.

از اینجاست که یکی از مطالبات همیشگی برابری‌خواهان و فعالان حقوق زنان، برابری امکان دسترسی به منابع آموزش، دانش و مشاغل مختلف است. چرا که زنان به عنوان نیمی از جمعیت جوامع حق دارند در تعیین سرنوشت خود سهیم باشند. این جز با دستیابی به قدرت امکان‌پذیر نیست و آن‌ها باید به توانایی‌ها و تجارب لازم دست یابند. تفکیک‌های جنسیتی، سهمیه بندی‌های جنسیتی و منطقه‌ای حتی در آموزش‌های ابتدایی موجب بازماندن زنان از دستیابی به مدارج بالا‌تر شده و ادامه مدیریت مردسالار جامعه و فرهنگ را رقم می‌زند.

منابع:

· MOSCONI N., (1994), « Femmes et Savoir, La société, l’école et la division sexuelle des savoirs », Editions Harmattan, Paris, 362 P.

· BERGER P., LUCKMANN T.,(1966), « La construction sociale de la réalité », Méridiens Klincksieck, Paris