عرفان

فلسفه زبان از منظر مولانا

politics — Fri, 14 Dec 2012 15:13:26 +0000

احمد علوی

احمد علوی - هرچند عرصه گفتگو در مورد فلسفه زبان به معنی اخص و امروزی آن فلسفه زبان است، اما عارفان و بویژه مولانا خود را از پراختن به آن بی نیاز ندانسته‌اند. مشکل اما آن است که مقایسه ساختار آثار عرفانی پیشینیان با آثار فیلسوفان زبان امروز دشوار است. بنابراین پژوهشگر غالبا ناچار است به «کشف» فلسفه زبانی عارفان دوره گذشته بپردازد.

کشف فلسفه زبانی مولانا و پاسخ های او به مسائل مربوط به پرسش‌های فلسفه زبان نیز مشمول همین چالش است. با این وجود بررسی آثار مولانا و به ویژه مثنوی او این فایده را دارد که ارتباط زبان مولانا با معرفت‌شناسی و روش تاویلی او را به نمایش گذاشته و بررسی آگاهانه و نظام‌مند آثار او را به عنوان یک «نمونه» امکان پذیر می‌کند.

انگیزه پرداختن به مثنوی و بررسی جایگاه فلسفه زبان در آن، این است که یکی از برجسته‌ترین زبان شناسی متن دینی را می‌توان در آثار مولانا و بخصوص مثنوی معنوی او دید. مثنوی ساختار خاص خود را دارد که آنرا از ساختار سایر متون عرفانی یا فلسفی کلاسیک متمایز می‌کند. ساختار مثنوی ظاهرا از نظم موجی پیروی می‌کند. مولانا تصورات خود را به شکل شعر برای مخاطب روایت می‌کند. این زنجیره پرداخته شده از شعر دائما موضوع عوض می‌کند تا مخاطب را با خود به ایستگاه پایانی بکشاند.

شاید بتوان ادعا کرد موج اشعار مولانا به هیچ قالبی وفادار نیست، جز همان قالب تکنیک شعری مثنوی. در باطن اما، این پراکندگی ظاهری، در معناها به هم گره می‌خورد و جهت‌گیری سامانی را به خود می‌گیرد. ساختار زبان مولانا وآهنگ کلام‌اش با فلسفه زبان او پیوند دارد. می‌دانیم که فلسفه زبان به معنی امروزی آن، در دوره مولانا تدوین نشده بود، ولی مولانا به عنوان کسی که زبان را برای انتقال معنا به کار می‌گیرد، در مورد زبان بی‌نظر نیست.

از آنجا که منطق‌شناسان و متکلمان و فقیهان در چارچوب دستگاه نظری خود با شیوه خاص خود مسائل مربوط به زبان را به گفتگو گذاشته‌اند، مولانا کم یا زیاد از این مباحث تاثیر پذیرفته است. هر چند نظرات او به آن شکلی که امروز مرسوم است- یعنی در قالب ساختاری مشخص- عرضه نشده است اما مطالعه مثنوی می‌تواند چارچوب فلسفه زبان او را کم یا بیش به نمایش بگذارد.

مولانا و زبان

از نگاه مولانا زبان اندامی است که توانائی گفتگو و گفتار به کمک آن شکل می‌گیرد. هوا از نای گذر می‌کند. در دهان در قالب اصواتی شکل می‌گیرد. اندام‌های درونی دهان وبطوراخص زبان در فرایند تولید صوت مشارکت دارند تا صوت با هوا به بیرون از دهان بجهد(کلمه لفظ در عربی به همین معنا است). صدا برلایه‌های درونی گوش مخاطب «تاثیر» می‌گذارد. یکی از معناهای لغت عربی کلام نیز تاثیر گذاشتن است. صداها به‌ وسیله مخاطب کدگشائی و تاویل شده و معنا در جهان درون او آفریده می‌شود. در همین فرایند است که "معنا" از " ذهن" گوینده به "ذهن" مخاطب او گذر می‌کند. مولانا این مراحل گوناگون را چنین سروده است:

چون که حرف و صوت و دم یکتا شود آن همه بگذارد و دریا شود

حرف‌ گو و حرف ‌نوش و حرف‌ها هر سه جان گردند اندر انتها

مولانا در ابیاتی که آمد، فرآورده نهائی ترکیب دم و صوت و حرف؛ یعنی معنا را که از نظر کیفی و ماهوی با تک تک اجزاء یکسان ندانسته، با صفاتی همچون «دریا» و «جان» توصیف می‌کند. چه به گمان او با پیوستن این اجزای گفتار یعنی صدا و حرف در فرآیند گفتار جهان بزرگ معنائی آفریده می‌شود، که بزرگی آن هم‌تراز دریا است.

این توصیف از گفتار و شنودار بسیار ساده و در نتیجه دارای کاستی است. اما به هر رو تصویری از فرایند گفتار- شنودار را ارائه می‌دهد. گفتار اما با خود اندام زبان- که نامش از آن گرفته شده است- یا حتی سایر اندام‌های فرستادن و دریافت پیام یکی نیست. بر همین منوال فهم گفتار نیز از شنیدن یا دریافت صوت از مجرای گوش هم یکی نیست. گفتار البته از جنس زبان یعنی اندام مدیریت صوت هم نیست. بلکه از جنس و سنخ دیگری است.

این جابجائی نام لازم و ملزوم، عرفا انجام شده تا رابطه‌ای را به نمایش بگذارد. در زبان عربی هم همین کار صورت گرفته یعنی لسان که نام اندام گفتار است بر خود گفتار نهاده شده است. کارکرد زبان کنترل و تغییر فرم اصواتی است که الفاظ از آنها تشکیل شده است. حال آنکه گفتار یک سلسله نمادها، علائم و سمبل‌ها است که در چارچوب یک فرهنگ معین دارای معنا، ولی خارج از آن بی‌معنا است.

زبان بر اساس این نگاه حامل و حاوی پیام‌های معینی است که در صورتی که خطاب کننده و مخاطب بر آن توافق داشته باشند معانی را از یکی به دیگری منتقل می‌کند. این معمول‌ترین و ساده‌ترین تصویر از کارکرد زبان است. کارکردهای زبان و بخصوص زبان متن دینی اما موضوع پرسش‌های بسیار گوناگونی است.

رابطه زبان و جهان برون‌زبانی

مولانا لفظ یا زبان را برای توصیف و تصویر جهان برون و درون از ذهن دارای کاستی می‌داند. این درک او بر نسبی‌گرائی و تکثرگرایی شناخت‌شناسانه و دین‌شناسانه او موثر است. سراینده مثنوی، در یک تمثیل زبان را به ابزاری هم‌چون دستگاه رصد سیارات تشبیه می‌کند. رصد سیارات تنها تخمینی در مورد جابجائی آنها از راه دور بوده و بر دانش از راه دور و اطلاعاتی محدود استوار است. چنین شناختی با «علم» و «دانش» قطعی نسبت به سیارات یکی نیست. او سروده است:

لفظ در معنی همیشه نارسان زان پیمبر گفت قد کل لسان

نطق اسطرلاب باشد در حساب چه قدر داند ز چرخ و آفتاب

خاصه چرخی کین فلک زو پره‌ای‌ست آفتاب از آفتابش ذره‌ای‌ست

شاعر هرچند زبان را در گزارش واقعیت نارسا می‌بیند، اما درعین حال نقش آن را در شناخت جهان نفی نمی‌کند. استفاده او از تمثیل، تشبیه، کنایه، مجاز و استعاره راهی برای افزایش کارائی زبان است. این عارف در جای دیگری با به‌کارگیری روش تشبیه، جنبه دیگری ازناکارائی‌های زبان، یعنی ناکارائی آن ‌را در شناخت جهان عقبا (پسین) به بررسی می‌گذارد.

او با استناد به آیه (۱۷ سجدة) جهان عقبا(پسین) را قابل توصیف زبانی نمی‌داند چون آن جهان موضوع درک حسی انسان نیست. انسان اما مجبور است برای فهمی هر چند ناقص از جهان عقبی، از زبانی استفاده کند که خاص دنیای محسوس و مادی است. روشن است که کارکرد این زبان تصویری (Figurative language) بیان واقعیت نیست، بلکه انتقال معناست.

تا به نسرین مناسک در وفا حق چه بخشد در جزا و درعطا

چون خبیثان را چنین خلعت دهد طیبین را تا چه بخشد در رصد

آن دهد حقشان که لا عین رات که نگنجد در زبان و در لغت

کین حقیقت قابل تاویل‌هاست وین توهم مایه تخییل‌هاست

آن حقیقت را که باشد ازعیان هیچ تاویلی نگنجد در میان

در اینجا مولانا فلسفه زبان خود را به روش تاویلش از متن دینی پیوند زده، به نوعی فلسفه زبان دین خود را نیز آشکار می‌کند. او استدلال می‌کند که چیزی که چشم ندیده در زبان و کلمات نیز نمی‌گنجد. او حتی از این هم فراتر رفته مدعی است که عین حقیقت- هر حقیقتی- نیز قابل تاویل زبانی نیست.

انسان اما ناچار است برای توصیف پدیده‌های غیر ملموس و ناآشنا از همین زبانی که با آن آشناست کمک بگیرد. این امر به استفاده از کلمات مشترک لفظی منجر می‌شود. مولانا توصیه می‌کند که هنگام تاویل متن دینی نمی‌بایست فریب اشتراک لفظی را خورد، چه علی‌رغم اشتراک لفظی و استفاده یکسان از کلمات برای نامیدن پدیده‌های این جهان و جهان پسین، میان پدیده‌های این جهانی و آن جهانی شباهتی وجود ندارد.

آن شراب حق بدان مطرب برد وین شراب تن ازین مطرب چرد

هردوگر یک نام دارد در سخن لیک شتان این حسن تا آن حسن

اشتباهی هست لفظی در بیان لیک خود کو آسمان تا ریسمان

اشتراک لفظ دایم ره ‌زن‌ست اشتراک گبر و مومن در تن‌ست

وجود اشتراک لفظی میان پدیده‌های محسوس و نامحسوس هرچند راهی برای نوعی، گذر از آشنا به ناآشنا، و نوعی شناخت تلقی می‌شود، اما درعین حال دارای آسیب شناسی خاص خود است. این جنبه‌های دوگانه اشتراک لفظی همواره مورد توجه مولاناست و در موارد دیگری به آن اشاره می‌کند. به گمان او لفظ همچون جسدی است که هر چند به اشتراک برای اشاره بکار گرفته می‌شود، اما آن دو حقیقت متفاوتی دارند که جنبه متفاوت آنها در جسم لفظ به فراموشی سپرده می‌شود.

ولی برای مولانای «معناگرا» دسترسی به حقیقت هدف است و نه جسم. چنان‌که از اشعار فوق بر می‌آید که مولانا رابطه زبان و معنا را ذاتی، ثابت و ساده نمی‌بیند. از این رو او به نحله نام‌گرا نزدیک می‌شود، اما او پیوند میان زبان و معنا را مطلقا نفی نمی‌کند. چنین موضعی می‌تواند به عنوان گرایش انتقادی یا پراگماتیسم تعریف شود.

تنگنای زبان در در وصف جهان دیگر

تنگنای زبان در وصف این جهان و آن جهان از مضامین تکراری مثنوی مولاناست. گویا بدون پذیرش این تنگنا کلیت دستگاه نظری او قابل فهم نیست. . کلماتی همچون فهم، معرفت، علم، شناخت، احساس، نوعی تلقی از فرایند دریافت از جهان ملموس پیرامون انسان است. هیچکدام از این کلمات حقیقت مدلول خود را به تمامه بیان نمی‌کند. انسان با استفاده از این کلمات که با دستگاه شناخت او سازگاری دارد، محدودیت‌های شناخت جهان را دور می‌زند و چهره‌ای «تحریف» شده از آن ارائه می‌دهد.

این چهره تحریف شده است، چون جهان بیرون را به شکلی که انسان درک می‌کند، یعنی به شکلی که با سرشت او سازگار است، توصیف می‌کند. تحریف(Bias) یا کژدیسی نظام یافته جهان بیرون شرط فهم جهان است. این فرایند مشروط به وجود یک دستگاه زبانی است. دستگاه زبانی ، تصویری قابل دریافت از جهان بیرون می‌سازد. بنابراین درک او از خدا و مفاهیم مشابه حتی بیش از این تحریف شده است.

کلمه آب تنها یک چند خصوصیات از مجموعه خصوصیات مایع سیالی که آب است را به ذهن منتقل می‌کند. خصوصیاتی که به همراه کلمه به ذهن متبادر می‌شود، آن خصوصیاتی است در زمینه معین از آب تجربه شده است. کلمه گل نیز بازتاب دهنده همه خصوصیات مربوط به گل نیست. هرکسی هنگام شنیدن و یا اندیشه در مورد گل، تنها به خصوصیات معدودی از آن توجه می‌کند. گاه رنگ آن برجسته و دیگر خصوصیات آن فراموش می‌شود و گاه بوی آن. بخاطر آوردن همزمان همه خصوصیاتی همچون رنگ، بو، وزن، عناصر تشکیل‌دهنده و.. عملا غیر ممکن است. بنابراین آنچه در کلمه گل یا با کلمه گل باقی می‌ماند، برخی یا حتی مهم‌ترین خصوصیت آن است.

مفهوم کلی گل نیز-علی‌رغم عمومیت مفهوم آن نیز- که به اصطلاح فیلسوفان شامل جنس و فصل آن است- چیزی جز خلاصه کردن، گل به دو مولفه نیست. تقسیم بندی وجود ازنظرفیلسوفان به وجود عینی ، ذهنی و لفظی ناشی از همین درک بود. فیلسوفان قدیم علی‌رغم هر شباهتی میان تصاویر انسان از جهان عینی بیرونی و واقعیت بیرونی ، تفاوت اساسی میان آنها قائل بودند. آنها این تفاوت اساسی را تفاوت در نحوه هستی آنها می‌دانستند. واقعیت بیرونی پیچیده، متغیر و با آثاری است که تصویر ذهنی فاقد آن است. مولانا این بت‌سازی و بت‌سوزی مداوم از جهان بیرون از خود را به زبان شعر چنین می‌سراید:

صورتگر نقاشم هرلحظه بتی سازم وآنگه همه بت‌ها را در پیش تو بگدازم

صد نقش برانگیزم، با روح درآمیزم چون نقش تو را بینم، در آتشش اندازم

تو ساقی خماری یا دشمن هشیاری یا آن‌که کنی ویران هر خانه که من سازم

جان ریخته شد با تو، آمیخته شد با تو چون بوی تو دارد جان، جان را هله بنوازم

در خانه آب و گل بی تو است خراب این دل یا خانه درآ جانا، یا خانه بپردازم

در قران این جهان با آن جهان این جهان از شرم می‌گردد جهان

این عبارت تنگ و قاصر رتبت‌ست ورنه خس را با اخص چه نسبت‌ست

زاغ در رز نعره‌ زاغان زند بلبل از آواز خوش کی کم کند

رابطه لفظ و معنا

مولانا میان لفظ و معنا تفکیک قائل شده و آنها را یکی نمی‌داند. همو یکی از نشانه‌های این امر را حیرانی ذهن انسان در هنگام توجه به کلمه و مدلول یا حرف و معنا می‌داند. این چالش را او چنین توضیح می‌دهد:

ناطقی یا حرف بیند یا غرض کی شود یک دم محیط دو عرض

گر به معنی رفت شد غافل ز حرف پیش و پس یک دم نبیند هیچ طرف

آن زمان که پیش‌بینی آن زمان تو پس خود کی ببینی این بدان

چون محیط حرف و معنی نیست جان چون بود جان خالق این هر دوان

غرض گوینده- که قلب لفظ است- در چالش دیالکتیکی برون و درون، نمی‌تواند هم‌زمان آشکار شود. بنابراین یکی در قالب دیگری پنهان می‌شود. بنا به چنین برداشتی رابطه زبان(کلمه و کلام) و مخاطب ساده، ثابت و یک سویه نیست. رابطه در پویائی است و ممکن است با توجه به عواملی از جمله رابطه میان گوینده و مخاطب، زمینه‌ای که گوینده و مخاطب را احاطه کرده دگرگون شود. نماگر ذیل برخی از این پیچيدگی و پویائی را به نمایش می‌گذارد.

بنا به مدل فوق، رابطه میان گوینده و مخاطب رابطه پویا و زنده‌ای است که طی یک فرایند صورت می‌پذیرد. گوینده با استفاده از نشانه زبانی- گزاره- پیامی را برای مخاطب ارسال می‌کند. زمینه به مفهوم کلی آن، که عناصر تشکیل دهنده گفتگو را احاطه کرده، بر چگونگی این فرایند تاثیر می‌گذارد. به همین دلیل است که معنای گزاره معین در دو زمینه متفاوت و یا تغییر گوینده و مخاطب یکسان تاویل نمی‌شود. نماگر، چالش گوینده- مخاطب از سوئی و چالش میان گزاره- مرجع(زبان- معنا) در فرایند ارجاع را به خوبی به نمایش می‌گذارد.

معنا در ذهن و قلب گوینده است نه در خارج از ذهن

یافتن یک فلسفه زبان یکپارچه در مثنوی آسان نیست. در برخی از ابیات مثنوی نشانه‌هائی بر گرایش مولانا به نظریه معرفتی- روانی یافت می‌شود. اما مولانا هنگام بررسی صفات خداوند و طرح اخص فلسفه زبان دینی ، به نظریه کاربردی تمایل نشان می‌دهد. گرایش مولانا به نظریه روانی- معرفتی در ابیات متعددی طرح شده است. بنابر چنین برداشتی، مولانا مدلول گفتار را در دل- ذهن گوینده و یا نیت او جستجو می‌کند. مولانا که در قالب ادبیات کهن سخن می‌راند، زبان را عرض و مکنونات قلبی را گوهر هر گزاره دانسته معنای گفتار را تابع نیت و غرض گویند تلقی می‌کند.

زانک دل جوهر بود، گفتن عرض پس طفیل آمد عرض، جوهرغرض

چند ازین الفاظ و اضمار ومجاز سوزخواهم سوز با آن سوزساز

آتشی ازعشق درجان برفروز سر بسر فکر وعبارت را بسوز

همین گرایش مولانا به فلسفه زبان خاص اوست که موجب می‌شود تا او در هنگام تاویل متن تکوینی و تدوینی، در ظاهر متوقف نشود و معناها را در پس متن جستجو کند. همو در هنگام عبور از« فکر و عبارت» به معنا میل می‌کند و آنرا نیز در درون خود می‌یابد. تلاش برای کسب شناخت درونی که از راه کشف و شهود بدست می‌آید، توصیه مولانا برای عبور از مجاز به حقیقت است.

مولانا جای دیگری رابطه معنا و لفظ را به پرسش و بررسی گذاشته، مدعی است که فهم (عمیق) از پدیده‌ها بسیار فراترازشناخت اسامی آنهاست. رابطه میان لفظ و معنای آن هم‌چون رابطه میان پرنده و آشیانه اوست. توجه به کلمه و ظاهر آن مانع توجه به محتوی و معنای کلمه می‌شود و بالعکس. در حالی که کلمات ساکن و ثابت هستند، معناها همچون جوی در حرکت و جریان هستند همین امر موجب بسیاری از کژفهمی‌هاست.

چه تعلق آن معانی را به جسم چه تعلق فهم اشیا را به اسم

لفظ چون وکرست و معنی طایرست جسم جوی و روح آب سایرست

او روان‌ست و تو گویی واقف‌ست او دوان‌ست و تو گویی عاکف‌ست

گر نبینی سیر آب از چاک‌ها چیست بر وی نو به نو خاشاک‌ها

هست آن خاشاک صورت‌های فکر نو به نو در می‌رسد اشکال بکر

مولانا در جای دیگری از رابطه زبان (عبارت) و حال (ذهنی-روانی) گوینده سروده است:

هر عبارت خود نشان حالتی‌ست حال چون دست و عبارت آلتی‌ست

آلت زرگر به دست کفش‌گر هم‌چو دانه‌ کشت کرده ریگ در

وآلت اسکاف پیش برزگر پیش سگ که استخوان در پیش خر

به گمان او هر جمله نشانه وضعیت روحی روانی خاصی است. او در یک تشبیه رابطه لفظ و معنا را رابطه دست و ابزار می‌داند. چه او معتقد است که این معنا است که کالبد یا لفظ را شکل می‌دهد و بر آن فرمان می‌راند. مولانا سپس به پیامدهای فلسفه زبان خود و روش تاویلی معناگرائی که از آن استنتاج می‌شود پرداخته، پیامدهای فلسفه زبان خود بر راهکار تاویلی خود را به نمایش می‌گذارد:

معنی آن باشد که بستاند تو را بی‌نیاز از نقش گرداند تو را

معنی آن نبود که کور و کر کند مرد را بر نقش، عاشق‌تر کند

کور را قسمت خیال غم فزاست بهره چشم این خیالات فناست

مولانا با استفاده از راهکاری چنین آنگاه که به تفسیر سوره ضحی می‌پردازد به ظاهر کفایت

نمی‌کند؛ از آن گذر نموده به معنا می‌پردازد. او هم‌زمان دو معنا یکی برونی و دیگری درونی را در بامداد (ضحی) می‌یابد. ضحی در معنای برونی همان چاشت‌گاه یا بامداد است. این عارف اما ضحی را کنایه و اشاره به یک معنای درونی‌تر می‌داند. چه در جهان معنوی او برون اهمیت چندانی ندارد. در جهان زبانی او نیز چنین است. برون راهی برای رسیدن و اشاره به درون و فرایند پایا و پویای مداوم است.

چگونگی دلالت نام‌ها و گزاره‌ها بر خدا و جهان قدسی

مولانا آنجا که به چگونگی دلالت نام‌ها و گزاره‌ها در مورد خدا می‌پردازد، مجددا ناکارائی زبان را برجسته نموده و استفاده از نام‌ها و صفات انسانی برای توصیف خداوند را به گونه خاص خود به بررسی می‌گذارد. در اینجا او از نظریه معرفتی- روانی عدول نموده به نظریه کاربردی نزدیک می‌شود. او مدعی است که توصیف خدا با صفاتی هم‌چون آگاهی و بینائی برای تاثیر و کارکردی است که این گونه سخن گفتن دارد. بدین ترتیب مولانا توصیفات خداوند در قران و متن دینی را نوعی کنش گفتاری (Speech acts) می‌داند. بدین ترتیب فهم معنای کلمه و کلام به چگونگی کارکرد آن مشروط می‌شود. بنا به تعریف فیلسوفان زبان، کنش گفتاری بسیار متنوع است. نوعی از این کنش که فراگفتاری (Perlocutionary act) خوانده می‌شود، عبارت از نوعی گفتار است که موجب تاثیر بر مخاطب شده و او را به انجام کاری می‌خواند. نظر مولانا در خصوص گزاره‌های مربوط به خدا را می‌توان جزء همین نوع اخیر دانست.

از پی آن گفت حق خود را بصیر که بود دید ویت هر دم نذیر

از پی آن گفت حق خود را سمیع تا ببندی لب ز گفتار شنیع

از پی آن گفت حق خود را علیم تا نیندیشی فسادی تو ز بیم

بنا به استدلال مولانا، معنای گزاره‌هائی که خداوند در آنها با صفت‌هائی همچون بینائی و شنوائی توصیف می‌شود را باید در کارکرد و تاثیری دید که چنین گزاره‌هائی بر مخاطبان آنها دارد. وگرنه توصیف خداوند با این صفات از جنبه‌های گوناگونی مورد ایراد است. او رابطه ذاتی و طبیعی میان صفت و موصوف را انکار می‌کند. چون وقتی می‌توان به سیاه نام کافور داد، پس دیگر ادعای ارتباط ذاتی میان صفت و موصف، موضوعیت ندارد.

در اینجا مولانا به نحله نام‌گرائی نزدیک می‌شود. همو بر این باور است که چون صفات همگی آفریده خداوند هستند، قابل حمل بر او و قادر به توصیف او نیستند.

نیست اینها بر خدا اسم علم که سیه کافور دارد نام هم

اسم مشتق‌ست و اوصاف قدیم نه مثال علت اولی سقیم

ورنه تسخر باشد و طنز و دها کر را سامع ضریران را ضیا

یا علم باشد حیی نام وقیح یا سیاه زشت را نام صبیح

طفلک نوزاده را حاجی لقب یا لقب غازی نهی بهر نسب

گر بگویند این لقب‌ها در مدیح تا ندارد آن صفت نبود صحیح

تسخر و طنزی بود آن یا جنون پاک حق عما یقول الظالمون

از مثال‌های فوق باور مولانا مبنی بر ذاتی نبودن پیوند نام و مدلول به خوبی آشکار است. اما به عقیده او نمی‌توان این امررا که زبان به نوعی جهان هستی را حکایت می‌کند، کاملا نفی کرد. به‌کارگیری گسترده راه‌کار تمثیل، تشبیه وحکایت (Allegory) درمثنوی، ما رابا چگونگی دلالت زبانی آشنا می‌کند. نظام زبان که آفریده انسان با همه محدودیتش است، تصویری کامل و دقیق از واقعیت ارائه نمی‌دهد، زبان چیزی جز فهم، تعبیر و حکایتی از واقعیت‌ها نیست.

زبان مفهومی گسترده‌تر از دلالت لفظی دارد

مفهوم زبان به باور مولانا کلی‌تر از آنی است که در عرف عامه مورد نظر است. زبان به مفهوم عمومی آن نشانه است، هر پدیده خود نشانه‌ای است و هر نشانه حامل پیامی و سخنی. بنابراین پدیده‌ها همواره در حال گفتگو هستند. او برهمین اساس «کلام خدا»را به گونه دیگری متفاوت از گرایش حشویه، مشبه و برخی از فقیهان و متکلمان تاویل می‌کند.

خود تودانی، کافتابی در حمل تا چه گوید با نبات و با دَقَل

خود تودانی هم که آن آب زلال می چه گوید با ریاحین و نهال

‌ چون دم و حرفست از افسون‌گران صنع حق با جمله اجزای جهان

صد سخن گوید نهان بی‌حرف و لب جذب یزدان با اثرها و سبب

لیک تاثیرش ازو معقول نیست نه که تاثیر از قدر معمول نیست

به بیان مولانا آفتاب با گیاهان و آب زلال با ریحان با تاثیری که بر آنها می‌گذارد سخن می‌گوید. همچنین رخدادهای جهان هستی در ابیات بالا به عنوان سخن گفتن خدا تعبیر می‌شود. این البته

شگفت‌آور نیست چون منظور از سخن گفتن خداوند در نزد عارفانی همچون مولانا تجلی خداوند به واسطه نام‌ها در موجودات و کردار اوست.

او در دفتر نخست مثنوی همین مطالب را به گونه دیگری سروده است.

برعدم‌ها کان ندارد چشم و گوش چون فسون خواند همی آید به جوش

از فسون او عدم‌ها زود زود خوش معلق می‌زند سوی وجود

باز بر موجود افسونی چو خواند زو دو اسپه در عدم موجود راند

گفت در گوش گل و خندانش کرد گفت با سنگ و عقیق کانش کرد

گفت با جسم آیتی تا جان شد او گفت با خورشید تا رخشان شد او

باز در گوشش دمد نکته‌ مخوف در رخ خورشید افتد صد کسوف

تا به گوش ابر آن گویا چه خواند کوچومشک ازدیده‌ خود اشک راند

تا به گوش خاک حق چه خوانده است کو مراقب گشت و خامش مانده است

او در دفتر سوم آنجا که به توضیح معنای «تسبیح» پدیده‌ها می‌پردازد، به شکل آشکارتری تفاوت میان درک خود و ظاهرگرایان را به نمایش می‌گذارد.

کوه‌ها هم لحن داودی کند جوهر آهن بکف مومی بود

باد حمال سلیمانی شود بحر با موسی سخن‌دانی شود

ماه با احمد اشارت‌بین شود نار ابراهیم را نسرین شود

خاک قارون را چو ماری در کشد استن حنانه آید در رشد

سنگ بر احمد سلامی می‌کند کوه یحیی را پیامی می‌کند

ما سمعیعیم و بصیریم و خوشیم با شما نامحرمان ما خامشیم

چون شما سوی جمادی می‌روید محرم جان جمادان چون شوید

از جمادی عالم جان‌ها روید غلغل اجزای عالم بشنوید

فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه‌ی تاویل‌ها نربایدت

چون ندارد جان تو قندیل‌ها بهر بینش کرده‌ای تاویل‌ها

که غرض تسبیح ظاهر کی بود دعوی دیدن خیال غی بود (دفتر سوم)

مولانا هر چند کل جهان را در «تسبیح» مداوم می‌بیند، اما شرط فهم تسبیح پدیده‌ها را تعالی بینش، روش و منش پیوستن به جهان می‌داند چه او این سه مولفه را از یک دیگر جدا نمی‌داند. جهان هستی به گمان این عارف زنجیره‌ای از هست شدن است که این خود هم‌زمان، نوعی گفتگوی خداوند با

پدیده‌هایی است که از ظرف نیستی به هستی می‌آیند و این خود نوعی لبیک دعوت حق مبتنی بر هست شدن است:

هر دمی از وی همی‌آید الست جوهر و اعراض می‌گردند هست

گر نمی‌آید بلی زیشان ولی آمدنشان از عدم باشد بلی

زانچ گفتم من ز فهم سنگ و چوب در بیانش قصه‌ای هش‌دار خوب (دفتر نخست)

مولانا سپس دامنه استدلال خود را به وحی هم تعمیم داده، وحی را نوعی گفتگوی خاص می‌داند که به قول او احساس نهان و گوش جان فعال است.

وحی چه بود گفتنی از حس نهان پس محل وحی گردد گوش جان

گوش جان و چشم جان جز این حس است گوش عقل و گوش ظن زین مفلس است

هم‌چنان که ملاحظه می‌شود، مولانا، معنای دیگری بجز آنچه رایج است را از سخن خدا و وحی عرضه می‌کند. چنین تاویلی با زبان شناسی فلسفی و پارادیم هستی‌شناسانه او در سازگاری است. چون مولانا معناگراست و برای معنا‌گرایان همه هستی سخنی است و همه هستی در حال سخن است. با بیدار شدن احساس نهان، سخن هستی شنوده می‌شود.

روش تاویلی مولانا

بنیاد فلسفه زبان مولانا بر راه‌کار تاویلی او موثر است. او در کشمکش میان ظاهر و باطن راه باطن را بر می‌گزیند. نماد این انتخاب او را می‌توان در ابیات فراوانی از مثنوی دید. بر اساس روش معنا‌گرا، مولانا قرآن را دارای معناهای باطنی می‌داند.

حرف قرآن را بدان كه ظاهری است زير ظاهر باطنی بس‌ قاهري است

زير آن باطن يكی بطن سوم كه در او گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نبی خود كس‌ نديد جز خدای بی نظير بی نديد

تو زقرآن ای پسر ظاهر مبين ديو آدم را نبيند جز كه طين

نقطهی برجسته راهکار تاویلی مولانا گسترش‌ دايره تاويل به فهم همه واقعيات، اعم از تکوینی و تدوینی و همچنین نوشتاری، گفتاری و کرداری است. از اين‌رو است كه مولوی برای فهم چگونگی تاويل قرآن به تشبيه قرآن با "شخص‌ آدمی" و رابطه ميان "نقش‌ ظاهر" و "باطن" آن میپردازد. ديگر آنكه مولانا ميان سرشت تاويل‌كننده و فرآورده تاويل او سنخیت می‌بيند. لذا عجيب نيست كه آنچه مولانا "ديو" می‌خواند از فرزند انسان جز گلی و خاكی نبيند.

بيان اين انديشه از سوی مولانا امری تصادفی نيست چرا كه او در جای ديگری از سویی بين "تاويل خود" و "تاويل متن" رابطه برقرار میكند. به زبان دیگر تاویل متن به نوعی در پیوند با تاویل متن خویش است. تو گویی که فهم" متن خویشتن" بر فهم هر متنی چه تکوینی تا تدوینی مقدم است.

مولانا از سوی ديگر در بين تاويل برای دريافت واقعيت متن و تاويل متن واقعيت نوعی شباهت

می‌بيند، چه او تصور انسان از جهان را نیز همچون خیالی می‌داند.

نیست‌وش باشد خیال اندر روان تو جهانی بر خیالی بین روان

بر خیالی صلح‌شان و جنگ‌شان وزخیالی فخرشان و ننگ‌شان

او آنجا که به انطباق روش تاویلی خود در عرصه متن می‌پردازد، در مورد روش معناگرای خود سروده است:

حرف قرآن را ضریران معدن‌اند خر نبینند و به پالان بر زنند

چون تو بینائی، خر رو که جست چند پالان دوزی، ای پالان‌پرست؟

خر چو هست، آید یقین پالان تو را کم نگردد نان، چو باشد جان تو را

مولانا میان راهکار تاویلی و ویژگی تاویل‌کننده نوعی همسازی می‌بیند. به گمان او این کورشعوران هستند که ظاهر را درک می‌کنند. و الا کمی فراست کافی است تا به این نتیجه رسید که این معناست که عامل حرکت است و ظاهر جز پوسته‌ای برآن نیست.

مولوی در مورد رابطهی تاويل و تاويل‌گر در دفتر نخست مثنوی خود در ابيات ۱۰۷۸ به بعد اين چنين به آن میپردازد:

تا هوا تازهست، ايمان تازه نيست کين هوا، جز قفل آن دروازه نيست

كرده ای تاويل حرف بكر را خويش‌ را تاويل كن نی ذكر را

برهوا تاويل قرآن میكنی پست و گژ شد از تو معنی سنی

در ابياتی كه آمد، توصيه مولوی ابتدا متوجه "تاويل خود" است تا تاويل‌گر بتواند با جستن از دام "هوا" ايمان تازه كرده، مقدمات تاويل متن را فراهم كند. مولوي در ادامه برای بيان رابطه "هوا" و تاثير آن بر تاويل تاويل‌گر، به داستاني توسل می‌جويد. ن

كته پرقدرت مهم در اين داستان، مقايسه ميان متن و واقعيت يا به عبارت ديگر واقعيت متن كه پس‌ ظاهر آن است و متن واقعيت است كه در پيرامون تاويل‌گر، وجود دارد. اين مقايسه يا به عبارتی شبيه دانستن متن و واقعيت از سویی و شباهت روند تاويل در فهم آنها يكی ديگر از مطالبی است كه به نظرات مولوی در ارتباط با مسائل اين نوشته موضوعيت می‌بخشد.

آن مگس‌ بر برگ كاه و بول خر همچو كشتيبان، همی افراشت سر

گفت من دريا و كشتی خوانده‌ام مدتي در فكر آن می‌ماندهام

اينك اين دريا و اين كشتی و من مرد كشتيبان و اهل و رای‌زن

بر سر دريا همی راند اومد می نمودش‌ آنقدر بيرون زحد

بود بی حد آن چمين نسبت بدو آن نظر كه بيند آن را راست كو؟

عالمش‌ چندان بود كش‌ بينش‌ است چشم چندين، بحر هم چنديينش‌ است

صاحب تاويل باطل چون مگس وهم او، بولِ خر و تصوير خَس‌

گر مگس‌، تاويل بگذارد به رای آن مگس‌ را بخت گرداند همای

آن مگس‌ نبود كش‌، اين عبرت بود روح او نی در خور صورت بود

(دفتر اول ابیات ۱۰۸۲)

اين داستان يا به قول شاعر "تاويل ركيك مگس‌" را مولوی از آن جهت طرح میكند تا تفاوت بين واقعيت مستقل از ذهن و زبان و پنداشت تاويل‌گر را بيشتر نشان دهد. مگس‌ حقيری كه تاويل‌اش‌ دارای سنخيت با ظرف و ظرفيت وجودی و جهان درونش‌ است، بر تكه كاهی شناور بر ادرار چارپايان در طويلهای، متن واقعيت- جهان برون- را چنان مییابد، كه هيچ شباهتی با اصل آن ندارد. كاه، كشتی و ادرار دريایی تلقی میشود. مگس‌ - كشتيبان اين كشتي بادبان برافراشته - همه عناصر متن واقعيت را به گونه‌ای درك میكند، كه در عين عدم سنخيت با واقعيت بيرونی، با واقعيت درونی او در هماهنگی است.

به نظر مولوی "تاويل" اعم از تاويل متن و يا متن واقعيت دارای نوعي سنخيت با هويت و شخصیت تاويل‌گر است. مگس‌ كه به جای تاويل خود، تلاش‌ دارد تا واقعيت را تاويل كند، در دريای توهمات و "هوای" خويش‌ غرق و با واقعيت بيگانه ميشود. در نتیجه به جای تاويل واقعيت، خود را تاويل

می‌كند. مگس در همین فرایند است که بیگانه از جهان آن را وارونه درک میکند.

نتيجه طبيعی چنين نگرشی به رابطه تاويل و تاويل‌گر، متن و واقعيت اين است كه تاويل "خود" بر تاويل "بيرون از خود"، مقدم است. در جای ديگر مولانا تاويل سازگار با روح قران را مشروط و منوط به هم‌سازی و هماهنگی ميان هويت تاويل‌گر با روح قرآن میداند. او میسراید:

معني قرآن ز قرآن پرس‌ و بس وز كسی كآتش‌ زده است اندرهوس‌

پيش‌ قرآن گشت قربانی و پست آن‌كه عين روح او قرآن شدست

روغنی كاو شد فدای گُل بكُل واه روغن بوی كن خواهی توگل

(دفتر پنجم شماره ۳۱۲۷)

در اين ابيات فهم معانی قرآنی مشروط به "آتش‌" كشيدن هوس‌، "قربانی" كردن "خود" و كوتاه آمدن در مقابل قرآن است. به آتش‌ كشيدن هوس‌، قرباني كردن خود، و كوتاه آمدن همچنين مقدمه هماهنگی روح فرد با روح قرآن است و زمينهای برای فهم قرآن از طريق قرآن است. فدا شدن در اينجا يعنی از دست دادن تاويل خود و فدا كردن تاويل برخاسته از افق خود است؛ به سود افقی که با بطن متن سازگاراست. مولانا در جای دیگری این معنا را با صراحت بیشتری عرضه می‌کند:

در هر که از دیده بد می‌نگری از چنبره وجود خود می‌نگری

(دفتر پنجم در معنی اینکه ارنا الاشیاء کما هی)

او در جای دیگری از مثنوی خود، مطلبی را که آمد، به گونه دیگری بازگو کرده و اشاره می‌کند به این‌که متن دینی همان بازتاب تجربه پیامبرانه است و لاجرم برای فهم متن دینی باید تجربه پیامبران را تکرار کرد تا در پرتو آن به فهم عمیق متن دینی نائل شد.

چون تو در قرآن حق بگریختی با روان انبیا آمیختی

هست قرآن حاله‌ای انبیا ماهیان بحر پاک کبریا

بنابراین شرط گریختن بسوی قرآن همانا آمیخته شدن با سیر و سلوک نبوی است، چه قرآن همان سیرت پیامبراست که چون ماهی در دریای پاک کبریائی غرق آمده است. این اشعار خود نشان دیگری است از گرایش مولانا به نظریه قصد گوینده ( Intention-Based Semantics). نمی‌توان انکار کرد که میان این سمت‌گیری مولانا و فلسفه تاویل صدرالدین شیرازی شباهت زیادی وجود دارد.

مولانا حتی برای فهم روایات مذهبی - که خود غالبا تاویل هستند- نیز روش معناگرا را بر می‌گزیند و آنها را تاویل می‌کند. تاویل روایات- که تاویل تاویل است- نشان می‌دهد که سیر تاویلی مولانا پایان‌پذیر نیست. چنان‌که در فهم یک روایت از پیامبر اسلام، چنین سروده است.

گفت پیغامبر ز سرمای بهار تن مپوشانید یاران زینهار

زانک با جان شما آن می‌کند کان بهاران با درختان می‌کند

لیک بگریزید از سرد خزان کان کند کو کرد با باغ و رزان

راویان این را به ظاهر برده‌اند هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند

بی‌خبر بودند از جان آن گروه کوه را دیده ندیده کان بکوه

آن خزان نزد خدانفس وهواست عقل و جان عین بهارست و بقاست

مر ترا عقلی‌ست جزوی در نهان کامل العقلی بجو اندر جهان

جزو تو از کل او کلی شود عقل کل بر نفس چون غلی شود

پس بتاویل این بود کانفاس پاک چون بهارست و حیات برگ و تاک

اهمیت روش تاویل‌گرادرمثنوی معنوی به گونه‌ای است که اگر ادعا شود که روش و زبان غالب این کتاب تاویل‌گرائی است، مبالغه نیست. یک نمونه از بکارگیری چنین روشی را در تحلیل اسطوره آدم و حوا مشاهده می‌کنیم.

ذلت آدم ز اشکم بود و باه و آن ز ابلیس از تکبر بود و جاه

لاجرم او زود استغفار کرد وآن لعین از توبه استکبار کرد

حرص حلق و فرج هم خود بدرگی لیک منصب نیست و آن اشکستگی

بیخ و شاخ این ریاست را اگر بازگویم دفتری باید دگر

اسب سرکش را عرب شیطانش خواند نه ستوری را که در مرعی بماند

شیطنت گردن‌کشی بد در لغت مستحق لعنت آمد این صفت

مولانا در این ابیات برون متن و ظاهر لفظ را با ابزار نقد و روش معناگرا می‌شکافد تا به معنی المعانی دست یابد. او به ظاهر معنی شیطان قناعت نمی‌کند تا به "معنای" آن که همانا سرکشی است دست یابد. شیطان در این معنا یک موصوف و قال نیست که صفت و حال است، که در اینجا و آنجا و همه جا حضور دارد. نمونه دیگری که این مطلب را تایید می‌کند، آنجاست که مولانا به مقايسهای ميان تاويل متن نوشتاری، گفتاری و كرداری پرداخته و تلاش‌ می‌كند گوهر مشترك روش‌ تاويل‌گرا در برخورد با اين سه لايه گوناگون از هستی را بر ملا كند.

فايده هر ظاهری خود باطن است همچو نفع اندر دواها كامن است

هيچ نقاشی نگارد زين نقش بی اميد نفع، بهر عين نقش‌؟

بلكه بهر ميهمانان و كهان که به فرجه وا رهند از اندهان

شادی بچگان و ياد دوستان دوستان رفته را از نقش‌ آن

هيچ كوزه‌گر كند كوزه شتاب بهر عين كوزه، نه بر بوی آب ؟

هيچ كاسه‌گر كند كاسه تمام بهر عين كاسه، نه بهر طعام؟

نقش‌ ظاهر، بهر نقش‌ غايب است و آن برای غايب ديگر ببست

هيچ خطاطی نويسد، خط به فن بهر عين خط، نه بهر خواندن؟

تا سوم، چارم، دهم بر ميشمر این فوايد را به هر مقدار نظر

همچو بازیهای شطرنج ای پسر فايده هر لعب در تالی نگر

اين نهادند بهر آن لعب نهان و آن برای آن و آن بهر فلان

وآن نظرهايی كه آن افسرده نيست جز رونده و جز درنده پرده نيست

(دفتر چهارم ۲۸۸۰ تا ۲۹۰۱)

در مقايسه‌ای كه مولانا ميان كشيدن نقاشی و ساختن كوزه و كاسه و نگاشتن خط و متن و بالاخره بازی شطرنج انجام میدهد، وجه مشتركی را پیدا می‌کند كه هركدام از اين "كردار"ها را دارای معانی

میيابد كه در درون آن متن پنهان است. لازمه دريافت معنا به گمان و زبان مولانا "افسرده" نبودن يا جامد نبودن "نظر" و رونده بودن آن است. همچنين به قول مولانا "ناظر" میبايست پردههای گوناگونی را كه بر معانی ، پوششی از غيب كشيده بشكافد تا ابتدا از ظاهر به معنای اول و سپس‌ از معنایی به معنای دیگر که پنها‌ن‌تر است عبور كند.

مولانا بر آن است که ناظر اگر بخواهد به قلب و معنای نهايی متن دست يابد، میبايست از معنای نخست به معنای دوم و ساير معانی كه هر كدام در پس‌ يكديگر نهان است سير كند. به نظر میرسد كه مولانا همه اين معانی را در طول يكديگر میبيند و از اين جهت میتوان گفت كه لايههای معنايی

هيچگاه به پايان نمیرسد و عبور از يك لايه معنايی مقدمه ورود به لايه ديگر و گذر از جهانی به جهان ديگر است.

نتیجه‌گیری

فلسفه زبان مولانا در چارچوب طبقه‌بندی امروزی، به نظریه روانی- معرفتی و نظریه کاربردی نزدیک است. این فلسفه زبان جزم‌گرا نیست و سوبژکتیو و تکثرگراست. چون بنا به درک این عارف ، زبان نمی‌تواند واقعیت برون زبانی را نمایندگی کند.

اما مولانا کاملا نام‌گراهم نیست و راهی میان ایندو گرایش را بر می‌گزیند. میان فلسفه زبان و شناخت‌شناسی مولانا که درک انسان از جهان را نوع «خیال» می‌داند، سازگاری وجود دارد. زبان در مثنوی مولانا فراتر از زبان گفتاری بوده و نوعی ارتباط و داد و ستد پیام نشانه میان پدیده‌ها تلقی می‌شود. مرجع فهم کلمه و کلام در نزد مولانا گوینده است و با کشف نیت اوست که می‌توان معنای گزاره‌ها را دریافت.

او هم‌زمان بر این باور است که گزاره‌های مربوط به خداوند نوعی کنش فراگفتاری و معطوف به آموزه‌های اخلاقی است. بنا به ادبیات مثنوی، رابطه میان دلالت لفظی و مدلولات آنها ساده، یک‌طرفه و ثابت نیست. بر مبنای همین فلسفه زبانی است که مولانا راه‌کار تاویلی را برای فهم معنای متن به‌کار می‌گیرد.

اهمیت ظاهر زبان در چارچوب چنین روشی محدود و این دریافت معنا است که اولویت می‌بابد. حقیقت سخن انسان، سخن پدیده‌های جهان و بالاخره سخن خدا، همان پیام نهفته و نهائی آنها است. ظرف پیام اهمیت زیادی در انتقال پیام ندارد، چه زبان بسیار متنوع است. مهم اما آن است که میان ظرف و مظروف تفاوت قائل شد. چه در غیر این صورت سقوط به محاق قشری‌گرائی بعید نیست.

درهمین زمینه:

فلسفه زبان دین در پارادایم صدرايی

فلسفه زبان و روش تاویل حکیم سبزواری

شعر پارسی مانند نفت، بلای جان ایران؟

hosseinn — Tue, 27 Nov 2012 08:52:41 +0000

نقشِ عرفان در شعر و اندیشه‌ی کهن و مُدرنِ ایرانی

محمود فلکی

محمود فلکی - گفته می‌شود که اگر ایران نفت نمی‌داشت وضع ما بهتر می‌بود، چرا که دولت‌ها با فروش یا پول نفت، خود را از بسیاری از بحران‌های اقتصادی، مالی یا سیاسی برای کوتاه‌مدت هم که شده نجات می دهند و مردم را آرام نگه می‌دارند.

من نه اقتصاددان هستم و نه سیاستمدار که در مورد این نکته داوری دقیقی داشته باشم و درباره‌ی درستی یا نادرستی آن نظر بدهم. اما در دل این سخن می‌تواند واقعیت مهمی نهفته باشد، و آن اینکه کارها در نزد ما عمدتاً نه بر پایه‌ی برنامه‌ای پیش‌بینی‌شده و مشخص و مناسب با شرایط ، بلکه بر "حلِ" زودگذرِ مسائل بنا می‌شود. و چون شاید از سرچشمه‌ی ثروت ملی، درست و عادلانه بهره‌گیری نمی‌شود، کارها به سامان نمی‌رسند و جامعه در بحران یا بهتر است بگوییم در رکود باقی می‌ماند.

شاید در نگاه نخست به نظر برسد که قیاس بین نقش سرمایه‌ی ملی نفت با نقش شعر در جامعه برآورد درستی نباشد، ولی اگر کمی ژرف‌تر به موضوع بنگریم، شاید مشابهتی بتوان یافت:

این نکته به‌ظاهر بر همه‌گان روشن است که در ایران شعر در همه‌ی پهنه‌های آگاهی انسانی نقش پایه‌ای داشته و به خاطر قدرت اقناعی‌اش، بسیاری از اندیشمندان نگره‌ها و باورهای خود را در قالب شعر بیان کرده‌اند. برخی این پدیده را به عنوان توانِ فرهنگ ایرانی نیز ارزیابی می‌کنند. در همین راستا اگر بخواهیم زبان پارسی را در سده‌های میانی با دو زبان مهم دیگر در این سده‌ها در شرق، یعنی عربی و ترکی، مقایسه کنیم، بیشتر به واقعیت این رویکرد پی می‌بریم. در سده‌های میانی، به‌ویژه پس از برپایی امپراطوری عثمانی در سده‌ی پانزدهم میلادی، سه زبان پارسی، عربی و ترکی در پهنه‌ها‌ی اندیشه و نوشتار در شرق اهمیتی ویژه و نقشی محوری در فرهنگ اسلامی داشتند؛ زبان‌هایی که به نوعی به تعامل با یکدگر نیز رسیده بودند. زبان عربی بیشتر زبان دین و قوانین اسلامی، ترکی بیشتر زبان مسائل عملی مانند طرح مسائل نظامی و ... ، و پارسی بیشتر زبان شعر و عرفان بوده‌اند. یعنی می‌بینیم که ایرانی‌ها حتی در قیاس با همسایه‌گان خود به شعر بیشتر اهمیت می‌دادند. شعر کلاسیک ما، تا آنجا که از تذکره‌ها به ما رسیده است، به عبارتی هفت هزار و به عبارت دیگر دوازده هزار شاعر پرورده، اما دانشمند و فیلسوف به معنای واقعی کلمه از حد انگشتان دست تجاوز نمی‌کنند. آنها هم بیشتر تئولوگ (دین‌پژوه) بودند تا فیلسوف که آثارشان را عمدتاً به زبان عربی پدید آورده‌اند.

محمود فلکی:

●با آغاز روشنگری کم‌کم نثر رُمان جای منظومه‌های داستانی و نمایشنامه‌های منظوم را می‌گیرد

●بازتاب خِرَدِ برآمده از روشنگری در نثر راحت‌تر انجام گرفت و فضای شعری پیشین در غرب، برخلاف ایران، مانع از گسترش اندیشه درپیکره‌ی نثر نشد.

●در ایران شعر پارسی، در آغاز جنبه‌ی خردگریزی نداشت

●از سده‌ی ششم به بعد در ایران شعر از خِرد و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد

●رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری نسبت به صوفیان دست بردارند

اما این پرسش هم می‌تواند پیش بیاید که شعر در بسیاری از کشورها در غرب، از یونان و رُم باستان گرفته تا اروپای سده‌‌های میانه (تا سده‌ی هجدهم) نقش محوری در تبیین هستی داشته است، پس چرا آن کشورها برخلاف ما، هم از بیان شعریِ مسائل دور شدند و هم رشد دیگری در جهت مدرنیته پیش گرفتند؟ و چرا ایران با آن سابقه‌ی شعری درازمدت و دراز‌دامن، در پهنه‌ی اندیشه‌های فلسفی و رشد در مسیر زندگی مدرن راه به جایی نبرده است؟

با آغاز روشنگری و گسترش خِرَدگرایی در غرب کم‌کم نثر، به‌ویژه در قالب رُمان، جای منظومه‌های داستانی و نمایشنامه‌های منظوم را می‌گیرد، و تنها شاخه‌ای از شعر که جنبه‌ی داستانی یا نمایشی ندارد، به حیاتش ادامه می‌دهد؛ منتها این شعر (Lyrik) دیگر مانند گذشته مهم‌ترین رسانه‌ی ادبی نبود؛ چرا که با رشد فردیت و پیچیده‌ترشدن مناسبات انسانی در شرایط نوین، بیان اندیشه به قالبی از نوشتار نیاز داشت که بتواند رشد اجتماعی و روانی- اندیشگی انسان مدرن را، فراتر از محدودیت‌های قالب شعر، بیان کند. افزون بر این، در منظومه‌های داستانی، انسان‌ها یا شخصیت‌های داستانی عمدتاً رشد یا تحول ذهنی نداشتند و مانند خودِ جامعه ایستا بودند و همه چیز بیشتر بر پایه‌ی تصادف یا دخالت سرنوشت و عوامل ماورای طبیعی، رقم زده می‌شد. اما با پدیداری روشنگری و رشد دانش و تحول انسان به لحاظ روانی- اندیشگی، رشد و تحول شخصیت‌های داستانی در پیوند با پیرامون نیز باید به نوعی بازتاب می‌یافت. ارایه‌ی این نوع رشد در آغاز روشنگری که به رُمانِ رشد و تحول (Entwicklungsroman) معروف است، تنها با نثر، با توان گسترش‌یابنده‌ و نرمش‌پذیرش در پهنه‌های گوناگونِ آگاهی اجتماعی امکان‌پذیر بود که توانست کم‌کم جایگزین بسیاری از ارزش‌های شعری شود. اما باید این نکته را در نظر داشت که شعر پیش‌مدرن غرب، ناگزیر خردگریز نبود، بلکه خردِ و هستی‌شناسی ویژه‌ی زمان خود را بازتاب می‌داد؛ و برای همین است که بازتاب خِرَدِ برآمده از روشنگری در نثر راحت‌تر انجام گرفت و فضای شعری پیشین، برخلاف ایران، مانع از گسترش اندیشه درپیکره‌ی نثر نشد. افزون بر این، در این راستا البته بهره‌گیری مسیحیت غرب از فلسفه‌ی یونانی که در سوی کشف داده‌های هستی موجود و این‌جهانی حرکت می‌کرد، در رشد اندیشه و دانش در سوی روشنگری و خردگرایی نقش محوری ایفا کرد.

در ایران نیز شعر پارسی، در آغاز جنبه‌ی خردگریزی نداشت. ابزاری بود برای بیان قصه یا بازتابِ اندیشه‌ای معین. شعر پارسی نوین که پس از حمله‌ی اعراب و اسلامی شدن ایران، پدید می‌آید، شعری که به "سبک خراسانی" معروف شده، هنوز خردگرا به معنای آن زمانیِ خود بوده. شاهنامه‌ی فردوسی به عنوان برترین نمونه‌ی این سبک، با وجود حضور مسلط اساطیر و افسانه‌های تاریخی، در مجموع شعری خردگریز نیست.

البته باید در اینجا توضیح بدهم که "خِرَد" به چه معنایی در شعر فردوسی و دیگران کارکرد داشته. واژه‌ی خِرَد که از واژه‌ی اوستایی "خِرَتو" برمی‌آید و سپس‌تر در پارسی میانه (پهلوی) در اثر معروف "مینوی خرد" بازتاب ویژه‌ای می‌یابد، که در واقع نوعی اندرزنامه و دستورات اخلاقی است، بیشتر به معنای درایت در رعایت اصول اخلاقی- اجتماعی است. به بیان دیگر، پاسداشتِ خِرَد در گذشته به معنای رعایت اخلاق اجتماعی و آیین دینی بوده که با همین مفهوم در شعر شاعران و اندیشمندان گذشته به شکل پند و اندرز یا شکل‌های دیگر به کار برده شده که همان "حکمت" یا "دانایی" (Weisheit) است و از آن به عنوان "فرزانگی" نیز یاد می‌کنند و هیچ پیوندی با خِرَد مدرن (Vernunft)، خِرَدِ کانتی ندارد که برآمده از اندیشه‌ی روشنگری و سکولاریسم است.

اما در هر حال شعر خراسانی با واقعیت ملموس و مناسبات پیرامون در پیوند بوده و زندگی را در "بوی جوی مولیان" و در "یاد یار مهربان" که امری خاکی و این‌جهانی بوده به شعر بیان می‌کرده، که اگر همان روند ادامه می‌یافت شاید اندیشه‌ی ایرانی در سمت دیگری گرایش می‌یافت، سمتی که با واقعیت‌ها برخوردی بخردانه می‌کرد؛ چرا که همه‌ی اندیشه‌ها عمدتاً از رهگذر شعر، به مثابه‌ی مهم‌ترین رسانه ارایه می‌شدند.

با حضور مؤثر اندیشه‌ی عرفانی در جامعه، به‌ویژه از سده‌ی ششم به بعد، و بهره‌گیری عرفان از مهم‌ترین رسانه‌ی آن زمان یعنی شعر، شعر از همان خِرد ِ پیشین و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد؛ چرا که پایه‌ی عرفان را رازورزی، ابهام و توّهم می‌سازد. با قیاس بین شاهنامه‌ی فردوسی (سده‌ی چهارم هجری) و منطق‌الطیر عطار (سده‌ی ششم هجری)، متوجه این نکته می‌شویم که عرفان چگونه حتی در قصه‌ها و افسانه‌ها راه یافته و همه چیز ابزاری می‌شود برای اثبات اندیشه‌های عرفانی. شاهنامه به‌هیچ‌وجه اثری عرفانی نیست، در حالی که منظومه‌های عطار همه عرفانی‌اند. اما حتی در منظومه‌ای مانند خسرو و شیرین از نظامی گنجوی که در آن رابطه‌ی زمینیِ عاشق و معشوقی به نظم کشیده می‌شود، نظامی می‌کوشد در نهایت از آن نتایج عرفانی به دست دهد (فلک جز عشق محرابی ندارد). به گمانم این نوع رویکرد نسبت به عرفان و خردگریزی بنیادی آن، چنان تأثیری بر زبان و فرهنگ ایرانی و بر همه‌ی اشکال آگاهی انسان ایرانی گذاشت که او را انسانی خیالاتی و گذشته‌گرا و به اصطلاح امروز رمانتیک یا سانتیمانتال بار آورد. شاید برای همین است که اکثر ایرانی‌ها هنوز بیشتر با رؤیاهاشان زندگی می‌کنند تا با واقعیت‌ها.

برای اینکه روشن‌تر به این مسئله بپردازم، نگاهی می‌اندازم به نقش عرفان در تاریخِ ادبی- فرهنگی ایران که به گمانم در روند شکل‌گیری اندیشه‌ی ایرانی تعیین‌کننده بوده است. این نگاه، البته تنها برآوردی است جهت طرح پایه‌ای این مسئله و هنوز تا رسیدن به یک کار گسترده‌ی علمی فاصله دارد.[۱]

۱) از آنجا که پس از حمله‌ی مغول به ایران در سده‌ی هفتم هجری که جز کشته و ویرانی و فلاکت چیزی برجا نگذاشت، مردمِ بی‌خانمان و مأیوس از زندگی در پی پناهگاهی بودند که با درماندگی و افسردگی آنان سازگاری داشته باشد؛ به عبارت دیگر به فضایی نیاز داشتند که در آن دست‌کم به لحاظ روحی آرامشی بیایند. آنها این پناهگاه را به دو دلیل در خانقاه‌ها یافتند: نخست اینکه مردم دیگر اعتمادی به پیشوایان دینی‌ یا خشک‌اندیشان دین رسمی که همبسته‌ی حاکمیت وقت بودند، نداشتند تا به آنها پناه ببرند. دیگر اینکه مردمِ درمانده و فقیرشده می‌توانستند در خانقاه‌ها هم چیزی برای تغذیه هم سرپناهی بیابند. آنها حتی اجازه داشتند در مراسم صوفیان نیز شرکت کنند. [۲] یعنی آنها در محیط خانقاه یک نوع پشتگرمی و همبستگی و هویت تازه‌ای در برابر فضای بحرانی و درماندگی اجتماعی می‌یافتند. بدین گونه بر هواداران جنبش صوفیگری آن چنان افزوده شد که این جنبش هم‌چون دینی نسبتاً مستقل به موازات دین رسمی، نهاد و آیین ویژه‌ی خود را گسترش داد.

۲) از آنجا که در آن زمان به‌جز صوفیگری یا اندیشه‌ی عرفانی در کلیت آن جایگزینی (آلترناتیوی) برای سرخوردگان وجود نداشت، مردم ناچار به صوفیان می‌پیوستند که در فرقه‌های گوناگون در سراسر کشور فعال بودند. یعنی در واقع عرفان، که در آغاز پیدایش به خاطر نوعی خودگردانیِ دینی و گرایش در جهت خصوصی کردن دین و نزدیکی بی‌واسطه به خدایش، توانشی پیشرو داشت که او را از دین رسمی متمایز می‌کرد، کم‌کم خود مانع از پیدایش و رشد اندیشه‌های دیگر ‌شد؛ زیرا عرفان به عنوان نوعی اپوزیسیون، انسان‌هایی را که احتمالاً در پی اندیشه‌ یا گشایشِ دیگری بودند به خود جذب می‌کرد. اگر هم اندیشه‌ی نوینی خارج از جهان اسلام مانند اندیشه‌ی یونانی که جهان غرب را در سوی رشد دانش و اندیشه و روشنگری کشاند، به بحث گذاشته می‌شد، نه تنها خشک‌اندیشان زاهد، بلکه عارفان نیز با آن به‌شدت مقابله می‌کردند، یا تنها به آن بخش از فلسفه‌ی یونانی مانند نگره‌ی افلاتونی نظر داشتند که با ذهنیت عرفانی‌شان سازگاری داشت. اما آن بخش از فلسفه را که برای کشف هستی این‌جهانی می‌کوشید، پس می‌زدند. محمد غزالی، صوفی معروف سده‌ی پنجم هجری، در رساله‌ی " المنقذ من‌الضلال" فیلسوفان را "کافر" می‌داند و نه تنها به تکفیر فیلسوفان یونانی مانند افلاتون و ارسطو می‌پردازد، بلکه تکفیر اندیشمندانی مانند ابن‌سینا و ابوریحان بیرونی را هم که به فلسفه‌ی یونانی می‌پرداختند، واجب می‌شمارد.[۳] عبدالقادر جیلانی (گیلانی) شیخ معروف دستور می‌داد کتاب‌های فلسفی را نابود کنند؛ زیرا آنها را برای شاگردانش "خطرناک" می‌دانست.[۴] مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" می‌کردند، یعنی می‌کوشیدند با خرد و منطق سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد و کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند و "سرنگونی" آنها را آرزو می‌کرد؛ چرا که می‌ترسید آنها با ایجاد شک و پرسش "دین حق" را برهم زنند:

شبهه انگیزد آن شیطان دون

درفتند این‌جمله کوران سرنگون

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

...

فلسفی را زهره نی تا دم زند

دم زند، دین حقش برهم زند. [۵]

خاقانی، شاعر و عارف، فلسفه‌ی ارسطو وحتی افلاتون را قفلی می‌داند بر دربِ "احسن‌الملل" (کشورهای اسلامی) و دستور دفعِ آنها را می‌دهد:

قفلِ اسطوره‌ای ارسطو را

بر درِ احسن‌الملل منهید

نقشِ فرسوده‌ی فلاطن را

بر طراز بهین حلل منهید! [۶]

نمونه‌هایی از این دست در ادبیات ما فراوان است که برای تمرکز در بحث اصلی از بیان نمونه‌های دیگر درمی‌گذرم.

در هر حال، صوفیگری به قدری دامنه و نفوذ یافت که بسیاری به تشکیل گروه‌ها و سازمان‌های جدید صوفیگری اقدام کردند. تعداد فرقه‌های صوفی که، بنا به گزارش هجویری، در سده‌ی پنجم به دوازده می‌رسید، [۷] در سده‌های پسین به‌قدری فرقه‌سازی رونق یافت که تعداد آنها به دویست فرقه افزایش یافت. [۸]

رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری و آزار آغازین نسبت به صوفیان که در سده‌های پیشین نمونه‌هایی وجود داشت (مثل کشتن حلاج و سهروردی و ...) دست بردارند و آنها را به سود خود و در سوی افزایش قدرت خویش به‌کار گیرند و حتی برخی از حاکمان خود مدعی صوفیگری می‌شدند و از شیخی پیروی می‌کردند. به همین خاطر برخی ازحاکمان و امیران و وزیران به ساختن خانقاه‌های جدید دست زدند؛ مانند خانقاهی که غازان خان در تبریز یا اولجایتو در سلطانیه و همدان برپا کردند. همچنین وزرای آن زمان، یعنی رشیدالدین فضل‌اله و پسرش غیاث‌الدین به ترتیب در سلطانیه و در سرخاب تبریز خانقاهایی ساختند. [۹] صوفیان نه تنها از پرداخت مالیات معاف بودند، بلکه خرجی سالانه، شامل هدایا، موقوفات و عایدات فراوان به آنها تعلق می‌گرفت؛ به مثل به یک شیخ خانقاه، سالانه ۱۰۶۲۰ دینار نقد، ۲۸۳۲ مَن نان و همین مقدار گوشت و صابون از موقوفات داده می‌شد. حتی مریدان شیخ در خانقاه از جیره‌ی نقدی و جنسی کافی بهره می‌بردند. [۱۰] این حالت به گونه‌ای بود که عبید زاکانی صوفیان را "مفتخوار" می‌نامید. [۱۱]

عرفان با چنین موقعیت و گستره‌ای در همه‌ی آحاد زندگی مردم و در رسانه‌های آن زمان، به‌ویژه شعر، تأثیری ژرف و تعیین‌کننده گذاشت. یعنی شعر عمدتاً از واقعیت و خرد گریخت و به توّهم و رؤیا پیوست و اندیشه‌ی ایرانی به جای پژوهش جهان موجود و واقعی به کالبد شکافی رابط‌ه‌ی انسان با خدا پرداخت که در آن راستا، زندگی مادی و خاکی نفی و همه چیز در گرو پیوستن به خدا معنا یافت. البته بخشی از عارفان نظیر حافظ به پاره‌ای از لذات مادی مانند شراب و عشق زمینی هم اهمیت می‌دادند که در آثارشان بازتاب یافته که از زیباترین شاهکارهای ادبیات شعری پارسی هستند، اما در نزد اینان نیز، افزون بر اینکه عشقِ زمینی عمدتاً در رابطه‌ای یکسویه معنا می‌یافت و معادله‌ی عشق از سوی شاعر- مرد تعیین می‌شد، اندیشه‌ی عرفانی وزنه‌ی بیشتری داشت و نقش اصلی را ایفا می‌کرد.

۳)شعر عرفانی مانع از گسترش فرم نمایش و پی‌آیندِ آن، یعنی گفت‌و‌گو‌ (دیالوگ) شده است. سنت نمایش در غرب، سنتی دیرینه است. از هومر و اُوید تا شکسپیر و گوته، نمایش در قالب نظم از مهم‌ترین رسانه در تبیین هستی و بیان نگره‌ها از رهگذر گفت‌و‌گو بود. اساساً نمایش بر پایه‌ی گفت‌و‌گو‌ در فرهنگ دموکراتیک نوع یونانی به عنوان عاملی در تبادل آرا شکل می‌گیرد؛ سنتی که در اروپا تداوم یافت و در برخورد آرا و شکل‌گیری روشنگری نقش مهمی ایفا نمود. یعنی در واقع نمایشنامه، نشانگر حضور دیالوگ در یک جامعه در هر سطحی است، چیزی که در ادبیات کهن ما در مجموع غایب است و شکل آغازین و پیش‌مدرن آن (صحنه‌های شبه‌نمایش) که در شاهنامه رخ می‌نماید، با نفوذ عرفان، همان اندک که می‌توانست پایه‌ای برای کارهای پسین باشد، رشدی نمی‌کند. چرا؟

می‌دانیم که جامعه‌ی ما در درازنای حضور استبداد و دیکته شدن از بالا هرگز فرصت واقعی برای رسیدن به فردیتی که خود را از بندها رها سازد، نداشته است. جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی یا انقلاب از هر نوعش، هر کدام در برهه‌ای کوتاه اندکی زنگ تنفس اعلام کردند و بعد هر گونه صدای مخالف سرکوب شد. اما در این جامعه به‌جز استبداد حکومتی، عرفان نیز، به گمانم، نقش مهمی در یکسویه‌نگری و نرسیدن به فردیت داشته‌ است. عرفان در ذات خویش یکسویه‌نگر و تک‌صدا و مُبلغِ انفعال است. برای عرفان همه‌چیز حتی عشق و لذت خاکی وسیله‌ای است برای رسیدن به معبود ازلی (خدا)، و در این راستا هم فرمانبری از مراد یا شیخ هم پیروی از آیین‌های دینی، بدون هیچ اما و اگر و واکنش یا پرسشی (هر چه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم)، وظیفه است. به‌جز اندیشه به ذات ازلی و تلاش درونی برای رسیدن یا یگانه شدن با آن، اندیشه‌ی دیگری حق اهلیت نمی‌یابد یا اینکه آن اندیشه بر پایه‌ی نگره‌ی عرفانی سنجیده و فهمیده می‌شود؛ یعنی فرد باید کور و کر تنها به پیروی از مراد، هستی‌اش را هویت ببخشد و اراده‌ی آزاد و تصمیم‌گیری، پرسش و شک که هسته‌ی آغازین برای رشد فکری است، در آن نمی‌تواند راه بیابد. در یک کلام، عرفان یا شعر عرفانی راه گفت‌و‌گو را می‌بندد و تنها اندیشه‌ای یکسو‌نگر و تک‌صدا در آن بازتاب می‌یابد، در حالی که نمایش با حضور گفت‌و‌گو می‌تواند چند سویه و چند صدایی باشد. بنابراین به گمانم نفوذ بیش از حد عرفان در ادب و اندیشه‌ی ایرانی باعث شد که همان شبه‌نمایش آغازین که در شاهنامه شاهد آنیم، تنها در منظومه‌های پسین، در بهترین حالت منظومه‌های نظامی که از شاهکارهای ادبیات پارسی به حساب می‌آیند، از حد تکرار شبه نمایشی تجاوز نمی‌کنند و نمی‌توانند به سطح یک نمایشنامه‌ی واقعی فراروند. گوته در "دیوان غربی- شرقی"‌اش، با وجود تحسین از شعر پارسی، با درک این نکته با شگفتی و حسرت می‌نویسد: "شگفت‌آور است که ادبیات پارسی هیچ نمایشنامه‌ای ندارد. اگر می‌توانست یک شاعر نمایش‌نامه‌نویس داشته باشد، ادبیاتش چهره و منزلت دیگری می‌یافت." [۱۲]

در اینجا لازم می‌دانم برای رفع شبه‌ی احتمالی توضیح بدهم که طرح این مسئله به معنای نادیده گرفتن ارزش‌های ادبی و زیبایی شناختی آثار شعری پارسی و شعر عرفانی نیست. این نوع شعر، چه غزلیات مولوی باشد چه شعر حافظ یا نظامی و عطار و ...، همه از قله‌های ادبیات شعری ما هستند که ارزش ‌ادبی‌شان و حرکت‌های زیبای زبانی-ساختاری‌شان بر همه‌گان روشن است. من اما بحثم را در اینجا نه در پیوند با ارزش ادبی یا ساختاری- زبانی، بلکه در ارتباط با تأثیر اندیشه‌ی عرفانی از رهگذر شعر بر روند تحول اجتماعی- اندیشگی در فرهنگ ایرانی- اسلامی مطرح می‌کنم؛ چرا که حضور عرفان همچنان به عنوان عامل بازدارنده، خودآگاه یا ناخودآگاه، هنوز در آثار ادبی کنونی ما و اندیشه‌ی ما بازتاب می‌یابد. این بازتاب از چند سو همچنان خودنمایی می‌کند. اگرچه به‌جز عرفان عوامل دیگری نیز در این مسیر دخیل اند، ولی تأثیر عرفان نسبت به عوامل دیگر، به دلایل گفته شده، برتری دارد:

۱)بسیاری از شاعران و نویسندگان یا به‌طور کلی هنرمندان و روشنفکران معاصر ایرانی هنوز در برخوردشان احساس مرادی دارند و نیاز به مریدان و مقلدان فراوان. هنوز به سن چهل سالگی نرسیده احساس استادی به آنها دست می‌دهد و مانند شیخی دچار خودپسندی و خودبزرگ‌بینی غریبی می‌شوند و مرتب تئوری و حکم صادر می‌کنند. برای همین است که در ادبیات ما مانند دیگر اَشکال آگاهی اجتماعی هنوز جنبه‌ی تقلیدی در آن کارکرد قوی‌تری دارد.

۲) در این احساس مرادی به احساس پیشوایی در کشف نحله‌های نوین شعری و ادبی مبتلا می‌شوند. انگار شیخی روزی بیدار شود و فریاد شوقِ کشف و کرامات سر دهد، با ادعای دستیابی به سرچشمه‌ی الهام، به معبود ازلی. گمان نمی‌کنم هیچ جا مانند ایران هر چند سال به چند سال عده‌ای خود را صاحب نحله یا جنبش شعری نوین بدانند. من که نزدیک به ۳۰ سال است که در آلمان زندگی می‌کنم تا حالا ندیده‌ام که در این اینجا این همه جریان‌های جدید شعری یا ادبی سر بردارند، این همه ادعاهای کشفِ این یا آن نوآوری با نامگذاری‌های مختلف ( شعر پرفورمانس, شعرآوا , نفس‌بريدگی در شعر، زبانيت، شعر پسامدرن، شعر گفتاری، غزل پست مدرن و مانندگان). اساساً تفاوت شکل‌گیریِ یک جریان ادبی (مانند هر جریان دیگر در زمینه‌های دیگر) در غرب که در روال طبیعیِ رشد و حرکت خود می‌تواند به سامان برسد، به این ترتیب نیست که ابتدا بیایند برای خودشان مکتب‌سازی و جریان‌سازی کنند و بعد بنشینند بر پایه‌ی آن عنوان‌ها شعر یا داستان بنویسند. اگر جریانی واقعاً شکل بگیرد، بعدها تئوریسین‌های ادبی از رهگذر آثار ارایه‌شده به تحلیل آن می‌پردازند و احتمالاً نامی هم بر آن جریان می‌گذارند یا نمی‌گذارند. ولی در جامعه‌ای مثل ایران که هیچ چیز سرِ جای خودش نیست اول جریانی می‌سازند و نام‌گذاری می‌کنند، بعد می‌کوشند بر پایه‌ی آن، شعر بنویسند. آیا این نشان‌دهنده‌ی نامتعادل و ناموزون بودن مناسبات اجتماعی نیست که ادبیات را هم دربرمی‌گیرد؟ آیا نوآوری واقعی با تغییر اندیشه پیش نمی‌آید که زبان ِ ویژه‌ی خود را نیز به بار می‌آورد؟

۳) اگر به شعرها و حتی بسیاری از داستان‌های معاصری که به‌ظاهر از سوی کسانی نوشته شده که دینی و عارف نیستند، دقت شود، می‌بینیم که برخورد آنها با جهان پیرامون و حتی عشق با اغراق عرفانی همراه است. این حالت چه در شعرِ به‌مثل شاملو چه در رُمان بوف کور هدایت و ... بروزی جدی دارد، حتی اگر نمایی غیرِ دینی هم داشته باشد. [۱۳] در این راستا البته برخی از شاعران مانند نیما و فروغ تا حدودی استثناء هستند؛ اگرچه در شعر آنها هم گاهی آن نوع اغراق عرفانی اینجا و آنجا هنوز زندگی می‌یابد؛ مانند "مرغ آمین" نیما و "کسی می‌آید که مثل هیچکس نیست" از فروغ.

۴) بارها در بحث‌ها و جدل‌ها، بسیاری از شاعران که اهل تئوری شعر هم هستند عقل یا خِرَد در شعر را طرد کردند؛ انگار خرد در ذات خود مخل شعر باشد، همان‌گونه که عارفان برای رسیدن به معبود ازلی عقل را مخل و مانع می‌دانستند و می‌دانند. این خردگریزی عرفانی همچنان هم در زبانِ تئوری شعری در ایران و هم در خود شعرها بازتابی جدی و تعیین‌کننده دارد. وقتی آدم از دانش و خِرَد و اندیشه در شعر یا هنر سخن می‌گوید خیلی‌ها رم می‌کنند و خِرَد و اندیشه را سمی برای شعر می‌دانند. از بس ما را از عقل یا خرد ترسانده‌اند، که بسیاری از ما جرئت نمی‌کنیم از خرد در ادبیات سخن بگوییم؛ زیرا فوراً به سنت‌گرایی و کهنه‌گرایی متهم می‌شویم. شاید این نوع عقل‌گریزی باز هم برگردد به فرهگ جان‌سخت عرفانی که عقل را مخلِ رسیدن به خدا- معشوق می‌داند. زیرا اگر انسان با خِرَدش وارد می‌شد یا بشود پرسش‌ها در مورد خیلی‌چیزها شروع می‌شد یا می‌شود؛ و پرسش، آغاز شک است و شک هم هسته‌ی آغازینِ شناخت؛ و شناخت هم یعنی اسطوره‌زدایی از عرفان یا دین‌مداری و ... پس برای آنها بهتر این بود و هست که عقل را کنار بزنند، ولی ما در جهان مدرن بیش از هر چیز به عقل یا خرد نیازمندیم؛ زیرا به نظر می‌آید که بی‌خردی در جامعه به حد اشباع رسیده باشد. منظورم از خرد، نه "خردباوری محاسبه‌گر یا خردِ ابزاری" یا "عقلِ عبوس" (عقلِ فاناتیک، از هر نوعش) است که با هدفِ نظارت و کنترل عمل می‌کند، بلکه خردی است که رو به‌سوی آزادی ، آزادی به مفهوم لبیرالیته، دارد. منظورم از "خرد" در شعر، نه شعر سیاست‌زده‌ی دیروز و امروز است که بیشتر در سطح رویدادها و شعارها محدود می‌ماَند، که برآمده و باقی‌مانده از "تعهد اجتماعیِ" چپ سنتی است، و نه شعر گلایه‌های صرفاً خصوصی است، که شعر امروز از آن اشباع شده است. منظورم شعری است که به مسائل، پدیده‌ها، حتی سیاست، و به "من" (درون و تن) و به رابطه‌اش نسبت به پیرامون با نگاه ژرف‌ و ریزبینانه‌ای می‌نگرد، و با فراروی از کلی‌گویی مرسوم، جزء را فدای کل نمی‌کند.

۵) رازورزی، پیچیده‌گویی و نقیض‌گویی از خصلت‌های برآمده از اندیشه‌ی عرفانی است. برای اینکه "رقیب" یا "دیگری" از "اسرار عشق" آگاه نشود، نیاز به زبان رمز‌آمیز و اشاره است، نه زبان شفاف و فهما. در واقع عارفان معادله‌ی ساده‌‌ی رابطه‌ی انسان با خدا را چنان با اصطلاحات عجیب و غریب و پوشیده، و با شطح و طامات و بازی‌های حروفی می‌پیچانند تا اندیشه‌شان را چیزی فراانسانی و آسمانی جلوه دهند. این حالت رازورزی و زبان اشاره و وانمود به اندیشه‌ای پیچیده و برتر در بسیاری از شعرهای معاصر ما نیز خودنمایی می‌کند که به‌جز تأثیر فضای برآمده از فشار اجتماعی و ترس، فکر می‌کنم بیشتر برمی‌گردد به پیشینه‌ی تفکر عرفانی که خودآگاه یا ناخودآگاه در اندیشه‌ی ایرانی می‌زید.

حالا برمی‌گردم به سخن آغازینم در مورد رابطه‌ی نقش نفت و شعر: وجود منبع طبیعی مانند نفت یا هر چیز دیگر به خودی خود نمی تواند امری منفی باشد، مهم در چگونگی بهره‌گیری از آن منبع است. شعر نیز مانند هر منبع یا ابزار اندیشگی کارکردی مشابه دارد؛ منتها یکی در جهان مادی کارکرد دارد و دیگری در جهان معنوی. در یک فرهنگ پیشرو، عوامل مادی و معنوی در همنوایی و در سامانه‌ای نسبتن برابر و در تأثیر متقابل در حرکت اجتماعی نقش ایفا می‌کنند. تنها در هموندی و حرکت همسانِ و همسازِ فرهنگ مادی و معنوی است که جامعه در سوی شکوفایی پیش می‌رود. بنابراین، مسئله بر سر چگونگی بهره‌گیری از این نمودهای طبیعی و دستاوردهای بشری است و اینکه در جامعه‌ی ما همه‌چیز در مشابهت به هم به نوعی در نابسامانی عمومی حرکت می‌یابد. شعر ما تا پیش از جنبش مشروطیت هنوز در رؤیای گل و بلبلی می‌زیست و با واقعیت پیرامون کمتر در پیوند بود. این خواب هزار ساله با انقلاب مشروطیت آشفته شد، بی‌آنکه کاملاً به بیداری رسیده باشد. در واقع مشروطیت تلنگری بود تا شعر پارسی بار دیگر با واقعیت پیرامون آشتی کند. اما این بیداری و آشتی با واقعیت که گام مهمی بود با شکست انقلاب و استبداد رضاشاهی به پس نشست. منتها تأثیر و تبلور داده‌های جنبش مشروطیت را در شعر نیما یوشیج می‌توان شاهد بود که به‌مثل در شعر "افسانه"، اندیشه‌ی عرفانی را "کید و دروغ" می‌نامد. متأسفانه شرایط استبدادی باعث شد تا شعر پارسی به فضای استعاری و سمبلیک و با چاشنی عرفانی پناه ببرد. در دهه‌ی بیست خورشیدی، با آغاز جنبش نفت، شعر ما اگرچه به پیرامون و مسائل اجتماعی توجه کرد، ولی جای "شیخ" در عرفان را کیش شخصیت و قهرمان‌پروری و شهیدپروری گرفت که در بنیاد با عرفان تفاوتی ندارد. در دوره‌ی محمد رضا شاه نیز شعر در همان روند پیشین، منتها ترس خورده‌تر ادامه می‌یابد. بی‌دلیل نیست که شاعری مانند سپهری پس از انقلاب ۵۷ بیش از دیگر شاعران مطرح می‌شود؛ چرا که نیاز خفته به عرفانی که درونیِ انسان ایرانی شده، دوباره در شرایط دین‌مداری سر برمی‌دارد؛ به گونه‌ای که حتی برخی از کمونیست‌ها هم عارف شدند. و اصولاً در شرایط بحرانی و فشار، انسان در جست‌و‌جوی پناهگاهی روحانی است تا در آن به آرامش برسد؛ و در ایران، دمِ دست‌ترین آرامگاه، عرفان است؛ همان‌گونه که پس از حمله‌ی مغول مردم به عرفان پناه بردند. این حالت در شعر اغلب شاعران مهاجر نیز که آبشخورشان شعر داخلی بود، نیز خودنمایی می‌کند. عده‌ای از ما، از جمله خودم، در دوره‌‌ی سرگشتگی تا حدودی به عرفان پناه بردیم و خودآگاه یا ناخودآگاه به زبان عرفان، شعر- ناله‌های خود را سر دادیم. من خودم در آغاز مهاجرتم نزدیک به پانصد بیت مثنوی متأثر از مولوی سرودم که بخشی از آن در کتاب شعرم "انسان، آرزوی برنیامده"، زیر عنوانِ "سماعِ آهوانه‌ی عشق"، به چاپ رسیده است (آلمان، ۱۳۶۶). خودگاه یا ناخودآگاو باز بیهوده نیست که عده‌ای در دهه‌های پسین در فکر تئوریزه کردنِ خرد‌گریزی در شعر شدند و زبان‌آوریِ رازورانه متداول شد.

در پایان باید به این نکته اشاره و تأکید کنم که من در اینجا به هیچوجه با خود شعر به معنای عام آن از درمخالفت درنیامده‌ام و جنبه‌های احساسی و روحی در شعر و تنوع ساختاری، زبانی ، تصویری و محتوایی را هم نادیده نمی‌گیرم. در این داوری شعرهای خودم را هم جدا نمی‌کنم. یعنی من هم یکی از این شاعران هستم که همدوش دیگران در این گرداب غلتیده‌ام. دیگر اینکه البته در هر دوره‌ای شاعرانی استثنایی هم هستند که کارشان تا حدودی با دیگران متفاوت است و در این راستا شعرهای برجسته‌ای هم در هر دوره‌ای پدید آمده، اما اینان در یک اقلیت ناچیز می‌گنجند و امر مسلط، همان است که درباره‌اش در اینجا سخن گفته‌ام. سه‌ دیگر، هر کس حق دارد به عرفان یا هر پدیده‌ی دینی به عنوان امری خصوصی علاقه‌مند یا باورمند باشد. اما اگر این باور بخواهد چگونگیِ هستیِ اندیشه در یک ملت را دیکته کند و نقشی بازدارنده داشته باشد، مسئله متفاوت می‌شود.

منظور از این نوشته، یکی توجه دادن به ماهیت پدیده‌ها در پیوند با رشد اندیشه در یک جامعه است و دیگر اینکه شعر ما مانند هر شکلِ دیگر از آگاهی اجتماعی (سیاست، جامعه‌شناسی، فلسفه و ...) بیش از هر چیز به خِرَد و روشن‌اندیشی و روشن‌گویی نیاز دارد. منظورم از حضور خِرد یا اندیشه در شعر، پیش‌اندیشی، اخلاق و مفهوم‌گرایی یا شعارهای سیاسی- اجتماعی نیست. شاید بهتر باشد بگویم "اندیشه‌ی شعر"، که شعر را از ابزار شدن فرا می‌برد و فلسفه را در وجودش، ویژه‌ی شعر می‌کند، نه اینکه بر شعر سوار شود.

در این روزها گاهی انتقادهایی از شعر شاعران جوان می‌شود که به سمت ساده‌گویی میل کرده‌اند. متأسفانه شعر این شاعران، کم به دستم رسیده و نمی‌توانم درباره آنها داوری درستی داشته باشم. امیدوارم روزی با خواندن بیشتر آن شعرها بتوانم با داوری دقیق‌تر به این مسئله بپردازم. اما با همین اندک، به نظرم، شاید شعر ما دارد دوباره با واقعیت آشتی می‌کند. یعنی شاعر دیگر نمی‌کوشد با بازی‌های غلوآمیزِ زبانی و پیچیده کردن مفاهیم، شعرش را جلوه‌ای ادبی در سطح بالا بدهد، بلکه سرراست و روشن و با دیدار تازه از اشیاء و پیرامون حرفش را می‌زند. شاید این آغازِ یک خانه‌تکانی در سوی روشن‌اندیشی و بیان شفاف باشد. چون نه تنها شعر ما بلکه سخن و نوشته‌ی معمولی بسیاری از ما در هر زمینه‌ای هنوز به فضای رازورانه‌ی عرفانی آلوده است و هنوز بسیاری از چیزها در هاله‌ای از اشارات و ابهام و تعارف‌گونه، که روی دیگر دروغ و ریاست، بیان می‌شود. فرهنگ ما از رازورزی و ابهام‌گویی، خرد‌گریزی و بی‌خردی اشباع شده است، و شعری که خود را در راستای بی‌خردی و بی‌معنایی هموار می‌کند در همین فضای عمومی و مسلط جامعه قرار می‌گیرد و نادانسته همگام با آن حرکت می‌کند و نمی‌تواند شعر پیشرو باشد. شعر پیشرو شعری است که جهان تازه‌ای به جامعه ارایه می‌دهد، نه اینکه در پریشانیِ گفتارِ عمومی سهیم شود.

البته طبیعی است که در این مسیر و در آغاز ساده‌گویی ابتذال هم می‌تواند با آن آمیخته شود، اما شاید از دلِ همین‌ها، حرف‌های روشن و شاعرانه‌ای بربیاید که به خاطر قدرت اقناعی شعر، حتی بر دیگر اَشکال شعور اجتماعی تأثیر بگذارد و جامعه در سمت روشنی و شفاف کردن مفاهیم و رابطه‌های انسانی پیش برود. شاید.

در همین زمینه:

دکتر محمود فلکی در رادیو زمانه

پانویس‌ها:

[۱] به این مسئله در رساله‌ی دکترایم زیر عنوان " گوته و حافظ: درک و کژفهمی متقابلِ فرهنگ آلمانی و ایرانی" گسترده پرداخته‌ام (به زبان آلمانی).

[۲] ن. ک. احمد علی رجایی بخارایی: فرهنگ اشعار حافظ. تهران، 1358، ص 466

[۳] ن. ک. قاسم غنی: بحث در آثار و افکار و احوال حافظ. جلد دوم: تاریخ تصوف در اسلام ... تهران، هرمس، 2007. ص 561

[۴] Vgl. Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Mit zahlreichen Abbildungen. Frankfurt a.M. / Leipzig 1995. S. 36.

[۵] مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، 1362. ص 106- 105

[۶] قاسم غنی؛ همان، ص 564

[۷] ابوالحسن هجویری: کشف المحجوب. به اهتمام شکلوفسکی. 1926، ص 218

[۸] رجایی بخارایی، همان، ص 444

[۹] ذبیح‌اله صبا: تاریخ ادبیات در ایران. جلد سوم- بخش اول. چاپ هفتم. تهران، 1369، ص 184

[۱۰] ن.ک. پیشگفتار انجوی شیرازی در: دیوان خواجه حافظ شیرازی. تهران، 1386، ص 81

[۱۱] عبید زاکانی: کلیات. به اهتمام پرویز اتابکی. تهران، 1343، ص 317

[۱۲] Goethe: West-östlicher Divan. Hrsg. und erläutert von Hans-J.Weitz. 8. Auf., Frankfurt a.M. 1988, S. 192.

[۱۳] درباره‌ی جنبه‌های عرفانی در آثار هدایت و شاملو و...، مقاله‌هایی نوشته‌ام که در کتاب‌هایم منتشر شده‌اند. بخش‌هایی از این مقاله‌ها را می‌توانید در سایت شخصی‌ام مشاهده کنید (www.m-falaki.com).

انسان و درد غربت

Thu, 15 Mar 2012 22:42:44 +0000

شکوفه تقی

شکوفه تقی − متکلمین، عرفا و فلاسفه‌ی اسلامی با گرایش نوافلاطونی در این رأی که انسان غریبه‌ای است تبعیدی، وحدت نظر دارند، در این که انسان در یک معنویت آسمانی ریشه دارد و به شادی نمی‌رسد مگر اینکه راه آمده را در نوردیده، به جایگاه اصلی خویش باز گردد. اختلافشان اما بر سر تعریف رابطه‌ی انسان و خدا، علت جدایی و نحوه‌ی برگشت او به بهشت، و تعریف کامیابی است.

در این مقاله سعی بر این است که نشان داده شود کلام، کامیابی انسان را در برخورداری از غریزه می‌داند − البته به نام خدا − و تأکیدش بر شکم و عضو جنسی است. عرفان، کامیابی را در درک عشق می‌داند و تأکیدش به روی دل و به معرفت رسیدن آن است. فلاسفه درک حقیقت و پیوست به عقل کل را یگانه کامیابی می‌شناسند، و تاکیدشان به روی قوای ذهنی و کمال بخشیدن آن است.

درد جدایی و کلام

تصویری که متون شرعی و کتب دینی از آدم می‌دهند یادآور موجود ضعیف، نازپرورده و بی اراده‌ای است که بیرون از حیطه‌ی اقتدار خدا نمی‌تواند زندگی کند. خدایی هم که تصویر می‌شود پدر یا حاکمی است، که ارتباطش را با وابستگانش در یک خط عمودی تعریف می‌کند. به این معنا که او در قله‌ی هرم قدرت قرار دارد و دیگران به میزان اطاعتی که از او می‌کنند در قدرت، نزدیکش قرار می‌گیرند. بنابراین تمرد در قاموس شریعت کلمه‌ای است که بیانش مجازاتی سنگین به دنبال دارد. در این رابطه خدا برای اینکه رعایایش را زیر نفوذ خود نگاه دارد، برای آنها امکاناتی فراهم می‌کند که در آن عظمت او و ناتوانی ایشان ملحوظ است. مادامی‌که رابطه بر اساس اطاعت و رعایت عظمت خدا تعریف می‌شود، ارباب و رعیت در نقش تعریف شده‌ی خود بازی می‌کنند، و رابطه به چرخش خود ادامه می‌دهد. اما وقتی نقش مورد نظر، به طور مثال به دلیل سرباز زدن یکی از رعایا از ادامه بازی، دچار وقفه می‌شود، ارباب یا خدا با تمام قدرت وارد صحنه می‌شود تا با شکستن اراده‌ی زیر دست، عامل وقفه را از میان بر دارد.

از آنجایی که در چنین روابطی تمنیات مادی حضوری پر اهمیت دارند، محرومیت و برخورداری از مواهب مادی بزرگترین عامل دردکِشی و کامیابی، در زندگی انسانی است. و شریعت، «درد غربت» انسان را در این قالب ترسیم می‌کند. به طوری که پیرو شریعت یاد می‌گیرد به شوق مواهب بهشت از نعمت زندگی در این دنیا بگذرد. به همین دلیل بهشت شریعت، بهشتی است پر از برخورداری شکمی و جنسی.

در رابطه‌ای که شریعت از خدا و انسان ترسیم می‌کند می‌توان دید خدا دیکتاتوری است که برای وابسته نگاه داشتن رعیت به خود، او را به یک زندگی نازپرورده آغشته می‌کند. نمی‌گذارد او برای یک زندگی سالم و پر مسئولیت که نتیجه در استقلال فرد می‌دهد تربیت شود. از این رو در داستان آفرینش تورات، آدم وقتی مجبور می‌شود روزیِ خود را از طریق کشت پر زحمت زمین به دست آورد به جای لذت بردن از کاشت و برداشت، و لذت از جذبه‌ی استقلال، این همه را تنبهیی سخت تلقی می‌کند، آرزوی بازگشت به زندگی خود در «بهشت» را در دل می‌پرواند.

بنیاد شریعت بر اطاعت بی چون و چرا از فرامین و احکام الهی است، که یا در کتاب آمده، یا به صورت عرف جریان دارد. در چنین رابطه‌ای یک سو اطاعت و برخورداری از آسایش و لذت قرار می‌گیرد و یک سو تمرد و رنجِ محرومیت از لذائذ. انسانی که در این چنین نظامی تربیت می‌شود، برای برخورداری از تنعم می‌بایست فاقد اراده‌ی مستقل و آزاد بار بیاید.

به این ترتیب آدمی که شریعت ترسیم می‌کند، در اعمالش پاداش و مجازات نقش مهمی دارد، نمونه‌اش رفتار آدم در داستان آفرینش است که وقت روبرویی با خدا، جسارت ندارد مسئولیت عملش را به عهده بگیرد. «گناه» را به گردن دیگری می‌اندازد. دیگر اینکه نمی‌تواند ببیند زندگی مستقلش در زمین شرف دارد بر زندگی پر از ترس و اطاعتش در بهشت.

در واقع می‌توان دید انسانی که شریعت می‌پرورد موجودی است که بهترین صورت مثالیش آدم است: مردی نازپرورده، ترسو و وابسته‌ی تمنیات که قدرت بریدن و کندن از سرچشمه‌ی قدرت را ندارد. در خفا زنش حوا را دوست دارد و او را مادر جهانیان می‌نامد. اما در حضور خدا قدرت ندارد از او دفاع کند. چنین کسی اگر می‌خواهد به بهشت برگردد برای پیوستن به ذات قدرت و برخورداری از نعمات است. شریعت رابطه انسان و خدا را در قدرت، تنعمات شکمی، و جنسی تعریف می‌کند. اطاعت از خدا یا ارباب سبب تحقق این سه می‌شود و سرپیچی، محرومیت می‌آورد. محرومیت از تنعمات بزرگترین انگیزه درد کشیدن آدم است.

درد جدایی و عرفان

در عرفان درد انسان، جدایی از معشوق است و بهشت مکان و خاستگاه عشق. زمین مکان کثرت است؛ زندانی که جدایی عاشق و معشوق در آن رقم زده‌اند. و غریزه که اسباب تن سپردن به تمنیات را فراهم می‌کند، بزرگترین معاند به حساب می‌آید. نفس هم بخش خودبین و منفعت‌اندیش انسان است که او را در همه حال به سوی منافع کوتاه مدت سوق می‌دهد.

از این رو عارف با محروم کردن نفس در صدد اصلاح و تربیت این وجود معاند در خود بر می‌آید، تا جایی که بتواند سنگی را که دیوار بین او و معشوق است، چنان صیقل دهد که از آن نورِ وصال بدرخشد. بعبارت دیگر اگر چه عارف از سوی غریزه تشویق می‌شود با توالد و تناسل، اندوختن مادیات و چراندن شکم برای بقای خویش بجنگد، برای رسیدن به این خواست‌ها دست به هر دسیسه و نیرنگی بزند، و از در هر رقابت و حسادتی در آید، اما با توسل به ریاضت و تمرین، خود را از آمیختن با نفسانیات باز می‌دارد. و پس از گذر از امتحانات سخت به غریزه خود می‌آموزد بقا را در حیطه‌ای نوین تجربه کند.

سالک باور دارد با رها شدن از توهمات، به روشن‌بینی می‌رسد. بی غرض نگاه کردن، دشمنی نورزیدن و از خود به دیگری بخشیدن، نگران قحطی نبودن پیامدهایی است که این رهایی بدنبال دارد. و این رهایی سبب پیوستنِ بی واسطه‌ی عارف به حقایق می‌شود، حقایقی که درکشان انسان را از کینه ورزی و خشونت و جنگ بر سر نان و آب و موضوع جنسی و پول بی نیاز می‌کند. مضافا نتیجه در آفرینشی می‌دهد که بیرون از قلمرو غریزه است. از این رو عارف همه تاکیدش برای نجات از زندان ماده کوشش در پاک کردن دل است. عرفا تاکیدشان بر اطاعت مرید از پیر است. داستان پادشاه، کنیزک و طبیب غیب در مثنوی معنوی و قصه صورتگران چین و آینه پردازان گواه این مطلب است (رک به دفتر اول مثنوی).

درد جدایی و متون فلسفی متأثر ازجریان نوافلاطونی

در فلسفه‌ی اسلامی متاثر از فلسفه‌ی نوافلاطونی، انسان پرنده‌ای آزاد ترسیم می‌شود، که در جوار سرچشمه‌ی دانش و خرد زندگی می‌کند. دردی که او را می‌سوزاند و فریادش را در می‌آورد درد جدایی از این سرچشمه‌ی آگاهی، و زندانی شدن در میان کسانی است که توانِ فهمیدنِ حقایق را به شیوه‌ی او ندارند.

در فلسفه‌ی نوافلاطونی، آنچه انسان را زندانی این ظلمت می‌کند لذائذی است که غریزه‌ی زندگی برای گردش چرخه‌ی آفرینش در انسان گذاشته. و برای گول زدن انسان و تن سپاری او به این چرخش، چشمش را نه تنها به روی رنج‌هایی که پی‌آمد تن سپردن به غریزه است، بسته، که آن امیال را خواستنی‌ترین پاداش برای او جلوه داده است. به طوری که انسان به وقت غلبه‌ی آن امیال بی چون و چرا از در اطاعت در می‌آید و تنها وقتی متوجه سقوط خویش در دام می‌شود که مجال پرواز از او گرفته شده است.

بهشتی که فلاسفه‌ی نوافلاطونی ترسیم می‌کنند، مکانی است، که پرنده، فارغ از توهمات، مجال فهم حقایق را دارد . خدا همان سرچشمه‌ی خرد ناب است که نزدیکی به او برخوردازی از سرچشمه‌ی دانش و کمال را بدنبال دارد. از این رو درد فیلسوف، درد دوری از این سرچشمه‌ی آگاهی است.

از این رو فیلسوف می‌کوشد با فراگیری علوم و تمرین‌های مداوم، بر کوریی که غریزه بر انسان تحمیل می‌کند غلبه کرده، تدریجا به بهشت حقایق باز گردد.

در تبین مطلب بالا می‌توان مثالی از رساله ۴۸ از رسائل اخوان صفا آورد. در این رساله آمده است که نفس، معادل روح، حکیم غریبی است، که در عالم جسمانی، شهر غریب، به بلاهای جسد و فساد هیولی، زنی فاسد، دچار شده است. آن زن شبانه روز مشغول خوردن و نوشیدن است. لباس‌های فاخر می‌پوشد. در مسکن گران زندگی می‌کند. مرد حکیم از فرط عشقی که به او دارد همه تلاشش را بر آن می‌گذارد که زن را اصلاح کند. برای تحقق این امر او شب و روز به زن می‌پردازد. چنان در پرداختن به زن شب و روزش را می‌گذراند، که به کلی فراموش می‌کند که از کجا آمده، و قصدش از اقامت در شهر غریب چیست. (رک رسائل اخوان صفا جلد چهارم ، ۱۸۳).

ابن‌سینا نیز در رسالة ‌الطیر، خاستگاه روح را مکانی قدسی می‌داند، که به نیرنگ صیاد به شوق دانه در دام، جهان ماده، افتاده است. غریزه سبب می‌شود پرنده در دام اسیر شود و گذشته خود را از یاد ببرد (دوبال خرد، ۳۱).

از دید فلاسفه اسلامی بی‌خبری و غفلت مادامی که فرد ندای هاتف غیب را نشنود، ادامه خواهد داشت. و صیاد هر آن در کمین او خواهد بود. تنها در صورت با خبر شدن و کسب کمالات است که روح بیدار می‌شود. بیداری هم معمولا با درد همراه است. از آن رو که فرد متوجه شرایط خود در زندان دنیا می‌شود و بر ناتوانی خود واقف می‌گردد، ملاقات با کسانی که پریدن را آموخته‌اند، او را به یاد آن دوران قدسی می‌اندازد. این در رساله‌الطیر با نماد پرنده، دام و مرغانی که آموخته‌اند با بندی در پا به پرواز در آیند ترسیم شده است.

با استناد به فلسفه مشاء یادآوری یعنی فراگیری از حکما و بکار گرفتن تعالیم آنها سبب فزونی شوق در دل زندانی می‌شود. تا جایی که از یک طرف درک اسارت، غم غربت را در دلش افزون می‌کند و از طرف دیگر شوق بازگشت به خاستگاه و جمع شدن با یاران همگن قرار از او می‌رباید. تا آنگاه که با «یاران حقیقت» جمع شده قصد بازگشت به شهر زادوبوم خود می‌کند.

اخوان‌صفا و ابن‌سینا همانند بسیاری از فلاسفه اسلامی بر این اخوت و اتحاد یاران حقیقت همواره تاکید فراوان داشته‌اند. هم ابن‌سینا خود حلقه‌ای از یاران همدل را همیشه بر گرد خود داشته است، و هم اخوان‌صفا در چنین حلقه‌ای بوده‌اند. آنها باور داشته‌اند که تنها در صورت پیمودن مراتب کمال انسانی در جهت ملاقات با عقل است که مرغ روح آرام می‌گیرد.

همان گونه که ذکرش رفت فلاسفه اسلامی متاثر از فلسفه نوافلاطونی، راه برگشت یا پیمودن قوس صعود را کسب خرد و عمل بدان می‌دانند. و باور دارند فرد با ورزدیدن صداقت و خلوص در کار تکامل خود، مرتبه به مرتبه از تاریکی که به او بر اثر زندگی در زندان ماده افزوده، کاسته می‌شود. و نزدیکیش به عقل کل و درک حقیقت چنان بر روشن بینی و حکمت او می‌افزاید که توان دیدن آینده را می‌یابد.

به این ترتیب می‌توان دید که کلام، کامیابی انسان را در برخورداری از غریزه، به نام خدا می‌داند و تاکیدش به روی شکم و عضو جنسی است. عرفان، کامیابی را در درک عشق می‌داند و تاکیدش به روی معرفت و هشیاری دل است. فلاسفه اما درک حقیقت و پیوست به عقل کل را یگانه کامیابی می‌دانند، و تاکیدشان به روی قوای ذهنی و کمال بخشیدن عقل است.

مراجع

ابن‌سینا، احوال‌النفس، تصحیح الاهوانی، بیروت ۱۳۷۱ قمری.

ابن‌سینا، رساله‌نفس، تصحیح عمید، تهران ۱۳۳۱ شمسی.

ابن‌سینا، حی‌بن‌یقظان، تصحیح امین، قاهره ۱٩۵۲ میلادی.

ابن‌سینا، قصیده‌العینیه، تصحیح غلامحسین صدیقی، تهران ۱۳۳۲ شمسی.

شکوفه تقی، دو بال خرد، تهران، ١٣٨١ شمسی.

ابوالفتوح رازی ، تفسیر روح‌الجنان، ج. ۷-۱٠ تهران ۱۳۸۵ قمری.

رسائل اخوان‌صفا، ۴ جلد، بیروت ۱۳۷۶ قمری.

جلال الدین محمد رومی، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران ۱۳۶۳ شمسی.

صدرالمتألّهین و عشق به زیبارویان

nikfar — Sat, 20 Aug 2011 07:27:43 +0000

معرفی رساله "في عشق الظرفاء و الفتيان للأوجه الحسان"

مهرداد افشار

مهرداد افشار − صدرالدین محمد شیرازی فرزند ابراهیم قوام معروف به ملاصدرا (۹۷۹-۱۰۵۰) یکی از بزرگترین فیلسوفانی است که تاکنون در جهان اسلام ظهور کرده است. مکتب فلسفی او که به «حکمت متعالیه» معروف است، بدیع و ابتکاری است. البته همان‌گونه که خود او نیز بارها به صراحت بیان کرده است، وی بر دوش پیشینیان خویش نشسته و با بهره‌مندی از افکار آنان، اعم از اندیشه‌های عرفانی، مشایی، اشراقی، کلامی و نقلی، دستگاه فلسفی خود را بنیان نهاده است.

حکمت متعالیه در کنار دو مکتب فلسفی مشایی و اشراقی جای می‌گیرد و به زعم گروهی برتر از آنهاست. پدید‌آورندۀ این مکتب اگرچه برخلاف رقبای خود، یعنی پورسینا و شهاب‌الدین سهروردی که هرگز تن به ازدواج ندادند، ازدواج کرد و صاحب زن و فرزند شد، اما بسیار دیر‌هنگام و در سن ۴۰ سالگی به این امر مبادرت ورزید.

حکیم شیرازی در طول حیات خویش آثار بسیاری از خود به جا گذاشت که اکثر آنها در فلسفه است، اما افزون بر رسایل فلسفی، وی کتاب‌های چندی در تفسیر برخی سوَر قرآن و شرح و تفسیری بر کتاب حدیثی اصول کافی نیز نوشته است.

ملاصدرا نظام فلسفی خود را در آثار متعددی، مانند الشواهد الربوبیه، المظاهر الإلهیه، المشاعر، تعلیقات برشفا، تعلیقات بر حکمه‌الاشراق و...، انعکاس داده است، اما مهمترین اثری که به طور کامل و جامع دستگاه فلسفی او در آن پیاده شده است، کتاب «الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه» است. این کتاب در عین نشان دادن دستگاه فلسفی ممتاز صدرالدین محمد، چونان موسوعه‌ای نیز به شمار می‌رود که در آن آرا و انظار حکیمان و عارفان و متکلمان بزرگ دیگر نیز گزارش، تحلیل و نقد شده است. کتاب مذکور که در حوزه‌های علوم دینی در ایران محور تدریس و تدرس قرار دارد، بارها و به صورت‌های گوناگون چاپ شده است.

کتاب اسفار در چهار مرحله یا سفر تنظیم شده است:

− سفر اول « السفر من الخلق الی الحق» درباره امور عامه است که در مجلدات اول تا سوم مورد بحث قرار گرفته است.

− سفر دوم «السفر بالحق فی الحق» دربارۀ طبیعیات است که در جلد چهارم و پنجم آمده است.

− سفر سوم «السفرمن الحق الی الخلق بالحق» که دربارۀ ذات و صفات واجب است که در دو مجلد ششم و هفتم آمده است.

− سفر چهارم «السفر بالحق فی الخلق» که دربارۀ علم نفس از مبدأ تکوّن تا برگشت به عالم آخرت و معاد و حشر نفوس انسانی است که در جلد هشتم و نهم آمده است.

در سفر سوم این کتاب (مجلد هفتم) در موقف هشتم که دربارۀ عنایت الاهی است، در فصل بیستم بحثی با این عنوان آمده است: «فی ذکر عشق الظرفاء و الفتیان للأوجه الحسان». درواقع، ملاصدرا از فصل شانزدهم تا فصل بیست و سوم این موقف بحث بسیار مهمِّ عشق‌ به خداوند را مطرح می‌کند و نشان می‌دهد که عشق به خداوند در همه موجودات عالم سریان یافته، و معشوق حقیقی برای همگان اوست. به بهانۀ این بحث و برای تبیین و توضیح درست این مسئله، وی فصل بیستم را منعقد کرده و رسالۀ «فی ذکر عشق الظرفاء و الفتیان للأوجه الحسان[1]» را در آن جای می‌دهد.

توضیح چند مطلب

• یک

از دیدگاه حکیمان و عارفان مسلمان مایۀ بقای موجودات، عشق دایمی آنان نسبت به خداوند است و اگر موجودی حتی برای لحظه‌ای از عشق الهی بی بهره گردد، فانی و هلاک می شود. برهانی که صدرالمتالّهین بر این امر می‌آورد در شکل زیر قابل ترسیم است:

مقدمه نخست: وجود با تمام اقسام آن خیر و نیکو است و در مقابل، عدم شر و نامطلوب است.

مقدمه دوم: وجود نوع واحد و بسیطی است که تنها دارای مراتب تشکیکی است، یعنی حقیقت وجود واحد است و اختلاف وجودات تنها در کمال و نقص و شدت و ضعف است.

مقدمه سوم: نهایت کمال وجود نیز وجود خداوند است، زیرا کمال بی‌نهایت است، اما چون موجودات دیگر همگی معلول خداوند هستند، از این رو، بهره‌ای از این کمال مطلق داشته و میل و کشش به سمت علت خویش دارند.

نتیجه: بنابراین، در تمام موجودات نوعی عشق و طلب وجود دارد که عبارت است از عشق به کمال مطلق یا همان عشق الهی. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۱۹۸-۱۹۹)

• دو

عشق در نگاه عرفانی و فلسفی بر دو قسم است: عشق حقیقی و عشق مجازی. و خود عشق مجازی باز بر دو نوع است: حیوانی و نفسانی.

عشق حقیقی عبارت است از عشق به ذات و صفات و افعال خداوند.

عشق مجازی حیوانی عبارت است عشقی حاصل از شهوت جسمانی و لذت بهیمی و به اطاعت از نفس اماره، از این رو، مذموم و ناپسند است.

اما عشق مجازی نفسانی از همسانی جوهری نفس عاشق با معشوق است و از نفس لطیف و صاف پدیدار می‌گردد. (تفصیل بیشتری از این مطلب در همین نوشتار خواهد آمد)

• سه

عشق مجازی مورد بحث نزد حکیمان و عارفان مسلمان، عشق مجازی یک انسان به انسان دیگر، خواه عشق مرد به زن یا مرد به مرد یا زن به مرد یا زن به زن، است. اما علاقه مرد به زن یا زن به مرد که صرفا برای نکاح و ازدواج است، از این نوع خارج شده است.

• چهار

دربارۀ عشق به ظرفا و زیبارویان، اعم از همجنس و ناهمجنس، در آثار حکیمان مسلمان سخن بسیار آمده است که از میان آنها رسالۀ ششم از رسایل اخوان‌الصفا (بنگرید به: رسایل اخوان‌الصفا، ج۳، رسالۀ ششم) از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است[2].

گزارش و شرح رساله

صدرالمتالّهین در آغاز این رساله به نقل از شیخ‌الرییس چنین می‌گوید: دربارۀ ماهیت عشق به ظریفان و زیبا صورتان و اینکه آیا چنین عشقی نیکو است یا ناپسند، مورد ستایش است یا نکوهش در میان حکیمان اختلاف نظر وجود دارد (ابن سینا، ۱۴۰۰، ص۳۸۳، و ملا صدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۲۲۹)

وی سپس نظرگاه‌های مطرح درباب این عشق را به این شرح گزارش می‌کند:

• نظریۀ نخست:

گروهی این نوع عشق را مذمت کرده و آن را رذیلتی برای دارندۀ آن شمرده و آن را عمل بی‌کاران و بطّالین خوانده‌اند.

• نظریۀ دوم:

گروهی دیگر آن را نیکو شمرده و صاحب آن را دارای فضیلت نفسانی بلندی دانسته که غایتی ارجمند را دنبال می‌کنند.

• نظریۀ سوم:

عده‌ای چنین عشقی را برخاسته از نوعی بیماری روحی شمرده‌اند.

• نظریۀ چهارم:

و عدۀ دیگری آن را جنون/ دیوانگی الهی خوانده‌اند.

• نظریۀ پنجم:

و نهایتا عده ای هم اصلا درباب ماهیت و علل این عشق تأمل نکرده و هیچ آگاهی دربارۀ آن نداشته و طبعا نظری هم در این زمینه نداده‌اند. (ملاصدرا، همان، ص۲۲۹-۲۳۰)

صدرالمتالهین، نخست، پیش از آنکه به نقد و بررسی اقوال مطرح در این مسئله بپردازد، نظرگاه خود را در این مسئله تبیین می‌کند. وی معتقد است که دیدگاه برآمده از دقت و ژرف‌کاوی حاصل از ملاحظۀ امور براساس علل و اسباب کلی و مبادی عالی و غایاتِ حکمت‌بار دربارۀ چنین عشقی (که مستلزم التذاذِ شدید از نیکو صورتان و زیبارویان و نیز محبّت مفرط به کسی است که دارای چهره‌ای ظریف و با لطافت است و نیز از تناسب بدنی و خوش‌تراشی و ترکیبِ نیکو برخوردار است) این است که این عشق لاجرم باید برخاسته از امور الاهی و مشتمل بر مصالح و حکمت‌های او باشد، چون به طور طبیعی در میان اکثر ملل و اقوام عالم بی‌هیچ تکلف و تصنعی، یافت می‌شود. لذا باید آن را نیکو و مورد ستایش دانست، به ویژه که از مبادی ارجمند و غایات بلند ناشی می‌شود. (همان، ص۲۳۰)

در ادامه صدرا نشان می‌دهد که چگونه این عشق برخاسته از مبدئی عالی و غایتی بلند است. وی در توضیح و تبیین این امر، تصریح می‌کند که این عشق تنها در میان ملل متمدّن که در علومِ دقیق و ژرف و صنایع و ادبیات و ریاضیات پیشرفته‌اند، مانند ایرانیان، اهل عراق و شام و رومیان، وجود دارد. اما اقوام غیرمتمدن و خشن، مانند اکراد، اعراب، ترک‌ها و سیاهان[3]، از این عشق بی‌بهره‌اند. وی سپس در توضیح غایت حکمت‌آمیز این عشق، میلِ معلّمان برای تربیت و تعلیم شاگردان را نیز برخاسته از همین عشق می‌شمارد که اگر نبود، شاید رغبتی به تعلیم صِبیان و غلامان از سوی مربیان وجود نمی‌داشت.

مبادی و غایات عشق به زیبارویان

گفتیم که از نگاه صدرالمتالّهین محبّت مفرط/ عشق به کسی که دارای چهره‌ای ظریف و بدنی خوش‌تراش و ترکیبی نیکو است (التذاذِ شدید از نیکو صورتان و زیبارویان) برخاسته از طبیعت الاهی و مشتمل بر مصالح و حکمت‌های او است، زیرا این پدیده در میان اکثر ملل و اقوام عالم بی‌هیچ تکلّف و تصنّعی همواره وجود داشته است. از این رو، باید آن را نیکو و مورد ستایش دانست، به ویژه که چنین عشقی ریشه در مبادی ارجمند و غایات بلند دارد.

اکنون ببینیم که آن مبادی ارجمند و آن غایات بلند چیستند؟

صدرالدین شیرازی دربارۀ مبادی عالی این عشق چنین تحلیلی ارایه می‌کند که وقتی به تاریخ اقوام و ملل گوناگون می‌نگریم، آشکارا درمی‌یابیم که برخی از ملت‌ها از تمدن و فرهنگ عمیقی برخوردار بود‌ه‌اند و رشد و نموّ اندیشه‌های علمی دقیق، مانند ریاضیات و فلسفه، بارآوری تکنولوژی‌ها، رواج فرهنگ و اخلاق و به طور خلاصه ایجاد تمدن‌های بزرگ بشری، حاصل کوشش‌های چنین ملل و اقوامی بوده است. وی ایرانیان، رومیان و اهل عراق و شام را جزو این اقوام متمدن و فرهنگ‌ساز می‌شمارد. در مقابل، اقوامی نیز در دنیا بود‌ه و هستند که با ژرف‌اندیشی و تمدن‌سازی بیگانه بوده‌اند. از نظر صدرا، اکراد، اعراب، ترکان و زنگیان از این اقوام به شمار می‌روند.

اکنون دوباره به این دو گروه می‌نگریم. تحقیق تاریخی نشان می‌دهد که در میان اغلب این ملت‌ها و انسان‌های متمدن، نرم‌خو، نیکو‌سرشت و صاحبان علوم دقیق و صنایع لطیف، عشق به انسان زیبا صورت و خوش‌اندام، خواه همجنس یا ناهمجنس، همواره یافت می‌شده است و نمی‌توان انسانی را یافت که نازک قلب، نرم‌خو، صاف ذهن و مهربان جان بوده باشد و در بُرهه‌ای از ایام عمر خویش از چنین محبت و عشقی بهرمند نبوده باشد! در مقابل، گروه دوم که دارای جان‌های غلیظ و قلب‌های خشن و طبیعت‌هایی خشک بوده‌اند، معمولا چنین محبت و عشقی در میانشان مشاهده نشده است. تنها شکلِ محبت انسانی‌ که در میان اینان یافت می‌شد، منحصر در علاقه به جنس دیگر، یعنی محبت مردان به زنان و زنان به مردان، است، آن هم صرفا برای ازدواج و انجام عمل جنسی برای خاموش کردن آتش شهوت؛ همان‌گونه که در طبیعت حیوانات نیز چنین علاقه‌ای به طور غریزی برای انجام عمل جنسی و اطفاء شهوت مندرج است! و هدف از این امر غریزی در عالم دوام حیات نسل موجودات، از جمله انسان‌ است. با این بیان روشن می‌شود که مبدأ چنین عشقی از سوی ظرفا به زیبا صورتان، اعم از عشق پسران و مردان به یکدیگر و نیز عشق زنان به زنان و...، بسیار ارجمند است.

صدرالمتالهین دربارۀ شرافت غایی این عشق نیز چنین می‌گوید: غایت و غرض از عشقِ ظریفان و نرم‌خویان به پسران (غِلمان) و کودکان، تربیت، تأدیب و تهذیب آنان و نیز آموزش علوم جزیی، مانند نحو و لغت و بیان و هندسه و ...، و صنایع دقیق و اخلاق نیکو و اشعار لطیف و موزون و موسیقی و آهنگ خوش و تعلیم قصه‌ها و اخبار تاریخی و آموزش احادیث دین و دیگر کمالات نفسانی به آنان است. روشن است که کودکان پس از تربیت ابتدایی از سوی پدران و مادران خویش، برای تکمیل تعلیم و تربیت همچنان به آموزش استادان و معلمان و به توجه نیکو و برخاسته از احسان و مهربانی آنان نیازمند هستند. از این رو، عنایت الاهی موجب پدیداری میل و کشش مردان بالغ (و از جمله معلمان) به کودکان (صبیان) و عشق و محبت آنان به پسران نیکو چهره (غِلمان الحِسان الوجوه) شده است تا این امر انگیزه و مشوّق این استادان برای تربیت و آموزش پسران و رساندن آنان به کمال نفسانی و اغراض عالی باشد. از نظر صدرا اگر چنین حکمت شریف و غایت بلندی نبود، خداوند چنین میل و کشش و عشقی را در اکثر ظرفا و دانشمندان نمی‌آفرید، زیرا در این صورت خلق این نوع عشق، کاری بی‌دلیل و پوچ به شمار می‌رفت و می‌دانیم که حکیم مطلق کار عبث و پوچ انجام نمی‌دهد.

سپس صدرالدین محمد چنین نتیجه می‌گیرد که ناگزیر باید باور داشت که این حالت و عشق در انسان جزو فضایل و کردار پسندیده به شمار می‌رود، نه جزو رذایل و کردار ناپسند. آنگاه وی در تأیید این حالت نفسانی به جان خویش سوگند خورده، می‌گوید چنین عشقی سبب می‌شود تا نفس انسان از تمام دغدغه‌ها و شواغل دنیایی دست شوید و همّت و اشتغال نفسانی خود را تنها به یک امر معطوف دارد و آن عبارت است از اشتیاق وافر به دیدن جمال و زیبایی محبوب انسانی که دربردارندۀ آثار جمال و جلال الهی است، زیرا خود خداوند گفته است که: «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم[4]» (تین/ ۴) و «ثم انشأناه خلقا آخر فتبارک الله أحسن الخالقین[5]» (مومنون/ ۱۴). از این رو، عشق نفسانی یک انسان به انسان دیگر، اگر مبدیی برخاسته از افراط در شهوت حیوانی نداشته، ریشه در استحسان شمایل معشوق و ترکیبِ نیکو و حسن اخلاق و تناسب حرکات و افعال و غنج و دلالش داشته باشد، بی‌شک جزو فضایل و کمالات انسان شمرده خواهد شد و موجب رقت قلب و تذکیه ذهن و نورانیت و آمادگی نفس برای ادراک امور دقیق و عمیق می‌شود. و به همین دلیل است که مشایخ عرفان و سلوک معنوی، مریدان و شاگردان خویش را در آغاز این سیر معنوی، به چنین عشقی سفارش و ترغیب می‌کنند. بزرگان گفته‌اند که عشق پاک (انسانی) کوتاه‌ترین راه برای تلطیف نفس و نورانیت قلب است. و در احادیث وارد شده است که: «خداوند زیبا است و زیبایی را دوست می‌دارد». (این بخش از بحث را در اسفار، ج ۷، ص۲۳۰-۲۳۳ ببینید)

اتحاد عاشق و معشوق

بحث حاضر تتمه‌ای دارد که لطایف و نکات ظریف بسیاری در آن مستبطن است و تا بدان جا می‌رسد که آن ظریف حکیم (حلاج) در وصف اتحاد نفس عاشق با صورت معشوقش، می‌گوید:

أنا من أهوی و من أهوی أنا نحن روحان حللنا بدنا

فإذا أبصرتَنی أبصرتَه و إذا أبصرتَه أبصرتَنا[6]

در ادامه صدرالمتالهین نشان می‌دهد که تنها همین اتحاد روحانی مذکور ممکن است و اتحاد جسمانی میان عاشق و معشوق هرگز ممکن نیست و هر چه تماس بدنی میان عاشق و معشوق بیشتر گردد عطشِ عشق فرو نمی‌نشیند، بلکه افزون می‌شود. از همین رو است که بالاترین آرزوی عاشق در گام نخست، نزدیکی بسیار به معشوق و همنشینی با او است. اما زمانی که به این آرزو دست یابد، آرزویی فراتر تمنا می‌کند و خواهان خلوت و همنشینی با معشوق بدون حضورِ غیر می‌شود. همین که بدین آرزو رسید و با معشوق خلوت گزید و مجلس را از أغیار و بیگانگان خالی دید، تمنای معانقه و بوسیدن روی معشوق می‌کند. و اگر این امر میسر گردد، باز هم تمنایی فراتر دارد و آن آرزوی خوابیدن با محبوب در زیر یک لحاف و جمع شدن با او تا حدّ ممکن و بیش از حدّ مجاز است. با همۀ این اوصاف باز هم عاشق قانع نمی‌شود و شوق و هیجان و آتش درونی‌اش فرو نمی‌نشیند، بلکه این آتش درون و شوق و اضطراب نفسانی وی افزون‌تر می‌شود[7]. همانگونه که شاعر گفته است:

أعانقها و النفس بعدُ مشوقه إلیها و هل بعد العناق تدانی؟

و ألثم فاها، کی یزول حرارتی فیزداد ما ألقی من الهیجان

کأنّ فؤادی لیس یشفی غلیله سوی أن یری الرّوحان یتّحدان[8]

صدرالدین محمد علت این که عاشق با وصال جسمانی معشوق قانع نمی‌شود را این می‌داند که درواقع معشوق حقیقی، این گوشت و پوست و استخوان نیست، بلکه صورت روحانی مجردی است که در عالمی دیگر (عالم مُثُل) موجود است. (همان، ص۲۳۹)

منابع

− ابن سینا، ۱۴۰۰ق، رسایل (رسالۀ عشق)، قم: انتشارات بیدار.

− صدرالدین محمد شیرازی، ۱۳۸۰ش، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج۷، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

پانویس‌ها

[1]. صدرا این نام را از رساله عشق ابن سینا وام گرفته است.

[2]. بسیاری از تحلیل های صدرا در این بحث از همین رساله اخوان الصفا برگرفته شده است.

[3]. تنها جهت دقت و امانت در گزارش از این رساله این نکته را آورده ام. و الا بی شک این تنها یک نظریه است و گمان ندارم امروزه کسی بدان باور داشته باشد.

[4]. که به راستی انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم.

[5]. آنگاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.

[6]. من آنم که عاشق است و آنکه عاشق است منم؛ ما چونان دو روحیم که در یک بدن حلول کردیم

پس انگاه که ببینی مرا ببینی او را؛ و آنگاه که ببینی او را، ببینی مرا.

[7]. صدرالمتالهین با چنان وسواس و دقت و هیجانی این حالات را توصیف و تحلیل می‌کند که گویا خودِ وی بارها و بارها به چنین عشقی مبتلا شده باشد!

[8]. او را در آغوش می گیرم، اما نفس من همچنان مشتاق او است؛ آیا فراتر از آغوش نزدیکی‌ای هست؟

لبانش را می بوسم تا از گرمای [درونم] کاسته شود، هیجانم همچنان افزون می شود!

گویا جوشش قلب من فرو نمی نشیند جز اینکه ببیند این دو روح با یکدیگر متحد شده اند.

زن، عارف، کارگر

Babak M — Mon, 11 Jul 2011 15:37:19 +0000

ونداد زمانی

ونداد زمانی − سیمون وی ("وایل" در تلفظ آلمانی) هرگز به خاطر روی برگرداندن از یهودیت، مخالفتش با مارکسیسم، یا شرکت در جنگ ضد فاشیستی و عجیب‌تر از همه رجعتش به مذهب محافظه کارِ کاتولیک مورد موأخذه جامعه فرهنگی فرانسه قرار نگرفت. منش او در آمادگی برای پذیرش تفاوت‌ها در رفتار اجتماعی بود که شوک‌برانگیز بود، منشی که سابقه آن در اروپا به تلاش‌های انسان‌گرایان دوره نوزایش (رنسانس) می‌رسید.

یکی از خصوصیات مثبت جامعه دلباز و سرزنده می‌تواند این باشد که امکان بروز و پرورش انسان‌های خاص را در خود فراهم می‌کند. آدم‌های خاص نه با تعبیر اینکه آن‌ها از دیگران فقط با هوش‌تر، حساستر و یا مغرور‌تر باشند بلکه در مفهومی آنچنان متفاوت و غیر متعارف که هضم و درک اعمال آن‌ها حتی برای خود جامعه نیز دشوار باشد.

زندگی سیمون وی (۱۹۴۳ – ۱۹۰۹)، که تحصیل فلسفه، فعالیت‌های اجتماعی برای مبارزه با فقر و بی‌عدالتی، گرایش به ایده‌های سوسیالیستی و آنارشیستی، روآوری به عرفان و سرانجام کاتولیسیسیم جنبه‌هایی از آن هستند، نمونه بارزِ شخصیتی است که به شکل غیر مترقبه‌ای همیشه در حال تعارض با هر نوع استاندارد از پیش تعیین شده در پیرامون خود بود.

سیمون که امنیت و استاندارد زندگی طبقه متوسط یک خانواده یهودی ولی غیرمذهبی پاریسی را تجربه کرده بود، فعالیت سیاسی‌اش را از ۶ سالگی با نخوردن شکلات و شکر برای همدردی با سربازان جنگ جهانی اول شروع کرد که در گودال‌های نظامی گیر کرده بودند.

سیمون وی که لقب‌هایی چون «باکره سرخ» و «مریخی» را نصیب خود کرد، از نوجوانی سر پرشوری داشت. در ۱۰ سالگی خود را «بلشویک» خواند و در ۱۲ سالگی یونانی باستان را فرا گرفته بود. دانشجو که شد، مدام در تظاهرات واعتصاب‌ها شرکت می‌کرد و مقاله‌های پرشور سیاسی می‌نوشت.

سیمون قراری برای ایستایی و تثبیت نداشت. انسانی که به ادبیات مارکسیستی گرایش داشت، ، مثل همییشه در مقابل موج عمومی مقاومت کرد و با‌‌ همان شدتی که روشنفکران از مذهب فاصله می‌گرفتند خود را به افکار روحانی و مذهبی نظیر آیین‌های متعدد هندی و تصوف شرقی نزدیک ساخت.

بعد از فارغ التحصیلی در رشته فلسفه د رÉcole Normale Supérieure (پاریس) و بعد از تجربه کوتاه مدتِ تدریس، بر اساس دیدگاه‌های فلسفی و روحانی جدیدش، به این نتیجه رسید که بهترین شیوه زندگی «کارگری در کارخانه» است.

تجربه تلخ کارگری در کارخانه و آشنایی با زندگی اسفناک کارگران این شبهه و سئوال را در ذهن او ایجاد کرد که چرا بر طبق دیدگاه های مارکس، کارگرانی که جز زنجیر پاهای خود چیز دیگری برای از دست دادن ندارند با وجود شرائط بد اقتصادی انقلاب نمی کنند.

تداوم شک و تردید سیمون وی به انگیزه های سرکوب شده کارگرانی که در جستجوی لقمه نانی هستند او را به عقاید مذهبی کاتولیک نزدیک ساخت. او همچون عارف مسیحی قرون وسطی ترِزا آویلای قدیس (Saint Teresa of Avila) دوری گزیدن از امیال و آرزوهای مادی را راهگشای بدبختی های بشر فرض کرد.

بر اساس همین اعتقاد بود که ضمن نزدیک شدن به آیین هندی نظیر « باگاواد- گیتا» (Bhagavad-Gita) و نحله های دیگر اشراق هندی معتقد شد که رنج فیزیکی و طاقت فرسای کارگری برای او الهام روحانی تدارک خواهد دید و بر طبق همین آرزوها بود که در مورد کارگران در کتاب خود « جاذبه و فیض» (Gravity and Grace) به این باور رسید که «کارگران بیشتر از نان به شعر نیازمندند و مذهب می تواند این نیاز کارگران را برآورده سازد».

سیمون به دلیل ضعف جسمی، سردردهای مزمن و فعالیت‌های سیاسی و صنفی قادر به نگهداری شغل کارگری‌اش نبود. پیاپی اخراج می‌شد. با وجود آنکه در نوشته‌های فلسفی‌اش از «عدم خشونت» حرف می‌زد، در سال ۱۹۳۶ به طور ناگهانی به اسپانیا رفت و تصمیم گرفت که در جنگ‌های داخلی اسپانیا در صف ازادیخواهان با نیروهای فاشیست به رهبری فرانکو وارد جنگ شود.

سیمون دوبوار، از سیمون وی به عنوان انسانی یاد کرده که دلش نگران همگان است. شاعر بزرگ قرن بیستم تی. اس. الیوت نیز او را نابغه خوانده است.

سیمون وی هرگز به خاطر روی برگرداندن از یهودیت، مخالفتش مارکسیسم، یا شرکت در جنگ ضد فاشیستی و عجیب‌تر از همه رجعتش به مذهب محافظه کارِ کاتولیک مورد موأخذه جامعه فرهنگی فرانسه قرار نگرفت. منش او در آمادگی برای پذیرش تفاوت‌ها در رفتار اجتماعی بود که شوک‌برانگیز بود، منشی که سابقه آن در اروپا به تلاش‌های انسان‌گرایان دوره نوزایش (رنسانس) می‌رسید.

سیمون وی پس از اشغال فرانسه توسط آلمان هیتلری به نهضت مقاومت پیوست. پرستاری آموخت تا بتواند به مجروحان کمک کند. دوری از خانواده در دوران تبعید در انگلستان بسیار رنجش داد. ریاضت‌کشی، جسمش را ناتوان کرد. به سل مبتلا شد و بر اثر سکته‌ قلبی درگذشت.

مقاله‌ای درباره عرفان سیمون وی:

Peter Foges, The Mystique Of The Manual , Simone Weil,1909- 1943

طغیان زندگی بر ضد فرم‌ها در فرهنگ مدرن

nikfar — Mon, 25 Apr 2011 06:47:23 +0000

طغیان زندگی برضد فرم (۲)

شهناز مسمی‌پرست

شهناز مسمی‌پرست – فرم‌ها از فرایند زندگی خلق می‌شوند و نیروها و انرژی‌های زندگی درون فرم‌ها رشد و نمو می‌کنند و گسترش می‌یابند تا زمانی که فرم‌های کهنه قابلیت خود را برای رشد نیروها از دست می‌دهند و فرایند زندگی فرم‌های جدیدی می‌آفریند که جایگزین فرم‌های کهنه می‌شوند.

در بخش نخست این نوشته مفهوم فرم، تکوین، نحوه عینیت و تاریخیت آن را از دید گئورگ زیمل، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی (۱۹۱۸ – ۱۸۵۸) بررسی کردیم. اینک به نظر زیمل در مورد فرهنگ مدرن و طغیان زندگی بر ضد فرم‌ها در آن می‌پردازیم.

ایدۀ اصلی در هر دورۀ مهم فرهنگی

به گفتۀ زیمل در مقالۀ "تضاد در فرهنگ مدرن":

«در هر دورۀ مهم فرهنگی، می‌توانیم ایده‌ای اصلی را مشاهده کنیم که جنبش‌های معنوی از آن نشأت می‌گیرند و به نظر می‌رسد به آن ایده گرایش دارند. هر ایدۀ اصلی به شیوه‌های بی شمار جرح و تعدیل می‌شود، مبهم می‌شود و مورد مخالفت قرار می‌گیرد. با وجود این، آن ایده "ذات نهفتۀ" آن دوره را نمایان می‌کند. ... ایدۀ اصلی برای کلاسیسیم یونان ایدۀ وجود، وجود هماهنگ، جوهری و الهی بود. این الوهیت به طور پانتئیستی (وحدت وجودی) بدون فرم ارائه نمی‌شد، بلکه به صورت فرم‌های به صورت معناداری شکل‌پذیر ساخته می‌شد. قرون وسطای مسیحی به جای آن مفهوم خدا را هم به مثابه خاستگاه و هم به مثابه هدف هر واقعیتی، سرور بی‌چون و چرای هستی ما و با این همه طالب اطاعت و دلبستگی آزادانه از جانب ما، قرار داد. از عصر رنسانس، این جایگاه به تدریج به وسیلۀ مفهوم طبیعت اشغال شد. این مفهوم به مثابه تنها وجود و حقیقت ظاهر شد، و معهذا در عین حال به مثابه یک آرمان، به مثابه چیزی که نخست می‌بایست بازنمایی شود و مورد تأکید قرار گیرد.

گئورگ زیمل:

«در هر دورۀ مهم فرهنگی، می‌توانیم ایده‌ای اصلی را مشاهده کنیم که جنبش‌های معنوی از آن نشأت می‌گیرند و به نظر می‌رسد به آن ایده گرایش دارند. هر ایدۀ اصلی به شیوه‌های بی شمار جرح و تعدیل می‌شود، مبهم می‌شود و مورد مخالفت قرار می‌گیرد. با وجود این، آن ایده "ذات نهفتۀ" آن دوره را نمایان می‌کند.»

نخست این امر در میان هنرمندان روی داد، که برایشان جوهر نهاییِ واقعیت عالی‌ترین ارزش را تجسم می‌کرد. قرن هفدهم ایده‌هایش را حول مفهوم قانون طبیعی بنا کرد، که تنها آن را ذاتاً معتبر و موجه می‌دانست. قرن روسو طبیعت را به مثابه آرمان‌اش، ارزش مطلق‌اش، نقطۀ نهایی آرزویش، پاس می‌داشت. در اواخر این دوره، من (اگو)، شخصیت روحی، به مثابه مفهوم اصلی نوی سربرآورد. برخی متفکران کلیت وجود را به مثابه آفرینشی توسط من(اگو) تصویر کردند؛ برخی دیگر هویت شخصی را وظیفه تلقی کردند، وظیفۀ ذاتی برای انسان. بنابراین من(اگو)، فردیت انسانی، یا به مثابه اقتضای اخلاق مطلق یا به مثابه هدف متافیزیکی جهان نمایان شد.

قرن نوزدهم به‌رغم انواع متنوع جنبش‌های فکری‌اش ایدۀ اصلی فراگیری پرورش نداد ــ مگر شاید این عنوان را به‌ایدۀ جامعه بدهیم، که از نظر بسیاری از متفکران قرن نوزدهم واقعیت زندگی را خلاصه می‌کرد. از این رو فرد غالباً نقطۀ صرف تلاقی برای زنجیره‌های اجتماعی، یا حتی فرضی مانند اتم، تلقی می‌شد. به گونه‌ای دیگر، فرورفتن کامل خود (self) در جامعه مورد نیاز بود؛ سرسپردگی کامل شخص به جامعه وظیفه‌ای مطلق تلقی می‌شد، که اخلاق و هرچیز دیگری را دربرمی‌گرفت. تازه در اواخر این قرن بود که‌ایده‌ای جدید نمایان شد: مفهوم زندگی به جایگاهی مرکزی برکشیده شد، که در آن دریافت واقعیت با ارزش‌های متافیزیکی، روان‌شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناختی وحدت می‌یافت.»

دو فیلسوف برجسته و ایدۀ زندگی

دو فیلسوف مهم این قرن، شوپنهاور و نیچه، هر دو از معنای زندگی می‌پرسند: معنای زندگی، مطلقا به مثابه زندگی چیست؟ ارزش زندگی صرفاً از آن رو که زندگی است چیست؟ زندگی از نظر این دو نمی‌تواند معنایی از فراسوی خویش به دست آورد.

از نظر شوپنهاور زندگی همواره ارادۀ خود را به چنگ می‌آورد اگرچه در هزار فرم مخفی باشد. نیچه نیز هدفی بیرون از زندگی را انکار می‌کند و زندگی را ارتقا یافتن، غنی شدن و پیش رفتن به سوی قدرت و کمال نشئت گرفته از خودِ زندگی می‌داند.

مفهوم زندگی نقطۀ تلاقی برای این دو خط سیر متضاد اندیشه است که چارچوبی برای تصمیمات بنیادی زندگی مدرن فراهم می‌کند.

نمونۀ اکسپرسیونیسم

زیمل سپس با چندین مثال یگانگی موقعیت فرهنگی معاصر را شرح می‌دهد که ضدیت با اصل فرم به معنای دقیق کلمه، و نه ضدیت با فرمی کهنه، است. از جمله مثال‌های او جنبش اکسپرسیونیسم است:

«معنای اکسپرسیونیسم آن است که عواطف درونی هنرمند دقیقاً همان‌گونه که او آن‌ها را تجربه می‌کند در کارش مشهود است؛ عواطف و احساسات او در اثرش ادامه و بسط می‌یابد. عواطف انسانی نمی‌تواند در قرارداد یا عرف هنری تجسم یابد، یا به وسیلۀ فرمی که از بیرون بر آن‌ها تحمیل می‌شود شکل گیرد. به این دلیل اکسپرسیونیسم هیچ چیز مشترکی با آن تقلیدِ از هستی یا رویدادی که نیت و قصد امپرسیونیسم است ندارد. تأثرات (امپرسیون‌ها) مصنوعاتِ صرفاً فردیِ هنرمند نیستند، که منحصراً از درون تعیین شوند، بلکه منفعل و وابسته به جهان بیرون‌اند. اثر هنری که آن‌ها را منعکس می‌کند نوعی آمیزه میان زندگی هنری و خاص‌بودگیِ ابژه‌ای مفروض است. هر فرم هنری باید از جایی به هنرمند برسد: از سنت، از مثال پیشین، از اصلی ثابت. ولی همۀ این خاستگاه‌های فرم قید و بندهایی بر یک زندگی‌اند، که می‌خواهد از درون خویش به نحوی خلاقانه جاری شود. اگر زندگی به چنین فرم‌هایی تن دهد، فقط خویش را در اثر هنری تسلیم‌شده، صلابت‌یافته، و تحریف‌شده می‌یابد.

بیایید مدل اکسپرسیونیستی فرایند خلاق را، در خالص‌ترین فرم‌اش، در نظر بگیریم. بر اساس این مدل حرکات روح نقاش بدون هیچ تداخلی با دستی که قلم‌مو را می‌گیرد بسط می‌یابند. نقاشی آن‌ها را بیان می‌کند، درست همان‌طور که ژستی عواطف درونی را بیان می‌کند یا فریادی درد را بیان می‌کند: حرکات قلم‌مو حرکات روح را بدون مقاومتی دنبال می‌کند؛ بنابراین تصویر روی بوم تغلیظ بی‌واسطۀ زندگی درونی را نشان می‌دهد، که اجازه نمی‌داد هیچ چیز سطحی یا بیگانه در آشکارگی‌اش وارد شود. روی نقاشی‌های اکسپرسیونیستی اغلب نام ابژه‌ای گذاشته شده است که به نظر می‌رسد هیچ چیز مشترکی با آن ندارد، و بسیاری از مردم این امر را عجیب و غیرعقلانی می‌دانند. بااین همه، در واقع آن نامگذاری چنان بی‌معنی نیست که بر طبق پیش‌پنداشت‌های هنری پیشین به نظر می‌آید. عواطف و احساسات درونی هنرمند که در اثری اکسپرسیونیستی به بیرون سرازیر می‌شود، ممکن است از منابع ناشناخته‌ای درون روح سرچشمه بگیرند. ولی آن‌ها همچنین می‌توانند از محرکات ناشی از ابژه‌هایی در جهان خارج سرچشمه بگیرند.

تا همین اواخر تصور می‌شد که پاسخ هنری موفقیت‌آمیز باید به لحاظ ریخت‌شناختی مشابه با محرکی باشد که آن را برانگیخته است؛ در حقیقت کل مکتب امپرسیونیستی مبتنی بر این دریافت بود. یکی از دستاوردهای بزرگ اکسپرسیونیسم زدودن این ایده بود. اکسپرسیونیسم در عوض نشان داد که نیازی به این‌همانی میان فرمِ علت و فرمِ معلول‌اش وجود ندارد. بنابراین، دریافتی از ویولون یا چهرۀ انسان می‌تواند در نقاش پاسخ‌های عاطفی‌ای را برانگیزد که هنر او آن‌ها را به فرمی کاملاً متفاوت تبدیل کند. می‌توان گفت که هنرمند اکسپرسیونیست میلی را که در پسِ پشت مدلی پنهان است، میلی که زندگی او را به حرکت وامی‌دارد، جایگزین مدل‌اش می‌کند، میلی که فقط از خودش تبعیت می‌کند. فعلِ خلاق، که به نحو انتزاعی بیان می‌شود و با این همه خط سیر واقعی اراده را دنبال می‌کند، مبارزۀ زندگی را برای آن که خودِ زندگی باشد نشان می‌دهد. هرهنگام که زندگی خود را بروز می‌دهد، می‌خواهد که فقط خود را بروز دهد؛ بنابراین بر هر فرمی که به وسیلۀ واقعیت دیگری روی آن انداخته شده است غلبه می‌کند.»

این تقریباً همان چیزی است که مرلوپونتی دربارۀ نقاشی سزان می‌گوید. سزان در تابلوهایش از اصول پرسپکتیو و نظم تصویری پیروی نمی‌کند و این باعث برخی انتقادات از او شده است. از جمله برنارد این کار او را خودکشی سزان می‌نامد: نشانه رفتن واقعیت در عین محروم کردنِ خود از ابزار نیل به آن. مرلوپونتی می‌گوید که سزان از فرم‌های پیشین و از سنت پیروی نمی‌کند بلکه طبیعت را آنگونه که بی‌واسطه بر او رخ می‌نماید نشان می‌دهد. تجربۀ سزان دست اول است، این تجربه پیش از آن است که حواسِ جدا از هم شده، تفکر و دیگر قوای مجزای انسانی روی آن کار کنند. آنچه نقاشی او بیان می‌کند اندیشۀ به‌روشنی تعریف شده‌ای نیست چون چنین اندیشه‌ای باید پیش از آن درون ما یا دیگری گفته شده باشد. از نظر مرلوپونتی زندگی و شرایط هستی سزان تبیین کنندۀ آثار سزان نیستند، یعنی اینجا مسئلۀ علت و معلول نیست بلکه نقاشی سزان همان زندگی اوست.

این ویژگی یعنی بیان خود زندگی و نیروی آن را می‌توانیم در آثار هنری بزرگ و مصنوعات یگانۀ انسانی ببینیم. در این آثار که از نیروی خلاق روح سرچشمه می‌گیرند چیزی وجود دارد که فراتر از فرم‌هایی است که آن آثار در آن‌ها گنجانده می‌شوند. شوق به بیان بی‌واسطۀ زندگی در جوانان که از شور زندگی لبریزند بیشتر دیده می‌شود. زیمل جستجوی فراگیر خلاقیت و نوآوری را در میان جوانان این عصر پیامد همین انگیزۀ نهفته می‌داند.

نمونۀ پراگماتیسم

همین میل بنیادی را زیمل در جنبش پراگماتیستی در فلسفه می‌بیند. آنچه پراگماتیسم به آن حمله می‌کند استقلال حقیقت است که درطول تاریخ مسلم گرفته شده است.

«به ادعای شخص پراگماتیست زندگی بیرونی ما، همان قدر که زندگی درونی ما، مبتنی بر تخیلی یا تصوری از شناخت است. اگر آن حقیقی باشد زندگی ما را حفظ و حمایت خواهد کرد؛ اگر خطا باشد، ما را به تباهی خواهد کشاند. تخیلات ما به وسیلۀ عوامل مؤثر صرفاً روانی ساخته می‌شود. آن‌ها به هیچ وجه بازتاب‌های مکانیکی واقعیت نیستند که زندگی‌های واقعی ما با آن‌ها به هم بافته شده‌اند. بنابراین تصادف بی نهایت قابل توجهی است اگر آن‌ها به پیامدهای مطلوب و قابل پیش‌بینی‌ درون قلمرو امر واقعی ختم شوند. با این همه، محتمل است که در میان تأثرات و ایده‌های بی‌شماری که زندگانی عملی ما را تعیین می‌کنند شماری وجود داشته باشند که به این سبب که زندگی را حفظ و حمایت می‌کنند عنوان حقیقت را کسب کرده باشند، در حالی که شماری دیگر با پیامدهای متضاد خطا نامیده شوند. بنابراین حقیقتِ اصالتاً مستقلی وجود ندارد که متعاقباً به درون جریان زندگی کشیده شود تا آن را به نحو مقتضی هدایت کند. بر عکس، در میان شمار نامتناهی تصاویر و ایده‌هایی که در مسیر جریان آگاهی ما تولید می‌شوند، شماری هستند که با ارادۀ ما به زندگی مطابقت و سازگاری دارند. می‌توان گفت که این یک تصادف است؛ با همۀ این احوال ما بدون این تصادف نمی‌توانستیم هستی داشته باشیم. دقیقاً این ایده‌های مؤثر و سودبخش‌اند که ما آن‌ها را درست و حقیقی می‌دانیم. از این رو نه ابژه‌ها به خودی خودشان، و نه عقل خودمختار، است که ارزش(صدق) اندیشه‌های ما را تعیین می‌کنند. بلکه، زندگی است ــ زندگی ای که گاه از طریق ضروریات محض بقا، گاه از طریق ژرف‌ترین نیازهای روحی اظهار وجود می‌کند ـــ که ما را وادار می‌کند تصورات‌مان را طبقه‌بندی کنیم، یک قطب آن را حقیقت محض بنامیم و قطب دیگر را خطای محض.»

البته زیمل در اینجا به نقد پراگماتیسم نمی‌پردازد و کاری به صدق و کذب آن ندارد. صرفاً می‌خواهد بگوید که بسط این نظریه در دوران معاصر طغیان دیگری را بر ضد خود فرم نشان می‌دهد.

نمونۀ عرفان

زیمل مثال‌های دیگری در زمینۀ اخلاق و دین نیز می‌زند. نقد رابطۀ جنسی در ازدواج و روی آوردن افراد به عرفان را نشانه‌هایی از این طغیان می‌داند. فرم‌هایی که احساس دینی را عینیت می‌بخشند و هدایت می‌کنند، یعنی دین‌های موجود، برای زندگی معاصر غیرقانع‌کننده به نظر می‌رسند.

انگیزه و نیاز دینی که ریشه‌ای بس طولانی در تاریخ زندگی انسانی دارد از میان نمی‌رود بلکه در جستجوی اهداف و شیوه‌های متفاوت است. عرفان توانسته است تا حدی این نیاز را برآورده کند زیرا احساس دینی را به صورتی نامتعین بسط می‌دهد به گونه‌ای که هیچ جزمیتی در آن نیست.

عرفان شخص را در بیکرانگی بدون فرم رها می‌کند و شور و اشتیاق شدید روح او را بیان می‌کند. «زندگی می‌خواهد مستقیماً به مثابه دین ابراز وجود کند، نه از رهگذر زبانی با واژگانی معلوم و نحوی مقرر.» «زندگی در اینجا می‌خواهد چیزی را به دست آورد که نمی‌تواند به آن برسد. زندگی می‌خواهد از تمام فرم‌ها فراتر رود و در بی‌واسطگی محض‌اش نمایان شود. معهذا فرایندهای اندیشیدن، آرزو کردن، و ساختن فقط می‌توانند فرمی را جانشین فرم دیگری کنند. آن‌ها هرگز نمی‌توانند زندگی را که به معنای دقیق کلمه از فرم فراتر می‌رود جانشین فرم به معنای دقیق کلمه کنند. ... اگرچه این تضاد مزمن میان فرم و زندگی در بسیاری از ادوار تاریخی حاد شده است، هیچ یک مگر دوران ما آن را به این وضوح به مثابه مضمون اصلی‌اش برملا نکرده است.»

از نظر زیمل این وضعیت پارادوکس‌وار ممکن است موقتی باشد ولی آن در هر حال عمیق‌ترین مسئلۀ شخص مدرن است.

منابع:

گئورگ زیمل، مقالۀ تضاد در فرهنگ مدرن، از کتاب فردیت و فرم‌های اجتماعی، در دست ترجمه.

Maurice Merleau-Ponty, Cezanne’s doubt

بخش یکم نوشته:

طغیان زندگی برضد فرم‌ها در طول تاریخ فرهنگ

از همین نویسنده درباره گئورگ زیمل در "اندیشه زمانه":

طلوع جامعه‌شناسی از دیدگاه زیمل

اندام فلسفه‌ورزی

زیمل شخصیت حاشیه‌ای ــقطعه‌ای دربارۀ فلسفۀ مد

بازگشت جاودان نیچه