نیچه

حقوق بشر و آموزش و پرورش (۱)

politics — Fri, 22 Feb 2013 10:26:46 +0000

فلیکس گارسیا موریون

برگردان:

مهدی بهلولی

فلیکس گارسیا موربون − بشریت هم اکنون با دگردیسی ژرفی در همه گستره‌های زندگی انسانی اعم از سیاست، اقتصاد، رابطه‌های اجتماعی یا باورهای دینی روبروست. اگر ما رویکرد کاستلز را بپذیریم، کانون این دگردیسی، فرآیند جهانی شدن است که شبکه جهانی وب و جریان‌های اطلاع رسانی بر آن فرمان می‌رانند.

هر دو جریان یاد شده با ویژگی نرمش‌پذیری شناخته شده‌اند، آن‌چنان که می‌توانند به شتاب، با هر دگرگونی در محیط و با هر جابه‌جایی سازگار شوند، زیرا همواره در حال تغییرند. برای وب، هیچ مرکز ویژه‌ای نیست. تنها گره‌هایی وجود دارند که هم می‌توانند تغییر کنند و هم می‌توانند رشد یابند یا ناپدید شوند.

جامعه ها- از رهگذر شبکه‌هایی که در مقیاس بزرگ درمیان‌کنش‌هستند و برداشت‌های روزانه ما را از مفهوم زمان و مکان دستخوش دگرگونی می‌سازند- به صورت شتابانی در حال پیوند با یکدیگر هستند. تا زمانی که این فرآیند جهانی شدن، زیر سایه دریافت نولیبرال از جامعه باشد، اقتصاد جریان اصلی هر سیاستی خواهد بود که از سوی دولت‌ها و همه نهادهای اجتماعی به اجرا درمی آید و تنها آن سیاست‌هایی پسندیده‌اند که موجب افزوده شدن سودهای مالی می‌شوند.

بازار آزاد، نزد همگان و در ارزیابی دستاوردهای زندگی اجتماعی، به مثابه تنها نقطه مرجع و معیارپذیرفته و به کارگرفته می شود: آزادی اقتصادی بیشتر ما، به سود همه کس و همه چیز است. یکی از بدترین پیامدهای این رویکرد فروکاستی (اقتصاد، بازار آزاد و شیوه‌های مدیریتی) این است که به جای جهانی شدن که پیوند فراگیر و همبسته‌تر میان ملت‌ها و فرهنگ‌ها را پیشنهاد می‌دهد، حذف میدان‌یافته و شکاف میان دارا و ندار را فراخ‌تر و ژرف‌تر کرده است.

اکنون فقر فرهنگی، اجتماعی یا اقتصادی، حادتر از سی سال پیش شده که فرآیند جهانی شدن تنها گام‌های نوین خود را برمی داشت و شتاب می‌بخشید.

این نتیجه بدبینانه، با ارزیابی پیش‌تر لیوتار از شرایط پسامدرن سازگار است. حتی پاره‌ای گرایش‌ها که لیوتار در جامعه‌های فن‌سالار پیشرفته شناسایی کرد، نه تنها رنگ نباخته‌اند که اغلب در زندگی اجتماعی کنونی، ژرف‌تر از سال ۱۹۷۹ ریشه ‌دوانده‌اند که لیوتار توصف سنجش‌گرانه‌اش را منتشر ساخت. من در اینجا- هم راستا با هدف این نوشته- تنها به دو ویژگی اشاره می‌کنم: نخست این‌که کارکرد و کارایی، همچون سنجه رفتار فردی و اجتماعی، جای دلیل‌آوری را گرفته و به دانش، در حد چیزی درخور کالاهای اصلی در بازار‌های اقتصادی جنبه تجاری داده شده است.

دوم این‌که مردم در پذیرش برداشتی از انسانیت هم‌چون یک کل "فراروایت ها" دچار مشکل شده‌اند و به این گرایش دارند که تنها به دریافت‌های شخصی از کنش انسانی توجه کنند. دریافت‌هایی که هرکسی با نگرش کوته‌بینانه و محدودش تایید می‌کند.

رشد چشم‌گیر سازمان‌های غیردولتی در سال‌های گذشته می‌تواند نمونه خوبی از این رویکرد کوته‌بینانه به دشواره‌های نوع انسان ارزیابی شود: مردم بیشتر در همیاری با سازمان‌های کوچکی احساس راحتی می‌کنند که روی هدف های بسیار ویژه و جزیی متمرکزند. از همین رو، سازمان‌های خصوصی ، خیریه و غیرانتفاعی، جای برنامه‌های فراگیر و سامان یافته‌تر دولت رفاه را گرفته‌اند.

آنچه ما در این دو دهه گذشته بدست آورده‌ایم، بازار جهانی بزرگی است که هر کسی و هر چیزی به کالایی نهفته و آماده خرید و فروش در بازار کرده است. بازاری که به پاس شبکه جهانی وب در طول ۲۴ ساعت برای خریداران سراسر جهان گشوده می‌ماند؛ خریدارانی که آرزوی سود هر چه بیشتر را دارند.

نرخ رشد کارگران مهاجر، زندگی و کار در شرایط فرو بشری، افزایش تجارت زنان و بردگی سفید یا فزونی بهره‌کشی از کودکان در بسیاری از کشورهای جهان، به غایت نفرت‌انگیز و زشت ترین پیامد این گرایش‌هاست. در همین هنگام آنچه ما داریم از دست می دهیم، پاره‌ای ارزش‌های مشترک است. این ارزش‌ها، آن‌گونه که هانا آرنت می‌گفت، به ما اجازه ساختن جامعه دموکراتیک مدنی را می‌دهند، جامعه‌ای که در آن می‌توانیم بدون پناه بردن به قدرت عریان، ناهمسازی‌ها را حل کنیم تا در همان زمان که تعادل میان هویت‌های فردی یا ملی‌مان را با هویت بایسته جهانی نگه می‌داریم، با همدیگر زندگی کنیم.

در همایش وین در تابستان ۱۹۹۳ و پس از گفت‌وگوهای بلند و با وجود مخالفت برخی کشورها، اعلامیه‌ای امضاء شد. می‌دانید که در زبان سازمان ملل متحد، اعلامیه چیزی بیش‌تر از مجموعه‌ای اصول اخلاقی، بدون استلزام محلی و قضایی نیست که به همگی ما هدفی اخلاقی را پیشنهاد می‌دهد. در آن متن، از حقوق بشر به روشنی بسیار، به عنوان ارزشی جهانی نام برده شد.

در پاراگراف پنجم این اعلامیه آمده که «حقوق بشر امری جهانی، تقسیم‌ناپذیر، وابسته به هم و به هم پیوسته است. جامعه جهانی، بایستی با حقوق بشر به راه و روشی بی‌طرفانه و یکسان، در جایگاهی یکسان و با تاکیدی یکسان، برخوردی جهانی کند. با وجود آن که ارزش ویژگی‌های ملی و منطقه‌ای و پیش‌زمینه‌های دینی، فرهنگی و تاریخی باید به شمار آورده شوند، اما این وظیفه دولت هاست که بدون توجه به سامان های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی، از همه حقوق بشر و آزادی های بنیادین پشتیبانی و دفاع کند.»

این جهان‌روایی، معنایی دوگانه دارد. از یک سو، حقوق بشر پیروزی یا کامیابی است از بابت همکاری فرهنگ‌های بسیار، کشورهای بسیار و مردم بسیار در سراسر تاریخ. نوع بشر یا حقوق بشر، ساخته یا ایدئولوژی غربی نیست، گرچه ما باید همکاری برجسته تمدن‌های غربی، به ویژه از ۱۷۷۰ به بعد را بپذیریم. کاری که حقوق بشر را به فرمان‌هایی محلی‌ کشاند که دولت‌ها و همچنین افراد را به آن پای‌بند می‌سازد.

از سوی دیگر حقوق بشر با وجودی‌که بسیار والا و بیشینه است، یک معیار اخلاقی کمینه به شمار می‌آید که باید در سراسرجهان پاس داشته شده و عملی گردد. هیچ کشوری نمی‌تواند آن را رد کند یا حقی ویژه را به دلیل مختصات فرهنگی خود (همچون عربستان سعودی) یا شرایط اقتصادی و اجتماعی ویژه (همچون چین) زیرپا بگذارد.

حقوق بشرشرطی ضروری برای زندگی انسانی و حقوقی جهانی است. یعنی نزد هر انسانی چه مرد و چه زن، آفریقایی یا اروپایی، کودک یا بزرگسال، مسلمان یا کاتولیک، مهاجر غیرقانونی یا شهروند بومی معتبر است.

پس حقوق بشر بایستی وجه مشترک ارزش‌هایی به شمار آورده شود که ما در جستجوی آن هستیم. همان ارزش‌هایی که بایسته است در کره زمین جهانی شده برپا شوند. هر کدام از ما، شهروندان جهان می‌شویم. نه از آن رو که می‌توانیم به شتاب و به آسانی از کشوری به کشوری دیگر سفرکنیم و نه از آن رو که می‌توانیم به یاری امکانات فراوان فن‌آوری نوین ارتباطات با هر کس دیگری در جهان در پیوند باشیم و نه به هیچ رو به این دلیل که می توانیم فیلم کداک بخریم، کفش ورزشی نایک به پا کنیم یا در هر کشوری از جهان، بیگ برگر مک دونالد بخوریم. ما شهروندان جهانیم، زیرا ما به راستی از حقوقی برخورداریم که همه دولت‌ها و نمایندگان‌شان (دستگاه کشوری، پلیس،ارتش ...) ناگزیرند آنها را پاس بدارند و پشتیبانی کنند.

بدون توجه به کشوری که من در آن زاده شده‌ام، ملیتی که بر روی گذرنامه‌ام نوشته شده یا حتی این که من به کلی گذرنامه‌ای دارم یا نه، شهروندیِ جهانی و دست یافتن به حقوق بشر، کمابیش، چیز یکسانی هستند.

همیشه شکاف ژرفی میان واقعیت و آرمان وجود دارد. واقعیت این‌که هم‌اکنون حقوق بشر چگونه پاس داشته می‌شود و آرمان چگونه باید پاس داشته شود، چیز دشواری است که من نمی‌توانم در این نوشته به شایستگی به آن بپردازم. هم‌چنین دولت‌ها و پاره‌ای کسان، حتی فیلسوفانی وجود دارند که جهان‌روایی حقوق بشر را به رسمیت نمی‌شناسند و در بهترین حالت، بحث‌ پیرامون این حقوق را سخن‌پردازی پوچ، ایدئولوژی یا آرزواندیشی می‌شمارند.

من باز هم در اینجا نمی توانم به سنجش‌گری معمول خود در نوشته‌ها و کتاب‌های دیگرم بپردازم. در اینجا بدیهی می‌انگارم یا می‌پندارم که حقوق بشر، ارزش‌هایی هستند که ما به آنها در کمک به کودکان و به همه نیازمندیم تا شهروندان اخلاقی جهان و کشور، ملت یا جامعه خودمان شویم. این حقوق می‌توانند ما را یاری کنند تا آن گونه که بایسته و شایسته است به توضیح برخی از مسئله‌های پیچیده‌ای بپردازیم که جامعه‌های نوین با آنها روبرویند.

این همان کار چالش‌برانگیز پاره‌ای کنشگران حقوق بشر است که از این مساله پرده برداشته تا بدانیم چگونه این ارزش‌های جهان‌روا را با زمینه‌های خاص، فرهنگ‌ها و جامعه‌های ویژه سازگار سازیم. از این رو دشواره‌ای که باید با آن رودررو شویم، این است که ما به عنوان آموزگاران و سامانه مدرسه، چگونه می‌توانیم حقوق بشر را بیاموزانیم. خوشبختانه در آموزش حقوق بشر، پاره‌ای نوشته‌های ارزنده هست که من از آنها به عنوان شالوده اندیشیدن خود وام می‌گیرم.

درونمایه و فرآیند

نخست این که حقوق بشر، گفتار یا موضوعی نیست که ما در آموزش‌ بتوانیم چنان به آن نزدیک شویم که به ریاضیات، دستور زبان، املا، تاریخ یا علوم طبیعی نزدیک می‌شویم. البته گمانی نیست که حقوق بشر، پای پاره‌ای درونمایه‌های ویژه و داده‌ها و اطلاعاتی را به میان می‌کشد که دانش‌آموزان نیازمند به دانستن آنهایند.

برای نمونه در تاریخ حقوق بشر، ما می‌توانیم به این پرسش بیندیشیم که چرا مردم گرایش دارند بر این حقوق چشم‌بپوشند، صرفا به این خاطر که برای صدها سال در بخشی از زندگی اجتماعی‌شان از آن برخوردار بوده‌اند. مردم همچنین، درکی یکسونگرانه از عملی شدن حقوق بشر دارند و به گونه‌ای رفتار می‌کنند که گویی پایمال شدن حقوق بنیادین، چیزی است که هرگز در کشور خودشان رخ نمی‌دهد و این حقوق تنها در کشورهای دیکتاتوری و فقر زده زیر پا گذاشته می‌شوند.

آموزش حقوق بشر در این معنای بسته و ویژه خود، رشته‌ای تحصیلی است هم‌چون رشته‌های دیگر در برنامه درسی مدرسه‌ها. اما تفاوت راستین هنگامی نمایان می‌شود که ما به بعد فرآیند آموزش، بعد "کاردانی" [know- how] بپردازیم.

بنا بر نگرش تقریبا تمام دانشوران و دست اندرکاران آموزشی، نمی‌توان هیچ موضوعی را بدون توجه به "فرآیند فراخور" جا گرفته در آن موضوع آموخت. اگر ما می‌خواهیم که کودکان‌مان ریاضیات بیاموزند، باید ریاضیات "ورزیدن" را هم بیاموزند. فراگیری ریاضیات (زبان، تاریخ یا فلسفه) همراه است با ریاضیات (زبان، تاریخ یا فلسفه) ورزی. گرچه می‌توان درباره مهارت‌های اندیشیدن ِ فرادست ِهمگانی سخن گفت که در هر موضوع درسی‌ای بایسته‌اند. یا این که هر رشته‌ای مهارت‌های خود را دارد و اگر شما آنها را در ذهن خود پرورش ندهید، تنها به صورتی طوطی‌وار خواهید آموخت.

این "ورزیدن" برای یاددهی و یادگیری ضروری است. آنچه که تفاوتی راستین میان دیگر رشته‌ها و حقوق بشر پدید می‌آورد، حقوق بشر "ورزیدن" است که کاری توان‌فرسا و بسیار پیچیده برای هم آموزگاران و هم شاگردان به شمار می‌رود.

این کار، به درآمیختگی و پای‌بندی شخص به مثابه یک کل نیاز دارد. آن چنان که فرد بتواند از نظر سیاسی، هشیار و پاسخگو شود و برای درگیر شدن با کنش سیاسی و اجتماعی آماده. آموزش حقوق بشر، آموزشی است نزدیک به آموزش اخلاقی و باید با دشواره‌هایی بسیار همانند چیزهایی که آموزشگران اخلاقی در پی پاسخ گفتن به آنهایند، دست و پنجه نرم کند.

یکی از چالش‌برانگیزترین جنبه‌های حقوق بشر و جنبه جداکننده‌ آن از دیگر موضوعات این است که این حقوق، امتیازهایی قانونی یا اخلاقی نیستند که مقامات به مردم ببخشند، واگذار کنند، یا بدهند. حق بخشیده شده، حقی راستین نیست. تنها کسانی که به دفاع از حقوق خود بر می‌خیزند تا مقامات را ناگزیر از به رسمیت شناخته‌شدن، پشتیبانی یا احترام به این حقوق سازند، تنها همین کسان از این حق برخوردارند؛ آن هم تا زمانی که برای کسب این حقوق به مبارزه ادامه می‌دهند.

مقامات همواره آماده‌اند این حقوق را به فراموشی بسپارند و پایمال کنند. تلاش برای کسب این حقوق، رهیافتی فردگرایانه نیست: مبارزه برای حقوق پایه و بنیادین، همواره کرداری همیارانه و گروهی بوده است که در آن یاری همدیگر، نقشی سرنوشت‌ساز بازی می‌کند. حقوق ما با وظایف‌مان در قبال مردم دیگر و جامعه به عنوان یک کل برخورد می‌کند.

به هر صورت، پای‌بندی شخصی برای هر کدام از ما، پیمانی است که نباید از زیر آن شانه خالی کنیم. گاهی از آن رو که ما در شرایط بسیار ویژه ای هستیم، همچون مردمی که از شکنجه حکومت‌های دیکتاتوری در رنجند؛ گاهی به این دلیل که افراد و گروه‌هایی ویژه مثل کودکان، بیماران علاج‌ناپذیر یا آنها که فلج هستند، نمی‌توانند از قدرت لازم برای دفاع از خودشان برخوردار باشند. باری، در همه این حالت‌ها، یاری بخشیدن نمی‌تواند بیش از اندازه‌ مورد نیاز ادامه یابد. هدف باید این باشد که یاری‌شوندگان، هم‌چون کارگزارانی اخلاقی و شهروندانی نیرومند و آماده برای دفاع از حقوق خویش، خویشتن را دوباره بازیابند.

هدف آموزش حقوق بشر، توانمند سازی دانش‌آموزان است. یعنی همه آنچه را که برای پرورش یا رشد خود نیاز دارند به عنوان دست‌اندرکاران کوشای زندگی خود و همچون شهروندانی که توانایی دریافتن حقوق خویش را دارند، در اختیار داشته باشند تا حقوق نوینی را که اینک گذرا و آشفته‌اند، گسترش دهند و مقامات را وادار سازند تا این حقوق را به رسمیت شناخته و محترم بشمارند.

پیش از هر چیز، کودکان باید مهارت‌های اندیشگی ِ فرادست ِسنجشگرانه و آفرینشگرانه را فراگیرند تا بتوانند با دقت به خود و جهان پیرامونشان بنگرند. وارسی و انتقاد کنند و برپایه نقد منطقی و گواه آزمون‌پذیر، به شایستگی به داوری بنشینند و پس از آن جایگزین‌های تازه برای حل دشواره‌هایی پیشنهاد دهند که در کنش‌هایشان با آنها دست به گریبانند.

این ابعاد شناختی، هنگامی در ذهن پرورانده می‌شوند که دانش آموزان در کلاس درس و در یک گفت و شنود باز، جدی و همیارانه با همکلاسی‌ها یا آموزگاران خود، فرصت گفت‌و‌گو درباره همه پرسش‌های همبسته با حقوق بشر را بیابند. دیویی، سخت بر پیوند میان آموزش و پرورش، مهارت‌های اندیشگی و دموکراسی پای فشرده است.

نمونه تازه‌تر این پافشاری، به تاکید فریره بر نیاز به دانشی بر می‌گردد که به گفته او تنگدستان را در دمکراسی توانمند می‌سازد. لیپمن در برنامه درسی اجباری، درخواست حضور فلسفه را دارد تا در کلاس درس- که به خاطر حضور پرسشگران پایبند به دموکراسی دگرگون شده- مهارت های اندیشگی را پرورش دهد.

دوم این که دانش‌آموزان باید برخی از ابعاد عاطفی ویژه را هم پرورش دهند. ابعادی که در پیگیری برنامه‌های خودشان و حقوق بشر، سنگ زیربنای توانمندی انسان‌هاست. پاره ای دانشوران کنونی از جمله لیکوتا و رست، بیشتر چنین می‌پسندند که در اینجا از منش‌پروری [character education] سخن بگویند. من هم تا اندازه‌ای با آنها همراه خواهم بود، دست‌کم به این دلیل که گونه‌ای شهروند اخلاقی که من در این نوشته جست‌و‌جو می کنم، نیازمند داشتن منشی نیک و نیرومند است.

ما این منش را باید نه به سان هویت شخصی پایدار و روشن، بلکه همچون خوشه‌ای از ویژگی‌ها در برخی رابطه‌های همتراز شده [homeostatic] با یکدیگر دریابیم. چنین منشی، خودشناسی درست همراه با خویشتن باوری را دربر

می‌گیرد. صفت‌هایی که در اینجا می‌آید، سیاهه‌ای فراگیر از ویژگی‌های شخصی نیست. این به معنای آگاه بودن از محدودیت‌ها و امکانات ما، توانایی‌ها و ناتوانایی‌هایمان و تلاش برای پیوند همه اینها به همدیگر و ساخت شخصیتی قرص و متعادل اما به اندازه کافی نرمش‌پذیر است تا با شرایط ناپایدار سازگار شود.

همچنین دلیری و نیرومندی یا دلاوری، همان بنیاد رفتار اخلاقی را دربرمی‌گیرد که در بسیاری از فیلسوفان از افلاطون(دلیری) تا ماکیاول (فضیلت)، اسپینوزا (کشش و کوشش) و نیچه (خواست قدرت) می‌تواند یافت شود. دلیری، کیفیتی است که کودکان را توانا می‌سازد تا بدون ترس، با دشواری‌ها و خطرها رویارو شوند و برپایه باورهای خودشان، با وجود خرده‌گیری و فشار هم سن و سالان و دیگران رفتار کنند. دلیری، سخت با ویژگی چالشگر حقوق بشرهمبسته است.

یکی دیگر از شاخه‌های بسیار مهم ابعاد شخصیتی پایه برای آموزش حقوق بشر، ابعادی هستند که زیر عنوان توانایی‌های اجتماعی یا شخصیت اجتماعی نام‌گذاری می‌شوند. همدلی، توانایی بیرون خزیدن از پوست خودمان و رفتن به درون دیگری است؛ مردم باید ظرفیت نگاه از چشم‌اندازهای گوناگون را بپرورانند. ظرفیت نگریستن شرایط از دیدگاه کسان دیگر و تلاش برای سهیم شدن در احساسات آنها را داشته باشند. باید بتوانند برای همدلی توانا باشند، نه تنها همدلی با بستگان و دوستان نزدیک، بلکه با مردمی که برای نخستین بار آنها را می‌بینند. بیش از همه، با آنانی که از خشونت دیگران یا خود ما در رنجند یا همدلی با کسانی که دور از آنها می‌زیند.

از توانایی‌های اجتماعی دیگر، یکی هم گشودگی است. یعنی پذیرا بودن در برابر اندیشه‌های نوین و نگرش‌ها و دیدگاه‌های گوناگون. دیگری رواداری است که بسیار فراتر از ظرفیت برتافتن و سهیم شدن در دلبستگی‌ها و دل‌نگرانی‌های دیگران می‌رود،همچنین فراتر از شریک شدن در رویکردهای مثبت برای باورهای ذهنی و کردارهایی که با باورها و کردارهای خود ما متفاوتند.

به سخن دیگر، این گرایشی است به چنین نگاهی که اختلاف و گوناگونی، پرمایگی اجتماعی و شخصی است. یکی دیگر صمیمیت است، یعنی آمادگی برای دوست داشتن بهروزی دیگران و دل نگران دردهایشان بودن و در پایان، همبستگی و خوی همیارانه است.

همه این نگرش‌های اجتماعی، بنیادی پی می‌ریزند برای عملی ساختن حقوق بشر. من با آنانی همداستانم که می‌پذیرند حقوق بشر،همه جا تنها به حقوق شخصی پرداخته است و از این رو سخت است که درباره حقوق جامعه و گروه‌های قومی و حقوق ملت سخن بگوییم مگر در جاهایی که مسئله درست برمی‌گردد به گروهی ویژه (کولی‌ها، زنان، کودکان و...) که کمبودی در به کاربستن حقوق‌شان وجود دارد. یا حتی بدتر، همین دلیلی است که چرا حقوق آنها زیر پا گذاشته می‌شود.

با وجود این، ما برای حقوق تک تک افراد هر گروه مبارزه می‌کنیم، همان‌گونه که در ماده نخست اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است. این گفتاری است که بحث بلندی را می‌طلبد و من در این نوشته کوتاه نمی‌توانم به آن بپردازم. به ویژه در نمونه اسپانیا که برخی از مردم باسک، به حمله‌هایی تروریستی دست می‌زنند و کارشان را با عنوان دفاع از حقوق ملت باسک توجیه می‌کنند. به هر رو، حتی اگر ما از حقوق شخصی سخن بگوییم، این حقوق تنها درجامعه‌ای معنادارند که هر کس دیگری، از همان حقوقی برخوردار باشد که ما برخورداریم.

این بعد اجتماعی حقوق بشر، سه جنبه گوناگون دارد. نخست این که حقوق همواره مسئله‌ای است اجتماعی. از آن رو که شما به عنوان عضوی از اجتماع یا کشوری که حقوق شما را به رسمیت می‌شناسد و محترم می‌شمارد، از آن حقوق برخوردارید و سراسر زندگی اجتماعی، برابر با همین حقوق سازمان‌دهی می شود. به همین دلیل است که مبارزه برای حقوق شخصی، همواره به دگرگونی‌های اجتماعی‌ای می‌انجامد که بر هر عضو گروه اثرگذار است.

دوم این که حقوق شما، معنادار است، اگر مردمی که از همان حقوق شما برخوردارند، آن را به رسمیت بشناسند. حقوق شما، آنجا که حقوق مردم دیگر آغاز می‌گردد، پایان نمی‌پذیرد. بلکه درست برعکس، حقوق شما و آنها در پیوندی ناگسستنی و ژرف به همدیگر می‌رسند.

سوم این که، حقوق در دوری "باطل" وظایفی را به دنبال دارد. آن چنان که شما هرگز نمی‌توانید بگویید که نخستین کدام است. همان‌گونه که در ماده ۲۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است : "هر کس، تنها در برابر جامعه‌ای وظیفه دارد که رشد آزاد و همه جانبه شخصیت او را امکان‌پذیر می‌سازد."

برای پرورش این ابعاد یا رویکردهای شناختی و عاطفی در دانش‌آموزا‌ن‌مان- و در خود ما آموزگاران- به دو نکته بسیار مهم نیازمندیم. نخست این که ما باید برای دانش‌آموزان، فرصت رفتارکردن، همچون کنشگران خودسامان اخلاقی را در هر کار زندگی فراهم آوریم.

بدبختانه، در سامانه آموزشی معمول ما شرکت فعال دانش‌آموزان چندان باب نیست. سامانه آموزشی، بیشتر توجه‌اش را به صادر کردن ارزش‌ها و شناخت جامعه به دانش‌آموزان متمرکز می‌کند. ارزش‌ها و شناختی که می‌پندارد ارزش انتقال دادن دارند و در فرآیند یادگیری، تنها مشارکت فعالی را از دانش آموز می‌خواهد که همه اینها را دریابد و جذب کند، نه هیچ چیز دیگر.

آموزگاران و مدیران، سرپرستان آموزشی و روی هم رفته جامعه، چنین می‌اندیشند که کودکان و نوجوانان، شایستگی شرکت در طرح‌ریزی سیاست‌های مدرسه و عملی ساختن آنها را ندارند.

از سوی دیگر، درست مانند آموزش اخلاق، در آموزش حقوق بشر نیز کودکان از آنچه ما انجام می‌دهیم، بیشتر می‌آموزند تا از آنچه می‌گوییم. آنها به هیچ رو خوش نمی‌دارند که همیشه و همه جا پند و اندرز بشنوند. از چشم‌انداز آموزش اخلاقی نیز، هر چه اخلاق به کودکان و جوانان می‌گوید، به درد نخور است. آنها به دقت گوش می‌دهند، حتی اگر هنگام پند و اندرز شما جان‌شان از سخنان شما به لب رسیده باشد. اما به آن‌چه شما می‌گویید توجه درستی ندارند و همه اندرزهای شما را از یک گوش شنیده و از گوش دیگر بیرون می‌کنند.

حتی بیشتر آنها می‌توانند با اصول حقوق بشر هم‌داستان شوند، اما چیز بیشتری از تکرار گفتار اخلاق رسمی و همگان نمی‌پذیرند. کودکان آن الگوهای رفتاری را برخواهند گرفت که همانندند با الگوهای رفتاری بزرگسالانی که با آنها زندگی می‌کنند. شرایط مورد نیاز برای آنها که حقوق بشر را درونی سازند و آنها را همچون استاندارد اخلاقی رفتارهایشان برگزینند، این است که دریابند ما، آموزگاران و در کل بزرگسالان، در زندگی روزمره مان از آن استانداردهای اخلاقی، پیروی می‌کنیم.

ساخت‌شکنی برنامه درسی

حقوق بشر گردآیه‌ای از ارزش‌هایی است که همه، در سرتاسر جهان همچون سنجه‌ای اخلاقی در کنش‌های اجتماعی،سیاسی،اقتصادی می‌پذیرند. این حقوق همچنین به عنوان راهنمایی برای سامانه‌های محلی پیشنهاد می‌شوند. آن‌چنان که به سان قوانین گسترش داده شوند یا به قانون‌گذاری رایج هر کشور شکل ببخشند. در گام فرجامین نیز، یک اعلامیه جهانی باید به پیمانی تبدیل گردد که پس از امضاء از سوی شماری از کشورها برای هر کس و هر کشوری الزامی شود.

این سخن بدین معنا نیست که این الزام‌ها به راستی در رفتار اجتماعی و فردی یا در رویدادها و کارکردهای بنیادهای خصوصی و همگانی نمود می‌یابند. چه بسیار زمانه‌هایی که تحقق نویدهای درآمد اعلامیه جهانی با شکست روبرو می‌شود و زیرپا گذاشتن حقوق بنیادین قاعده‌ای فراگیر است. همه ما دیده‌ایم که مردم - به ویژه کسانی که در جامعه، برخوردار از شغلی دولتی یا در جایگاه قدرتند- تنها از حقوق بشر دم می‌زنند و آن را همچون ابزاری برای پیشبرد هدف‌هایی بسیار دور از هدف‌هایی به کار می‌گیرند که در آرمان های اعلامیه ۱۹۴۸ گنجانده شده‌اند.

این کار در سیاست خارجی سراسر جهان کاری همیشگی است. نمونه برجسته آن آمریکا است که حقوق بشر را به کار می‌گیرد تا اعمال محدودیت‌ها بر کوبا را توجیه کند و آن هنگام که پای داد و ستد با چین و عربستان سعودی به میان می‌آید، سراسر آن را به فراموشی می‌سپارد. گزارش‌های سالیانه از بنیادهای مستقل ، همچون دیده بان حقوق بشر یا عفو جهانی، چهره زشتی از پیاده کردن حقوق بشر را جلوی دیدگان ما می‌گذارد.

به هر رو این ناهم‌سازی میان ارزش‌هایی که مردم در گرامیداشت و ارج نهادن به آنها سخن‌ها می‌گویند و سنجه اخلاقی که آنها در سرتاسر زندگی‌شان پی می‌گیرند، تنها مسئله همه آنانی نیست که در جایگاه قدرتند. این ناهمسازی‌ای است که در هر بنیاد اجتماعی و کمابیش هر انسانی رخنه می‌کند و همه را فرامی‌گیرد. حتی آنهایی که مسئولیت‌های ویژه آموزشی را پذیرفته‌اند.

ما وظیفه داریم تا اصول و جهت‌های پیمان حقوق کودکان را دنبال کنیم و این همان چیزی است که ما در زبان تایید می‌کنیم و به دانش‌آموزان‌مان آموزش می‌دهیم اما با نظم و سامان بسیار بدی هیچ‌کدام از کودکان را وارد پهنه عمل نمی‌سازیم.

گاهی ما با توجیه پاره‌ای کنترل‌های بی‌ضرر، این حقوق را نادیده می‌گیریم؛ باردیگر هنگامی که می‌اندیشیم این حقوق، آن چنان که باید و شاید مهم نیستند و بایستی به سود پرورش کودکان کنار نهاده شوند. در اینجا بایستی از "کارآموزی کودکان" بگویم. بدتر ازهمه، بزرگسالانی هستند که به راستی بر این باورند که کودکان نیازی به بسیاری از حقوقی که در پیمان نامه حقوق کودک آمده است، ندارند.

از دید خود دانش آموزان، این مساله آن چنان است که گویی، ما بزرگسالان به آنها می‌گوییم " آن‌چنان رفتار کنید که به شما گفته می‌شود، نه آن‌چنان که ما رفتار می‌کنیم". آنها در می‌یابند که ما از آنها می‌خواهیم مسئولانه رفتار کنند و ارزش‌های اخلاقی‌ای را پاس بدارند که خود ما به آنها پای‌بند نیستیم. محتمل‌ترین پیامد این است که آنها درست مانند ما رفتار خواهند کرد و کم و بیش، همان توجه اندک ما را به حقوق بشر خواهند داشت.

آنها خواهند دانست که این آشفتگی اخلاقی، شیوه رفتار هنجار است. شما گهگاه می‌توانید بی آنکه تعادل عاطفی‌تان آزاری ببیند، زندگی کنید. بیش از آن، از آنجا که آنها در مدرسه، انباری پر از مهارت‌ها‌ی گوناگون اندیشیدن آشنا شده‌اند و اغلب این مهارت‌ها را مانند خود ما به کار خواهند گرفت تا هر رفتاری را توجیه کنند. حتی آنهایی را که آشکارا با مهم‌ترین ارزش‌های حقوق بشرناسازگارند.

این فرق‌گذاری میان برنامه درسی نهان و آشکار ما را به دراندیشیدن درباره آنچه به راستی در سیستم مدرسه به دانش‌آموزان آموخته می‌شود، وادار می‌سازد. این درنگی بر اعلامیه‌های همگانی آنچنانی یا هر شکل دیگری از آرزواندیشی نیست. اندیشیدن درباب تصمیمی است که با سیاست‌های آموزشی برگزیده دولت گرفته می‌شود و به پیاده سازی این سیاست‌ها در مدرسه توسط آموزگاران، مدیران، سرایداران، آموزشگران و همه کسانی بستگی دارد که در آموزش و پرورش رسمی با کودکان درگیرند.

آن گونه که اپل می‌گوید "سیاست‌های دانش رسمی، سیاست‌ همسازی‌ها یا سازش‌هاست". گروه‌های گوناگون و جنبش‌های اجتماعی در جامعه در کشمکش‌اند تا منافع خودشان را نگه داشته و به آنها مشروعیت ببخشند و در عین حال، سهم‌شان را از قدرت افزایش دهند. در زمانه کنونی، هنگامی که برنامه سیاسی نولیبرال، بدون مخالفت انتقادی بسیار جدی به سرتاسر زندگی اجتماعی تحمیل شده است، دلبستگی‌های کمتر نیرومند عملا به حساب آورده نمی‌شوند.

مدیرگرایی و تجارت، سرمشق آموزش‌اند. همه ما شنیده‌ایم که بایستی میان مدرسه و بازار کار پیوند نزدیکی باشد و لازم است که سرمشق‌های آموزشی آن کارآموزی را گسترش دهیم که استخدام، رقابت و یکپارچگی اجتماعی، نقشی بنیادین در آن بازی می‌کند. گفتنی است که دو هدف نخست (استخدام و رقابت) در آموزش و پرورش دست بالا را دارند و رقابت، آن گونه که پیش‌بینی می‌شد، محرومیت اجتماعی را تقویت می‌کند. سسیتم مدرسه، در معرض این خطر است که جایی در آن برای اختیار کودک نماند، بلکه جایگاه کسانی را نیرومند سازد که بر کودک و آموزش‌اش چیره‌اند تا شهروندانی فرمانبردار بار آورند که به پذیرش آن برنامه درسی‌ تن می‌دهند که فرمانبری و محرومیت را روا می‌دارد.

موضوع پیچیده‌تر خواهد بود اگر به این نکته توجه کنیم که آموزگاران و دانش‌آموزان در روابط آموزشی، پاره‌هایی برابر نیستند. دانش‌آموزان به صورتی اجباری در مدرسه حضور می‌یابند. به زبان دیگر، آنها برای آموزش چیزی ناگزیرند به مدرسه بروند که بزرگسالان دریافتن‌اش را خوب ارزیابی کرده‌اند. چنین پنداشته می‌شود که آموزگاران از دانشی برخوردارند و باید هزینه‌ای پرداخت کرد تا این دانش را به کودکان انتقال دهند. اما کودکان از همان آغاز در کودکستان یا دبستان، درمی‌یابند که تحت فشار اجتماعی و اخلاقی‌اند تا آموزش‌ را جدی گرفته و آنچه که به آنها آموخته می‌شود فرا بگیرند. این رویکرد همیشگی است تا کودکان به سن ده سالگی می‌رسند.

آموزگاران، مدیران، پدران و مادران و همه بزرگسالان، به گونه‌ای به کودکان می‌گویند که آنها هستند که بهتر می‌دانند چه کاری خوب است. پس اگر کودکان می‌خواهند انسان‌هایی نیک و شهروندانی شایسته باشند، باید سفارش‌ها و راهنمایی‌های بزرگان را بپذیرند و از آنها پیروی کنند، حتی اگر چندان هم خوب سر از دستاوردهای فراوانی درنیاورند که به پاس سرسپردگی بی کم و کاست کنونی خود، در آینده ای دور به دست خواهند آورد.

با این که ما پشتیبان آزاداندیشی، آزادی بیان و نوآوری هستیم و اینها را بارمایه‌های بنیادین رشد انسانی و جامعه‌های دموکراتیک می‌دانیم، بیش از آنچه که بایسته است اندیشه پیرو، رضایت، همسانی، سرسپردگی و پذیرش اتوریته را پرورش می‌دهیم، در حالی که به آن انتقاد داریم.

پیاژه در دهه بیست میلادی، برای این رهیافت آموزشی، با شرح آن که کودکان پیش از دوازده سالگی فرمانبردار دیگری هستند، پشتیبانی نظری فراهم آورد. او نیز مانند ارسطو در بیش از دوهزار سال پیش، آزاداندیشی و خردورزی را تا پس از دوازده سالگی به پس راند.

هدف خود پیاژه این بود که به کودکان کمک کند تا افرادی خودسامان باشند. در واقع، یکی از تزهای بنیادین پیاژه این بود که کودکان احساس اخلاقی عدالت‌گرای رفتار خود را در زمانی می‌پرورانند که با هم سن و سالان‌شان برخورد می‌کنند. اما او به نوعی، درست از روشی خلاف این حمایت کرد.

در دهه های پسین، روانشناسان و آموزشگران اخلاقی، با انجام شمار چشمگیری از پژوهش‌ها، داده‌های بسنده‌ای در اختیار ما گذاشته‌اند تا دریابیم که اندیشه دگرسالار کودکان، بیشتر تحمیلی است از بزرگسالان تا ویژگی پایه‌ای برای دوره‌ای خاص از رشد کودکان.

اگر شما با کودکان، هم‌چون افرادی دگرسالار و وابسته رفتار کنید، چه‌بسا آنها سربه راه و وابسته بار بیایند. شاید این دلیلی باشد که چرا دیویی، در همان دهه بیست میلادی پای می‌فشرد که پیوند میان آموزش و پرورش و دموکراسی- و در بحث ما، حقوق بشر- چیزی نیست که باید بدیهی انگاشته شود.

اگر ما در مدرسه، جدی و راستین، به آموزش حقوق‌بشر روی آورده بودیم، ساخت‌شکنی آموزش واقعی و برنامه درسی رسمی را نیز جدی و راستین پذیرفته بودیم. ما با باسیل برنشتاین دانستیم که آموزش اجباری، فرصت‌های برابر را برای همه فراهم نمی‌آورد، زیرا برنامه درسی به گونه‌ای خاص پایه‌ریزی شده و به سود دانش‌آموزانی است که پیش زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی‌شان با استاندارد‌هایی سازگارند که آموزگاران در ارزشیابی و برآورد فرآیند یادگیری کودکان به کارمی‌گیرند.

در این برنامه درسی، تبعیضی کارساز به زیان کودکانی وجود دارد که با زبان طبقه‌های اجتماعی میانه و بالا سخن نمی‌گویند. ما هم‌چنین دریافتیم که دختران و پسران، تبعیض‌های آموزشی را درونی می‌سازند، زیرا مدرسه، همان شرایط زن ستیزانه‌ای را بازمی‌آفریند که در جامعه اثرگذارند، بی آنکه مهم باشد که ما تا چه اندازه به دلبستگی خودمان به برابری جنسیتی پایبند بمانیم.

و برای نمونه سوم، دانستیم که همواره از همیاری و مشارکت در آموزش به به و چه چه کرده‌ایم اما دانش آموزان‌مان را با کارهای فردی، ارزشیابی نموده و نمره داده‌ایم. در واقع ما بیشتر به رقابت میدان می‌دهیم و در چارچوب افسانه‌های اجتماعی بنیادی جامعه های نولیبرال، دست به شستشوی مغزی دانش‌آموزان می‌زنیم.

همه این نمونه‌ها و بسیار نمونه‌های دیگر، نشان می‌دهند که کار بردبارانه ساخت‌شکنی، سنگ‌بنای آموزش حقوق بشر است. گام بایسته برای آموزگاران این است که با صدای این حقیقت از خواب بیدار شوند که آنچنان هم که پیش‌بینی می‌شد، پایبند حقوق بشر نیستند.

مهم نیست که آنها اغلب پشتیبان آگاه یا خودخواسته این ارزش‌های ناسازگار با حقوق بشر نیستند. این البته نافی این نیست که ما آموزگاران باید پاسخگوی رفتار در برابر دانش‌آموزان خود باشیم. کردارهای آموزشی خود ما از کاستی‌های زیادی رنج می‌برند، زیرا ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که در پیوندهای اجتماعی چندگانه و اغلب ناهمساز گرفتار آمده‌ایم و قانون‌های پنهانش را پذیرفته‌ایم.

گاهی ما تنها به این دلیل از این پیمان‌های اجتماعی پیروی می‌کنیم که می‌خواهیم قواعد بازی را رعایت کنیم. با این هدف تن به قانون‌های جاری می‌دهیم که نمی‌خواهیم از بازی بیرون گذاشته شویم زیرا کنار رفتن از بازی بدترین شرایط ممکن خواهد بود. گاهی اوقات نیز آن‌چنان رفتار می‌کنیم که از نظر اجتماعی از ما انتظار می‌رود: همان پذیرش هنجارهای اجتماعی سنتی بدون باریک‌اندیشی در ارزش اخلاقی‌شان.

ما کارگران فنی هستیم که کارمان را محدود به پیروی از مقررات و پیمان‌هایی می کنیم که کارگزاران رسمی، رسانه‌های همگانی یا دیگر نهادهای اجتماعی در اختیارمان می‌گذارند. ما متخصصان سنجش‌گر و نوآوری نیستیم که بر هدف‌ها و ابزارهای کردار آموزشی‌شان نیک بیندیشیم تا بدانیم اگر خواستار به جد گرفتن آموزش حقوق بشریم، ناگزیر بایستی رفتار خودسامان، سنجشگرانه و نوآورانه را گسترش دهیم و در این روند با "سویه پنهان" سامانه آموزشی درگیر شویم.

ادامه دارد

منبع:

Félix García Moriyón: Human Rights and Education

نیچه علیه مسیحیت

politics — Mon, 22 Oct 2012 09:15:22 +0000

فرشاد نوروزی

فرشاد نوروزی − مسیحیتِ قرون وسطی، در پی پدیداری انشعابات انتقادی از خوانش کشیشان، پیش از هر چیز دچار یک رکود درونی گشت. تولد خرد انتقادی که ماحصل پیشروی علمی و اشاعه علم گرایی[1] از یک طرف و فراغت از سنت فلسفی خداباورِ تحریفی[2] از سوی دیگر بود؛ در این دوران و پس از آن دیگر ضربات سهمگینی را به بدنه اصلی کلیسا وارد آورد که این موضوع در کشاکش خرد و مذهب سویه خرد را فربه تر نمود.

خیانت ها[3] و فشارهای مذهبی کلیسا در دوران قرون وسطی پیش از هر چیز سبب دین زدگی اجتماعی شد. به عنوان یک فیلسوف منقد اخلاق و فرهنگ نیچه خود را ناگزیر از تجدید نظر در ارزش های مسیحی می داند که سیطره ی آن جهان معاصر را در بر گرفته است. نگاه عمیق نیچه به شناخت بحرانِ اخلاقی می نگرد که سرچشمه تاریخی و فرهنگی این ارزش ها را تهدید می کند. او معتقد است که غایت حقیقت چیزی جز "هیچ" نمی تواند باشد.(Al-sharif, 2006)

نیچه در مقام منتقد اخلاقی فرهنگ، به انتقاد صریح از ارزش های مسیحی می پردازد. او در فضای مسیحی زندگی می کند که در آن مسیحیت، خود به ضد ارزشی اخلاقی بدیل شده است و باید به آن به چشم بحرانی نگریست که نابودی بشر و انحطاط اخلاق را رقم خواهد زد. مسیحیت ویرانگر حقیقت تراژیک یونانی است؛ نیچه فهم حقیقت مآبانه تراژیک از دنیا را در تقابل با دو برداشت دیگر قرار می دهد: برداشت دیالکتیکی و برداشت مسیحی. «تراژدی برای اولین بار با دیالکتیک سقراطی می میرد که این مرگ «اوریپیدی» آن است، بار دوم تراژدی با مسیحیت می میرد، و برای سومین بار تحت ترکیب ضربات دیالکتیک مدرن می میرد.» (Deleuze,1893, pp.9-10)

مسیحیت با پنهان کردن خود در میان مشتی افسانه چون: خدا، مجازات، گناه و رستگاری سعی کرد جهل و خرافه را جایگزین حقیقت زندگی کند اما در نهایت حقیقت خودساخته آن از میان می رود. افسانه مسیحیت تنها در پرتوی از حقیقت است که پایان می پذیرد و نیهیلیسم حقیقت منطقی و نخستین انکشاف زندگی خواهد بود. نگرانی نیچه از جایگزینی آموزش به جای پرورش است. مردم نسبت به تعابیر مسیحی لاشعور تلقی می شوند باور به «خدای آویخته به صلیب» هولناک و مبالغه آمیز است و به تعبیر نیچه "این ساختار واژگونی همه ی ارزش های جهان باستان" را نوید می دهد. در مسیحیت نه اخلاق و نه مذهب هیچ یک با حقیقت ارتباطی ندارد؛ حقیقت همچون ارتشی پیشرو از استعاره ها، بیان علت به جای معلول و اتصاف بشر به ماوراء الطبیعه...که با اغراقی شاعرانه گسترش یافته است و نسل به نسل انتقال یافته است...و چون مدت زمانی دراز به کار گرفته شده است، جاویدان و قانونی و لاینفک یک قوم تلقی می شود. "حقایق، توهماتی هستند که دیگر به آن ها با چشم حقیقت نگریسته نمی شود." (Frenzel, 1967, p76)

نیچه مسیحیت را با بودیسم قیاس می کند، و اعتقاد دارد که آیین بودا واقعگرایانه تر است؛ مسیحیت از «تنازع با گناه» صحبت می کند در حالیکه بودیسم از «تنازع با رنج» سخن می گوید. رنج یک واقعیت و حقیقت روشن است که در بافتار حیات به طور انکار ناپذیری پرسه می زند. در آیین بودیسم سامسارا[4] به معنای چرخه ی تولد و مرگ است، موجودات دارای حسی لذت طلبانه و دیدی منفی نسبت به رنج این تکرار می باشند و آموزه های بودا فرآیندی برای مقابله با چنین رنجی است.(Huston & Novak, 2003, p116) نیچه معتقد است که مشکل اساسی ارزش های اخلاقی مسیحی این می باشد که وابسته مطلق به ایمان است و ایمان پیش از آنکه بر عقل تکیه کند بر احساس استوار است و این یعنی امتناع از باور عقلانی، از اینرو ارزش های مسیحیت اساساً غیر منطقی و موهوم هستند چراکه بر ایمان بنا شده اند نه بر خرد. (Al-sharif, 2006) از سوی دیگر باور به گناه فطری بشر از آغاز حیات می باشد، که بنابر این آموزه انسان در اسارت غرایز و محکوم است. در واقع سیمای تاریخی مسیحیت نمودی است از ظلم و ستم بر انسان و نفرت از کسانی که متفاوت می اندیشند. نیچه نقد صریح و تند خود را در قالب کلماتی قصار بر پیکره ی خودآزار زندگی مسیحی وارد می کند و تأثیری تعیین کننده بر اندیشه معاصر غربی می گذارد.(Daniel, 2002, p96) نیچه در حکمت شادان[5] چنین می گوید: «خدا مرده است. خدا مرده باقی می ماند و ما او را کشته ایم!» (Nietzsche, 1974, n.108) نیچه خدا را به عنوان یک شئ که مورد پرستش واقع می شود مرده می داند. و نه تنها اعتقاد به خدا را ناممکن می شمارد بلکه اساساً نافی وجود آن نیز می باشد.(Ibid) خدا مفهومی خود ساخته از اسطوره و دوره ی باستان است که توسط تخیل بشر تکامل یافته است. وجود خالق تنها سرپوشی دروغین برای انکار حقیقت است، حقیقتی که طبق آن اساساً موجودی تکامل یافته است. نیچه به آراء داروین نظر دارد و معتقد است که او نتوانسته است که اندیشه اش را به منسه ظهور برساند بلکه نیچه است که با تفسیر فلسفی خود به این نظریه جان می بخشد. جهل انسان نخستین نسبت به طبیعت سرآغازی برای آفرینش وجودی ماورائی است. ذهن بشر نسبت به پدیدارهای طبیعی جاهل است و از اینرو به تعاریفی دست می زند که خلاف واقع است و تنها در ظرفیت شناختی پیرامونی اش نمود یافته است.

مورگان[6] در اینباره می نویسد: «فراتر از پرسش، فرض اصلی در فلسفه نیچه خداناباوری[7] است.» نیچه را ممکن است بتوانیم طبیعت گرا[8] بنامیم؛ او اعتقاد دارد که هیچ چیز فراتر از طبیعت وجود ندارد و باید گفت انسان ها تنها حیوانات تکامل یافته اند. (Saugstad, 2002)در جهان بی خدا این انسان است که باید مفاهیم و معانی را به قوانین بدیل سازد و بدین ترتیب چشم اندازهای بسیاری در باب حقیقت وجود خواهد داشت. گاهی وقت ها به نظر می رسد که نیچه از مسیح حمایت می کند و ادعا می کند که کلیسا تصویری از مسیح ساخته است که کاذب و غیر واقعی است.(Ibid) در حقیقت باید ارزش های انسانی را جایگزین ارزش های ضعیف مسیحی کرد. ارزش های انسانی ساختاری خود بنیاد از اخلاق دارد، که بر مبنای قوانین عمومی و تعاملی شکل یافته است این در حالی است که قوانین دینی مبتنی بر ارزش هایی است که تحقق آن فراتر از عالم ماده است و غیر شهودی تلقی می شود. در واقع اخلاق مجموعه ای از ارزشگذاری های مبتنی بر زندگی است چنانچه در فراسوی نیک و بد در تعریف اخلاق می گوید: «مقصود از اخلاق، نظریه روابط سلطه است که زندگی در ذیل آن قرار می گیرد.»(Nietzsche, 2008: p51) در مسیحیت این ارزش های تأویلیِ رقت آمیز کشیشان است که بر جامعه حکمرانی می کند ارزشگذاری کلیسا در وراء صورت شهودی و رویه زندگی است و متکی بر مصادیق غیر شهودی چون رستگاری، گناه و... می باشد.

تنها یک مسیحی واقعی وجود داشته است که آن هم بر روی صلیب مرده است. نیچه به آموزه های اناجیل انتقاد می کند چرا که این آموزه ها ارتباطی مأنوس با رنجش انسان دارد. رنجش به معنای خودآزاری است که احکام مسیحی برای حیات متصور شده است. گناهکاری انسان، و چشم به بخشش الهی و انجام اعمالی که برگرفته از سنت های پیشین است. گئورگ استاث[9] و برایان تیونر[10] درباره ی نیچه معتقدند که رنجش مسیحیت در اندیشه نیچه صورتی جدید به خود می گیرند: "انکار اراده و قدرت". ارزش هایی چون قدرت، ثروت و سخاوت در مسیحیت به شر بدیل شده اند و این موضوع نشأت یافته از این مسئله است که در مسیحیت به جای قرار گرفتن ارزش های انسانی، مطلق های الهی حکمرانی می کنند. پیدایش طبقه ی کشیشان که خود سرچشمه فساد در جامعه تلقی می شود سبب شده است که آموزه های تحریفی و تأویلی ناصحیح در جامعه ریشه دوانده و نور خرد را کور کند. ارزش در نظر نیچه تفکر در متافیزیک غرب و تجدید و بازنگری در آن تعبیر می شود.

Bibliography

Deleuze, Gilles (1893). "Nietzsche and Philosophy". Trans. Hugb Tomlinson. New York: Columbia University Press

Frenzel, Ivo (1967). " Friedrich Nietzsche, an illustrated biography " . New York: Pegasus

Pellerin, Daniel(2002). " Nietzsche's Affirming Negation of Christianity ". telos. Summer, vol. no. 124, 95-114

Saugstad, Andreas(2002). "Nietzsche & Christianity". Go Inside Magazine. Ratwers Viewed on September 14, 2012

Nietzsche, Friedrich(1974). "The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs". Trans. Walter Kaufmann. :Vintage Books

Nietzsche, Friedrich(2008). "The Beyond Good and Evil". Trans. Helen Zimmern. U.K: Serenity Publisher

William Al-sharif (2006). "Nietzsche and Christian Values". Ratwers Viewed on September 14, 2012

Smith, Huston & Novak, Philip(2003). "Buddhism: A Concise Introduction". HarperCollins 2003.

پانویس‌ها

[1] Scientism

[2] از این جهت که اساساً سنت فلسفی یونانی هیچ بارقه ای از پرستش مفهومی به نام خدا ندارد و این تفسیری از فلسفه نو افلاطونی است که در سنت اسلامی و مسیحی تعبیر به نگره ای الهی شده است. فلسفه در خوانش یونانی بیش از هر چیز اسطوره ای است و تولد مفاهیم دینی از این مضامین در تأویلات دینی کلیسا و مسجد به ظهور رسیده است.

[3] کلیسا تنها در سه قرن نخستین خود به بیزاری از دنیا و نفی مال اندوزی روی آورده بود در حالیکه با گذشت مدتی روی به مال اندوزی افراطی و فساد آورد. علاوه بر این تشکیل دادگاه های تفتیش عقاید و رهبانیت از دیگر مصادیق خیانت هایی بود که با گذشت چند قرن در میان کشیشان پدید آمد. (برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: نگاهی به مواجهه مسیحیت با علم، اقتصاد و سیاست در قرون وسطی، فرشاد نوروزی، ماهنامه تخصصی فلسفه نو شماره چهارم:پرونده فلسفه سیاسی)

[4] Samsara

[5] The Gay science

[6] G.E.Morgan

[7] atheism

[8] naturalist

[9] Georg Stauth

[10] Bryan S. Turner

نیچه و واگنر، هایدگر و هیتلر

Sun, 01 Apr 2012 08:30:07 +0000

گفت‌وگوی بابک مینا با محمدرضا نیکفر درباره هایدگر (۲)

بابک مینا – مارتین هایدگر وجودی دوگانه دارد، از یک طرف دستخوش محدودیت دید است و اسیر موقعیتی که او را تا حد همدستی با نازی‌ها می‌کشاند و از طرف دیگر اندیشه‌ای است که از موقعیت‌ها فراتر می‌رود، انتقادی است، همچنان حاضر است و هم امروز نیز گفت‌وگوی ما با او ادامه دارد. این نکته فشرده پاسخ به پرسش اول این گفت‌وگو درباره هایدگر و قرابت او با سیاست نازیستی بود.

با پرسش دوم گفت‌وگو در همین مورد را ادامه می‌دهیم.

گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر در باره هایدگر حاوی پنج پرسش و پاسخ است.

هر یک از آنها در یک بخش منتشر می‌شود.

بابک مینا: گمان می کنم به قلب مسئله نزدیک شده ایم: پرسش اینجاست که دقیقا چه عناصر و چه مفاهیمی در «هستی و زمان» با گفتمان نازیستی به قول شما پیوند گزینشی دارند؟
در مورد مفهوم اصالت و عدم اصالت برای من همیشه این مسئله‌ مطرح بوده است: هایدگر در «هستی و زمان» روزمرگی و عدم اصالت دازاین رایکسره محکوم نمی کند، برعکس آن را ساختار جهانشمول دازاین در نظر می گیرد. در هستی و زمان قطعات پدیدارشناسانه فوق‌العاده‌ای هست از عادی ترین و روزمره ترین لحظات زندگی روزمره. به یک اعتبار می توانیم بگوییم هایدگر می‌خواهد فلسفه را به زندگی روزمره نزدیک کند. منتها فکر می کنم مفهوم وجود اصیل و رابطه‌اش با مرگ مشکل سازبوده است: هستی برای مرگ اصیل ترین امکان را برای دازاین می گشاید. تصور می کنم بیشترین نقد ها به هایدگر از زاویه این مضمون فلسفی بوده است. این مفهوم به نظر شما قابلیت پیوند با گفتمان نازیستی را دارد؟

محمدرضا نیکفر: ابتدا بیایید موضوع نازیسم را کنار بگذاریم.

بر پایۀ نکته‌ای که در مورد "خویشاوندی گزینشی" مطرح شد، از اندیشۀ ناب فیلسوف می‌آغازیم و گام به گام پیش می‌رویم تا ببینیم این اندیشه به طور طبیعی چه جریانی را در عرصۀ سیاست خویشاوند خود می‌بیند و جانب چه کسانی را می‌گیرد.

هایدگر خود را به عنوان کسی که مابعدالطبیعه را "ورمی‌چیند" (دست به deconstruction آن می‌زند) معرفی می‌کند و بسیارند کسانی که او را به چنین عنوانی می‌شناسند. در کار او ولی به چینه‌ها و سازه‌هایی (constructهایی) از تاریخ مابعدالطبیعه برمی‌خوریم که به صورت دست‌نخورده باقی مانده‌اند. به یک چینۀ محوری اشاره می‌کنم که شروع چینش آن را در فلسفه با مقابلۀ سقراط دیالوگ‌های افلاطون با پروتاگوراس می‌شناسیم.

پروتاگوراس کسی بود که گفت انسان معیار هر چیزی است؛ او نخستین نام در تاریخ اندیشۀ نسبیت‌باور است. بخشی از اطلاعات ما دربارۀ او بر پایۀ دو دیالوگ افلاطونی ته‌ئی‌تتوس و پروتاگوراس است. در مورد اینکه افلاطون نظر او را صادقانه بازگو کرده است، یعنی آنچنان که آن نظر تمامی قدرت خود را بازنماید، شک وجود دارد. در مورد اهمیت اندیشه او همین بس که بگوییم می‌توان کل سیستم فکری افلاطون را به عنوان درگیری با پروتاگوراس بازنمایی کرد. دیالوگ‌های ته‌ئی‌تتوس و پروتاگوراس ختم درگیری نبودند. آن درگیری تا همین امروز هم ادامه دارد و خط سرخی است که از دورۀ اول فلسفیدن آغاز می‌شود و از همۀ ایستگاه‌های شناخته‌شدۀ تاریخی می‌گذرد و به ما می‌رسد. هر ایستگاهی با گونه‌ای پاسخ به مسئلۀ پروتاگوراس مشخص می‌شود.

پاسخ سیستم افلاطون به پروتاگوراس این بود که انسان معیار نیست، ایده‌ها معیار هستند و در نهایت مثالِ برین معیار است که همان چیزی است که در مذهب به آن خدا می‌گویند. حقیقت، مطلق است و در مورد حکومت و قانون هم انسان‌ها ملاک نیستند، ملاک باز هم حقیقت مطلقی است که شاه-فیلسوف می‌تواند آن را اندریابد.

ارسطو معیار را خودِ چیزها می‌داند و تشخیص این موضوع را که خودِ چیز چه معیاری را پیش می‌گذارد بر دوش دانشمند می‌نهد. ابژکتویسیم او در برابر سوبژکتویسم پروتاگوراس از این طریق باری تئولوژیک می‌یابد که می‌گوید حقیقت را باید در پی‌جو شدن آنچه ثابت است یافت نه در آنچه در تغییر است. تکیه‌گاه حقیقت با این ارزش‌گذاری سرانجام آنی می‌شود که در سیستم او حرکت‌دهندۀ بی‌حرکت است.

با برآمدن دین‌های توحیدی دارای ادعای برخورداری از حقیقت مطلق جهان‌شمول، جایی برای نسبیت‌باوری و دیدگاه‌هایی شبیه پروتاگوراس نمی‌ماند. با وجود این، نمودهایی از این جریان را در ادبیات دورۀ سلطۀ مذهب در قرون وسطا می‌بینیم. جایی که بر روی ستیزهای فرقه‌ای مطلق‌گرایان با هم دست گذاشته می‌شود، مطلقیت حقیقت آنها نفی می‌شود.

عصر جدید عصر برآمد نسبیت‌گرایی است. در نقاشی پرسپکتیو کشف شده و مونتنی روایت شکاکانه‌ای از پرسپکتیویسم رنسانس عرضه کرده است. شک روشی دکارت شکی است برای یافتن امکانی برای درهم‌کوبیدن چشم‌اندازباوری و نسبیت‌باوری، در جایی که خصم دیرین نسبیت‌باوری یعنی مطلق‌گرایی دینی ناتوان شده است. دکارت به دنبال بنیاد محکمی برای دانش است. موضوع بنیاد (اصل، دلیل، به آلمانی Grund) به موضوع بنیادی فلسفۀ جدید بدل می‌شود. انگیزۀ پایدار ایده‌آلیسم آلمان Grundlegung است، یعنی بنیادگذاری. همین موتیو در نزد هایدگر بازیافتنی است، از هایدگر جوان گرفته تا هایدگر پیر. هایدگر جوان دنبال بنیاد مستحکمی برای دانش است، در آن فضایی که هنوز بحث اوایل قرن بیستم در مورد بحران در بنیادهای علوم از جمله ریاضیات داغ است. در همان جا مفهوم بنیاد (Grund) به یک مفهوم بنیادی اندیشۀ فیلسوف تبدیل می‌شود. در آخرین درسنامۀ مهم او یعنی Der Satz vom Grund ("اصل دلیل"، سال ۱۹۵۶) باز به این مفهوم برمی‌خوریم.

(من در این کتاب:

Die Erörterung des Satzes vom Grund bei Martin Heidegger, 1997

سیرداستان مفهوم Grund درنزد هایدگر را به تفصیل به دست داده‌ام.)

نسبیت‌باوری پیش‌رونده کوه یخ مطلق‌گرایی را ذره ذره آب می‌کند. با وجود این جالب اینجاست که جریان کاملا روشنی به نام نسبیت‌باوری وجود ندارد که با سلسله‌ای از نام‌ها مشخص شود، منظورم نام‌هایی است که همتراز باشند با دکارت و اسپینوزا و کانت و فیشته و هگل و دیگران. هر یک از این فیلسوفان خود عنصری از نسبیت‌باوری را وارد اندیشۀ خود می‌کند، یا حوزه‌ای را مشخص می‌سازد که در آن نسبیت‌باوری را موجه می‌داند و یا روشی و نگرشی را پیش می‌گذارد که در نهایت به سود پیشرفت نسبیت‌باوری تمام می‌شود. هگل را در نظر بگیریم، "روح مطلق فلسفه" را. او به تاریخ منزلتی می‌دهد که پیشتر از او سابقه نداشته است. تاریخیت نحوۀ وجود "روح" است. میراث تاریخ‌گرایی هگلی در همۀ روایت‌هایش نسبیت‌باوری تاریخی را تقویت می‌کند.

این ماجرا ادامه می‌یابد تا اینکه نسبیت‌باوری در پست‌مدرنیسم چیرگی نهایی خود را می‌یابد و در همین جاست که دیگر ارزش انتقادی خود را از دست می‌دهد. نسبیت‌باوری نمی‌تواند منتقد خود باشد. از طرف دیگر به تدریج خط دیگری در فلسفه پدید می‌آید که تضاد کهن مطلق و نسبی را پشت سرمی‌نهد. پراگماتیسم، چرخش زبانی و چرخش همرسانشی (کمونیکاتیو) در فلسفه بحث‌های کهن را در خود منحل (به معنای دیالکتیکی هگلی aufgehoben) می‌کنند، هم آنها را حل می‌کنند، هم نگه می‌دارند و به سطح دیگری ارتقا می‌دهند.

اما ما بمانیم در آن شاهراهی که آن را با ستیز مطلق‌گرایی و نسبیت‌گرایی مشخص کردیم. نسبیت‌باوری به شکل‌های مختلف و در حوزه‌های مختلفی مطرح است. در حوزۀ شناخت با نسبیت‌باوری شناخت‌شناسانه مواجه می‌شویم که از جمله برمی‌نهد همه شکل‌های معرفت تاریخی‌اند و به دلیل بستگی به زمان و افق تاریخی دید نسبی هستند. همبسته با نسبیت‌باوری شناخت‌شناسانه، نسبیت‌باوری معناشنانه است که معناها را متغیر و نسبی می‌کند. در حوزۀ ارزش‌ها و اخلاق هم نسبیت‌باوری اخلاقی، زیبایی‌شناسانه و نظایر اینها را داریم. همبسته با این نوع نسبیت‌باوری، نسبیت‌باوری فرهنگی است که حق و حقیقت و زیبا و پسندیده را در سیستم مختصات فرهنگ تعریف می‌کند.

در اواخر قرن نوزدهم نگرشی که می‌توانیم به آن نسبیت‌باوری وجودی (اگزیستنسیال) نام بگذاریم، بسیار پرنفوذ شد. آن را به زبان ساده می‌توانیم چنین تعریف کنیم: وجودهای مختلف یا موقعیت‌های وجودی مختلف درک‌های مختلفی از ارزش‌ها دارند. اساس دید برخی چهر‌های مهم نیمۀ دوم قرن نوزدهم را می‌توانیم با گرایششان به این نوع نگرش معرفی کنیم. کیرگه‌گور به موقعیت‌های خاص علاقه نشان می‌داد: موقعیت ترس و لرز، موقعیت‌های رادیکال شک. مارکس توجه داشت به وجود طبقاتی، که از نظر او تعیین‌کنندۀ آگاهی طبقاتی است. فایده‌باوران انگلیسی حقیقت را تابع سود و زیان می‌کردند. هرمنوتیکرها می‌رفتند که به فهم بُعدی وجودشناسانه بدهند.

همزمان این گرایش نیز قوی بود که نسبیت‌باوری را رفع و نفی کنند آن هم به این صورت که در میان وجودها یا موقعیت‌های وجودی مختلفی که با هم سنجیده می‌شدند، وجود یا موقعیت وجودی‌ خاصی را معطوف به حقیقت و ارزش متعالی بدانند. مورد مارکس را در نظر گیریم: مارکس جوان در "نقد فلسفۀ حق" گفته بود که فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا می‌بیند و پرولتاریا سلاح معنوی خود را در فلسفه. منظور او در اینجا از فلسفه، فلسفۀ حقیقت‌مند رهایی‌بخش است. حقیقت در نهایت به یک طبقه تعلق می‌گیرد و طبقۀ خاصی وجود دارد که پیروزی حقیقت را اعلام می‌کند. این طبقه پرولتاریاست. مارکسیست‌ها همواره از "موضع طبقاتی" سخن می‌گویند، ولی موضع‌باوری خود را نسبیت‌باوری نمی‌دانند، آن هم به این دلیل که معتقدند موضعی از میان موضع‌ها موضع حق و حقیقت است و آنان طرفدار حقیقت مطلق آن هستند.

اما این نیچه بود که از چشم‌اندازباوری (پرسپکتویسم) فضیلت ساخت (بنگرید به آغاز "انسانی، بس بسیار انسانی"). ابرانسان او کسی است که می‌داند علیه چیزی بودن یا طرفدار نظری بودن به چشم‌اندازها و زاویه‌های دید برمی‌گردد و او باید خود را بر فراز آنها بنشاند. او می‌داند که علیه چیزی بودن یا طرفدار نظری بودن به هر حال با بی‌عدالتی همراه است و باید این بی‌عدالتی را پذیرفت، چون به زندگی تعلق دارد. بی‌عدالتی بزرگ آن است که زندگی تباه شود، به این صورت که در تنگنا گذاشته شود، در عسرت نگه داشته شود، به جای اینکه به عنوان غایت و معیار نهایی نگریسته شود. در این جا دو چشم‌انداز را می‌بینیم، به باور نیچه چشم‌اندازی از تنگنا و در تنگنا و چشم‌اندازی بر فراز تنگناها.

به چشم‌اندازباوری نیچه این نیز تعلق دارد که باید به این "اَبـَر"چشم‌انداز گروید. این "ابر"چشم‌انداز که چشم‌انداز "اَبَرانسان" است، چشم‌اندازی است با ارزش مطلق. در آن، چشم‌اندازباوری منحل می‌شود. نمودی از این انحلال، این است که ابرانسان، که بشا‌رت‌دهنده‌اش "زرتشت" است، در تک‌بودگی و وحدت (وحدت یک سنخ تازه) مطرح است، نه به عنوان جمع و جمعیت. مبشر او هم یگانه است. "ابر"چشم‌انداز، چشم‌انداز "قوی‌تر"، چشم‌انداز "قوی‌ترین" است.

در پدیدارشناسی هم موضوع چشم‌انداز مهم است. پرسش پدیدارشناسی پرسش از پی راه‌یابی به چشم‌انداز پدیداری پدیدار است. پرسش پدیدارشناسی را هوسرل شناخت‌شناسانه مطرح می‌کند، نه وجودشناسانه. اندریافت "خود چیزها" برای او به عنوان شناخت درست آنها مطرح است نه به عنوان پیامد خودبودگی شناسنده همچون نحوۀ اصیل وجود، نحوه‌ای که اندریافت خود چیزها را معین می‌کند.

اکنون می‌رسیم به مارتین هایدگر. او در پی یافتن معنای هستی است. می‌گوید که هستی، بنیاد در معنایی ایجادگر (Entstehungsgrund) نیست، بنیاد است به عنوان ممکن‌کننده فهم؛ افق فهم است (Verstehenshorizont)؛ زمینه‌ای است که رفتار/کردار/پندار فهمنده (verstehendes Sich-Verhalten) در قبال باشنده‌ها را ممکن می‌کند. ما همیشه پیشاپیش فهمی از آن داریم، وگرنه نمی‌توانستیم هیچ چیزی را بفهمیم. پس چرا چیزی که اینسان فهم پیشینی از آن موجود است، موضوع پرسش قرار می‌گیرد؟ برنامه این است که این فهم، از این حالت ضمنی خود درآمده و به صورتی مصرح بررسی شود. اما فهم داریم تا فهم. ما با کثرتی از فهم‌ها مواجه هستیم. آیا همه به یکسان حق دارند؟ آیا هر چه خود را بر آنها می‌نماید، حقیقت است؟ آیا هستی خود را به روی هر فهمی می‌گشاید؟

این پرسش‌ها تا اینجا عادی می‌نمایند. به آنها می‌توان شناخت‌شناسانه پاسخ داد، بدین سان که مثلاً گفت فهمی می‌تواند مدعی بهره‌وری از حقیقت باشد که روشمندانه پیش رود و بتواند از حاصل خود دربرابر انتقاد دفاع کند، آن هم طبعا به نحوی پذیرفتنی برای جامعۀ علمی. ولی پاسخ هایدگر به پرسش‌ها وجودشناسانه است. به باور او تنها فهمی ویژه که از آن وجودی ویژه است توانایی دریافت حقیقت را دارد. فهم ویژۀ این موجود ویژه تنها با موضع و ایستار(Eistellung / attitude)ویژ‌ه‌ای که بتواند – آنسان که از پدیدارشناسی هوسرل می‌شناسیم − شناخت‌شناسانه معین شود، تبیین‌شدنی نیست. هایدگر از ایستار پدیدارشناسانه به ایستار وجودی می‌رسد. او برای پاسخ دادن به پرسش هستی در جست‌وجوی آن نحوۀ بودنی برمی‌آید که به باور او بدان فهمی تعلق دارد که معنای اصیل هستی را اندرمی‌یابد. "هستی و زمان" شرح رسیدن به این نحوۀ اصیل بودن است.

شما در پرسشتان گفتید که هایدگر روزمرگی را خوار نمی‌شمرد و با تحلیل آن فلسفه را به زندگی روزمره نزدیک می‌کند. در این که هایدگر زندگی معمول این−جهانی را تحقیر می‌کند، شکی نیست. او این زندگی را با مفهوم‌های تحقیرآمیزی چون "روزمرگی"، "کنجکاوی" (در معنای سطحی آن) و "وراجی" توضیح می‌دهد. ولی "هستی و زمان"، همچنان که گفتید، حاوی قطعه‌های جالبی در تحلیل جهان و در−جهان-بودگی است، که از جملۀ آنهاست تحلیل ابزار و ساختار نشانه‌ای جهان. ولی باید در مقام مقایسه این نکته را نیز یادآور شویم که نشانه‌شناسی هایدگر در برابر دستاوردهای بزرگ پیرس (Charles Sanders Peirce) ناچیز می‌نماید. آنچه ما را از مقایسۀ منصفانه بازمی‌دارد، جادوی کلام هایدگر است. برای آنکه در موضع نقد قرار گیریم، بایستی بکوشیم این جادو بر ما کارگر نشود.

به موضوع اصلی برگردیم: این نکته مطرح شد که هایدگر مسئلۀ معنای هستی را در شکاف سنتی نسبیت و مطلقیت طرح می‌کند و برای حل آن راهی وجودشناسانه پیش می‌گیرد که پیش از او، از جمله توسط نیچه، گشوده شده بود. "هستی و زمان" زبان پیچیده‌ای دارد، اما راه حلی که هایدگر برای مشکل خویش یافته و در این کتاب عرضه کرده است، ساده است: معنای اصیل هستی متعلق به فهم یک موجود اصیل است؛ بگردیم و چنین موجودی را بیابیم! بر این قرار نسبیت، شاخص قلمروی می‌شود که در آن وجود غیراصیل غلبه دارد. در خور این قلمرو، نسبت و نسبیت، "کنجکاوی" و "وراجی" است که شاخص‌های معرفت غیر اصیل هستند. فهم وجود اصیل از هستی، بر خلاف وجود غیر اصیل جهان روزمره، قطعی و مطلق است. قلمرو اصالت، قلمرو کثرت نیست؛ درست است که به نظر می‌رسد هایدگر جماعتی را که تاریخیت اصیل وجود اصیل بر آن استوار است، جماعتی اصیل می‌داند (که در مقابل آن توده در شهر بزرگ مدرن قرار دارد)، یعنی به سخن دیگر به وجود جماعت اصیل هم معتقد است، اما بود این همبود، نه با بودهای متکثر، بلکه در یگانگی‌ای که "سرنوشت" خوانده می‌شود، توضیح داده می‌شود. این سرنوشت، از نظر هایدگر میراثی است که وجود اصیل آن را اصالت‌مندانه برمی‌گیرد، اصالت‌مندانه بدین معنا که در گشودگی‌اش به سوی آینده یعنی در انتخاب خود توسط خود بدان متعهد می‌شود، تعهدی که گونۀ اصیل پرتاب‌شدگی در یک موقعیت وجودی است. با این تفسیر سرنوشت همان مصمم‌بودگی و قاطعیت می‌شود. میراث، تبدیل به زمینی می‌شود که وجود اصیل در آن پا سفت می‌کند تا به سوی آینده بجهد. آینده، یعنی آنکه می‌آید، خودِ وجود است. پس وجود خود را تکرار می‌کند. این تکرار در بعد تاریخی جماعت وفاداری به میراث است که همان وفاداری به خود است.

سرنوشتی که در این طرح هایدگری، آینده و گذشته را در تکراری جاودان به هم گره می‌زند، ممکن است شکست باشد. این شکست، تراژدی‌ای است در معنای "اصیل" آن، − به این سخن می‌افزاییم – در همان برداشتی که نیچه از تراژدی دارد در اثر آغازینش، "زایش تراژدی از درون روح موسیقی". این اثر که بنیاد تفکر نیچه‌ای است، مانیفست واگنریانیسم او است، موضعی که نیچه آن را ترک نمی‌کند، حتّا پس از آنکه از ریشارد واگنر رو برمی‌گرداند. یونانیان قومی تراژیک بودند؛ آنان به پندار نیچه می‌دانستند که سرشت جهان ترسناک است. در تراژدی فرد درهم می‌شکند و با هستی در بنیاد آن (با Ursein)، با "بُن‌دَهِش" یکی می‌شود. بن‌دهش تراژیک است؛ جهان را که "بدترین جهان ممکن" است، از بُن تراژیک می‌کند. تراژدی، شکست اصیل است؛ نه شکستی است به خاطر خطایی شخصی، بلکه شکستی است در بن هستی. آگاهی بر آن آری‌گویی به "نه" است، "نه"ای که از بن هستی برمی‌آید. همسرایان در تراژدی‌های یونانی این آری‌گویی به نه را روایت می‌کنند. روایت، موسیقیایی است، به خاطر خصلت دیونسوسی آن. دیونوسوس خدای عشق و شور و سرمستی است. او از نظر نیچه نماد بن ناآرام هستی است. آپولون در برابر مظهر آرامش و تعادل و اندازه و عقل است. نگرش آپولونی با سقراط و شاگردانش بر نگرش دیونسوسی چیره می‌شود. با نظر به برداشت نیچه از حقیقت می‌توانیم بگوییم همین‌جا آغازگاه نسبی‌گرایی و مطلق‌گرایی است، زیرا به پندار نیچه حقیقت در برابر خطا قرار ندارد، بلکه موضعی است که خطایی در برابر خطایی دیگر می‌گیرد و در هنگامۀ موضع‌گیری‌ها همواره موضعی هست که خود را مطلق بداند. این موضع‌گیری‌ها به پندار نیچه در نهایت موضع‌گیری‌های اخلاقی هستند، یعنی منشی را بازتاب می‌دهند. نیچه با افشای این موضوع دست به کاری می‌زند که هایدگر پساتر آن را ورچینش (deconstruction) می‌نامد. او به چشم‌اندازباوری می‌رسد به عنوان بنیاد هستی‌شناسانۀ چیزی که نمود شناخت‌شناسانۀ آن نسبیت‌باوری است. او چشم‌انداز خود را دارای این حقانیت می‌داند که نگرنده بر هستی در بنیاد آن است. این چشم‌انداز همانی است که در هستی و زمان به عنوان نحوه‌‌ای از در-جهان-بودگی معرفی می‌شود، وجودی با صفت "اصیل".

راهی که در "زایش تراژدی" برای احیای اصالت برنمایانده می‌شود، زنده‌سازی روح دیونسوسی است. نیچه به تراژدی یونانی برمی‌گردد، به آن چیزی که فکر می‌کند پیش از عقل‌گرایی و تعادل‌جویی "آپولونی" سقراطی بوده است، درست به همان‌سان و برپایۀ همان منطق هایدگر جوان می‌خواهد به عصر پیشاسقراطی برگردد. یک انگیزۀ مشترک در این دو صلای همسان بازگشت، پس زدن دنیای مدرن است. تراژدی در نظر نیچه، همان گونه که جولین یانگ (Julian Young) به خوبی شرح داده است (در کتاب Nietzsche’sPhilosophy of Religion)، مظهر یک آیین دینی است که جمعی را گرد می‌آورد و از آنها جماعتی همداستان می‌سازد. خدایان هم در این داستان حضور دارند. این داستان هویت آن جماعت را می‌سازد، هویتی که در آن جریان زندگی رابطه‌اش با آبشخور دیونسوسی خود را از دست نداده و اسیر منطق صوری آپولونی نشده است.

نیچه می‌پندارد که با احیای این هویت می‌توان با نیهیلیسم عصر جدید مقابله کرد. جولین یانگ در این بازگشت به آن آیینی که به پندار نیچه یونانیت اصیل را ساخته است، جماعت‌گرایی‌ای را می‌بیند که در آلمان سابقه دارد. رمانتیسیسم آلمانی می‌خواهد به سادگی و صفایی برگردد که تصور می‌کند وجود داشته و در عصر جدید از دست رفته است. (چنین رمانتیسیسمی را در جاهای دیگر هم می‌بینیم، در هر جامعه‌ای شکل خود را دارد. )

جماعت‌گرایان آلمانی همه "اصالت‌"خواه بوده‌‌اند، همه سوگوار "اصالتی" بوده‌اند که می‌پنداشتند در عصر جدید از دست رفته است. نیچه با همه تک‌روی‌هایش جزو این جریان قوی در آلمان است و همین جریان است که در مقام مفسر، علی‌رغم روگردانی نیچه از واگنر، او را سوار بر قطار واگنریانیسم به هیتلریسم می‌رساند. هنر واگنر، هم آن گونه که نیچه دیده بود، احیای "اسطوره" بود. نیچه احیای اسطوره را احیای تراژدی پنداشت.

لغزش هیتلریستی هایدگر، تکرار داستان واگنریانیسم نیچه به شکلی تراژیک است. این لغزش به جماعت‌گرایی رمانتیک هایدگر برمی‌گردد. او اصالت‌خواه است، تصور می‌کند که روی کار آمدن نازی‌ها آلمان را در یک موقعیت وجودی قرار داده که در آن با رجوع به اصالت می‌توان ابراز وجود (Selbstbehauptung) کرد و از خفت و خواری پس از قرارداد ورسای خارج شد. ابرقهرمان اپرای واگنر زیگفرید است، رُستم‌ِ آلمانی‌ها، که موجودی بسیارخشن و بی‌مغز است. هیتلر، زیگفرید تازه‌ای بود. هایدگر مغز او را در نظر نگرفت و همان گونه که در گفت‌وگویی با کارل یاسپرس گفته است، مجذوب دست‌های شعبده‌باز بزرگ شده بود، وقتی که هنگام سخنرانی‌ ماهرانه با آنها جادوگری می‌کرد.

فقط اصالت‌خواهی‌ باعث لغزش هایدگر نشد. اصالت‌خواهی با ایدئولوژی‌های رادیکال قرابت دارد، چون اصالت مفهومی رادیکال است. انگیختار هربرت مارکوزه هم در "انسان تک‌بعدی"، اصالت‌خواهی است. مارکوزه شاگرد هایدگر بوده و او نیز همانند استاد فکر می‌کند که در جامعۀ مدرن انسان تباه می‌شود. او درکی اید‌ه‌آل از نوعی سلامت دارد، که با اتکا بر آن، این تباهی را نقد می‌کند. نقد مارکوزه، نقد چپ است؛ آن را می‌توان هایدگریسم چپ نامید. هایدگر ولی به خاطر جماعت‌گرایی رمانتیک‌اش گرایش راست داشت. حال و هوای فلسفه او، یعنی آنچه خود بدانStimmung می‌گوید، فاشیستی نیست، اما در یک Stimmung فاشیستی، یعنی در یک فضای فاشیستی، این استعداد را دارد، که به فاشیسم بگرود، چنانکه استاد پس از قدرت‌گیری نازی‌ها سخنرانی‌هایی می‌کند که در آن ژارگون فلسفی خود را با ژارگون نازیستی درمی‌آمیزد. استاد از فلسفه‌ای خود در این سخنرانی‌های تفسیری نازیستی به دست می‌دهد.

آن چیزی را که باید از زاویۀ این بحث در فلسفه هایدگر نقد کرد چیزی است که اتفاقا به پایبندی او به سنت متافیزیک برمی‌گردد، و در اینجا به آن از منظر قضیۀ نسبی و مطلق اشاره شد. کم نیستند کسانی که همچون هایدگر جویای اصالت وجودی و موقعیت وجودی اصیل هستند. از مارکوزه نام بردیم، از سارتر هم می‌توانیم نام ببریم. به اینان اشاره می‌کنم فقط برای آنکه بگویم که در باره لغزش نازیستی هایدگر نباید دنبال یک تک‌علت گشت. فردی با گذشته‌ای مشخص (که از "ولایت" آمده و می‌خواهد در "ولایت" بماند)، با تصوراتی که از خاک و خون و میهن و وظیفه دانش و دانشگاه در قبال این میهن دارد، با فلسفه‌ای اصالت‌خواه در یک حالت (Stimmung) تاریخی خاص با نازی‌ها احساس خویشاوندی می‌کند و در جبهه آنان قرار می‌گیرد. وقتی آن جوگرفتگی از بین می‌رود– جو‌گرفتگی‌ای که بر پایه توصیف‌های "هستی و زمان" از تباهی در زندگی روزمره، آن را می‌توان یک Stimmung (حال) غیراصیل تباه‌‌کننده دانست –، هایدگر با سرخوردگی پی می‌برد که آلمان – درست است که در یک موقعیت انتخابی اصیل قرار داشته (تصور خود او را می‌گویم)– اما راهی را برگزیده که چیزی جز سرنوشت تحمیل شده توسط تاریخ متافیزیک در تبدیل هستی به یک امر دم‌دست شکل پذیر توسط تکنیک نبوده است. او نازیسم را برآمد تکنیک می‌بیند.

هایدگر منتقد Stimmung تباه‌کننده، پس از "چرخش" مشهورش به هایدگر منتقد تکنیک تبدیل می‌شود.

ادامه دارد

بخش اول این گفت‌وگو:

دو چهره هایدگر

در همین زمینه

از محمدرضا نیکفر

• گواهی‌های یک اندیشه و یک زندگی؛ بررسی جلد ۱۶ مجموعه آثار مارتین هایدگر

• درباره‌ی صنعتگری در ترجمه؛ به انگیزه‌ی ترجمه‌ی "هستی و زمان" به فارسی

فردریش نیچه

Tue, 17 Jan 2012 22:18:23 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − فردریش ویلهم نیچه (۱۸۴۴ - ۱۹۰۰) در روکنِ پروس به دنیا آمد. بزرگ‌ترین فرزند خانواده بود. پدر و پدربزرگ‌هایش کشیش بودند، و قرار بود که فردریش هم در آینده کشیش شود (بچه‌های دیگر خانواده او را «کشیش کوچولو» صدا می‌زدند). فردریش پنج‌سال بیش‌تر نداشت که پدرش در سی و شش سالگی مرد. پنج ماه بعد هم برادر نوباوه‌اش، یوزف، درگذشت و در آغوش پدر به خاک سپرده شد.

آموزش و پرورش نیچه ممتاز بود؛ از چهارده تا نوزده‌سالگی در مدرسه‌ی نخبگانِ شولپفورتا ((Schulpforta تحصیل کرد. در ۱۸۶۴ وارد دانشگاه بُن شد تا الهیات و زبان‌شناسی تاریخی بخواند، اما یک‌سال بعد به دانشگاه لایپزیگ رفت تا فقط روی زبان‌شناسی تاریخی متمرکز شود.

در ۱۸۶۷ برای خدمت یک‌ساله‌ی سربازی، دانشگاه را ترک کرد و به‌عنوان افسر توپخانه به ارتش پروس پیوست. سال ۱۸۶۹، نیچه‌ی بیست و چهارساله، به استادی زبان‌های کلاسیک دانشگاه بازل منصوب شد. نیچه هنوز رساله‌اش را تمام نکرده بود، اما دانشگاه لایپزیگ اعلام کرد که نیازی به نوشتن رساله نیست و به او مدرک دکترا اعطا کرد.

نیچه در ۱۸۷۰ دانشگاه را ترک کرد تا در جنگ پروس و فرانسه در رسته پزشکی خدمت کند، اما بعد از چندماه نیچه بیماریِ جدی‌ای گرفت و از خدمت نظامی مرخص‌اش کردند. نیچه در سال ۱۸۷۶ به‌خاطر شدت بیماری‌اش منصب استادی را ترک کرد و در سال ۱۸۷۹ از این مقام استعفا داد.

نیچه که از تابعیت پروسی‌اش چشم پوشیده بود و از سوی دیگر نتوانسته بود تابعیت سویسی بگیرد، تا آخر عمرش «بدون‌ملیت» ماند.

نیچه به‌مدت ده سال به سراسر اروپا سفر کرد و دوستانش را دید. این دوره بسیار بارور بود و نیچه توانست روی نوشتن متمرکز شود. در ژانویه‌ی ۱۸۸۹ نیچه که در تورین به سر می‌برد، سکته‌ی مغزی کرد و دیگر بهبود پیدا نکرد. می‌گویند سوار اسب بوده و مربی سوارکاری اسب را شلاق می‌زند و اسب رم می‌کند و نیچه سقوط می‌کند و ضربه‌ی مغزی می‌بیند.

یک سال در آسایشگاهی در ینا به سر برد و بعد با مادرش زندگی کرد تا این‌که مادرش در ۱۸۹۷ درگذشت. نیچه سال آخر زندگی‌اش را با خواهرش، الیزابت، زندگی کرد. خواهرش سامی‌ستیزی مذهبی بود که «اراده‌ی به قدرت» را منتشر کرد و توجه‌ی نازی‌ها را متوجه‌ی کارهای نیچه کرد.

درست است که جمله‌هایی در نوشته‌های نیچه هست که آشکارا در راستای ایدئولوژی یهودی‌ستیزیِ نازی‌هاست، اما خود نیچه از ملی‌گراییِ آلمانی متنفر بود و نگاهش به سامی‌ستیزی با نگاه خواهرش بسیار متفاوت بود.

فلسفه‌ی نیچه

نیچه خودش می‌گوید کارش فلسفیدن «با چکش» است. او واژه‌شناسی کلاسیک خوانده بود، اما بیش‌تر به‌عنوان منتقد ارزش‌های فرهنگی غالب اروپای غربی شهرت یافت. نیچه به‌ویژه بنیادهای مسیحی این ارزش‌ها را به چالش می‌کشید.

فلسفه‌ی نیچه، برخلاف آنچه برخی نامنصفانه می‌گویند، صرفا منفی و ویران‌گر نیست. برعکس؛ نگاه انتقادی نیچه بر تمدن غربی ریشه در میل او به تایید منبع زندگی داشت. نیچه منبع زندگی را یک نوع انرژی بُن‌دادین و آفرینده می‌دانست که ورای عقلانیت و ورای مقوله‌بندی اخلاقیِ خوب و شر است.

نیچه باور داشت که تمدن غربی رو به زوال است، چرا که در خود سرچشمه زندگی را خشکانده و قدرت و اختیار را به کسانی واگذار کرده که از آن [منبع زندگی] می‌ترسند.

کتاب نخست نیچه، «زایش تراژدی» (که در ۱۸۷۲ و در آلمان منتشر شد)، این منبع آفریننده و نخستی زندگی را «دیونوسوسی» می‌نامد؛ دیونوسوس خدای شراب و نقاب و خشونت و خوش‌گذرانی است که هر دو جنسیت مردانه و زنانه را با هم دارد.

نیچه، یونان باستان را دنیایِ هماهنگی و نظم عقلانی نمی‌دانست، بل می‌گفت در فرهنگ یونانی دو نیروی متضاد همواره در ستیز با یک‌دیگر بودند: از یک سو، نیروهای آپولونیِ نظم اخلاقی و عقلانیت محض؛ و از سویی دیگر، نیروهای دیونوسوسی تمایلات غیراخلاقی و شادمانی غیرعقلانی و آفریننده.

آپولون، مظهر نظم [و وضعیت کنونی] است؛ دیونوسوس، مظهر وضعیت نخستین. عنصر دیونوسوسی همان نیروی بی‌نظمِ زندگی است که مقدم بر نظمِ تمدن است و سرچشمه‌ی آفرینندگیِ آن [تمدن] است.

نیچه باور داشت که سده‌ها بعد از یونان باستان، تمدن غربی اندک‌اندک عنصر دیونوسوسی را سرکوب کرد، جوامع مدرن غربی را سراسر آپولونی ساخت، انرژی آفرینندگی را از آن جوامع گرفت و بیمارشان کرد. بنابراین، نیچه به دنبال رستاخیزِ دنیای دیونوسوسی بود و موسیقی و هنر آلمان عصر خویش را ناجی بالقوه‌ی آن می‌دانست.

در «زایش تراژدی» است که می‌بینیم نیچه دنیا را دریای سرکشی از نیروهای غیرعقلانی می‌داند که هم ویران‌گرند و هم تولیدکننده. نیچه، برخلاف جهان‌بینیِ غالبِ مسیحیِ زمان خویش، دنیا را جایی اخلاقی نمی‌دید که خدایی اخلاقی آن را آفریده و اداره‌اش می‌کند؛ نیچه دنیا را «هیولایِ آشفته‌کننده‌ای از انرژی» می‌دانست که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، حرکت می‌کنند و هستی دارند.

پس، قدرت چیزی نیست که بتوان آن را تصاحب کرد، بل مبارزه‌ی بی‌پایانی است درون این دریای متلاطم نیروها. زندگی را هم اراده‌ای به قدرت پیش می‌راند که مقدم بر اخلاق است.

نیچه و دین

یکی از نوشته‌هایی که در سده‌ی بیستم تاثیر زیادی روی اندیشه بر دین‌ داشت، کتاب «تبارشناسی اخلاق» نیچه است. نیچه در این کتاب خاستگاه مقوله‌های اخلاقی معاصرِ خوب و بد و زشت را می‌کاود. نیچه می‌گوید این مقوله‌های اخلاقی نه ضروری هستند و نه جهان‌شمول، بل قدرت‌های اجتماعی در سراسر تاریخ آن‌ها را ساخته‌اند و بنابراین برساخته‌هایی فرهنگی هستند.

خوبی صرفا همانی است که قدرتمندان ارزشمندش می‌دانند، و بدی همانی است که قدرت قدرتمندان را تهدید می‌کند (یعنی دشمن) یا که ضدِ قدرت است (یعنی ضعف). نیچه می‌گوید در مراحل اولیه‌ی تاریخ انسان طبقه‌ی غالبِ اشرافی-جنگاور خوبی و بدی را مشخص می‌کردند. یعنی هرچیزی که سلامت و شادی آن‌ها را افزایش می‌داد خوبی بود و هرچیزی که سلامت و شادی آن‌ها را افزایش نمی‌داد بدی.

بعد از دینِ اشرافی-جنگاور، دینِ اخلاق‌گرا آمد و همراه با آن قهرمانانی که نیچه «طبقه‌ی اشرافی‌-روحانی» می‌نامدشان. ارزش‌های اشرافی-جنگاورانه مبتنی بر لذت جسمانی و این‌دنیایی بود و پیشرفت زندگی، اما ارزش‌های اشرافی-روحانی درست مخالف آن بود؛ ستایش خودخواهی و ضعف، و بد و حتی «شر» نامیدنِ زندگی و سلامتی. (نیچه هم مانند دیگر تاریخ‌دانانِ آلمانی سده‌ی نوزدهم، طبقه‌ی اشرافی-روحانی را با پاسداران دین و قوانین کاتولیک رومی و یهودی یکسان می‌گرفت.)

طبقه‌ی اشرافی-روحانی، برخلاف طبقه‌ی اشرافی-جنگاور، اخلاق بردگان را بنیاد کرد؛ اخلاقی که ضعف را ستایش می‌کند و مردم را بابت همه‌ی چیزهای طبیعی‌شان (یعنی اراده‌ی به قدرت، لذت، و شادی) سرزنش.

تاریخ‌دانان و انسان‌شناسان باور ندارند که محرک تاریخِ جوامع انسانی همانی باشد که نیچه در کتابش مطرح می‌کند. اهمیت «تبارشناسی اخلاق» نیچه برای دین‌پژوهی آن نیست که خاستگاه دین را در رابطه با این طرح تاریخی مشخص می‌کند، بل رویکرد تبارشناختی این کتاب است.

نیچه به‌جای این‌که ایده‌ها و ارزش‌های دینی‌ای هم‌چون «شر» را حقیقت‌هایی جهان‌شمول و آسمانی بداند، آن‌ها را محصولِ تاریخی می‌داند که در سرتاسرش مبارزات اجتماعی جریان داشته است. یعنی ایده‌ها و ارزش‌های دینی، اثر و نتیجه‌ی قدرت هستند.

وقتی از نیچه و دین حرف می‌زنیم، اولین‌چیزی که به ذهن مخاطب می‌آید همان عبارت نیچه‌ای «مرگ خدا» است؛ نیچه هم در کتاب «دانش شاد» (۱۸۸۲؛ بخش ۱۲۵) و هم در پیشگفتار «چنین گفت زرتشت» (۸۵-۱۸۸۳) از «مرگ خدا» سخن می‌گوید. باید دریافت که نیچه از این عبارت چه منظوری داشته است.

نیچه قصد ندارد که به مرگ خدا فرمان دهد یا مرگ خدا را جشن بگیرد، بل واقعیتِ تمدنِ مدرن غربی را با این عبارت توصیف می‌کند. نیچه می‌گوید در تمدن مدرن غربی دیگر ایمان به «خدا»یی که خالق واحد و نهایی و ضامنِ قانون اخلاقی است وجود ندارد، خدایی که قلب مردم را می‌بیند و با عدالت حکم می‌کند.

از نظر نیچه، مهم‌ترین پیامد مرگ خدا این موضوع است که چه‌چیزی قرار است با مرگ خدا بمیرد. مفاهیمِ مسیحیِ گناه و راند‌شدگی و بدهی انسانی. نیچه با گفتن این عبارت می‌خواهد انسان‌ها را از بند اخلاق بردگانی رها سازد، اخلاقی که می‌گوید به پاداشی در آخرت و در جهانی دیگر زندگی کنید.

این توضیح را شاید در پیشگفتار «چنین گفت زرتشت» بتوانیم بیابیم. زرتشت، قهرمانِ آزادیِ سرخوشانه و تایید زندگی بر روی زمین است که در جنگل با قدیسی دیدار می‌کند. زرتشت عاشق زمین و انسان‌هاست، اما قدیس انسان‌ها را ول کرده و فقط به دنبال عشق خداست. همین‌که قدیس می‌رود و دیدارشان پایان می‌پذیرد، زرتشت از خودش می‌پرسد «چه بسا این قدیس پیر در جنگل‌اش هنوز چیزی از آن نشنیده باشد که خدا مرده است!» [۱] زرتشت، بی‌درنگ پس از گفتگو با قدیس پیر، ظهور ابرانسان را تبلیغ می‌کند.

ابرانسان، انسانی است که ماهیت رانده‌شده و گناه‌کار انسان (که ایده‌ای مسیحی است) را پس می‌زند و اخلاق بردگانی را برمی‌اندازد.

پانویس:

[۱] فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران، چاپ پانزدهم، ۱۳۷۹، ص. ۲۱.

برای مطالعه بیشتر

نوشته‌های نیچه

The Birth of Tragedy and The Case of Wagner. Translated By Walter Kaufmann. New York: Random House, 1967

Beyond Good and Evil. Translated By Walter Kaufmann. New York: Random House, 1966

On the Genealogy of Morals and Ecce Homo. Translated by Walter Kaufmann and R.J.Hollingdale. New York: Random House, 1967

The Gay Science, with a Prelude of Rhymes and an Appendix of Songs. Translated by Walter Kaufmann. New York: Random House, 1974

Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality. Translated by R.J.Hollingdale. Cambridge, Cambridge University Press, 1982

The Will to Power. Translated by Walter Kaufmann. New York: Random House, 1967

Thus Spoke Zarathustra. Translated by Walter Kaufmann. New York: Viking, 1968

درباره‌ی نیچه

Bataille, Georges. On Nietzsche. Translated by Bruce Boone. London: Athlone Press, 1992

Friedman, Richard Elliot. “Nietzsche at Turin.” In The Hidden Face of God. San Francisco: Harper San Francisco, 1995

Kaufmann, Walter. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton: Princeton University Press, 1950

Mandel, Siegfried. Nietzsche and the Jews. New York: Prometheus Books, 1998

Murphy, Tim. Nietzsche, Metaphor, Religion. Albany: State University of New York Press, 2001

Nehamas, Alexander. Nietzsche: Life as Literature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

زیگموند فروید

کارل مارکس

طغیان زندگی بر ضد فرم‌ها در فرهنگ مدرن

nikfar — Mon, 25 Apr 2011 06:47:23 +0000

طغیان زندگی برضد فرم (۲)

شهناز مسمی‌پرست

شهناز مسمی‌پرست – فرم‌ها از فرایند زندگی خلق می‌شوند و نیروها و انرژی‌های زندگی درون فرم‌ها رشد و نمو می‌کنند و گسترش می‌یابند تا زمانی که فرم‌های کهنه قابلیت خود را برای رشد نیروها از دست می‌دهند و فرایند زندگی فرم‌های جدیدی می‌آفریند که جایگزین فرم‌های کهنه می‌شوند.

در بخش نخست این نوشته مفهوم فرم، تکوین، نحوه عینیت و تاریخیت آن را از دید گئورگ زیمل، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی (۱۹۱۸ – ۱۸۵۸) بررسی کردیم. اینک به نظر زیمل در مورد فرهنگ مدرن و طغیان زندگی بر ضد فرم‌ها در آن می‌پردازیم.

ایدۀ اصلی در هر دورۀ مهم فرهنگی

به گفتۀ زیمل در مقالۀ "تضاد در فرهنگ مدرن":

«در هر دورۀ مهم فرهنگی، می‌توانیم ایده‌ای اصلی را مشاهده کنیم که جنبش‌های معنوی از آن نشأت می‌گیرند و به نظر می‌رسد به آن ایده گرایش دارند. هر ایدۀ اصلی به شیوه‌های بی شمار جرح و تعدیل می‌شود، مبهم می‌شود و مورد مخالفت قرار می‌گیرد. با وجود این، آن ایده "ذات نهفتۀ" آن دوره را نمایان می‌کند. ... ایدۀ اصلی برای کلاسیسیم یونان ایدۀ وجود، وجود هماهنگ، جوهری و الهی بود. این الوهیت به طور پانتئیستی (وحدت وجودی) بدون فرم ارائه نمی‌شد، بلکه به صورت فرم‌های به صورت معناداری شکل‌پذیر ساخته می‌شد. قرون وسطای مسیحی به جای آن مفهوم خدا را هم به مثابه خاستگاه و هم به مثابه هدف هر واقعیتی، سرور بی‌چون و چرای هستی ما و با این همه طالب اطاعت و دلبستگی آزادانه از جانب ما، قرار داد. از عصر رنسانس، این جایگاه به تدریج به وسیلۀ مفهوم طبیعت اشغال شد. این مفهوم به مثابه تنها وجود و حقیقت ظاهر شد، و معهذا در عین حال به مثابه یک آرمان، به مثابه چیزی که نخست می‌بایست بازنمایی شود و مورد تأکید قرار گیرد.

گئورگ زیمل:

«در هر دورۀ مهم فرهنگی، می‌توانیم ایده‌ای اصلی را مشاهده کنیم که جنبش‌های معنوی از آن نشأت می‌گیرند و به نظر می‌رسد به آن ایده گرایش دارند. هر ایدۀ اصلی به شیوه‌های بی شمار جرح و تعدیل می‌شود، مبهم می‌شود و مورد مخالفت قرار می‌گیرد. با وجود این، آن ایده "ذات نهفتۀ" آن دوره را نمایان می‌کند.»

نخست این امر در میان هنرمندان روی داد، که برایشان جوهر نهاییِ واقعیت عالی‌ترین ارزش را تجسم می‌کرد. قرن هفدهم ایده‌هایش را حول مفهوم قانون طبیعی بنا کرد، که تنها آن را ذاتاً معتبر و موجه می‌دانست. قرن روسو طبیعت را به مثابه آرمان‌اش، ارزش مطلق‌اش، نقطۀ نهایی آرزویش، پاس می‌داشت. در اواخر این دوره، من (اگو)، شخصیت روحی، به مثابه مفهوم اصلی نوی سربرآورد. برخی متفکران کلیت وجود را به مثابه آفرینشی توسط من(اگو) تصویر کردند؛ برخی دیگر هویت شخصی را وظیفه تلقی کردند، وظیفۀ ذاتی برای انسان. بنابراین من(اگو)، فردیت انسانی، یا به مثابه اقتضای اخلاق مطلق یا به مثابه هدف متافیزیکی جهان نمایان شد.

قرن نوزدهم به‌رغم انواع متنوع جنبش‌های فکری‌اش ایدۀ اصلی فراگیری پرورش نداد ــ مگر شاید این عنوان را به‌ایدۀ جامعه بدهیم، که از نظر بسیاری از متفکران قرن نوزدهم واقعیت زندگی را خلاصه می‌کرد. از این رو فرد غالباً نقطۀ صرف تلاقی برای زنجیره‌های اجتماعی، یا حتی فرضی مانند اتم، تلقی می‌شد. به گونه‌ای دیگر، فرورفتن کامل خود (self) در جامعه مورد نیاز بود؛ سرسپردگی کامل شخص به جامعه وظیفه‌ای مطلق تلقی می‌شد، که اخلاق و هرچیز دیگری را دربرمی‌گرفت. تازه در اواخر این قرن بود که‌ایده‌ای جدید نمایان شد: مفهوم زندگی به جایگاهی مرکزی برکشیده شد، که در آن دریافت واقعیت با ارزش‌های متافیزیکی، روان‌شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناختی وحدت می‌یافت.»

دو فیلسوف برجسته و ایدۀ زندگی

دو فیلسوف مهم این قرن، شوپنهاور و نیچه، هر دو از معنای زندگی می‌پرسند: معنای زندگی، مطلقا به مثابه زندگی چیست؟ ارزش زندگی صرفاً از آن رو که زندگی است چیست؟ زندگی از نظر این دو نمی‌تواند معنایی از فراسوی خویش به دست آورد.

از نظر شوپنهاور زندگی همواره ارادۀ خود را به چنگ می‌آورد اگرچه در هزار فرم مخفی باشد. نیچه نیز هدفی بیرون از زندگی را انکار می‌کند و زندگی را ارتقا یافتن، غنی شدن و پیش رفتن به سوی قدرت و کمال نشئت گرفته از خودِ زندگی می‌داند.

مفهوم زندگی نقطۀ تلاقی برای این دو خط سیر متضاد اندیشه است که چارچوبی برای تصمیمات بنیادی زندگی مدرن فراهم می‌کند.

نمونۀ اکسپرسیونیسم

زیمل سپس با چندین مثال یگانگی موقعیت فرهنگی معاصر را شرح می‌دهد که ضدیت با اصل فرم به معنای دقیق کلمه، و نه ضدیت با فرمی کهنه، است. از جمله مثال‌های او جنبش اکسپرسیونیسم است:

«معنای اکسپرسیونیسم آن است که عواطف درونی هنرمند دقیقاً همان‌گونه که او آن‌ها را تجربه می‌کند در کارش مشهود است؛ عواطف و احساسات او در اثرش ادامه و بسط می‌یابد. عواطف انسانی نمی‌تواند در قرارداد یا عرف هنری تجسم یابد، یا به وسیلۀ فرمی که از بیرون بر آن‌ها تحمیل می‌شود شکل گیرد. به این دلیل اکسپرسیونیسم هیچ چیز مشترکی با آن تقلیدِ از هستی یا رویدادی که نیت و قصد امپرسیونیسم است ندارد. تأثرات (امپرسیون‌ها) مصنوعاتِ صرفاً فردیِ هنرمند نیستند، که منحصراً از درون تعیین شوند، بلکه منفعل و وابسته به جهان بیرون‌اند. اثر هنری که آن‌ها را منعکس می‌کند نوعی آمیزه میان زندگی هنری و خاص‌بودگیِ ابژه‌ای مفروض است. هر فرم هنری باید از جایی به هنرمند برسد: از سنت، از مثال پیشین، از اصلی ثابت. ولی همۀ این خاستگاه‌های فرم قید و بندهایی بر یک زندگی‌اند، که می‌خواهد از درون خویش به نحوی خلاقانه جاری شود. اگر زندگی به چنین فرم‌هایی تن دهد، فقط خویش را در اثر هنری تسلیم‌شده، صلابت‌یافته، و تحریف‌شده می‌یابد.

بیایید مدل اکسپرسیونیستی فرایند خلاق را، در خالص‌ترین فرم‌اش، در نظر بگیریم. بر اساس این مدل حرکات روح نقاش بدون هیچ تداخلی با دستی که قلم‌مو را می‌گیرد بسط می‌یابند. نقاشی آن‌ها را بیان می‌کند، درست همان‌طور که ژستی عواطف درونی را بیان می‌کند یا فریادی درد را بیان می‌کند: حرکات قلم‌مو حرکات روح را بدون مقاومتی دنبال می‌کند؛ بنابراین تصویر روی بوم تغلیظ بی‌واسطۀ زندگی درونی را نشان می‌دهد، که اجازه نمی‌داد هیچ چیز سطحی یا بیگانه در آشکارگی‌اش وارد شود. روی نقاشی‌های اکسپرسیونیستی اغلب نام ابژه‌ای گذاشته شده است که به نظر می‌رسد هیچ چیز مشترکی با آن ندارد، و بسیاری از مردم این امر را عجیب و غیرعقلانی می‌دانند. بااین همه، در واقع آن نامگذاری چنان بی‌معنی نیست که بر طبق پیش‌پنداشت‌های هنری پیشین به نظر می‌آید. عواطف و احساسات درونی هنرمند که در اثری اکسپرسیونیستی به بیرون سرازیر می‌شود، ممکن است از منابع ناشناخته‌ای درون روح سرچشمه بگیرند. ولی آن‌ها همچنین می‌توانند از محرکات ناشی از ابژه‌هایی در جهان خارج سرچشمه بگیرند.

تا همین اواخر تصور می‌شد که پاسخ هنری موفقیت‌آمیز باید به لحاظ ریخت‌شناختی مشابه با محرکی باشد که آن را برانگیخته است؛ در حقیقت کل مکتب امپرسیونیستی مبتنی بر این دریافت بود. یکی از دستاوردهای بزرگ اکسپرسیونیسم زدودن این ایده بود. اکسپرسیونیسم در عوض نشان داد که نیازی به این‌همانی میان فرمِ علت و فرمِ معلول‌اش وجود ندارد. بنابراین، دریافتی از ویولون یا چهرۀ انسان می‌تواند در نقاش پاسخ‌های عاطفی‌ای را برانگیزد که هنر او آن‌ها را به فرمی کاملاً متفاوت تبدیل کند. می‌توان گفت که هنرمند اکسپرسیونیست میلی را که در پسِ پشت مدلی پنهان است، میلی که زندگی او را به حرکت وامی‌دارد، جایگزین مدل‌اش می‌کند، میلی که فقط از خودش تبعیت می‌کند. فعلِ خلاق، که به نحو انتزاعی بیان می‌شود و با این همه خط سیر واقعی اراده را دنبال می‌کند، مبارزۀ زندگی را برای آن که خودِ زندگی باشد نشان می‌دهد. هرهنگام که زندگی خود را بروز می‌دهد، می‌خواهد که فقط خود را بروز دهد؛ بنابراین بر هر فرمی که به وسیلۀ واقعیت دیگری روی آن انداخته شده است غلبه می‌کند.»

این تقریباً همان چیزی است که مرلوپونتی دربارۀ نقاشی سزان می‌گوید. سزان در تابلوهایش از اصول پرسپکتیو و نظم تصویری پیروی نمی‌کند و این باعث برخی انتقادات از او شده است. از جمله برنارد این کار او را خودکشی سزان می‌نامد: نشانه رفتن واقعیت در عین محروم کردنِ خود از ابزار نیل به آن. مرلوپونتی می‌گوید که سزان از فرم‌های پیشین و از سنت پیروی نمی‌کند بلکه طبیعت را آنگونه که بی‌واسطه بر او رخ می‌نماید نشان می‌دهد. تجربۀ سزان دست اول است، این تجربه پیش از آن است که حواسِ جدا از هم شده، تفکر و دیگر قوای مجزای انسانی روی آن کار کنند. آنچه نقاشی او بیان می‌کند اندیشۀ به‌روشنی تعریف شده‌ای نیست چون چنین اندیشه‌ای باید پیش از آن درون ما یا دیگری گفته شده باشد. از نظر مرلوپونتی زندگی و شرایط هستی سزان تبیین کنندۀ آثار سزان نیستند، یعنی اینجا مسئلۀ علت و معلول نیست بلکه نقاشی سزان همان زندگی اوست.

این ویژگی یعنی بیان خود زندگی و نیروی آن را می‌توانیم در آثار هنری بزرگ و مصنوعات یگانۀ انسانی ببینیم. در این آثار که از نیروی خلاق روح سرچشمه می‌گیرند چیزی وجود دارد که فراتر از فرم‌هایی است که آن آثار در آن‌ها گنجانده می‌شوند. شوق به بیان بی‌واسطۀ زندگی در جوانان که از شور زندگی لبریزند بیشتر دیده می‌شود. زیمل جستجوی فراگیر خلاقیت و نوآوری را در میان جوانان این عصر پیامد همین انگیزۀ نهفته می‌داند.

نمونۀ پراگماتیسم

همین میل بنیادی را زیمل در جنبش پراگماتیستی در فلسفه می‌بیند. آنچه پراگماتیسم به آن حمله می‌کند استقلال حقیقت است که درطول تاریخ مسلم گرفته شده است.

«به ادعای شخص پراگماتیست زندگی بیرونی ما، همان قدر که زندگی درونی ما، مبتنی بر تخیلی یا تصوری از شناخت است. اگر آن حقیقی باشد زندگی ما را حفظ و حمایت خواهد کرد؛ اگر خطا باشد، ما را به تباهی خواهد کشاند. تخیلات ما به وسیلۀ عوامل مؤثر صرفاً روانی ساخته می‌شود. آن‌ها به هیچ وجه بازتاب‌های مکانیکی واقعیت نیستند که زندگی‌های واقعی ما با آن‌ها به هم بافته شده‌اند. بنابراین تصادف بی نهایت قابل توجهی است اگر آن‌ها به پیامدهای مطلوب و قابل پیش‌بینی‌ درون قلمرو امر واقعی ختم شوند. با این همه، محتمل است که در میان تأثرات و ایده‌های بی‌شماری که زندگانی عملی ما را تعیین می‌کنند شماری وجود داشته باشند که به این سبب که زندگی را حفظ و حمایت می‌کنند عنوان حقیقت را کسب کرده باشند، در حالی که شماری دیگر با پیامدهای متضاد خطا نامیده شوند. بنابراین حقیقتِ اصالتاً مستقلی وجود ندارد که متعاقباً به درون جریان زندگی کشیده شود تا آن را به نحو مقتضی هدایت کند. بر عکس، در میان شمار نامتناهی تصاویر و ایده‌هایی که در مسیر جریان آگاهی ما تولید می‌شوند، شماری هستند که با ارادۀ ما به زندگی مطابقت و سازگاری دارند. می‌توان گفت که این یک تصادف است؛ با همۀ این احوال ما بدون این تصادف نمی‌توانستیم هستی داشته باشیم. دقیقاً این ایده‌های مؤثر و سودبخش‌اند که ما آن‌ها را درست و حقیقی می‌دانیم. از این رو نه ابژه‌ها به خودی خودشان، و نه عقل خودمختار، است که ارزش(صدق) اندیشه‌های ما را تعیین می‌کنند. بلکه، زندگی است ــ زندگی ای که گاه از طریق ضروریات محض بقا، گاه از طریق ژرف‌ترین نیازهای روحی اظهار وجود می‌کند ـــ که ما را وادار می‌کند تصورات‌مان را طبقه‌بندی کنیم، یک قطب آن را حقیقت محض بنامیم و قطب دیگر را خطای محض.»

البته زیمل در اینجا به نقد پراگماتیسم نمی‌پردازد و کاری به صدق و کذب آن ندارد. صرفاً می‌خواهد بگوید که بسط این نظریه در دوران معاصر طغیان دیگری را بر ضد خود فرم نشان می‌دهد.

نمونۀ عرفان

زیمل مثال‌های دیگری در زمینۀ اخلاق و دین نیز می‌زند. نقد رابطۀ جنسی در ازدواج و روی آوردن افراد به عرفان را نشانه‌هایی از این طغیان می‌داند. فرم‌هایی که احساس دینی را عینیت می‌بخشند و هدایت می‌کنند، یعنی دین‌های موجود، برای زندگی معاصر غیرقانع‌کننده به نظر می‌رسند.

انگیزه و نیاز دینی که ریشه‌ای بس طولانی در تاریخ زندگی انسانی دارد از میان نمی‌رود بلکه در جستجوی اهداف و شیوه‌های متفاوت است. عرفان توانسته است تا حدی این نیاز را برآورده کند زیرا احساس دینی را به صورتی نامتعین بسط می‌دهد به گونه‌ای که هیچ جزمیتی در آن نیست.

عرفان شخص را در بیکرانگی بدون فرم رها می‌کند و شور و اشتیاق شدید روح او را بیان می‌کند. «زندگی می‌خواهد مستقیماً به مثابه دین ابراز وجود کند، نه از رهگذر زبانی با واژگانی معلوم و نحوی مقرر.» «زندگی در اینجا می‌خواهد چیزی را به دست آورد که نمی‌تواند به آن برسد. زندگی می‌خواهد از تمام فرم‌ها فراتر رود و در بی‌واسطگی محض‌اش نمایان شود. معهذا فرایندهای اندیشیدن، آرزو کردن، و ساختن فقط می‌توانند فرمی را جانشین فرم دیگری کنند. آن‌ها هرگز نمی‌توانند زندگی را که به معنای دقیق کلمه از فرم فراتر می‌رود جانشین فرم به معنای دقیق کلمه کنند. ... اگرچه این تضاد مزمن میان فرم و زندگی در بسیاری از ادوار تاریخی حاد شده است، هیچ یک مگر دوران ما آن را به این وضوح به مثابه مضمون اصلی‌اش برملا نکرده است.»

از نظر زیمل این وضعیت پارادوکس‌وار ممکن است موقتی باشد ولی آن در هر حال عمیق‌ترین مسئلۀ شخص مدرن است.

منابع:

گئورگ زیمل، مقالۀ تضاد در فرهنگ مدرن، از کتاب فردیت و فرم‌های اجتماعی، در دست ترجمه.

Maurice Merleau-Ponty, Cezanne’s doubt

بخش یکم نوشته:

طغیان زندگی برضد فرم‌ها در طول تاریخ فرهنگ

از همین نویسنده درباره گئورگ زیمل در "اندیشه زمانه":

طلوع جامعه‌شناسی از دیدگاه زیمل

اندام فلسفه‌ورزی

زیمل شخصیت حاشیه‌ای ــقطعه‌ای دربارۀ فلسفۀ مد

بازگشت جاودان نیچه