علم

علم در پی چیست؟

Babak M — Sun, 01 Apr 2012 15:14:56 +0000

استوارت فایرشتاین (Stuart Firestein)

برگردان:

احسان سنایی

استوارت فایرشتاین ـ تقریباً همه محققان بر این مسئله اتفاق نظر دارند که ایزاک نیوتن، در خلال تدوین قوانین حرکت و جاذبه و همچنین ابداع حساب دیفرانسیل و انتگرال در اواخر سده شانزدهم میلادی، احتمالاً بر کلیه علوم زمان خودش اشراف داشته است.

در حد فاصل این ٣٥٠ سال، حدود ٥٠ میلیون رساله علمی و ده‌ها هزار کتاب در حوزه علوم تجربی و ریاضی منتشر شده است. احتمالاً یک دانش‌آموز دبیرستانی امروز هم از نیوتن بیشتر می‌داند، اما دیگر امروزه برای اکثر افراد، علم مثل کوه نفوذناپذیری از اطلاعات شده است.

ازجمله روش‌هایی که دانشمندان برای چیره شدن بر این کوه امتحان کرده‌اند، افزودن بر شمار شاخه‌های هرچه ‌تخصصی‌تر است که البته قرین با موفقیت چندانی هم نبوده است. مثلاً من به عنوان یک زیست‌شناس، آنقدرها مطمئن نیستم که بتوانم بیش از همان دوجمله اول یک مقاله فیزیکی را بفهمم. حتی مقاله‌های جدید مربوط به علوم ایمنی‌شناسی و زیست‌شناسی سلولی هم هنوز گیجم می‌کنند و همچنین مقالاتی که به رشته خودم، یعنی زیست‌شناسی عصبی ارتباط پیدا می‌کنند. گویی هر روز از تخصصم کاسته می‌شود. پس طبیعی است که ما دانشمندان برای احاطه یافتن هر چه بهترمان بر این کوه اطلاعات، در مسیر دیگری قدم می‌‌نهیم: راحت از بخش اعظم این اطلاعات، چشمپوشی می‌‌کنیم.

تعجب چرا؟ شکی نیست که برای دانشمند شدن، باید اطلاعات زیادی را به خاطر سپرد، اما به خاطر سپردن صرف اطلاعات هم هیچکس را دانشمند نمی‌کند. آنچه فرد را دانشمند می‌کند، ندانستن است. شاید حرف خنده‌داری به نظر برسد، اما برای یک دانشمند، آشنا شدن با داده‌های علمی، تازه گام اول است. جورج برنارد شاو، نویسنده و نمایشنامه‌نویس صاحب‌نام انگلیسی، در خلال یک مجلس شام، کنایه‌وار و البته به‌درستی خطاب به آلبرت اینشتین گفته بود که در دنیای علم، هر کشف جدید، دستمایه ای برای طرح ده سئوال تازه است.

پس حسابش را که بکنیم، رشد گرایش به ندانستن، رفته‌رفته سریع‌تر از رشد اطلاعات علمی است. دیگر هر فرد عادی و دانشمندی این را پذیرفته‌اند که به ازای هرآنچه می‌دانیم، چیزهای فوق‌العاده بیشتری هست که نمی‌دانیم. مهم‌تر آنکه هر روزه هم این را بیشتر از روز گذشته می‌دانیم که "چقدر نمی‌دانیم". ازجمله دستاوردهای برجسته دنیای علم این بوده است که روش‌های هرچه تازه‌تر و بهتری را برای ندانستن ارائه کند. آن هم نه ندانستن به معنی واپس زدن حس کنجکاوی و خودداری از تحصیل علم؛ بلکه نوعی ندانستن روشمند و دقیق، که به ذات کار دانشمندان ارتباط پیدا می‌کند. چراکه آنها برای ندانستن‌شان مراتبی قائل‌اند. این مراتب را هم با نحوه اعطای بورسیه‌های تحصیلی و نیز حین ملاقات‌های دوستانه‌ مابین خودشان تعیین می‌کنند. جیمز کلرک مکسول که احتمالاً بزرگ‌ترین فیزیکدان عصر مابین نیوتن و اینشتین است، این مسئله را به درستی در این جمله خلاصه کرده که "ندانستن کاملاً آگاهانه، مقدمه‌ای بر هر پیشرفت حقیقی در دنیای علم است".

چنین نگرشی به علم- که می‌گوید در این حوزه بیشتر با سئوال طرفیم تا جواب- دوای بسیاری از دردهای ماست. این دیدگاه، از مخاطرات علم می‌کاهد و دوستانه‌تر و در واقع دوست‌داشتنی‌ترش می‌کند. علم، می‌شود مجموعه‌ای از معماهای زیبا و تو در تو؛ و چه کسی است که معما دوست نداشته باشد؟ ظرفیت پذیرش سئوالات افزایش می‌یابد و غالباً از خود جواب‌ها هم خواستنی‌تر می‌شوند؛ جواب‌هایی که معمولاً به عنوان پایان کار تلقی می‌شده‌اند، حال آنکه سئوالات، شما را با کوهی از کارهای نکرده مواجه می‌‌کنند. بخش اعظم علم ایمنی‌شناسی که به سبب علایقم حتی مدرک دکترایی هم در آن گرفته‌ام، از دسترس من خارج است، اما جالب اینجاست که از دسترس سایر ایمنی‌شناسان هم خارج است. هیچکس همه چیز را نمی‌داند، اما سئوالاتی که علم ایمنی‌شناسی در تکاپوی حل‌شان برآمده است را خوب می‌فهمم و نیز هرچند که ادعای درک چیزهای زیادی راجع به فیزیک کوانتوم را ندارم، اما می‌فهمم آن دسته سئوالاتی که در این حوزه مطرح می‌شوند، چگونه ظاهر شده‌اند و چرا سئوالات بنیادینی به حساب می‌آیند. اهمیت نادانی، شامل حال همه می‌شود و عاملی است تا هرکسی، به همان نحوی که فضای بیکران ندانسته‌هایش او را بی‌مدعا کرده است، حس صریح دوشادوشی با سایرین را هم تجربه کند.

اخیراً این وجه علم - یعنی توجه به اهمیت ندانستن - از منظر مردم، در برابر دیدگاهی که من آن را "دیدگاه انباشت‌محور" علم می‌نامم - به معنی اینکه علم را کوهی از حقایق بدانیم که امید به فتح آن هم خطاست - رنگ باخته است. اگر دانشمندان بیایند و بیشتر از سئوالات بگویند تا اینکه با یک رشته اصطلاحات عجیب و غریب، حیرت همه را برانگیزند؛ اگر رسانه‌ها بیایند و به جای اعلام کشفیات جدید، از سئوالاتی که با این کشفیات پاسخ گفته شده‌اند و سئوالات تازه‌تری که مطرح کرده‌اند حرف بزنند و اگر آموزگاران بس کنند و پیوسته از حقایقی صحبت نکنند که همه‌شان را در جایی مثل ویکی‌پدیا هم می‌شود پیدا کرد، آنوقت دوباره مردم را همراه و همنفس کاروان ماجراجویی‌های بزرگی کرده‌ایم که طی ١٥ نسل گذشته هرگز از حرکت بازنایستاده است.

پس اگر سر و کارتان با یک دانشمند افتاد، از او نپرسید که چه چیزهایی می‌داند. بپرسید که چه می‌خواهد بداند. مطمئنم این گفت‌وگو - برای هردوی‌تان - بهتر خواهد شد.

منبع: Scientific American

پانوشت:

نویسنده این مقاله، استاد زیست‌شناسی عصبی دانشگاه کلمبیاست.

توضیح تصویر:

طرح از Oliver Munday

علم در فلسفه اسلامی

Fri, 27 Jan 2012 09:37:25 +0000

ضیاءالدین سردار

برگردان:

مصطفی نصیری

مصطفی نصیری − ضیاءالدین سردار، اندیشمند مشهور پاکستانی، در حوزه فیزیک و علوم اطلاعاتی درس خوانده است. در حال حاضر به عنوان روزنامه‌نگار فعالیت دارد و موضوع تاملاتش در زمینه‌‌های اسلامی است. در کنار فعالیت‌ها‌ی روزنامه‌نگارانه و پژوهشی‌اش، مدیر مرکز مطالعات سیاست و آینده در دانشگاه ایست وست شیکاگو نیز هست. کتاب‌های چندی در ایران از او منتشر شده که عبارتند از "توماس کوهن و جنگ‌های علم"، "شرق‌شناسی"، "چرا مردم از آمریکا متنفر هستند" و دو کتاب در مجموعه‌ی قدم اول به نام‌های "فرهنگ‌شناسی" و "آشوب".

ضیاءالدین سردار در بین اهالی علم در ایران شخصیت چندان شناخته‌شده‌ای نیست. تمرکز اصلی او در نوشته‌هایش روی فرهنگ و دانش مسلمانان و هم‌چنین دلایل انحطاط تمدن اسلامی است.

سردار، مقاله‌ای را که در زیر می‌خوانید برای "دانش‌نامه فلسفی راتلج" نوشته است. او در این مقاله به توصیف و شرح علم از منظر فیلسوفان و دانشمندان مسلمان در دوران اوج تمدن اسلامی می‌پردازد.

اشاره

اسلام تلاش می‌کند تا عقل و وحی و همچنین دانش و ارزش را بر اساس دیدگاه خود از طبیعت در هم بیامیزد. در اسلام، دانش از طریق قرآن و کوشش‌های منطقی و عقلانی انسان به‌دست می‌آید و این دو مکمل یکدیگر به‌شمار می‌آیند. هر دو نشانه‌های خدا هستند و سبب می‌شوند تا انسان به مطالعه و بررسی طبیعت یا آفرینش بپردازد. بین سده‌ی دوم تا هشتم هجری قمری (هشتم تا پانزدهم میلادی)، هنگامی‌که تمدن اسلامی در اوج قرار داشت؛ متافیزیک، معرفت‌شناسی‌ و تحقیقات تجربی طبیعت در "روح علمی" (۱) به‌هم آمیختند و انفجاری در این زمینه‌ها ایجاد شد. دانشمندان و عالمانی چون ابن‌هیثم، رازی، ابن‌طفیل، ابن‌سینا و بیرونی واقع‌بینی اعتقاد اسلامی خود را بالاتر از ایده‌های عقلانی و منطقی افلاطون و ارسطو قرار دادند و ترکیب بی‌مانندی را از مذهب و فلسفه ارائه کردند. آنها هم‌چنین تاکید زیادی بر روی روش‌شناسی علمی داشتند و برای مشاهدات، تجربه‌ها و ساختار نظریِ اصولی اهمیت قائل بودند.

در ابتدا، تحقیق علمی از طریق پرس‌و‌جوهای روزانه مسلمانان هدایت می‌شد. برای مثال، رشد و پویایی در نجوم متاثر از این حقیقت بود که از جنبه‌ی ستاره‌شناسی زمان‌هایی برای نماز مسلمانان در نظر گرفته شده است و جهت آن از لحاظ جغرافیایی تعریف شده بود. در مرحله‌ی بعد، جست‌و‌جوی حقیقت و معنای وجودی آن به یک قاعده تبدیل شد و تحقیقات و نوآوری‌های جدید و بی‌شماری را به‌دنبال خود داشت. دانشمندان مسلمان تعیین حد و مرز دقیق را بین دو فرهنگ علمی و انسانی به رسمیت نشناختند و تمایل داشتند بر اساس یک قاعده کلی دانشمند همه‌چیز دان (بحرالعلوم) شناخته شوند. به‌تازگی، عالمان مسلمان، با ادغام مفاهیم اولیه اسلامی همچون "علم"، "خلافت" و "منافع عمومی" در چهارچوبی یک‌پارچه، اقدام به توسعه‌ی فلسفه علم اسلامی نموده‌اند. برای بررسی علم در فلسفه اسلامی به موضوعات زیر خواهیم پرداخت:

۱ - علم و متافیزیک

۲ - علم اصول (روش‌شناسی)

۳ - تلاش برای احیا

علم و متافیزیک

رجوع مستقیم به قرآن الهام‌بخش مسلمانان برای بررسی طبیعت است. قرآن به گونه‌ای ویژه و مکرر، از مسلمانان می‌خواهد پدیده‌های نظام‌مند طبیعت را بررسی کرده و نه تنها از آن به عنوان وسیله‌ای برای فهم طبیعت، بلکه به‌عنوان وسیله‌ای برای نزدیک شدن به خدا قرار دهند.

برای نمونه در سوره‌ی یونس آیه‌ی ۵ و ۶ می‌خوانیم: اوست کسى که خورشید را روشن و ماه را تابان کرد و براى آن [ماه‏] منزلهایى معین کرد، تا شمار سالها و حساب [زندگى خود] را بدانید، خداوند این را جز به حق نیافریده است، و براى اهل معرفت آیات خود را به روشنى بیان مى‏دارد. در پى یکدیگر آمدن شب و روز و در آنچه خداوند در آسمانها و زمین آفریده است، مایه‏هاى عبرتى براى پرواپیشگان است‏. (۲)

همچنین یک سوم آیات قرآن به توصیف فضایل عقل اختصاص یافته است. تحقیقات علمی که بر مبنای عقل انجام گیرند، نوعی عبادت به‌شمار می‌روند. عقل و وحی مکمل یکدیگرند و روشی جامع برای دست‌یابی به حقیقت به‌شمار می‌روند.

فلسفه علم در اسلام کلاسیک، در حقیقت محصول درهم‌آمیزی متافیزیک اسلامی با فلسفه یونانی است. این مسئله بیشتر در نظریه‌ی ابن‌سینا از علم اسلامی آشکار شده و فارابی آن‌را دنبال نموده است. در نظریه‌ی ابن‌سینا طرح قرآنی وحی به فلسفه یونانی انتقال یافته است. در قرآن، خالق یکتا کسی (پیامبر) را با واسطه‌ی جبرئیل فرشته مورد خطاب قرار می‌دهد؛ در طرح نوافلاطونی ابن‌سینا‌، کلمه‌ی الهی با واسطه‌ی عقل و فهم به هر کسی که به دنبال فراگیری آن ‌باشد انتقال می‌یابد. نتیجه این امر، ترکیبی است از عقل‌گرایی و اصول اخلاقی. از دیدگاه عالمان و دانشمندان مسلمان، ارزش‌ها عینی هستند و خیر و شر دارای ویژگی‌های توصیفی حقیقت می‌باشند که کم‌و‌بیش در همه چیز وجود دارند و بر اساس کیفیت هم‌چون اندازه و شکل در نظر گرفته می‌شوند. در این چهارچوب، همه دانش‌ها همچون دانش خداشناسی به تنهایی از طریق دلیل و منطق دست‌یافتنی است. بشریت این توان را دارد تا همه چیز را بسنجد و به خوبی عمل کند و خود مسئول اقدامات درست و نادرست خود باشد. آن‌چه که در این فلسفه، به بررسی طبیعت و شکل‌گیری رفتار انسانی می‌انجامد، در داستان خردمندانه‌ی "حی‌ابن‌یقظان" (۳) نوشته‌ی ابن‌طفیل نشان داده شده است. حی‌بن‌یقظان انسانی است که پس از تولد، از سرزمین خود جدا گشته است. او توانست با استفاده از نیروی مشاهده و بهره‌گیری از عقل خود، به حقایق کلی و جزئی از ساختار طبیعت و جهان معنوی دست پیدا کند، وجود خدا را استنباط نماید و به نظام الهیاتی و سیاسی نزدیک شود.

هنگامی‌که عالمان معتزله با رقبای خود متکلمان اشعری دارای اختلاف‌های پیچیده فلسفی و کلامی بودند، با این‌حال نظریه‌پردازان هر دو مکتب بر سر بررسی عقلانی طبیعت توافق داشتند. ابوبکر باقلانی در کتاب "التمهید" علم را "معرفت موضوع، آن‌چنان که هست" تعریف می‌کند. در حالی که در واکنش به تندروی‌های معتزله در حوزه‌های ایمان، متکلمان اشعری نیاز به تحقیق عینی و اصولی طبیعت را اعلام می‌دارند. در حقیقت، برخی از بزرگترین دانشمندان اسلامی هم‌چون ابن‌هیثم (وفات ۱۳۰۹ م) که قوانین اصلی فیزیک نور را ارائه داد و بیرونی (وفات ۱۰۴۸ م) که محیط زمین را اندازه‌گیری کرد و به چرخش زمین بر روی محور خود اشاره نمود؛ از حامیان الهیات اشعری بودند.

نگرانی کلی دانشمندان مسلمان توصیف حقیقت بود. همان‌گونه که ابن‌هیثم بیان می‌دارد "حقیقت دلیل خود است" و بیرونی در مقدمه‌ی کتاب "قانون مسعودی"، این موضوع را تائید می‌نماید. وی می‌گوید: "من نمی‌توانم حقیقت را کتمان کنم چرا که منبع آن همراه من است"‌. به‌هرحال‌، اختلاف نظرهایی در مورد بهترین روش ارائه حقیقت عقلانی وجود داشت. برای ابن‌سینا، ابتدا پرسش‌های کلی و جهان‌شمول‌ مطرح بود که این موضوع سبب شکل‌گیری تحقیقات تجربی او شده است. او در کتاب "قانون در طب" خود مباحث کلی را به تحقیقات دارویی اختصاص داده است. این اثر برجسته تا سده‌ی هجدهم در غرب تدریس می‌شد. برای بیرونی، کلیات در قالب تحقیقات تجربی و عملی ظاهر شده و نظریه‌ها پس از کشف تدوین شدند. البته در این مسیر انتقاداتی به سوی حقیقت شکل گرفت. همان‌گونه که ابن‌هیثم می‌نویسد: "این مسئله برای هر کسی طبیعی است که به طور طبیعی به دانشمندان احترام بگذارد و به طور حتم خداوند دانشمند را از خطا دور نگاه نداشته است و دانشمند مبرا از گناه و خطا نیست". این مسئله نشان می‌دهد که دانشمندان در میان خودشان هم اختلاف دارند. در ارتباط با موضوع دانش و حقیقت، ابن‌هیثم در ادامه بیان می‌دارد که دانشمندان باید خود را از هر لحاظ و از هر جنبه‌ای در معرض نقد بگذارند. به گونه‌ی ویژه، در برخی آثار پیشینیان کاستی‌هایی دیده می‌شد که می‌بایست آشکار شوند. ایده‌های ابن‌هیثم، بیرونی، ابن‌سینا و بیشتر دانشمندان مسلمان بنیان‌های روح علمی است که برجای مانده و ما آن‌ها را می‌شناسیم.

علم اصول (روش‌شناسی)

روش علمی که امروزه برای ما قابل فهم است در ابتدا توسط دانشمندان اسلامی توسعه یافت. حامیان معتزله و اشعریان تاکید زیادی بر روی مشاهدات و تجربه‌ی نظام‌مند داشتند. پافشاری روی مشاهدات دقیق در متون مربوط به کتابچه‌های نجومی و جداول زیج (۴) نشان داده شده است. برخی آثار با بررسی و تصحیح آثار دانشمندان پیشین به‌روز می‌شده‌اند. در پزشکی‌، ابوبکر محمد رازی در ابتدای سده‌ی سوم هجری قمری (سده‌ی نهم میلادی) به طور دقیق مشاهدات خود را بیان نمود و طرحی کلی برای ما فراهم نمود. رازی اولین فردی بود که با دقت به نشانه‌های بیماری آبله توجه کرد و به توصیف بسیاری از سندرم‌های جدید پرداخت. به‌‌هر‌حال، این تنها مشاهدات دقیق نبود که اهمیت داشت، بلکه به همان اندازه شفافیت و دقت در توصیف مشاهدات قابل ملاحظه بود (همان‌طور که ابن سینا در آثار خود نشان داده بود).

تأکید بر ساختمان طرح و نظریه را می‌توان در طبقه‌‌بندی موضوعات ستاره‌شناسی اسلامی مشاهده کرد که شامل شرح و بیان کلی از اصول اساسی نظریه‌ی ستاره‌شناسی بود. این مسئله نشان‌دهنده‌ی استحکام مشاهدات دقیق و ساختار طرح بود که با استفاده از آن ستاره‌شناسی اسلامی توانست ایرادهایی جدی به مجموعه‌ی علوم ستاره‌شناسی بطلمیوس وارد کند. ابن‌هیثم اولین فردی بود که به اشتباه بودن نظم پیشنهاد شده در حرکات سیارات (تناقضات فیزیکی و فلسفی موجود در مدل بطلمیوس) پی‌ برد. ابن‌شاطر (وفات ۱۳۷۵ م) و تعدادی از ستاره‌شناسان مشهور در مراغه (آذربایجان) اقدام به ساخت رصدخانه نمودند و خواجه نصیرالدین طوسی در سده‌ی سیزدهم تلاش کرد که رصدخانه طوس را گسترش دهد و توانست چند قضیه را برای دگرگونی نقشه‌ی گریز از مرکز درون یکی از مدارها ارائه دهد. این نوعی الگوی ریاضی بود که کوپرنیک در توسعه تصور خود از گردش مدارها دور خورشید از آن بهره گرفت و توانست نقش به‌سزایی در انقلابی علمی اروپا ایفا کند.

به جز علوم دقیق، هیجان‌انگیزترین حوزه‌ای که آثار نظری در آن به چشم می‌خورد و نقشی حیاتی را ایفا کرد، علم پزشکی بود. پزشکان مسلمان تلاش کردند تا کیفیت داروها را بهبود بخشند تا بر اساس توسعه نظری به درمان بپردازند. تاکید بر روی توسعه مجموعه‌ی واژگان علم پزشکی و اطمینان از درجه خلوص داروها، موضوعی بود که منجر به ایجاد روش‌های مختلف فیزیکی و مواد اولیه‌ی شیمیایی شد. نویسندگان مسلمان در حد عالی دانش پزشکی را گسترش دادند و نوشته‌های مربوط به داروسازی منبع مهمی برای توسعه نظریه‌ها گردید. تکامل نظریه‌ها و کشف داروهای جدید با رشد پزشکی، شیمی، جانور‌شناسی، گیاه‌شناسی، زمین‌شناسی و قانون همراه گشت و سبب به‌وجود آمدن پیچیدگی‌های گسترده در طبقه‌بندی‌های یونانی شد. دانش داروسازی گسترش بیشتری یافت و انواع موضوعات جدید شکل گرفت. به دلیل شیوع دیدگاه‌های گوناگون در زمینه‌های مختلف، مسیرهای جدیدی نیز شکل گرفت و تحقیقات گسترده‌ای در زمینه داروسازی و موضوعات مختلف انجام گرفت. تولید کاغذ موجب ایجاد صنعت نشر گشت که این امر گستردگی زیادی به‌همراه داشت، چرا که از کاغذ پاپیروس و کاغذ پوست به مراتب ارزان‌تر و دسترسی به آن برای دانشجویان امکان‌پذیرتر و آسان‌تر بود.

همان‌طور که دانشمندان اسلامی به روش‌های علمی خود ایمان داشتند، نسبت به محدودیت‌های آن نیز آگاه بودند. حتی یک ریاضی‌دان واقع‌گرایی مانند ابوریحان بیرونی اذعان داشت که روش تحقیق تابع ماهیت تحقیق است؛ روش‌های معتبر نیازمند آن بودند که برای همه‌ی پرسش‌ها پاسخ مناسب داشته باشند. بیرونی به تنهایی منبعی برای بسیاری از روش‌ها بود. بیرونی در کتاب "الجواهر" که به بررسی و مطالعه سنگ‌های معدنی پرداخته, روشی بسیار تجربی را به کار می‌گیرد، ولی هنگامی‌که به عنوان یک هند‌پژوه می‌خواهد درباره هند و فرهنگ و دانش آن بنویسد، در مقدمه‌ی کتاب "تحقیق ماللهند" می‌گوید که در این‌جا, روش هندسی نتیجه نمی‌دهد و به جای آن "جامعه شناسی تطبیقی" را معرفی می‌کند.

کار محقق پرکار و قانون‌مندی مثل ابوریحان بیرونی به ناچار سرپیچی کردن از طبقه‌بندی‌های ساده است. وی در زمینه‌ی معدن‌شناسی، جغرافیا، پزشکی و نجوم آثار گوناگونی دارد که همگی در روزهای اوج تمدن اسلامی نوشته شده‌اند. بیرونی فلسفه‌ی علم ویژه‌ای داشت و توانست متافیزیک را با فیزیک ادغام کند؛ در پی برتری‌بخشی به هیچ‌کدام نبود، بلکه بر مطالعه هر دو روش پافشاری می‌کرد و آن‌ها را به‌طور مساوی معتبر می‌دانست. روش‌های تحقیق وی در زمینه‌ی آفرینش گسترده خدا از حرکت سیارات تا ماهیت بیماری‌ها، حرکت مورچه، بررسی بیماری‌‌ها مانند جنون، و هم‌چنین زیبایی عدالت، اشتیاق روحانی انسان، شور و شعف عارف همگی از موضوعات مورد توجه وی بودند. در هر دو روش یاد شده (فلسفه و علم اصول)، اسلام به‌دنبال ترکیبی کامل از علم و مذهب است.

دانشمندان همه‌چیز دانی (بحرالعلومی) مانند ابوریحان بیرونی، جاحظ، کندی، ابوبکر محمد رازی، ابن‌سینا، ابن‌باجه، عمر‌خیام، ابن‌طفیل، ابن‌رشد و هزاران عالم و دانشمند دیگر استثنا نیستند، اما از قوانین کلی تمدن اسلامی پیروی نمودند. تمدن اسلامی دوره‌ی کلاسیک در تولید شماری از دانشمندان همه‌چیز دان قابل توجه است. تصدیق همگن بودن فلسفه‌ی علم اسلامی و تاکید آن بر نتایج، نشان‌دهنده‌ی گوناگونی تحقیقات و روش‌ها است.

تلاش برای احیا

در انتهای ‌سده‌ی بیستم عالمان، دانشمندان و فلاسفه در سراسر جهان اسلام، در حال تلاش برای تدوین و تنظیم نسخه‌ای معاصر از فلسفه علم اسلامی هستند. در این زمینه دو جنبش عمده ظهور یافت: جنبش اول که به عرفان صوفیانه مشهور است و به سنت و قداست اهمیت می‌دهد. (۵) جنبش دوم استدلال می‌کند که مسائل مربوط به علم و ارزش باید در چارچوب مفاهیمی که به اهداف جامعه‌ی مسلمانان شکل بدهند، مورد گفت‌و‌گو قرار بگیرند. در همین زمینه ده مفهوم اساسی اسلامی به‌عنوان چهارچوب ساختاری در اسلام مشخص شده است که نیازمند تحقیق علمی هستند؛ چهار موضوع اول به تنهایی در نظر گرفته می‌شوند که شامل: توحید، خلافت، عبادت و علم است و بقیه به‌صورت سه دسته دوتایی می‌باشند و شامل: حلال و حرام، عدل و ظلم، منافع عمومی و شخصی است. یادآور می‌شویم که هنگامی‌ که ارزش‌ها منتقل می‌شوند، سیستم مفاهیم اسلامی دارای ماهیت پژوهشی و علمی می‌گردد. حقایق و ارزشها موجب رسمی کردن سیستم دانش می‌شوند که بر اساس پاسخ‌گویی و مسئولیت اجتماعی است‌. خیلی زود است که گفته شود این جنبشها تولیدی واقعی خواهند داشت یا نه.

منبع

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

Ziauddin Sardar: Science in Islamic philosophy, Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editor Edward Craig, Version 1.0, London and New York: Routledge 1998

برای دیدن منابع مطالعاتی مورد استفاده‌ی نویسنده‌ و هم‌چنین مطالعات بیشتر، به متن اصلی کتاب یا به این لینک مراجعه کنید.

پانویس‌ها

۱ - scientific spirit

۲ – نگاه کنید به قرآن کریم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، نشر دوستان، ۱۳۸۶، سوره‌ی یونس، آیه ۵ و ۶

۳ – کتابی با همین عنوان و به زبان عربی از ابن سینا هم به‌جای مانده که از آثار تمثیلی و عرفانی اوست. این کتاب را شاگرد وی ابوعبید جوزجانی به فارسی ترجمه کرد.

۴ - زیج معرب زیگ است و آن کتابی باشد که منجمان احوال و حرکات افلاک و کواکب را از آن معلوم کنند. زیج به کتاب‌هایی گفته می‌شد که موقعیت اجرام آسمانی را در آن درج می‌کردند. این کتاب‌ها شامل اطلاعاتی در مورد زمان طلوع و غروب خورشید، ماه و سیارات و ستاره‌های مشهور در روزهای مختلف سال و برای یک محل خاص بوده است که در قالب جدول‌هایی تنظیم می‌شده است. از جداول زیج، برای دانستن موقعیت و رصد کردن اجرام سماوی، تعیین طول روز و شب، تهیه تقویم‌ها، جهت‌یابی و دیگر مقاصد اخترشناسی و نیز در طالع‌بینی استفاده می‌شده است. در قدیم هر کدام از منجمان برجسته یا هر رصدخانه، یک زیج مخصوص به خود می‌نوشتند و زیج‌های پیشینیان را تصحیح می‌کردند که تعدادی از این زیج‌های قدیمی به نام شاهان و فرمانروایان نوشته شده است. در حال حاضر نسخه‌هایی از چنین زیج‌هایی در موزه‌ها موجود می‌باشد. (برگرفته از دهخدا)

۵ – به احتمال زیاد منظور نویسنده از جنبش عرفان صوفیانه به حکمت خالده است که رنه‌گنون، اکهارت و فریتوف شوان و در میان اندیشمندان ایرانی سید حسین نصیر نمایندگان اصلی آن هستند.

امکان طبیعت‌گرایی

nikfar — Thu, 22 Sep 2011 21:28:36 +0000

رئالیسم انتقادی − ۴

خوزه لوپز و گَری پاتر

برگردان:

شهناز مسمی‌پرست

خوزه لوپز و گَری پاتر – "اصلاحی" که رئالیسم انتقادی در روایت پوزیتیویستیِ تبیین علوم طبیعی کرده است، تأثیر ژرفی بر مسئله‌ی امکان علم اجتماعی می‌گذارد. در حقیقت مرزهای طبیعت و واقعیت اجتماعی دگرگون می‌شوند. به رسمیت شناختن عقل به عنوان نیرویی علّی از برخی از سرحدات میان علم طبیعی و اجتماعی که پوزیتیویسم و سنت هرمنوتیکی تأسیس کرده بودند گذر می‌کند. آدمیان شئ یا چیز خاصی با انواع خاصی از نیروهای علّی هستند. اصحاب هرمنوتیک در تأکید بر سرشت معنادار واقعیت اجتماعی، گشودگی آن و امکان رویدادهای نوظهورِ مطابق با آن کاملاً بر حق‌اند. آنان در تأکید بر اهمیت زبان و سرشت ساخت‌یافته‌ی شناخت برحق‌اند. با این همه، آنان تا آنجا برخطایند که این‌ها را سدی برای تبیین علمیِ بالقوه‌ی واقعیت اجتماعی می‌دانند.

در علم طبیعی موضوعاتی برای شناخت وجود دارند که آزمایش کردن در مورد آن‌ها ممکن نیست یا آن که کاربرد بالقوه‌ی آزمایش در مورد آن‌ها محدود است. حوزه‌های وسیعی از علم طبیعی وجود دارد که پیش‌بینی در آنجا فایده‌ی بسیار محدودی برای رسیدن به تبیینات دارد. فهم رئالیستیِ علم مستلزم این تقارن پوزیتیویستیِ تبیین و پیش‌بینی نیست. این فهم مستلزم روش علمیِ یگانه‌ای نیست. بلکه مستلزم آن است که روش‌های علمی مناسبِ موضوعات‌شان باشند. موضوع (سوژه‌ی) علم اجتماعی عمیقاً وابسته به معناست ــ این امر دلالت بر تمایز تبیین/فهم در هرمنوتیک دارد. بااین حال، دقیقاً همین ویژگی واقعیت اجتماعی است که علمِ به آن را امکان‌پذیر می‌سازد.

توضیح مترجم:
نوشتار زیر بخش چهارم از مقاله‌ای در معرفی رئالیسم انتقادی است.
در بخش اول گفته شد که پست‌مدرنیسم چیست و پس از آن چه می‌آید و چرا لازم است پس از آن اصلاً چیزی بیاید و رئالیسم انتقادی به عنوان چشم‌اندازی جدید که بهتر می‌تواند با مسائل فلسفی، علمی و علمی ـ اجتماعی این قرن درگیر شود معرفی شد.
در بخش دوم به نقد پوزیتیویسم و چرخش زبانی از دو دیدگاه پست‌مدرنیسم و رئالیسم انتقادی و شباهت‌ها و تفاوت‌های میان این دو پرداخته شد.
در بخش سوم نقد رئالیسم انتقادی از پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی به طور خاص دنبال شد و گفته شد که رئالیسم انتقادی، بر خلاف فلسفه‌ی علم، از هستی‌شناسی آغاز می‌کند نه از شناخت‌شناسی؛ و می‌پرسد که سرشت واقعیت باید چگونه باشد تا علم و آزمایش علمی امکان‌پذیر باشد.
در این بخش پایانی به نقد هرمنوتیک از دیدگاه رئالیسم انتقادی پرداخته می‌شود تا امکان تبیینی علمی از واقعیت اجتماعی به دست آید. رئالیسم انتقادی هرچند که تفاوت میان واقعیت طبیعی و اجتماعی را، مانند اصحاب هرمنوتیک، می‌پذیرد، ولی با این همه، بر خلاف اصحاب هرمنوتیک، امکان تبیین علمی واقعیت اجتماعی را نفی نمی‌کند. از نظر رئالیسم انتقادی برای آنکه تبیینی علمی باشد باید روش خود را متناسب با موضوع خود اختیار کند، نه آنکه یک روش را برای تمام موضوعات به کار برد.

علم اجتماعی دارای مثال‌های آشکار موفقیت فیزیک نیست. بنابراین پرسش هستی‌شناختی‌ای که نخست باید مطرح شود این نیست که «سرشت واقعیت اجتماعی باید چگونه باشد تا علم اجتماعی را معقول یا موفقیت‌آمیز سازد؟» بلکه باید این باشد که «واقعیت اجتماعی باید چگونه باشد تا زندگی انسانی اصولاً امکان پذیر شود؟» بار دیگر، پاسخ این است که باید نظم‌یافته و ساختاریافته باشد. بار دیگر باید دارای سطوح و عمق باشد. ولی در عین حال باید جنبه‌ی ناگذرایی از معنا نیز وجود داشته باشد تا زندگی انسانی روی دهد. به علاوه قدری از این بُعد ناگذرای معنا باید دست کم تاحدی در محدوده‌ی فهم ما باشد. بله، معنای فعالیت انسانی نمی‌تواند فقط با مشاهده‌ی صرف به هم پیوستگی‌های ثابت رویدادها تعیین شود.

واقعیت اجتماعی بیشتر مشابه زبان است تا ماشین. علم اجتماعی ممکن است، زیرا زندگی اجتماعی ممکن است. علت این امر آن است که معنا قابل فهم است، معنا قابل انتقال (communicable) است. علت این امر آن است که معنا وجود دارد. معنا آنجاست ــ بعد ناگذرای واقعیت است، درست همان طور که ساختار مولکولی آنجاست. معنا وجود دارد خواه ما آن را درک کنیم خواه نکنیم. معنا آنجاست خواه ما بتوانیم آن را تبیین کنیم خواه نتوانیم.

علم اجتماعی به این دلیل ممکن است که برای این پرسش‌ها پاسخ‌های عینی می‌تواند وجود داشته باشد:

این چه معنایی می‌دهد؟ (منظور از این چیست؟)

چرا او این کار را می‌کند؟

تکرار می‌کنیم: معنا قابل انتقال است و دارای بُعد گذرا و ناگذرا هر دو است. ما می‌توانیم معتقد باشیم که چیزی به معنای «فلان و بهمان» است. ما می‌توانیم به این معتقد باشیم و اشتباه کرده باشیم یا تبیین خود را بعداً با تبیین بهتری عوض کنیم. ما می‌توانیم از میان دو تبیین برای معنای تعاملی اجتماعی در مورد آن که بهتر است نظر دهیم. و، هر چند که مسلماً درست است که پیش‌بینی شأن خاصی در علوم انسانی ندارد، درست نیست که بگوییم ما نمی‌توانیم اعمال انسانی را پیش‌بینی کنیم. در واقع، زندگی اجتماعی برای آن که اصلاً ممکن باشد منوط به قسمی موفقیت در این امر است. البته، بخشی از فرایندی که ما در زندگی روزمره برای این قبیل پیش‌بینی‌ها به کار می‌گیریم دقیقاً فهم ما از دلایل کارهایی است که مردم انجام می‌دهند، این که چه معنایی در اعمال‌شان نهفته است. بنابراین، شیوه‌های علم اجتماعی لازم نیست تنگی قید و بند پوزیتیویستی را داشته باشند، تنها لازم است که مناسب موضوع‌شان باشند.

البته، مربوط‌‌‌ترین ویژگی این نکته‌ی آخر بر تفاوت‌های میان شأن هستی‌شناختی گفتار علمیِ اجتماعی و گفتار علمیِ طبیعی تأکید می‌کند. در این موردِ آخر موضوع شناخت و گفتار اساساً چیزهایی از انواع متفاوت‌اند. تبیین رفتار مولکولی یا نظریه‌ی ساختار اتمی ابداً همان جور چیزی نیست که رفتار مولکولی یا ساختار اتمی است. ولی، برای مثال، نظریه‌ی وبریِ منزلت اجتماعی دقیقاً همان جور چیزی است که مفهوم پردازی‌های روزمره‌ی کنشگران در مورد روابط اجتماعی‌شان. این جنبه‌ی واقعیت اجتماعی کاملاً بااهمیت است. جنبه ای واحد از واقعیت اجتماعی ممکن است هم‌زمان دارای بُعد گذرا و ناگذرا هر دو باشد. تبیین جنبه‌ای از امر اجتماعی معنادار ممکن است خودش موضوع (یا متعلَّق) تبیین شود. هر چند که با وجود این می‌توان درباره‌ی ذهنیتْ (سوبژکتیویته) عینی (ابژکتیو) بود. این جنبه‌ی واقعیت اجتماعی است که هم امکان، و هم به طرز بحث‌انگیزی ضرورتِ جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناسی را، برای مثال، موجب می‌شود.

بعد انتقادی رئالیسم انتقادی

کل توصیف فوق از رئالیسم به عبارتی توصیف رئالیسم استعلایی (ترانساندانتال) است. بنابراین، این مسئله مطرح می‌شود: "انتقادی" در رئالیسم انتقادی معنایش را از کجا می‌گیرد؟ بسیار ساده است. خطاپذیری در شناخت‌شناسی رئالیستی نه تنها امکان خطا را در کل، به نحو اجتماعی به دست آمدن شناخت و غیره را، مسلم می‌گیرد، بلکه امکان خطای ایدئولوژیکی را هم مطرح می‌کند. به عبارت دیگر امکان بررسیدن تحریف اجتماعیِ شناخت را به مثابه موضوع یا متعلَّق شناخت مطرح می‌کند. ما می‌توانیم به نحوی عقلانی میان تبیینات رقیبِ واقعیت فیزیکی و یا اجتماعی دست به انتخاب بزنیم. ما می‌توانیم خطاهای تبیین را تشخیص دهیم. ولی بیش از این‌ها می‌توانیم انجام دهیم. ما می‌توانیم منشأ آن خطاها را در خود واقعیت پیدا کنیم. یعنی، امکان بررسی و تبیین علمیِ اجتماعی از نابرابری اجتماعی، برای مثال، امکان دیگری را پدید می‌آورد: تبیین علمیِ اجتماعیِ اثر نابرابری اجتماعی بر تبیین‌ها (از جمله تبیین‌های نابرابری اجتماعی).

برخی از خوانندگان متوجه قرابتی در شرح فوق میان رئالیسم انتقادی و نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت و نماینده‌ی نسل دوم آن یورگن‌هابرماس خواهند شد. چیزهای زیادی درباره‌ی شباهت‌ها و تفاوت‌های میان آن‌ها می‌توان گفت (و رئالیست‌ها همگی در مورد این موضوع توافق ندارند) ولی موجزترینِ روایات موجز باید در اینجا ذکر شود. کافی است گفته شود که ‌هابرماس اساساً نظریه‌ای از حقیقت دارد که مبتنی بر اتفاق نظر است، در حالی که بسیاری از رئالیست‌ها حقیقت را در سرشت چیزها جای می‌دهند (اگر چه بسیاری نیز بر این باور نیستند). رئالیست‌ها می‌پذیرند که می‌توان منشأ باورِ به لحاظ ایدئولوژیکی تحریف شده را در سرشت خود واقعیت یافت، ولی با این همه مفهومی از حقیقت را که تنها در شیوه‌های به کار برده شده برای رسیدن به آن ریشه دارد رد می‌کنند. اتفاق نظرِ آزادانه به دست آمده «حقیقت» را تضمین نمی‌کند. در واقع هیچ چیز آن را تضمین نمی‌کند.

با وجود این، اگر فرایندهای اجتماعی بتوانند منشأ تحریف‌های شناخت یا باورهای ایدئولوژیکی باشند، آنگاه جنبه‌ای حیاتی در کوشش برای فراگذشتن از این‌ها (اگر چه نه تنها جنبه!) تبیین کردن آن‌هاست. با این همه، برای انجام دادن این کار ضروری است که رد پای طرق پیچیده‌ی قرار گرفتن این باورها در ساختار واقعیت را پیدا کرد. البته این کار دقیقاً هدف علم است (که البته فعالیت هدفمند انسانی است). همچنین این امر موجب قرابت رئالیسم انتقادی با مارکسیسم می‌شود. علائق انسانی که در جستجو برای فهم جهان دخیل‌اند دقیقاً آن‌هایی هستند که در تلاش برای تغییر جهان‌اند.

رئالیسم در عمل

در روایت فوق از رئالیسم انتقادی و رابطه‌اش با پست مدرنیسم چندین قید و شرط به صورت «بیشتر رئالیست‌ها معتقدند» یا «رئالیست‌ها بر سر این موضوع توافق ندارند» ذکر شد. رئالیسم انتقادی دارای تنوع عقاید است. به علاوه بسیاری از نویسندگان حتی لزوماً این برچسب را به مثابه معرفی خود قبول ندارند. با این همه، نویسندگان رئالیست نمونه‌ی خوبی از «رئالیسم در عمل» برای موضوعات گوناگون به دست داده‌اند. دامنه‌ی موضوعاتی که به آن‌ها پرداخته شده است مقدمه‌ی خوبی بر برخی از مباحثاتی به دست می‌دهد که آن نویسندگان به آن‌ها پرداخته‌اند همچنان که مثال‌هایی از سهم ممکنی به دست می‌دهد که این فلسفه می‌تواند برای پیش برد تحقیق فراهم کند. در عین حال به نحو کاملاً برجسته‌ای برخی از مسائلی را نشان می‌دهد که رئالیست‌ها خود عمیقاً در مورد آن‌ها اختلاف نظر دارند.

در روایت فوق از هستی‌شناسی علمیِ اجتماعی ما جزئیات تعیین‌کننده‌ای از شرح رئالیستیِ انتقادی را درباره‌ی آنچه باید ضرورتاً به عنوان بخشی از واقعیت اجتماعی وجود داشته باشد حذف کردیم. رئالیست‌های انتقادی مدعی وجود ضروری ساختار اجتماعی هستند. رئالیست‌های انتقادی هم انسان‌ها و هم ساختار اجتماعی را به مثابه دو موضوع اصلی شناخت برای علم اجتماعی مسلم می‌گیرند. همچنین می‌گویند که آن دو «چیز»‌های کاملاً متفاوتی‌اند. با این همه، در اینجاست که توافق پایان می‌یابد و اختلاف نظرهای جالب آغاز می‌شود.

شاید دو متفکری که در بسط رئالیسم انتقادی از همه مهم ترند ــ روی باسکار و رام هَره ــ درست بر سر همین موضوع با هم عمیقاً اختلاف نظر داشته باشند. این دو متفکر در اصل و منشأ رئالیسم انتقادی تعیین‌کننده بوده‌اند. آنان با یکدیگر نقد پوزیتیویسم را که در بالا چکیده‌ی آن ذکر شد (با عمق و جزئیات بسیار بیشتر) تدوین کردند. باسکار به شرح و بسط مباحثاتی در دفاع از «امکان طبیعت‌گرایی» (عنوان یکی از کتاب‌هایش) که در بالا نیز چکیده‌ی آن ذکر شد ادامه می‌دهد. او در عین حال «مدل گشتاری» رابطه‌ی میان ساختار اجتماعی و عاملان انسانی را مطرح می‌کند، که بیشتر رئالیست‌ها آن را می‌پذیرند.

ساختار اجتماعی، البته، وابسته به عمل انسانی است. بدون آن ساختار اجتماعی وجود ندارد. با این همه، آن ساختار استقلالی هم دارد. همان طور که دورکیم می‌گوید، آن ساختار پیش از ما وجود دارد. ما به وسیله‌ی ساختارهای اجتماعی شکل می‌گیریم و از آن‌ها اثر می‌پذیریم. نیروهای اجتماعی بر ما اثر می‌کنند. ساختارهای اجتماعی حوزه‌ی انتخاب‌های ممکنِ کنش و اندیشه‌ی ما را محدود می‌کنند. بحث‌های طولانی جامعه‌شناختی درباره‌ی تعیین شدن افراد و فعالیت‌های آنان توسط ساختار اجتماعی از یک سو، و فعالیت‌های آزادانه انتخاب شدن آنان و نیروهای علّیِ فردی که به مثابه عاملان عمل و خلق می‌کنند از سوی دیگر، از طریق این مدل گشتاری حل و فصل می‌شوند. ما ساختار اجتماعی را «خلق» نمی‌کنیم. ما آن را بازتولید می‌کنیم و تغییر می‌دهیم. ولی آن نیز به طور علّی بر ما تأثیر می‌گذارد.

این مدل باسکار است و، همان طور که پیش از این گفته شد، بیشتر رئالیست‌ها آن را می‌پذیرند. ولی، نه همه. رام هَره(Rom Harré) و چارلز وارِلا (Charles Varela) آن را قبول ندارند. آنان واقعیت و وجود ساختار اجتماعی را می‌پذیرند ولی نیروی علّی آن را انکار می‌کنند. از نظر آنان، این فقط ویژگی عاملان انسانی است.

باز هم کسان دیگری مانند فرانک پیرس (Frank Pearce) و تونی وودیویس (Tony Woodiwiss) با مدل باسکار به سبب یک نوع دلیل کاملاً متضادی مخالف‌اند. آنان نیروی علّی بسیار زیادی را به ساختار اجتماعی نسبت می‌دهند و با جدیت بیشتر نیروهایی را که معمولاً به عاملان انسانی نسبت داده می‌شود محدود می‌کنند.

رئالیسم در عمل حوزه‌ای همگن و یکنواخت پدید نمی‌آورد، به جای آن رئالیسم در عمل امکان «وحدت در کثرت» را عیان می‌سازد.

پایان

منبع:

Jose Lopez and Garry Potter, AFTER POSTMODERNISM: An Introduction to Critical Realism, Athlone press, 2001

بخش‌های پیشین:

پس از پست‌مدرنیسم و هزاره جدید

ردیابی پست‌مدرنیسم و رئالیسم انتقادی

نقد رئالیستی از پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی

عکس: روی باسکار (Roy Bhaskar) بنیانگذار "رئالیسم انتقادی"

نقد رئالیستی از پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی

nikfar — Fri, 16 Sep 2011 06:23:57 +0000

رئالیسم انتقادی − ۳

خوزه لوپز و گَری پاتر

برگردان:

شهناز مسمی‌پرست

خوزه لوپز و گَری پاتر − پوزیتیویسم به منزله‌ی نوعی فلسفه‌ی علم چندین مشخصه دارد که به طور خاص ورود آن را به حوزه‌ی واقعیت اجتماعی نامطلوب می‌سازند. سنت تفسیرگرایانه در فلسفه‌ی علم اجتماعی کاملاً به حق به شماری از ویژگی‌های آدمیان و واقعیت اجتماعی اشاره می‌کند که موجب می‌شود چنین دیدگاه انعطاف‌ناپذیر محدودی از علم در حوزه بررسی آنها ناکارآمد جلوه کند. با این همه، بحث تاریخی درباره‌ی «طبیعت‌گرایی» تا بدانجا راه را غلط پیموده است که فهم پوزیتیویسم از علم طبیعی نیز کاملاً اشتباه شده است. آنچه در مورد این روایت از تبیین در علم طبیعی نادرست است آن جنبه‌هایی از آن نیست که پست مدرنیست‌ها غالباً به آن‌ها اشاره می‌کنند: خامی آن در مورد رابطه‌ی علائق انسانی با فعالیت علمی.

پوزیتیویست‌ها آن چنان که پست مدرنیست‌ها دوست دارند آنان را تصویر کنند خام نیستند. عینیت، بسته به اینکه چگونه درک شود، مسلماً تا حدودی امکان‌پذیر است. بی طرفی به مثابه هدف اهتمامِ شخص او را به موضعی پای بند نمی‌کند که موانعی را که علائق اجتماعی در نیل به آن ایجاد می‌کند نادیده گیرد. همه‌ی پوزیتیویست‌ها لزوماً فراموش نمی‌کنند که علم فعالیتی اجتماعی است. خیر، مسئله‌ی پوزیتیویسم عمیق‌تر و بنیادی‌تر است. مسئله‌ی آن هستی‌شناختی است.

توضیح مترجم:
نوشتار زیر بخش سوم از معرفی رئالیسم انتقادی است.
در بخش اول گفته شد که پست‌مدرنیسم چیست و پس از آن چه می‌آید و چرا لازم است پس از آن اصلاً چیزی بیاید و رئالیسم انتقادی به عنوان چشم‌اندازی جدید که بهتر می‌تواند با مسائل فلسفی، علمی و علمی ـ اجتماعی این قرن درگیر شود معرفی شد.
در بخش دوم به نقد پوزیتیویسم و چرخش زبانی از دو دیدگاه پست‌مدرنیسم و رئالیسم انتقادی و شباهت‌ها و تفاوت‌های میان این دو پرداخته شد.
در این بخش نقد رئالیسم انتقادی از پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی به طور خاص دنبال می‌شود.
رئالیسم انتقادی، بر خلاف فلسفه‌ی علم، از هستی‌شناسی آغاز می‌کند نه از شناخت‌شناسی؛ و می‌پرسد که سرشت واقعیت باید چگونه باشد تا علم و آزمایش علمی امکان‌پذیر باشد.

از چشم‌اندازی رئالیستی خطاست که فلسفه‌ی علم با شناخت‌شناسی آغاز شود. پرسش‌هایی درباره‌ی آنچه ما می‌توانیم بشناسیم وابسته به آن چیزی است که در واقع در آنجا برای شناخته شدن وجود دارد؛ به عبارت دیگر، پرسش‌های شناخت‌شناسانه وابسته به پاسخ‌های هستی‌شناختی به پرسش‌های راجع به سرشت وجود است.

تجربه گرایی (که پوزیتیویسم از سنخ آن است) به مثابه موضعی شناخت‌شناسانه مستلزم موضعی هستی‌شناختی است. رُوی باسکار این مسئله را به پرسش و پاسخ می‌گذارد: سرشت واقعیت باید چگونه باشد تا انجام دادن آزمایش علمی را فعالیتی قابل فهم و معقول سازد. دیگر رئالیست‌های انتقادی مختلف از آن هنگام تاکنون این مسئله را به شکل‌های دیگر عبارت‌پردازی کرده‌اند، برای مثال: سرشت واقعیت باید چگونه باشد تا انجام دادن آزمایش علمی برای تولید دانش‌های سودمند از جهان موفقیت آمیز شود؟ شاید آن بیشتر به لحاظ فلسفی وابسته به عبارت‌پردازی دقیق چنین پرسش‌هایی است؛ ولی از جمله تفاوت‌های میان رئالیست‌ها در مواردی از این قبیل صراحتِ مربوط به این پاسخ‌هاست. پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی چنین مسائلی را تنها به طور ضمنی به پرسش و پاسخ می‌کشند. این نخستین مشکل آن‌هاست. دومی که جدی‌تر است پاسخ‌های آن‌ها به چنین پرسش‌هایی است، هستی‌شناسی ضمنی یا تلویحی آن‌ها به لحاظ فلسفی غیرمنسجم است. آن‌ها مرتکب مغلطه‌ی عمل‌گرایی (actualism) می‌شوند.

عمل‌گرایی چیست؟ واقعیت از این چشم‌انداز را می‌توان متشکل از دو حوزه درک کرد ــ عملی و تجربی ــ که دومی زیرمجموعه‌ای از اولی و مبنای (مستقیم یا غیرمستقیم) کل شناخت است. آزمایش علمی شامل «به هم پیوستگی ثابت رویدادها»یی است که «به طور ساختگی»، یعنی از طریق مداخله‌ی انسانی تنظیم شده باشد. از ثبات چنین به هم پیوستگی‌هایی از رویدادهاست که علّیت درک می‌شود ــ یعنی، همان‌طور که هیوم ممکن بود بگوید، اگر ب همیشه در پی الف بیاید می‌توانیم نتیجه بگیریم که الف علتِ ب است. هنگامی که این امر مکرراً در وضعیت آزمایشی روی دهد (تمایزات میان تأئید یا ابطال‌پذیری در اینجا به معنای دقیق کلمه بی‌ربط است) نتیجه صرفاً علّیت در محدوده‌ی جزئی وضعیت آزمایشی نیست بلکه تعمیم دادن آن است به طوری که عمومیتِ چنین علّیتی را نتیجه می‌گیریم. چنین تعمیم‌هایی درباره‌ی ثباتِ (invariance) کلی رویدادها (به همراه برخی شرایط پیچیده که در اینجا لازم نیست به آن‌ها توجه کنیم) قوانین علمی ما هستند. عمل‌گرایی به این ترتیب رویدادی مبتنی بر هستی‌شناسی ثبات است. ثباتِ به لحاظ تجربی مشاهده شده، از زیرمجموعه‌ی رویدادها به کل رویدادها، تعمیم داده می‌شود، این همه‌جانبگی و فراگیری واقعیت است و از این رو تعمیمِ ثبات عبارت از قانون طبیعت است.

پست‌مدرنیسم نه تنها، همان طور که در فوق مشاهده کردیم، نقدش را متکی بر ساختمند بودن اجتماعی شناخت، بلکه متکی بر ساده شدن هر دو جهان طبیعی و اجتماعی به صورت این قوانین عام نیز قرار می‌دهد. از نظر پست‌مدرنیسم، واقعیت بسی متنوع‌تر، و بسی پیچیده‌تر است. بااین حال، پست‌مدرنیسم نمی‌تواند تبیین کند که چرا این قضیه درست است که علم به تولید شناخت سودمند ادامه می‌دهد. رئالیسم انتقادی نیز برهان خود را متکی بر فهم پیچیده‌تری از واقعیت قرار می‌دهد، ولی توصیف بسیار مفصل‌تر و کامل‌تری از سرشت پیچیدگی مزبور ارائه می‌دهد.

رئالیسم انتقادی با بررسی روابط میان آزمایش‌ها و ساختار جهان طبیعی آغاز می‌کند. هدف آزمایش همانا ایجاد شرایطی است که عیناً «به طور طبیعی» روی نمی‌دهد یا دست‌کم غالباً روی نمی‌دهد. وضعیت آزمایشی سیستم بسته‌ای است که به واسطه‌ی انسان ایجاد می‌شود. طبیعت سیستمِ بازی است دقیقاً به آن نحو که سیستمِ آزمایشی این‌گونه نیست. وضعیت آزمایشی به طور خاصی طراحی می‌شود تا متغیرهایی را مانند آنچه به طور طبیعی در واقعیت روی می‌دهد بیرون گذارد. این کار انجام می‌شود تا توجه به مجموعه‌ای از متغیرهای خاصِ مورد علاقه‌ی شخص معطوف شود.

بنابراین ثباتِ کلی به هم پیوستگی‌های ثابتِ رویدادهایی که تبیینات علمی ِ علّیت به ظاهر از آن‌ها تعمیم می‌یابد، لزوماً (یا حتی غالباً) در واقعیت روی نمی‌دهد. چرا؟ دلیلش آن است که سازوکارهای علّی، که علم در توضیحش واقعاً موفق است، همواره نوع خاصی از رویداد را پدید نمی‌آورد. نه، رویدادهای پیش آمده بی‌نهایت متغیرند چه که تأثیرات نیروهای علّیِ دیگر در کار است، نیروهایی که در عملِ متقابل‌اند و به گونه‌ای دیگر بر متغیرها اثر می‌گذارند، متغیرهایی که در وضعیت آزمایشیِ کنترل‌شده از چنین تأثیراتی محفوظ می‌مانند.

هستی‌شناسیِ رئالیستی «شئ»-محور است و نه رویداد-‌محور. این امر بُعدی از واقعیت را در معادله‌ی علمی روا می‌دارد که عمل‌گرایی به لحاظ صوری نادیده می‌گیرد. رویدادهای عملاً رخ‌دهنده به طور کامل و جامعْ امرِ واقعی نیستند. امکان بالقوه، یعنی سازوکارعلّیِ عمل‌نشده یا تحقق‌نیافته، نیز جنبه‌ای بسیار تعیین‌کننده از واقعیت است. البته، ممکن است «اشیای» (اشیای فی نفسه) متعلق به هستی‌شناسیِ رئالیستی با مفاهیم معمول ما از چنین چیزهایی بسیار متفاوت باشند. «اشیا» ممکن است قوا، نیروها، سازوکارها، خصایص، یا مجموعه روابط باشند. اشیا خصایصی دارند که دارای گرایش‌هایی برای تعامل با اشیای دیگر به شیوه‌های خاص هستند. کار علم تلاشی است برای تشخیص سرشت اشیا، شناسایی خصایص و گرایش‌های تعامل آن‌ها. چنین تعاملی ثابت نیست. بنابراین قوانین علمی به مثابه گرایش‌ها بسیار بهتر درک می‌شوند. آن‌ها فقط تعمیم دادنِ ثباتِ به لحاظ تجربی مشاهده‌شده (به هم پیوستگی‌های ثابت رویدادها) به کل کیهان نیستند. بلکه آن‌ها تبییناتی درباره‌ی سازوکارهای علّی، توصیفاتی درباره‌ی خصایصِ تعاملِ انواع خاصی از «اشیا» هستند.

پاسخ «رئالیستی استعلایی (transcendental)» به سؤال «سرشت واقعیت باید چگونه باشد تا آنکه علم قابل فهم و معقول باشد» به این ترتیب این است که واقعیت باید نظم یافته و ساختاریافته باشد؛ نه آنکه رویدادها باید ثابت باشند. ما انسان‌ها به مثابه بخشی از واقعیتْ نوع خاصی از « شیء» پیچیده هستیم. ما نیز دارای خصایص و قوای ویژه‌ای هستیم. تعامل ما با جهان، فعالیت علّت و معلولی ما بر آن می‌تواند از دو دیدگاه مورد ملاحظه قرار گیرد. یکی بُعدِ «ناگذرا»یی(intransitive dimension) در مورد واقعیت است. آن صرفاً، به هرحال، هست. چیزها، به هرحال، هستند. آن‌ها صرفاً آن خصوصیات و قوایی را دارند که دارند. به عبارت دیگر این ویژگی‌های واقعیت مستقل از باورها، ادراکات یا شناخت ادعا شده‌ی ما از چنین ویژگی‌هایی است. شناخت ادعاشده‌ی ما، باورها و ... هرچه باشند گذرا(transitive) هستند. آن‌ها خطاپذیرند. [به عبارتی بعد ناگذرا درباره‌ی چگونگی جهان برای امکان‌پذیر بودن آزمایشات علمی و بعد گذرا درباره‌ی چگونگی پژوهشگران برای امکان‌پذیر بودن آزمایشات علمی است.] این نسخه‌ی رئالیستیِ استعلایی از نسبی‌گرایی است.

ما مشاهده‌ی تجربی و نیروی علّی انسانی را در فرایند آزمایش به کار می‌گیریم. ولی تبیین مستقیماً از اینجا نتیجه نمی‌شود. بلکه فرایندهای استنتاجی باید در تلاش برای تشخیص ویژگی‌های زیربنایی واقعیت، به عبارت دیگر، حوزه‌ی ناگذرای سازوکارهای علّی واقعی، به کار روند. هم مشاهدات ما و هم استنتاجات ما ممکن است ناقص باشد ــ انسان‌ها خطاپذیرند. این امر نیز همان اندازه اهمیت دارد که نه تنها مشاهدات و استنتاج ما در معرض خطا بودن‌اند بلکه آن‌ها محدود نیز می‌شوند. ما چیزها را از چشم‌اندازی جزئی و خاص می‌بینیم، که البته شامل محدودیت‌های زمان و فرهنگ ما نیز هست. بنابراین شناخت به تدریج بسط می‌یابد. امید است که ما روایت‌های حقیقی‌تر و حقیقی‌تری از واقعیت تولید کنیم (حقیقت مطلق نیست). ولی این «انباشت» شناخت، این «پیشرفت» از پیش تضمین نمی‌شود.

تأثیر هستی‌شناسی رئالیستی بر فهم ما از علم تولید روایتی از علم است که، در حالی که همچنان تأکید بر دقتِ روش را حفظ می‌کند، با وجود این فراگیرتر و تاحدی ملایم‌تر است. پیش بینی با اهمیت می‌ماند ولی تأکید پوزیتیویستی بر آن ضعیف می‌شود. مسلم است که تقارن پوزیتیویستی میان تبیین و پیش بینی یک بار برای همیشه محو می‌شود. تبیین کردن لزوماً توانایی بر پیش بینی کردن نیست و بر عکس. هستی‌شناسی رئالیستی روایتی از علم تولید می‌کند که وضعیت آن را به نحو اجتماعی تعیین می‌کند ولی درجایی که علائق انسانی مخالف با عینیت نیستند. باید برای نیل به عینیت تلاش شود ولی این به معنای انکار جزئیات دیدگاهی نیست که تلاش‌های ما در چنین کاری از آنجا صورت می‌گیرد. مسلم است که هستی‌شناسی رئالیستی جایگاه استواری را در علم برای مشاهده‌ی تجربی اختصاص می‌دهد ولی در عین حال تأکید می‌کند حقیقت چیزها در ذات خود لزوماً (یا حتی معمولاً) در سطح قرار ندارد. آن حقیقت معطوف به ساختارهای زیربنایی است.

ادامه دارد

منبع:

Jose Lopez and Garry Potter, AFTER POSTMODERNISM: An Introduction to Critical Realism, Athlone press, 2001

بخش‌های پیشین:

پس از پست‌مدرنیسم و هزاره جدید

ردیابی پست‌مدرنیسم و رئالیسم انتقادی

طغیان زندگی برضد فرم‌ها در طول تاریخ فرهنگ

nikfar — Wed, 20 Apr 2011 18:20:31 +0000

طغیان زندگی برضد فرم (۱)

شهناز مسمی‌پرست

شهناز مسمی‌پرست – زندگی چگونه فرم‌های نو را جایگزین فرم‌های کهنه کرده است؟ این نوشته برپایه دیدگاه گئورگ زیمل، فیلســـوف و جامعه‌شناس آلمانی (۱۹۱۸ – ۱۸۵۸) به این موضوع می‌پردازد.

مقاله در دو بخش منتشر می‌شود:

در بخش یکم موضوع را در طول تاریخ فرهنگ پی می‌گیریم.

در بخش دوم به این مطلب می‌پردازیم که در دورۀ معاصر زندگی چگونه برضد هرگونه فرمی طغیان کرده است.

تمایز فرم و محتوا

سرآغاز نظریۀ فرهنگ زیمل، و در حقیقت سرآغاز تمام اندیشۀ او، تمایز میان فرم و محتواست. جریان زندگی به مثابه فرایندی همگن و تفکیک‌ناشده، قابل شناخت نیست. آن هنگامی برای ما قابل شناخت می‌شود که به فرم و محتوا تقسیم شده باشد. روند شناخت رویارویی سوژه با ابژه است. سوژه ذهن شناساست و ابژه موضوع شناخت است. ذهن ما به مدد فرم‌ها به هر آنچه هست، به توده‌ای که در وحدت بی‌واسطه‌اش بدون ساختار است، یعنی به محتوا ساختار می‌دهد. فرم را می‌توانیم به مثابه زبان تصور کنیم که با آن می‌توانیم همه چیز را بیان کنیم و بفهمیم.

آفرینش فرم‌ها و مفهوم عینیت‌یافتگی

فرم‌ها از درون زندگی اولیه پدید می‌آیند، شکل می‌گیرند، و سپس از زندگی مستقل می‌شوند و قوانینی از آنِ خویش می‌یابند، یعنی عینیت می‌یابند. این مفهوم عینیت‌یافتگی بسیار مهم است. فرم‌های زیمل عینی نیستند. آن‌ها عینیت می‌یابند، یعنی ابتدا پدید می‌آیند و سپس عینی می‌شوند. آن‌ها فرم‌های ازلی و ابدی نیستند، برخلاف فرم‌ها یا مقولات کانتی که ازلی و ابدی‌اند.

نوعی تنش در زندگی باعث می‌شود که فرم پدید آید. این فرم در ابتدا ناقص است. فرم ناقص را می‌توانیم پیشافرم بنامیم. اگر فرم‌های فرهنگی را در نظر بگیریم، می‌توانیم این فرم‌های ناقص را، آن گونه که واین‌گارتنر گفته است، فرهنگ نخستین بنامیم.

فرم موسیقی

با مثالی این مطلب را روشن کنیم:

موسیقی نخستین هنگامی ظاهر شده است که مردم عواطف شدیدی را، مانند خشم، لذت، یا احساسات دینی-عارفانه، برای نخستین بار تجربه کرده‌اند. در چنین مواقعی آن‌ها نیاز داشته‌اند که این عواطف را به شیوه‌ای نشان دهند. آن‌هایی که از محدودیت‌های صرف زبان ناامید و دلسرد شده‌اند شروع به از نو شکل دادن آواهای زبانی با افزودن ریتم و سپس ملودی کرده‌اند. پس پدید آمدن موسیقی، مانند هر فرم دیگری، ریشه در اهداف سوبژکتیو، مثل نیاز به نشان دادن احساسی شدید، دارد. لازم نیست که عناصر موسیقی نخستین پیوسته از نو ابداع شوند، یعنی هر فردی برای خودش آن‌ها را ابداع کند، بلکه هنگامی که توسط عده‌ای از افراد پدید آمد، آن عناصری از موسیقی که موفقیت‌آمیزتر بوده‌اند گرد هم جمع می‌شوند و سنت را پدید می‌آورند. در این هنگام مرحلۀ دوم رشد و تحول فرم موسیقی فرامی‌رسد.

این فرم به تدریج پیوندش را با اهداف عملی زندگی قطع می‌کند. به این ترتیب واریاسون‌های ریتمیک و ملودیک صدا که در آغاز برای کمک به ارتباطات انسانی شکل گرفته بود به موسیقی‌ای تبدیل می‌شود که بر اساس اصولی درونی ساخته و نواخته می‌شود.

همۀ ما کسانی را می‌شناسیم که به خاطر موسیقی زندگی می‌کنند، در حالی که در آغاز موسیقی برای زندگی خلق شد. در ابتدا آدمی می‌بیند، برای آن که زندگی کند. با این همه هستند هنرمندانی که برای آن زندگی می‌کنند که ببینند و آثار هنری خلق کنند. یعنی لحظاتی در زندگی پیش می‌آید که سرشت عمل نه به خاطر نیازهای عملی فرد، بلکه به سبب مقتضیات فرم تعیین می‌شود. اینجاست که فرم‌ها عینیت یافته می‌شوند و قوانینی از آنِ خویش می‌یابند.

فرم‌ها بسیارند و متنوع، مانند فرم‌های هنر ــ موسیقی، نقاشی، شعر، تئاتر، مجسمه سازی، و ... ــ فرم علم و انواع آن، فرم دین، فرم اخلاق، فرم فلسفه، فرم عشق، و ... .

فرم دین

مثال دیگری که زیمل به تفصیل به آن می‌پردازد فرم دین است. سرچشمه‌های امر اساسا دینی را باید در روابطی انسانی یافت که هنوز در ذات خود دین نشده‌اند. زیمل آن‌ها را دینداری اولیه می‌نامد که فرم دین بعدها در اثر مستقل شدن آن‌ها پدید می‌آید.

از نظر زیمل انگیزه‌ها و احساسات دینی فقط خود را در دین بروز نمی‌دهند بلکه در بسیاری از پیوندها یافت می‌شوند، ولی در دین با منتها درجۀ شدت و خاص‌بودگی به نظر می‌آیند. در این حالت زیمل به کشف دین پیش از آن که دین شود می‌پردازد. «نیاز به یافتن کمال در سرشت آشفتۀ وجود انسان، برای سازگار کردن تضادهای درون فرد و میان افراد، نیاز به نقطه‌ای ثابت در تمام بی‌ثباتی‌هایی که ما را محاصره می‌کنند، نیاز به هدفی عادلانه در و پسِ بی‌رحمی‌های زندگی، نیاز به وحدت در تکثر سرگردان زندگی و بر فراز آن، و نیاز به ابژه‌ای محض که فروتنی‌مان و میل‌مان به خرسندی را به سوی آن هدایت کنیم ـــ این همه‌ایده‌های انسان دربارۀ قلمرو استعلایی را می‌پروراند.»(1) از نظر زیمل حقیقی‌بودن این قلمرو استعلایی اهمیتی فرعی و ثانویه دارد.

فرم‌های کهنه و نو

فرم‌ها ابدی نیستند. آن‌ها از درون انرژی‌های زندگی پدید می‌آیند، عینیت می‌یابند، مستقل یا خودسامان می‌شوند، و محتواهای زندگی یا بخشی از آن‌ها که ذیل آن فرم خاص قرار گرفته‌اند رشد می‌کنند. این رشد تا ابد ادامه نمی‌یابد بلکه زمانی می‌رسد که فرمی معین دیگر قادر نیست محتواهایش را پرورش دهد. نیروهای زندگی به آن حد ارتقا و رشد یافته‌اند که می‌خواهند فرم ــ یا می‌توانیم بگوییم پوستۀ کهنۀ ــ خود را پاره کنند. در این مرحله است که فرم‌های کهنه منسوخ می‌شوند و فرم‌های جدیدی از درون زندگی پدید می‌آیند.

تاریخ فرهنگ

زیمل می‌نویسد:

«کل تاریخ فرهنگ را می‌توانیم حل کردن تضاد زندگی با فرم محسوب کنیم. زندگی فرم‌های خاصی را می‌آفریند تا در آن‌ها اظهار وجود کند و خود را در آن‌ها تحقق بخشد. آثار هنری، ادیان، علوم، فناوری‌ها، قوانین، اخلاق و آثار بی‌شمار دیگر همه جلوه‌های فرهنگ هستند. این فرم‌ها چارچوب‌هایی برای زندگی خلاق‌اند و به زندگی صلابت و ثبات می‌دهند. ولی این صلابت به ناچار آن‌ها را در فاصله‌ای از پویایی روحی‌ای قرار می‌دهد که در وهلۀ نخست آن‌ها را خلق کرده بود.

این فرم‌ها از زندگی جداناپذیرند؛ زندگی بدون آن‌ها نمی‌تواند خودش باشد. با این همه زندگی به جریان خود ادامه می‌دهد و تا مدتی در سایه فرم‌های جدیدی که آفریده است رشد می‌کند و بسط و ارتقا می‌یابد. زندگی فقط می‌تواند خود را در فرم‌های خاص آشکار کند. با این همه زندگی به سبب بی قراری و ناآرامی ذاتی‌اش دائما با مصنوعات یا آفریده‌های خودش مبارزه می‌کند، مصنوعاتی که ثبات یافته‌اند و نمی‌توانند با زندگی جلو روند.

این فرایند خود را به‌مثابه جابه‌جایی فرمی کهنه با فرمی نو آشکار می‌کند. این تغییر دائمی در محتوای فرهنگ، حتی در محتوای کل سبک‌های فرهنگی، نشانۀ باروری نامتناهی زندگی است. این تغییر، در عین حال، علامت تناقض عمیق میان سیلان ابدی زندگی و اعتبار و اصالت عینی فرم‌هاست که خود زندگی از رهگذرشان ادامه می‌یابد. آن دائما میان مرگ و نوزائی ــ میان نوزائی و مرگ ــ حرکت می‌کند.»(2)

شیوۀ تولید به‌مثابه فرم

یکی از مثال‌های آشنا در این زمینۀ فرهنگی تغییرات اقتصادی است، که کارل مارکس به آن توجه زیادی کرده است. زیمل شیوۀ تغییر اقتصادی از دید مارکس را بسط می‌دهد و آن را در مورد هر تغییر فرهنگی دیگری نیز به کار می‌برد. نیروهای تولیدی یا اقتصادی در هر دوره مناسبات (فرم‌های) تولیدی را می‌آفرینند که مناسب طبیعت آن‌هاست: مناسبات بردگی، تشکیلات رسته‌ای، مناسبات فئودالی، مناسبات سرمایه‌داری. نیروهای تولیدی در سایه آن مناسبات رشد می‌کنند و بسط می‌یابند تا زمانی که نظام مناسبات جاری مانع گسترش و پیشرفت آن‌ها می‌شوند. سرانجام، نیروهای تولیدی قیود سرکوبگرانۀ فرم‌های مربوط‌شان را پاره می‌کنند و شیوه‌های تولید جدید و مناسب جای آن‌ها را می‌گیرند.

آنچه پویایی لازم برای این حرکت را فراهم می‌کند خود زندگی در بُعد اقتصادی‌اش، با کشش خود و میل خود به پیشرفت، تمایز و تغییرات درونی‌اش است. «زندگی به معنای دقیق کلمه بی‌فرم است، معهذا پیاپی فرم‌هایی برای خویش می‌سازد. با این همه، به محض آن که هر فرمی نمایان می‌شود، خواستار اعتباری می‌شود که از آن لحظه فراتر می‌رود و از ضربان زندگی رهایی می‌یابد. به این دلیل، زندگی همواره در تضادی مخفی با فرم است. این تنش به سرعت خود را در هر قلمروی ابراز می‌کند، و نهایتا به ضرورت فرهنگی فراگیری تبدیل می‌شود.»(3)

ادامه دارد

پانویس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها

(۱) گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، ترجمۀ شهناز مسمی پرست، نشر ثالث، چاپ اول 1388 ، ص 231.

(۲) گئورگ زیمل، فردیت و فرم‌های اجتماعی، در دست ترجمه.

(۳) گئورگ زیمل، شوپنهاور و نیچه، در دست انتشار.

از همین نویسنده درباره گئورگ زیمل در "اندیشه زمانه":

طلوع جامعه‌شناسی از دیدگاه زیمل

اندام فلسفه‌ورزی

زیمل شخصیت حاشیه‌ای ــقطعه‌ای دربارۀ فلسفۀ مد

بازگشت جاودان نیچه