https://archive.radiozamaneh.com/taxonomy/term/2334/all fa https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/17/25338 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/17/25338" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> دین اسلام در پویهٴ تاریخ اسلام - بخش دوم </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حسن یوسفی اشکوری </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="585" height="383" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/islam_0.jpg?1363559794" /> </div> </div> </div> <p dir="RTL">حسن یوسفی اشکوری &minus; اگر مبانی نظری و استدلالی پیشین مورد قبول باشد و بتوان بر آن اعتماد و استناد کرد، چنین می&zwnj;نماید که پیامدهای ضروری زیر قطعی و گریز ناپذیر باشد:</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">۱<strong>- فهم و تحلیل وحی و دین و شریعت در عینیت تاریخ</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در مبحث پیشین بین &laquo;دین نفس الامری&raquo; و &laquo;دین تاریخی&raquo; مرز نهادیم و بین آن دو تفاوت و تمایز قایل شدیم. مراد از دین نفس الامری همان اراده و مشیت و حقیقت پیام الهی است و مراد از دین تاریخی همان الفاظ و مفاهیم و مضامین تنزیلی در قالب کتاب و وحی ملفوظ (قرآن). تفاوت اساسی بین آن دو این است که حقیقت نفس الامری در قلمرو &laquo;عالم امر&raquo; (=غیب) است و واقعیت تعیّن یافتهٴ آن در قلمرو &laquo;عالم خلق&raquo; (=شهادت) و این بدان معناست که بین آن دو نسبت تساوی (=این همانی) بر قرار نیست.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">نکته آن است که در این حرکت طولی حادثهٴ مهمی رخ داده و آن پیام و معنا و مراد نازل کنندهٴ وحی، به ضرورت گریزناپذیر، فاصله بسیاری طی کرده و در قالب الفاظ و زبان و ادبیات خاص (عربی مبین- نحل، ۱۰۳ و شعراء، ۱۹۵) و به &laquo;لسان قوم&raquo; (ابراهیم، ۴) و برای افادهٴ منظوری ویژه و اهدافی معین در یک مقطع معین و برای مخاطبانی مشخص نازل شده و لباس تعیّن و تشخّص مادی و انسانی بر تن کرده است. نزول و تنزیل معنایی جز این ندارد. گرچه این دو در یک روند طولی و نزولی (از بالا به پائین) قرار دارند و از این رو در طول هم&zwnj;اند نه در عرض هم، اما آشکارا نه تنها یکی نیستند بلکه در دو قلمرو جداگانه و متمایز قرار می&zwnj;گیرند و در نتیجه هر کدام حکم جداگانه&zwnj;ای خواهند داشت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اگر چنین باشد باید نتیجه گرفت که دین اسلام در واقع با نزول نخستین آیات (آیات سورهٴ علق و مُدثرّ و مُزمِّل) و ابلاغ رسالت متولد شده و پای در تاریخ نهاده و از آن پس این دین با تمام عرض و طولش به کمال و به تمام معنا تاریخی است و بالضروره در تخته بند قواعد و شرایط و ضوابط تعینات مادی و انسانی و تاریخی قرار گرفته است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اما این که از مرحلهٴ پیشین آن به عنوان &laquo;دین نفس الامری&raquo; یاد کردیم، به ضرورت ایمان اجماعی مسلمانان و مؤمنان از آغاز تا کنون است. از آنجا که ایمان دینی و اسلامی بر بنیاد باور به &laquo;الله&raquo; و خدای یکتا (توحید) و نزول وحی بر پیامبر و بعثت محمد است، لاجرم باید پذیرفت که ریشه و بنیاد دین و دیانت و شریعت اسلامی همان عالم امر و پیام و مشیت تشریعی الله است و از این رو به الزام منطقی بنیاد دین و دین ورزی را وحی دانسته و آن را با تسامح &laquo;دین نفس الامری&raquo; نامیدم. در این صورت در چهارچوب دستگاه اعتقادی و معرفتی مؤمنان به دین اسلام می&zwnj;توان گفت وحی ملفوظ دریچهٴ پیوند و ارتباط انسان با عالم غیب و مقام اولوهیت است. اما مدعا این است که &laquo;دین واقعا موجود&raquo; از لحظه تولد تا پایان عصر بعثت و پس از آن به تمام معنی تاریخی است و مرحلهٴ نخست به اعتبار مبدء و منشاء زایش (به تمثیل می&zwnj;توان گفت: دوران انعقاد نطفه) با عنوان دین نفس الامری معرفی شده است. این مرحله انتزاعی را به اعتبار این که در ورای عالم محسوس قرار دارد می&zwnj;توان &laquo;دین فراتاریخی&raquo; نامید اما دین واقعا موجود به تمامه تاریخی است چرا که از مقام نزول آیات وحی به صورت الفاظ معین به مثابهٴ تفسیر نخستین (تفسیر الهی) تا سومین تفسیر (تفسیر مؤمنان) کاملا در متن عالم ماده و در طبیعت و در قلمرو انسان و جامعه و تاریخ رخ داده و شکل گرفته و قوام یافته و چنین پدیده&zwnj;ای با تاریخیت ملازمه دارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">با این مقدمات فرجامی جز این قابل تصور نیست که فهم و درک و تفسیر وحی به مثابهٴ منشاء تأسیسی و منبع مشروعیت بخش دین در تمامیت آن جز در عینیت تاریخ و در بستر درک درست شرایط تاریخی و فهم مقتضیات فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی و تشخیص نیازها و ضرورتها و الزامات عصر بعثت در عربستان قرن هفتم ممکن نیست. این البته یک قاعدهٴ کلی است و نه اختصاص به اسلام دارد و نه حتی اختصاص به ادیان بلکه تمام فلسفه&zwnj;های اجتماعی و افکار و آموزه&zwnj;های مکتبی و مرامی و اجتماعی بانیان و مؤسسان آنها مشمول این قاعده و معیار هستند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">برای تبیین دقیق تر این مدعا می&zwnj;توان گفت که در درک و تحلیل و تفسیر دین تاریخی (مانند هر پدیدهٴ تاریخی دیگر) سه عنصر دخالت مستقیم دارند:</p> <p dir="RTL">&minus; انسان،</p> <p dir="RTL">&minus; زمان، و</p> <p dir="RTL">&minus; جامعه.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">انسان به عنوان عامل و فاعل تاریخ و محور درک و فهم (=سوژه و فاعل شناسا) به تفسیر خود و جامعه و تاریخ و به طور کلی هستی (ابژه ها) اهتمام می&zwnj;کند و تمام مبانی و قواعد معیارهای نقد و فهم نیز استنتاج زمینی و انسانی و عقلی است و در صورت تشکیل برهان مقدمات استدلال یا برگرفته از علم و تجربه و واقعیت&zwnj;های مجرّب است و یا به منابع نقلی و اصول موضوعهٴ نقلی متکی و مستند است و در این صورت نیز (صورت استناد به منابع نقلی) استنتاجها نیز به کلی تعقلی و شخصی و انسانی است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">این قاعده هم در مورد تفسیر و مفسّر دوم (نبی) صادق است و هم در بارهٴ تفسیر و مفسّر سوم (مؤمنان). با این تفاوت که نبی، به دلیل پیوند مستقیم با عالم غیب و اتصال با آسمان و منشاء دین و آشنایی عمیق تر با زبان تنزیل و فحوای گفتمانی پیام و نیز استعداد و ظرفیت گسترده تر شخصی برای فهم و درک پیام و دلالتهای آیات، عملا تکیه بیشتری بر وحی و بر مبانی نقلی و یا الهامی (الهامات شخصی شهودی و شخصی خارج از وحی ملفوظ = تجربه دینی<a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span dir="LTR">[1]</span></a>) دارد و حداقل می&zwnj;تواند داشته باشد و از این رو خطاپذیری وی در تفاسیر کمتر است؛ اما در مقابل، مؤمنان عادی در مقام مفسّر کاملا از آسمان منقطع&zwnj;اند و صرفا به پیش زمینه&zwnj;ها و تجارب و دانش و داده&zwnj;های فکری و انباشت ذهنی خود متکی هستند و در صورت تکیه و استناد به متن وحی ملفوظ و یا سنت و سیره (نقلیات) ناگزیر و بر اساس اصل اجماعی حرمت تقلید در اساس و اصول دین<a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span dir="LTR">[2]</span></a>آنها را با استدلال پذیرفته و پس از اقناع عقلی به آن اصول و لوازم منطقی آن ملتزم شده&zwnj;اند و روشن است که در هرحال همه چیز (از مقدمتین استدلال تا نتیجه) امر بشری و تعقلی خواهد بود. با این همه هر نوع تفسیری، به مقتضای ماهیت و عمل تفسیر، بشری و تعقلّی خواهد بود و در این مورد بین نبی و مؤمن به دین و معتقد به نبوت نبی تفاوت معنادار و تعیین کننده&zwnj;ای وجود ندارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">با این مدعا این پرسش مطرح می&zwnj;شود که: آیا بر مؤمنان فرض و واجب شرعی است که از تفاسیر و آرای تفسیری نبی پیروی کنند و در واقع از او تقلید کنند؟ به دلیل اهمیت پرسش، در بخش طرح پرسشها بدان خواهم پرداخت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۲- نقد پذیری دعاوی و منابع دینی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">یکی از مباحث مهم و پر چالش پرسش از نقد پذیری و یا عدم نقد پذیری متون و منابع و در سطح عام دعاوی و گزاره&zwnj;های دینی است. آیا می&zwnj;توان قرآن را به مثابهٴ کلام الهی و پیام تنزیلی خداوند از علم غیب نقد کرد؟ همین طور افکار و آموزه&zwnj;های تفسیری و دینی نبی را به نقد و تحقیق و چالش و داوری کشید؟ با نوع پاسخ به پرسش نخست تا حدودی پاسخ سئوال دوم نیز روشن می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">با توجه با بحثهای پیشین پاسخ من به این دو پرسش روشن است. کتاب وحیانی (قرآن)، به دلیل تاریخیت و تاریخمندی آن، &laquo;متن&raquo; است<a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span dir="LTR">[3]</span></a> و از این رو قابل نقد و بررسی است و می&zwnj;توان در مورد مدعیات آن تحقیق و داوری کرد. این دعوی از الزامات عقلی و منطقی مقدمات پیشین است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در مورد تاریخمندی قرآن سخن گفته ام و سخن مکرر نمی&zwnj;کنم اما در قلمرو مستندات نقلی و درون دینی این مدعا نیز نکات قابل توجهی وجود دارد که اکنون جای شرح و بسط آن نیست. اما فقط اشاره می&zwnj;کنم که وقتی قرآن خطابش به عقلا و علماست<a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span dir="LTR">[4]</span></a>و از آنها می&zwnj;خواهد که در عالم و آدم و در آیات و کلام الهی (آیات تکوینی و یا تشریعی<a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span dir="LTR">[5]</span></a>) تعقلّ و تدبّر و تفکّر و تفقّه کنند، معنایی جز این دارد که مخاطبان حق دارند که در هر زمینه&zwnj;ای بیندیشند و تحقیق کنند و در نهایت با اراده آزاد و اختیار انتخاب کنند؟ ویا زمانی که کلام الهی از مخالفان و منکران می&zwnj;خواهد که برای اثبات مدعیاتشان &laquo;برهان&raquo; بیاورند (قل هاتوا برهانکم این کنتم صادقین-بقره، ۱۱۱)، جز این است که هر مدعایی را می&zwnj;توان و باید با &laquo;بیّنه&raquo; و &laquo;برهان&raquo; قبول کرد؟ آیا می&zwnj;توان گفت که در این مورد کلام خود خداوند مستثناست و خطاب خداوند در مورد دعاوی دیگران و مخالفان و دگراندیشان است؟ اگر پاسخ مثبت است باید پرسید: چرا و به چه دلیل؟ بعید می&zwnj;دانم هیچ صاحب اندیشه و منطق دانی بتواند از این اندیشه دفاع کند و ثابت کند که کلام و متن الهی و دینی مستثناست. در این صورت معضلات بزرگ و پرسشهای ستبری پیش خواهد آمد که رفع و حل آنها آسان نیست. حداقل جای این پرسش باقی است که اگر قرار بوده که برهان و بینه و تعقل آزاد و نقد و نقادی شامل کلام قرآن نشود پس چرا مردمان را به آن فراخوانده و خود خداوند از مخاطبان خواسته کلام و یا دعاوی خود را با قرآن قیاس کنند و در این مورد بیندیشند؟ اگر قرآن قیاس پذیر است پس باید در آن تحقیق و تأمل کرد و این دو به معنای آزادی عمل در التزام بدون اکراه به نتایج تحقیق و تعقل است و گرنه اصل دعوی عبث و لغو خواهد بود.<a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span dir="LTR">[6]</span></a></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">به هرحال از این نظر فرق فارقی بین کلام الهی و کلام بشری نیست. اگر دعاوی سقراط و ارسطو و گالیله و نیوتن و کانت و انشتین و هاوکینگ از طریق نقد و استدلال (در هر شکل مناسب با موضوع دعوی) مدلل و باور پذیر می&zwnj;شود، دعاوی خدا و نبی او نیز، که به ضرورت تنزیل در قالب کلام و گفتار انسانی است و در پهنهٴ انسان و فرهنگ بشری و مقتضیات تاریخی تعین یافته، همین گونه است و هیچ دلیلی مبنی بر مستثنا بودن آن نیست. اما نکته&zwnj;ای که هست این است که در قرآن مدعیات غالبا با اطمینان و حقانیت و قاطعیت پیامبرانه همراه است و به ویژه &laquo;تحدّی&raquo; (دعوت از منکران به آوردن سوره&zwnj;ای چون قرآن-بقره، ۲۳-) با استواری و یقین کامل آمیخته است. در این مورد چه می&zwnj;توان گفت؟ با چشم پوشی و مناقشه در بارهٴ معنا و مفهوم تحدّی می&zwnj;توان گفت که این یقین و اعتماد به حقانیت و صدق مدعیات به معنای نقد ناپذیری دعاوی نیست چرا که در این صورت اصل تحّدی و دعوی لغو و بیهوده می&zwnj;شود و هدف تحّدی و دعوت به تعقل برآورده نمی&zwnj;گردد.<a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span dir="LTR">[7]</span></a> در کلام الهی متکلم به اعتبار علم مطلق خود مدعی است دعوی او کاملا درست است و در آن تردیدی نیست (لاریب فیه)<a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span dir="LTR">[8]</span></a> اما در عین حال از مخاطبان خود به اعتبار این که انسانند و در چارچوب علم و دانش محدود خود حق تحقیق و در نهایت حق انتخاب دارند می&zwnj;خواهد آزادانه بیندیشند و به نتیجه تحقیق خود ملتزم باشند؛ هر چند در نهایت اشتباه کنند و به تعبیر قرآن &laquo;گمراه&raquo; شوند. گمراه شدن خود با مؤلفه&zwnj;های بنیادین انسانیت چون خرد و پرسشگری و تعقل و تفکر و حق آزادی انتخاب (که در دین و وحی نیز به رسمیت شناخته شده) ملازمه دارد و می&zwnj;توان گفت از حقوق انسان است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ادامه دارد</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش نخست: </strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2013/03/10/25177">مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن</a></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p><strong><span dir="RTL">پانویس&zwnj;ها</span></strong></p> <p>&nbsp;</p> <div> <div id="ftn1"> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span dir="LTR">[1]</span></a> اینجا تجربه دینی را به معنای تجربه شهودی و به تعبیر اقبال &laquo;تجربه باطنی&raquo; به&nbsp; کار می برم و آن را با تجربه وحیانی یکی نمی گیرم. تجربه دینی یا عرفانی، که عام است و اختصاص به نبی ندارد و شامل هر دینداری می شود، با تجربه وحیانی و به عبارت روشن تر دریافت وحی ملفوظ، که منشاء دین است، نه تنها یکی نیست بلکه کاملا متمایز است. خلط بین این دو یعنی یکی گرفتن تجربه دینی و تجربه وحیانی و دریافت وحی رسالی و جعل نبوت بسی گمراه کننده است و می تواند منشاء بسیاری از بدفهمی ها و اشتباهات شود. بنابراین &laquo;بسط تجربه دینی&raquo; هم ممکن است و هم مطلوب اما &laquo;بسط تجربه نبوی&raquo; ممکن نیست چرا که اساسا امر نبوت در اختیار کسی نیست و صرفا به تشخیص و مشیت ذات باری بستگی دارد. دعوی قرآن &laquo;الله اعلم یجعل رسالته&raquo; (انعام، ۲۴) اشارتی به این مدعاست.&nbsp;&nbsp;</p> </div> <div id="ftn2"> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span dir="LTR">[2]</span></a> این گزاره که &laquo;تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام&raquo; یک اصل اجماعی اسلامی است و فقیهان و مجتهدان مسلمان و از جمله مراجع تقلید شیعی (که موقعیت و دعاوی متفاوتی در قیاس با فقیهان سنی دارند) بر آن گواهی داده و آن را در رساله های عملیه و منابع اجتهادی و فقهی خود آورده اند. پس از این شرح بیشتری خواهد آمد.</p> </div> <div id="ftn3"> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span dir="LTR">[3]</span></a> . گرچه اخیرا مطرح شده که قرآن &laquo;گفتار&raquo; است و نه &laquo;متن&raquo; (بنگرید به مقالاتی از آقای مهدی خلجی و من و برخی دیگر در سایت بی بی سی ئ جرس) اما در هرحال باید قرآن را، چه گفتار باشد و چه متن-گفتار، فهم و تفسیر کرد و از این رو اختلاف نظر در باره گفتاری و یا متنیت خللی در موضوع مورد بحث ما ندارد.&nbsp;</p> </div> <div id="ftn4"> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span dir="LTR">[4]</span></a> . توجه داشته باشید که مراد از اصطلاح &laquo;علما&raquo; معنای نخستین و قرآنی آن است که به معنای آگاهان و دانایان است نه متخصصان علمی خاص و یا دانشی معین. آیه ۲۸ سوره فاطر (انما یخشی الله من عباده العلما) یک نمونه از این آیات است.</p> <p dir="RTL">در همین جا باید تأکید کرد که اصطلاحات و مفاهیم قرآنی عموما اولا با توجه به کاربرد واژگان و لغات زبان عربی در حجاز آن روزگار مفهوم و مصادیق خود را دارند و ثانیا همان لغات و مصطلحات نیز غالبا در چهارچوب دستگاه ایمانی و اعتقادی و معرفتی ویژه آیات کاربرد غالبا متفاوت و چه بسا متعارضی با کاربرد آن لغات و تعابیر در روزگار قبل و بعد از خود را پیدا کرده اند. مثلا واژگان و لغاتی چون عبد و مولا و تجارت (بیع و شری) و یا علم و عقل و فقه و تفقه و تفکر در قرآن به لحاظ مفهومی و مصداقی علی الاصول هم با مفاهیم زمان خود در زبان عربی حجاز متفاوت اند و هم با روزگاران بعدی در همان زبان عربی (مثلا در سده های دوم و سوم و بعدتر) و از این رو معادل گذاری برای این نوع لغات و مصطلحات در زبان و فرهنگ واژگانی در ادوار دیگر و فرهنگهای دیگر بسیار دشوار است (چنان که ایزوتسو با استفاده از روش سمانتیک چنین تحقیقی در کارهای قرآنی خود-از جمله خدا و انسان در قرآن- ارائه کرده است). با توجه به این دشواری است که می توان گفت قرآن (مانند هر متن کهن دیگر) تقریبا ترجمه ناپذیر خواهد بود. با این همه چاره ای جز ترجمه به زبان روز و معادل گذاری و ترادف گویی نیست. به هرحال استفاده از معادلهای فارسی کنونی، که از قضا غالبا همان لغت آشنایی عربی و قرآنی اند، در این گفتار بر مبنای فهم متعارف و عمومی از این لغات و ترجمه های رایج قرآنی است و در نهایت با تسامح همراه است. مراد این است که لغاتی چون الله و وحی عقل و علم و فقه و فکر و مانند آنها در این گفتار بر اساس&nbsp; تفاسیر و ترجمه های متداول است با اعتراف به این نکته که در تأملات زبان شناسانه و دلات های الفاظ و مفاهیم ای بسا این ترجمه ها با مرادات خطیب قرانی یکی نباشد. در عین حال تلاش شده که (حداقل از منظر نگارنده) با توجه به ادبیات عربی عصر نزول معقول ترین و سازگارترین تعابیر در دستگاه مفهومی قرآن مورد استفاده قرار گیرند.&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;</p> </div> <div id="ftn5"> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span dir="LTR">[5]</span></a> قابل تأمل این که در قرآن جهان و طبیعت و انسان و کلام الهی در قالب الفاظ به شکل کلی و عام (هستی و طبیعت و کلام) و یا جزئی و موردی با عنوان &laquo;آیه&raquo; و &laquo;آیات&raquo; معرفی شده اند و طبعا تمام آیات به صانع آن یعنی &laquo;الله&raquo; ارجاع داده می شوند و از این رو به&nbsp; &laquo;آیات الله&raquo; معنون می شوند. آیه یعنی نشانه و علامت که احتمالا می تواند مترادف با &laquo;پدیده&raquo; (=فنومن) باشد و شامل هر دو قلمرو اعتباری حیات (عالم غیب و عالم شهادت) باشد. این &laquo;شناخت آیه ای&raquo; از طریق دالّ و دالّ و یا دالّ و مدلول حاصل می شود.بنگرید به کاربرد آیات مختلف و پر شمار قرآن در مورد واژه &laquo;آیه&raquo; و &laquo;آیات&raquo; و مصادیق آن که تمام دیده های طبیعی و انسانی و کلامی را در بر می گیرد. استفاده از عنوان آیه برای پیام خداوند در قالب کلام (قرآن) بسیار پر معنا و عمیق است. این بدان معناست که این کلام و الفاظ نیز پاره ای از پیکر بی کران هستی و عالم خلق است. اگر این تعابیر هستی شناسانه اقبال را قبول کنیم که &laquo;حیات خدا در تجلی اوست&raquo; و &laquo;تجلی او در طبیعت است&raquo; و &laquo;طبیعت رفتار خداست&raquo;، باید نتیجه گرفت که خداوند در پدیده های طبیعی و در تمام اجزای هستی ظهور و تجلی دارد و یکی از این مظاهر سخن و کلام است و از این همه هم یک قطعه سنگ است و هم یک قطعه از سخن و کلام.&nbsp;&nbsp;</p> </div> <div id="ftn6"> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span dir="LTR">[6]</span></a> . از اینجا روشن می شود که مجازات مرتد (کسی که از اسلام برگشته و به دین دیگر و یا بی دینی گرویده) و آن هم اشد مجازات یعنی مرگ تا چه اندازه بی بنیاد و خلاف عقل و شرع است.</p> </div> <div id="ftn7"> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span dir="LTR">[7]</span></a> . در این مورد طبعا نسبت &laquo;عقل&raquo; و &laquo;وحی&raquo; مطرح می شود که مبحث پیچیده ای در دین شناسی است و اکنون نمی توان بدان حتی در حد مختصر پرداخت. اجمالا می توان گفت که تمام گزارها و باورهای دینی (مانند بسیاری دیگر از امور جاری زندگی) خرد پذیر (اثبات از طریق عقل نظری) نیستند (هرچند قابلیت معقول سازی را دارند) اما مجموعه دستگاه مسلمانی (اصول و مبانی) خرد پذیر است و باید چنین باشد و &laquo;وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید&raquo; نیز به همین معناست. اما باید به تأکید گفت هیچ گزاره دینی نباید خرد ستیز باشد. با بدیهی شمردن این امتناع است که از دیرباز متفکران و حتی فقیهان سنتی نیز تصریح می کنند که اگر از طریق تفسیر نتوان تعارضات عقل مسلم و نقل قطعی را بر طرف کرد، راهی جز تأویل مستندات نقلی به سود عقل نیست. فقیه بزرگ متأخر شیخ مرتضی انصاری در کتاب &laquo;فرائدالاصول، ص ۸) می گوید: &laquo;والذی یقتضیه النظر وفاقا لاکثر اهل النظر،انه کلما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز ان یعارضه دلیل نقلی و ان وجد ما ظاهرا لمعارضته فلابدّ من تأویله ان لم یکن طرحه&raquo;.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;</p> </div> <div id="ftn8"> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/add/reflections#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span dir="LTR">[8]</span></a> . یکی از پرسشهای بسیار مهم خطاپذیری دعاوی و کلام الهی است. آیا در سخن خداوند و در مدعیاتش خطا راه پیدا می کند؟ واقعیت این است که در چهارچوب باور ایمانی به الله و بر وفق &laquo;منطق ایمانیان&raquo; در باب ذات و افعال و صفات او نمی توان تصور کرد که خداوند با صفاتی که برای او متصور است دچار خطا و اشتباه در تصور و تصدیق گزاره ها بشود. از این رو از گذشته تا حال در مواردی که خطا در گزاره ها و گزارشهای قرآنی (در قلمرو طبیعت و علم و تاریخ) مطرح شده مفسران و متفکران تلاش کرده و می کنند از طرق مختلف و با معیارها و متدهای معرفت شناسانه و اخیرا هرمنوتیکی موارد (آیات) مورد پرسش را به گونه ای تفسیر و در صورت لزوم تأویل کنند که خطایی تصدیق نشود. البته بر وفق نظریه جدید مربوط به وحی (از جمله جناب دکتر سروش) خطاپذیری قرآن معقول و مقبول می نماید و بدان تصریح می شود اما واقعیت این است که تحلیل ایشان از این نظریه در چرایی و چگونگی پیوند کلام محمدی قرآن با وحی و پیام الهی و به طور کلی خداوند باز راهگشا نیست و در واقع پرسش را همچنان بر جای می گذارد. چرا که طبق نظر ایشان قرآن گرچه کلام پیامبر است و از پائین ساخته شده و نه از بالا اما در نهایت مورد تأیید خداوند است و از این رو خطاپذیری سخن وی ناگزیر به خطاپذیری و جهل خداوند منجر می گردد. در مورد خودم به صراحت بگویم که تا کنون به رسوخ خطای اثبات شده ای در قرآن برخورد نکرده ام. مراد از خطا گزاره و یا گزارش کاذب یعنی نامنطبق با امر واقع است.&nbsp;&nbsp;&nbsp;</p> </div> </div> <p>&nbsp;</p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/17/25338#comments اسلام اشکوری انديشه زمانه تاریخ اسلام حسن یوسفی اشکوری دین قرآن Sun, 17 Mar 2013 22:28:51 +0000 politics 25338 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/10/25177 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/10/25177" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> دین اسلام در پویهٴ تاریخ اسلام- بخش نخست </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حسن یوسفی اشکوری </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="585" height="383" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/islam.jpg?1362945054" /> </div> </div> </div> <p>حسن یوسفی اشکوری &minus; آنچه در این سلسله گفتار مورد بحث قرار می&zwnj;گیرد در آغاز طرح نگارش یک مقاله بوده اما در عمل چنان بسط یافت و به تفصیل گرایید که در نهایت به شش قسمت رسید. با این همه بسیاری از مطالب و نکاتی که در آغاز در ذهنم بود و در نظر داشتم متذکر آنها بشوم یا به کلی مجال طرح و تحریر پیدا نکردند و یا به طور ابتر و مبهم و به اشاره برگزار شدند. در مقابل شماری از مطالبی که در نظر نبود ناگزیر و از باب &laquo;الکلام یجرّالکلام&raquo; مطرح شده و وارد متن شدند.</p> <!--break--><!--break--><p>&nbsp;</p> <p>در همین جا لازم است به چند نکته اشاره کنم:</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>الف</strong>- باید به تأکید بگویم برخی از نکاتی که در این تحلیل&zwnj;ها آمده (به ویژه ازمنظر ایمانی) به جد خطیر و مخاطره آمیز است اما گفتن ندارد که برای اندیشیدن و درست اندیشیدن باید خطر کرد و به درصدی از ریسک تن داد و البته پیامدهایش را به جان خرید. اندیشه ورزی و فراتر رفتن از تکرار مکررات در هرحال خطیر است و همواره با خطا و لغزش همراه خواهد بود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>ب</strong>- نکته دوم این که بدون هیچ گونه تواضعی و از سر صدق و اخلاص می&zwnj;گویم که این مدعیات صرفا تمرین اندیشیدن است و برای تبادل نظر و مفاهمه با صاحب نظران دینی و غیر دینی نگارش و عرضه شده است. طرح واره&zwnj;ای است (حداقل به گمان نویسنده) برای تعمیق نواندیشی دینی.هیچ ادعای گزافی در میان نیست و اگر متفکران راست آئین مسلمان و نیز پژوهشگران غیر دینی بر من متن گذارند و لغزشهای معرفتی مرا تصحیح و احیانا تکمیل کنند به راستی سپاسگزار خواهم شد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>ج-</strong> اما نکته مهم تر این است که منظر و موضع من در ورود و خروج به این مبحث اساسا بیرون دینی و مورخانه است نه درون دینی و کلامی و اعتقادی و مؤمنانه. در واقع بحث من پدیدارشناسانه است و از روش عقلی-تجربی<a href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span dir="LTR">[1]</span></a> در تحلیل و تبیین &laquo;مسئله&raquo; بهره می&zwnj;برد و به حجیت منابع و مستندات نقلی و مبانی ایمانی متکی بر شهود عرفانی و وحیانی متکی و مستند نیست و، چنان که روشن خواهد شد، ارجاعات به اصول موضوعهٴ دینی و استنادات به منابع نقلی صرفا بر اساس باورهای مفروض مؤمنان است و در این مقام قصد ورود به صدق و کذب این مفروضات نیست. در این گفتارها اگر از اصطلاحات و مفاهیم دینی و کلیدواژه&zwnj;هایی چون خدا، وحی، نبی، نبوت، قرآن، سنت و مانند آنها استفاده می&zwnj;شود و تعاریفی برای آنها لحاظ می&zwnj;گردد، صرفا برای بیان دیدگاه اجمالی و غالبا اجماعی عموم مسلمانان است و به عنوان امور مفروض در سنت کلامی و در سنت اندیشندگی مؤمنان به دین اسلام است و هر گز بار ارزشی مثبت و منفی ندارند. چنان که من به عنوان مسلمان می&zwnj;توانم با همین روش یعنی به استناد به مبانی مفروض کلامی ادیان دیگر (مانند مسیحیت و یا زرتشتیت) پدیدارشناسی آن دینها را تقریر و تحریر کنم و البته محقق غیر مسلمان نیز می&zwnj;تواند دین اسلام و تاریخ آن را چنین تحلیل کند. چنان که بسیاری از اسلام شناسان غربی چنین کرده&zwnj;اند. از این رو می&zwnj;توان گفت در این مبحث تمام اصول و گزاره&zwnj;های کلامی و اعتقادی به نوعی در پرانتز نهاده شده و به لحاظ صدق و کذب در تعلیق قرار دارند. گرچه نویسنده هم به الزام مسلمانی با آموزه&zwnj;های قطعی و مبانی اجماعی و معتبر مسلمان همراه و هم عقیده است اما همین واقعیت نیز در جای خود در تعلیق است و تلاش شده که باورهای شخصی در استدلال و نظرورزی عقلی و برهانی دخالت نداشته باشند و حداقل مخل مدعای اصلی نویسنده نباشند. البته اگر در جایی لازم بوده دیدگاه شخصی ام را عیان کنم در پاورقی تذکر داده ام.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>د- </strong>چند تن از دوستان دانشور بر من منت نهاده و این وجیزه را خوانده و ملاحظات انتقادی و یا اصلاحی خود را با من در میان نهادند. تقریبا تمام این ملاحظات را به نوعی در اصلاح و ویرایش نهایی اعمال کرده ام. به ملاحظاتی از آنان نام نمی&zwnj;برم اما از همه شان سپاسگزارم. از مدیریت محترم سایت رادیو زمانه نیز جهت انتشار این نوشتار تشکر می&zwnj;کنم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>گزیده مطالب </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در آغاز برای آشنایی خوانندگان گزیده&zwnj;ای از موضوعات محوری این گفتار را گزارش می&zwnj;کنم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">آیا می&zwnj;توان بین &laquo;دین&raquo; و &laquo;تاریخ دین&raquo; تفاوت و تمایز نهاد؟ به بیان دیگر: آیا تاریخ دین همان خود دین است و بین آن دو نسبت این همانی بر قرار است؟ با این پرسش گویی برای دین ذات و ماهیت و یا تعریف ثابت و جاودانه&zwnj;ای قایل هستیم، در این صورت، پرسش به جلوتر باز می&zwnj;گردد و بدین گونه مطرح می&zwnj;شود که: از منظر فلسفی اصولا پدیده&zwnj;های انسانی و اجتماعی و تاریخی دارای &laquo;ذات&raquo; هستند و هرگز تغییر نمی&zwnj;کنند؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">نواندیشان مسلمان معاصر عموما، ضمن مردود شمردن ذات پنداری کهن و سنتی ارسطویی، به تمایز بین دین و تاریخ دین قایل هستند و با این مبنا و معیار به نقد تاریخ اسلام می&zwnj;پردازند و به ویژه پروژهٴ &laquo;خرافه زدایی از ساحت دین&raquo; را با این معیار آغاز کرده و ادامه می&zwnj;دهند. با چنین پیشفرضهایی عناوین و واژگانی چون &laquo;اسلام راستین&raquo;، &laquo;اسلام ناب&raquo; &laquo;اسلامی حقیقی&raquo;، &laquo;اسلام واقعی&raquo; و در برابر &laquo;اسلام دروغین&raquo;، &laquo; اسلام انحرافی و &laquo;اسلام تاریخی&raquo; پدید آمده و در نهایت نه دو نوع اسلام بلکه انواع اسلام در کنار هم و یا در برابر هم صف آرایی کرده و غالبا به جدال و نزاع با هم برخاسته&zwnj;اند. گرچه، به شرحی که خواهد آمد، سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان نیز هرگز مدعی نیستند که تمام آنچه که در تاریخ اسلام رخ داده عینا با اسلام نخستین (اسلام روزگار محمد و دوران خلفای راشدین) منطبق است و از این رو آنان نیز به شکلی و در سطحی بین دین اسلام و تاریخ دین اسلام تمایز قایلند و از این منظر نیز تحولات هزار و چهار صد سالهٴ تاریخ مسلمانان را مورد نقد و بررسی قرار می&zwnj;دهند و برای نجات ایمان و اعتلای اسلام و احیای عظمت و شوکت نخستین و آرمانی دینی خود خواهان بازگشت به &laquo;سنت سلف صالح&raquo; هستند. از این رو شعار آرمان &laquo;بازگشت به اسلام&raquo; و &laquo;بازگشت به قرآن&raquo;، گرچه با تعبیر و تفسیر و هدفگذاریهای متفاوت و گاه متعارض، شعار مشرک تمام مسلمانان معاصر و جریانهای دینی-اجتماعی-سیاسی اسلامی دو قرن اخیر است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در این سلسله گفتار و نوشتار تلاش می&zwnj;کنم که به کوتاهی به این پرسشها پاسخ دهم و از نظریهٴ مختار خود دفاع کنم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اجمال پاسخ من این است که اولا برای دین اسلام، مانند هر پدیدهٴ دیگر و هر دین و ایدئولوژی دیگر، ذاتی لایتغیر و فراتاریخی قایل نیستم اما در عین حال نمی&zwnj;توان از نوعی ذاتیات و یا اصول ثابت فکری و یا احکام عملی منسوب به اسلام یاد نکرد. ثانیا بر بنیاد مفروضاتی پیشینی با عنوان &laquo;اصول موضوعه دین اسلام&raquo;، ضرورتا بین دین حقیقی و یا اسلام اصیل نخستین (و یا هر عنوان دیگر) و تاریخ دین اسلام تفاوت و تمایز خواهد بود و نظرا و عملا گریزی از این تمایزگذاری نیست. آنچه در این شش قسمت خواهد آمد شرح و بسط این مدعاست.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>عناوین بحثها </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">۱- مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین</p> <p dir="RTL">۲- پیامدهای ضروری و عملی این تمایزگذاری</p> <p dir="RTL">۳- نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام</p> <p dir="RTL">۴- ذاتی و عرضی دین اسلام</p> <p dir="RTL">۵- نقدپذیری و معیارهای نقد دین تاریخی</p> <p dir="RTL">۶- پاسخ به چند پرسش</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش نخست: مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">من بین دین اسلام و تاریخ اسلام تمایز قایلم.</p> <p dir="RTL">در این بخش سه مبنا را به عنوان مبانی نظری و استدلالی تمایز بین دین اسلام و تاریخ آن مورد تأمل و استناد قرار می&zwnj;دهم:</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">۱-تنزیل</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">استدلال نخست برای مدلل کردن مدعا این است که معنا و مفهوم نزول و تنزیل (=فرود آمدن) وحی الهی نخستین گام در تمایز دین و تاریخ دین است. توضیح مختصر استدلال این است که وحی الهی، که در باور و اندیشه کلامی و ایمانی دینهای ابراهیمی و به ویژه اسلام بنیاد و محور کانونی تأسیس دیانت و تشکیل شریعت است و در کتاب (قرآن) متجلی و متعین است، از مقام ربوبی (=عالم امر) &laquo;تنزّل&raquo; یافته و در افق معنایی و مفهومی و مصداقی افکار شماری از آدمیان در یک زبان و فرهنگ خاص (=زبان و فرهنگ عربی) و در یک مقطع معین و محدود تاریخی (=قرن هفتم میلادی) و در (=عالم خلق) آشکار شده و رسالت و نقش خود را، که همان انتقال &laquo;پیام&raquo; و القای &laquo;معنا&raquo;ست، به شکل مشخص آشکار کرده و این دقیقا به معنای انسانی و تاریخی بودن تجلی وحی (=پیام و معنا و لفظ)ست و در زبان و ادبیات قرآنی و اسلامی با اصطلاح عمیق &laquo;نزول&raquo; و به ویژه &laquo;تنزیل&raquo; مفهوم سازی و بیان شده است. معنای محصل این تحلیل و نظریه و مبنا این است که پیام دینی به اعتبار نزول و تنزیل در زبان و فرهنگ خاص تاریخی و بشری است و از این رو با تفسیر و تأویل و تعبیر آدمیزاد همراه است و از همین جا دین به اعتبار پیام و معنا از تاریخ دین به اعتبار زبان و بیان و نشانه شناسیها و دلالتهای انسانی و تاریخی و عینی در زمان و مکان خاص جدا می&zwnj;شود و این نخستین نقطهٴ تاریخی شدن دین است. برای بیان روشن تر شدن مدعا شرحی تقدیم می&zwnj;کنم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;مفهوم &laquo;نزول&raquo;، &laquo;انزال&raquo; و یا &laquo;تنزیل&raquo;، که بارها در قرآن در مورد وحی نبوی و از جمله قرآن به کار رفته، در ارتباط با مبحث کنونی یک اصطلاح کلیدی و مهم است و توجه به آن می&zwnj;تواند به رازگشایی از مبحث تاریخمندی وحی و نبوت کمک کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">روشن است که از نظر لغوی و مفهومی، معنا و مفهوم &laquo;فرود آمدن&raquo; مضمون اصلی و کانونی هر سه واژه است. بنابراین با توجه به معنای لغوی وحی، معنای اصطلاحی وحی در فرهنگ ادیان سامی بویژه اسلام عبارت است از پیام و یا کلام و یا سخنی که از مقام ربوبی از راههایی (که حداقل تاکنون و به طور کامل بر ما آشکار نیست) به شکل اشاره و نجواگونه و شتابناک بر قلب یا ذهن و یا گوش و قدرت فاهمه فرو فرستاده شده<a href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span dir="LTR">[2]</span></a>و نبی آن را عینا بر دیگران قرائت و یا تلاوت کرده و البته این فرایند به تأسیس دین و شریعت معین در یک مقطع تاریخی و در یک نقطه از مکان منتهی شده است. اکنون نقطه محوری استدلالم همان مفهوم &laquo;نزول&raquo; و فرود آمدن است که به تعبیر دقیق و ادیبانه دکتر سروش از &laquo;مکانتی زبرین&raquo; به &laquo;مکانتی زیرین&raquo; است. نه از &laquo;مکانی فوقانی&raquo; به &laquo;مکانی تحتانی&raquo;.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در این فرایند سه عنصر کلیدی حضور غیرقابل انکار دارند: نازل کننده وحی (خداوند)، مخاطب یا گیرندهٴ پیام و وحی (نبی) و خود وحی (معنا، مضمون، لفظ، گفتار، متن و...). در این مجموعهٴ به هم بسته مفهومی، بالا و پایین مطرح است اما بدیهی است که منظور مکان نیست بلکه مکانت و جایگاه است. مانند اصطلاح &laquo;نزول رحمت&raquo; که البته با اصطلاح &laquo;نزول باران&raquo; متفاوت است. در مورد نخست (=نزول رحمت) مکانت است و در مورد دوم (=نزول باران) مکان، در مورد اول مجاز است و در مورد دوم حقیقت. کاربرد واژه&zwnj;ها در ساختار جمله و یا گزاره، مجازی و یا حقیقی بودن آنها را معین و مشخص می&zwnj;کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اندکی در مضمون &laquo;تنزیل&raquo; تأمل کنیم و به لوازم معنایی و عقلی و تجربی آن بیندیشیم. طبق پیش&zwnj;فرضهای مؤمنان (روشن است که اکنون آن مفروضات پیشینی مورد بحث و مناقشه ما نیستند)، کلامی یا پیامی از مقام ربوبی به یک انسان، در یک مقطع از زمان، در یک نقطه از زمین، در میان یک قوم، به زبان معین و برای اهداف معین فرو فرستاده شده است. تمام این ویژگیهای ششگانه (انسان، زمان، زمین، قوم، زبان و هدف) محدودکننده و محصور به شرایط زمان و مکان و تاریخ و فرهنگ بشری یک قوم&zwnj;اند. یعنی این متن و کلام و پیام به شکل گریزناپذیری و به حکم عقل و تجربه، در تخته&zwnj;بند زمان و واقعیت و تاریخ قرار دارد و در یک کلام در قالب ذهن و زبان و فرهنگ زمانه قوم (در مورد قرآن قوم عرب) نازل شده و به اطلاع آدمیان رسیده و مردمان به پذیرفتن دعوت دینی ویژه پیامبر فراخوانده شده&zwnj;اند. این ملازمهٴ عقلی و تجربی، به گونه&zwnj;ای است که به قول اهل منطق تصور آن موجب تصدیق آن خواهد شد. تأمل در زبان و ادبیات و تعابیر و گزاره&zwnj;های قرآنی در تمام موضوعات نیز این تاریخمندی را تأیید می&zwnj;کند. جز این هم نمی&shy;تواند باشد زیرا پیام الهی لزوما باید در سطحی فرود بیاید که با مخاطبان هم افق باشد تا مفهوم و قابل درک و تفسیر و در نتیجه قابل عمل باشد و نوعی &laquo;امتزاج افقها&raquo; پدید آید. بیان قرآنی نزول وحی به &laquo;لسان قوم&raquo; به همین معناست. بنابراین وحی الهی بدون طبیعت و انسان و تاریخ یعنی زمان و نیز مکان اساسا قابل تصور نیست تا چه رسد به تصدیق و تحقق و تعین. مگر ممکن است چیزی در خارج از طبیعت و زمان و مکان اتفاق بیفتد؟ مگر می&zwnj;توان تصور کرد که سخن و پیام خداوند برای هرکسی و برای هر هدفی و در هر سطحی جدای از انسان و زمان و مکان فعلیت پیدا کند؟ در این صورت، لاجرم باید پذیرفت که پیام عالم غیب و عالم امر به عالم شهود و عالم خلق متناسب با همین زیست جهان آدم مادی و با تمام محدودیتهای طبیعی آن است و لذا زمانمند و مکانمند است و این دقیقا به معنای تاریخمندی وحی و نبوت خواهد بود.<a href="#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span dir="LTR">[3]</span></a></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">صورت بندی این استدلال چنین می&zwnj;تواند باشد:</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>یکم</strong>. وحی (=پیام الهی)، به هر معنا و تفسیر در اندیشه و باور مؤمنان، از طریق نزول و تنزیل زبانی و فرهنگی خاص و متعین بشری متعین و متحقق می&zwnj;شود (رابطهٴ معنا و لفظ).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>دوم</strong>. گزاره&zwnj;های تنزیلی گاه با اصل و حقیقت و مرادات نهایی پیام دهنده یکی نیست چرا که پیام مرادات معین و هدف و یا اهداف زمانی و مکانی ویژه&zwnj;ای را دنبال می&zwnj;کند و این می&zwnj;تواند با غایت القصوای پیام همواره یکی نباشد. در اینجا بین سه مرحله تنزیل تفاوت و فاصله نهاده شده است: &laquo;هدف غایی&raquo;، &laquo;هدف مرحله ای&raquo; و &laquo;لفظ&raquo;. هدف غایی آن چیزی است که سیر و صیرورت به سوی آن است، هدف مرحله&zwnj;ای گریزناپذیر اما نسبی ولی گامی به سوی هدف غایی است، و در نهایت لفظ است که هدف غایی و مرحله&zwnj;ای را به مخاطبان پیام منتقل می&zwnj;کند. از باب مثال می&zwnj;توان اشاره کرد که آنجا که &raquo;رستگاری&raquo; (=فلاح) در دین مطرح می&zwnj;شود هدف غایی مطرح است و این با مشیت و مضمون اصلی پیام منطبق است اما وقتی که برخی شعائر و احکام از سوی شارع (خدا و رسول) مقرر و به عبارتی امضا می&zwnj;شود با آن هدف غایی یکی نیست از این رو عموما دارای ابعاد و آثار منفی نیز هستند و این البته به مقتضای قانونمندی تاریخ و جامعه است. تشریع جنگ و جهاد و یا قبول اجباری نظام بردگی و یا چند همسری هر چند با اعمال محدودیت از نمونه&zwnj;های این تفاوتها و اضطرارهاست. می&zwnj;توان گفت بر اساس مستندات قرآنی و محکمات دینی هدف غایی رسالت تحقق صلح در روابط بشری است اما جنگ تحمیلی است؛ اصل در دین اسلام آزادی و برابری حقوقی آدمیان است و تن دادن به تبعیض انسانی از باب الزمات مرحله&zwnj;ای است؛ تک همسری و برابری حقوقی زن و مرد هدف غایی است اما تبعیض در این زمینه مرحله&zwnj;ای است. با توجه به این فاصله گذاری است که می&zwnj;گویم تمام گزاره&zwnj;های وحیانی، صرفا به دلیل تنزیل، با هدف غایی تشریع یکی نیست و بی توجهی به آن هم موجب جزم اندیشی مؤمنان شده و هم منتقدان را به خطا دچار کرده و می&zwnj;کند. در جمع بندی نهایی می&zwnj;توان گفت گزاره&zwnj;های وحیانی گاه اصلی و غایی و از این بابت فراتاریخی است و گاه فرعی و مرحله&zwnj;ای و نسبی و به این اعتبار تاریخی است. لفظ نیز همواره تاریخی و بشری است به ویژه اصل &laquo;هیچ تعبیری عین تجربه نیست&raquo; را از یاد نبریم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>سوم</strong>. بنابراین مفهوم انضمامی تنزیل وحی و وحی ملفوظ (=قرآن) به معنای قبول نخستین گام در فاصله گذاری بین حقیقت و مفهوم عام وحی و نبوت و لاجرم دین است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">۲- تفسیر نبوی وحی</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">پیامبر به مثابه حامل پیام ملفوظ عملا نخستین مفسر آن نیز بوده است. گرچه این مقام را مقامی (خداوند و یا مؤمنان) به محمد پیام آور نداده و نبخشیده اما او در عمل نخستین و مهم&zwnj;ترین مفسر و شارح متین متن پیام است. زیرا اولا او حامل مستقیم پیام و مخاطب بی واسطهٴ کلام الهی است و طبعا بیش از هر کسی و پیش از هر مخاطبی با آن انس و آشنایی دارد (گرچه چنان که خواهیم گفت که نه تفاسیر او لزوما بهترین تفسیر است و نه مؤمنان الزام عقلی و ایمانی دارند که در اصول دین مقلدوار از نبی خود پیروی کنند) و ثانیا وی به صورت گریز ناپذیری همواره در معرض پرسش انبوه مؤمنان و گاه مخالفان و منکران و چالش با محیط و در تعامل با شرایط زیستی و اجتماعی خود قرار دارد و ناگزیر در برابر آن همه واکنش نشان می&zwnj;دهد و دست به تعبیر و تفسیر و شرح و بسط گزاره&zwnj;های وحیانی و دین و شریعت می&zwnj;زند و این روند به فاصله گرفتن هر چه بیشتر منشاء دین با تاریخ و تعینات خارجی دین ورزی در مقطع عصر بعثت منتهی می&zwnj;شود. این گام دومین گام در روند تمایزگذاری بین دین و تاریخ دین است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">برای تبیین بهتر از منظر دیگر نیز می&zwnj;توان سخن گفت. اگر منشاء اصلی دین را همان مرادات و مشیتهای الهی حول ارسال رسول و انزال کتاب در قالب پیام ملفوظ بدانیم، در این صورت، وحی ملفوظ (و بعدها مکتوب-قرآن-) صرفا به اعتبار منبع و منشاء دارای یک &laquo;حقیقت نفس الامری&raquo; است و یک &laquo;واقعیت خارجی&raquo; که اولی در &laquo;عالم امر&raquo; قرار دارد و دومی در &laquo;عالم خلق&raquo; و اولی در &laquo;عالم غیب&raquo; قابل تصور و تفسیر است و دومی در عالم &laquo;شهادت&raquo;<a href="#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span dir="LTR">[4]</span></a> و از این رو دومی در عین ارتباط وثیق و علّی و طولی با اولی با آن یکی نیست و (به دلایلی که گفته شد) نمی&zwnj;توان نسبت این همانی کامل بین آنها برقرار کرد. اما پس از نزول و پوشیدن جامه تعین وقتی یک انسان زمینی و محاط در تخته بند شرایط و زمانه و زمینه&zwnj;های شخصی و محیطی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی خاص یعنی پیامبر آن را تفسیر و شرح و تبیین می&zwnj;کند، گام دوم در جهات فاصله گرفتن از مبدء نخستین برداشته می&zwnj;شود و شکاف بین &laquo;حقیقت&raquo; نفس الامری دین و &laquo;و اقعیت&raquo; تاریخی و عینی دین بازتر و آشکارتر می&zwnj;شود. به بیان دیگر می&zwnj;توان گفت نزول وحی از مُنزِل تا مُنزَل دو مرحلهٴ تفسیری را پیموده است: اول تفسیر الهی<a href="#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span dir="LTR">[5]</span></a> عالم و آدم و برخی حوائج و مسائل انسانی در قالب الفاظ معین و دلالتهای زبانی و فرهنگی مشخص است (=آیات منزل وحیانی که امروز در کتاب قرآن متجلی و متعین است) و دوم تفسیر و تعبیر و تشریح بشری آنها به دست شخصی که مخاطب مستقیم آن پیام و کلام و حامل و امانتدار آن است، یعنی پیامبر (=سیره رفتاری و گفتاری نبی اسلا). با این تفاوت که تفسیر نخستین تفسیر الهی عالم و آدم است (=تفسیر جهان و انسان و برخی امور از جمله برخی احکام عملی از منظر خداوند) و دومی تفسیر بشری (=تفسیر از منظر یک انسان=پیامبر) اما در هر دو مرحله تفسیری و تعبیری ویژه از واقعیتهای متعین در جهان از قلمرو شهادت<a href="#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span dir="LTR">[6]</span></a>خلق و عرضه شده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">با مفروض گرفتن باور عمومی مسلمانان در مورد وحی ملفوظ و کتاب (=قرآن)، روشن است که کتاب تفسیر الهی جهان و انسان است و گفتارها و رفتارهای شخص پیامبر از آن کتاب، که امروز تحت عنوان &laquo;سنت&raquo; و &laquo;سیره&raquo; شناخته می&zwnj;شوند<a href="#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span dir="LTR">[7]</span></a>، تفسیر نبوی جهان و انسان است در چهارچوب همان کتاب. این تفسیر دوم گرچه در تداوم همان تفسیر نخست است اما در واقع &laquo;تفسیرِ تفسیر&raquo; است. اما باید دانست که تفسیر نبوی از تمام امور و تمام موارد لزوما با کتاب و وحی یکسان و منطبق نیست. دلیل روشن آن نیز امکان نظری و عملی خطاپذیری پیامبر است که در قرآن نه تنها به امکان آن اشاره شده بلکه بارها در مورد وقوع آن در زندگی پیامبر اسلام و اغلب پیامبران بزرگ ابراهیمی بدان تصریح شده است. &laquo;عصمت&raquo; به معنایی که اکنون در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان رایج و مقبول است (=عصمت مطلق-یعنی پیامبر نه گناه می&zwnj;کند و نه تخیل گناه دارد و نه خطا می&zwnj;کند و نه در خیال مرتکب خطا می&zwnj;شود) کاملا با گزارشهای مکرر قرآن در بارهٴ پیامبران در تعارض است. در هرحال با فرض خطاپذیری پیامبر، که به نظر فرضی قطعی و استوار و مدلل است (عقلا و نقلا)، ادعا این است که تفسیر نبوی از کتاب و یا در خارج از قلمرو وحی ملفوظ، بدان معناست که نه تنها این تفسیرها لزوما با مرادات الهی یکی نیست و یا با تفسیر کتاب همسان و منطبق نیست بلکه آشکارا بدان معناست که می&zwnj;تواند نظرا و عملا با تفسیر الهی متفاوت و گاه متعارض باشد. وقتی خداوند بارها پیامبران و از جمله پیامبر اسلام را در مورد خطاهایشان سرزنش می&zwnj;کند و آنها را به توبه و استغفار و انابه می&zwnj;خواند و یا در مواردی آنان را از ارتکاب فلان تصمیم غلط و خلاف رضایت الهی باز می&zwnj;دارد<a href="#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span dir="LTR">[8]</span></a>، گفتن ندارد که تفسیر و فهم و درک پیامبر لزوما و در تمام موارد با مرادات الهی در مرحلهٴ حقیقت نفس الامری اش و یا در مرحلهٴ مضبوط در کتاب یکی نیست. به ویژه فراموش نکنیم طبق باور و عقیدهٴ عموم مسلمانان و به ویژه عالمان و فقیهان ادوار پسین اسلامی، بخش بیشتر احکام شرعی برآمده از تشخیص و مصلحت اندیشی شخص پیامبر است که در تداوم سنت جاهلی و البته با اصلاحات و تغییرات گاه مهم و اساسی جعل و تشریع شده (=احکام امضایی) و بعدها به درست و یا غلط در شمار سنت جاودانه الهی-اسلامی و نبوی در آمده&zwnj;اند بدون این که در قرآن آمده باشند (مانند بخش عمدهٴ حدود و دیات-از جمله حکم ارتداد و سنگسار- و یا مقررات مربوط به جنسیت و زنان).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از آنجا که این گونه مباحث در گفتار کنونی فرعی&zwnj;اند و خارج از موضوع دعوی از آنها در می&zwnj;گذرم و فقط به عنوان جمع بندی موقتی مدعا عرض می&zwnj;کنم که: اولا- پیامبر نخستین مفسر کتاب است و ثانیا تفسیر نبوی وی از کتاب و یا جز آن در امور دینی و احکام شریعت آشکارا بین حقیقت نفس الامری دین با هویت عینی و تاریخی دین نه تنها در ادوار بعدی تاریخ اسلام بلکه در همان عصر بعثت نیز تفاوت و تمایز ایجاد می&zwnj;کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">۳- تفسیر مؤمنان از وحی و نبوت</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">گام سوم در فاصله گذاری و ایجاد تمایز بین حقیقت انتزاعی وحی و نبوت و شکل تعیّن یافته آن &laquo;دین&raquo; و به ویژه تاریخ دین، تفسیر مؤمنان از منابع و متون و مستندات دینی است. می&zwnj;توان گفت تفسیر و یا تفاسیر مؤمنان و باورمندان به وحی و نبوت در اسلام &laquo;تفسیرِ تفسیرِ تفسیر&raquo; است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">برای تبیین دقیق تر شرح و بیان بیشتری لازم است که اکنون تقدیم می&zwnj;کنم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">با نزول وحی و ظهور مفهومی به نام &laquo;کتاب&raquo; (=قرآن)<a href="#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span dir="LTR">[9]</span></a> و تفسیر و عینیت یافتن نسبی آن در زیست جهان مؤمنان عصر بعثت و تفاسیر پیاپی پیامبر از آیات و اوامر و نواهی آن، چیزی زاده شده و پای در حیات فکری و اجتماعی گروهی از آدمیان نهاده که تحت عنوان &laquo;دین اسلام&raquo;<a href="#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span dir="LTR">[10]</span></a> شهرت یافته و پیروان آن با عنوان &laquo;مسلم&raquo; (=مسلمان) شناخته شده و می&zwnj;شوند. آموزه&zwnj;های خرد و کلان دین اسلام و آئین مسلمانی از دو منبع شکل گرفته و به تدریج در روزگار بعثت (کمتر از ۲۳ سال در مکه و مدینه) قوام و شکل نهایی یافته است. در مرحلهٴ نخست وحی و کتاب است و در وهلهٴ دوم آموزه&zwnj;های نبی است که، چنان که گفته شد، بعدها تحت عنوان سنت و سیره تدوین شده و شهرت یافته است. این که این آموزه&zwnj;های نبوی وحیانی بوده و یا شخصی و مستقل از وحی، آرا مختلف است، اما هرچه باشد، در یک امر تردید نیست و آن این که در هرحال و در عمل آموزه&zwnj;های پیامبر در تمام قلمرو دین نوعی تفسیر از وحی و کتاب بوده و این یعنی اعتراف به ماهیت تفسیری سنت و سیره نبوی و در نتیجه انسانی و زمینی بودن این آموزه&zwnj;ها و در نهایت تاریخی بودن آنها.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اما تفسیر در همان حد باقی نمانده و نمی&zwnj;ماند. پس از تفسیر پیامبر از کتاب، مؤمنان نیز لاجرم پای در عرصهٴ خطیر و در عین حال طبیعی و انسانی تفسیر نهاده&zwnj;اند که از همان زمان به بعد این تفاسیر و آموزه&zwnj;های مؤمنانه در شکل دهی و سازمان یافتن مجموعهٴ اعتقادی و ایمانی و شرعی و فقهی دین اسلام و زیست جهان مسلمانان از آغاز تا کنون نقش مؤثر و فائقه&zwnj;ای ایفا کرده است. این تفاسیر هم مستقیما و بی واسطه از وحی و کتاب بوده و هم به طور گسترده و شایع از سنت و سیره نبوی در تمام عرصه&zwnj;ها از سنت و سیره پیروی کرده و یا از آن الهام گرفته است. در این مرحله تمایز بین دین (نفس الامری و یا واقعی در قلمرو کتاب و سنت) کامل می&zwnj;شود و نوزاد دین تاریخی به کمال می&zwnj;رسد هرچند تاریخ دین اسلام همچنان ادامه دارد و در حال بسط و توسعه و احیانا تکامل است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در بخشهای بعدی این مدعاها شرح و بسط بیشتری می&zwnj;یابد و با مثالها و نمونه&zwnj;های عینی و تاریخی مستندتر می&zwnj;شود و موضوع گفتار وضوح بیشتری پیدا می&zwnj;کند. اما برای آمادگی بیشتر برای ورود به بخش دوم گفتار، بار دیگر دعاوی اصلی و محوری این بخش مکرر و مدون می&zwnj;شود:</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">الف- بر بنیاد مفروض قطعی مسلمانان حقیقت نفس الامری و منشاء انتزاعی اسلام (مرادات و مشیت ذات باری و پیام نهفته در وحی)، نزد خداوند است و آدمیزاد را بر آن راهی نیست.<a href="#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span dir="LTR">[11]</span></a></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ب- آن حقیقت نفس الامری و متعالی و فرا تاریخی در قالب الفاظ مشخص نازل می&zwnj;شود و با این تنزیل وحی و پیام و مشیت الهی صورت انضمامی پیدا می&zwnj;کند و وارد تاریخ و جهان ماده و انسان می&zwnj;شود و در نتیجه ناگزیر خصلت تاریخی و انسانی پیدا می&zwnj;کند؛ هم در زبان و هم در مضامین و محتوا و گزاره&zwnj;های نظری و یا عملی. به بیان دیگر &laquo;معقول&raquo; تبدیل به &laquo;محسوس&raquo; می&zwnj;شود و در واقع عالم معقول با عالم محسوس رابطه بر قرار می&zwnj;کند. بدین ترتیب تاریخ دین آغاز می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ج- با تنزیل و تدوین پیام برین، تفسیر نبوی از آن آغاز می&zwnj;شود و در این مقطع هم &laquo;دین اسلام&raquo; زاده می&zwnj;شود و هم تاریخیت دین قوام می&zwnj;یابد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">د- پس از آن و حتی همزمان مؤمنان وارد عرصهٴ تفسیر کتاب و سنت می&zwnj;شوند و با این جنبش تاریخیت دین تثیبت و تکمیل می&zwnj;گردد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>یادآوری دو نکته مهم</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در پایان این قسمت ناگزیر به دو نکته مهم اشاره می&zwnj;شود. نکته نخست این است که گرچه در این تفسیر تاریخ دین از مقطع نزول وحی (یعنی تمامیت عینی آن) جامهٴ تاریخیت می&zwnj;پوشد و از این رو بین دین و تاریخ دین در عینیت تاریخ ربط طولی برقرار می&zwnj;شود و بدین ترتیب می&zwnj;توان گفت که تاریخ دین عین دین است اما مراد در این مبحث از این دو اصطلاح تمایزگذاری بین دین اسلام متکی به کتاب و سنت، دینی که از مقطع تنزیل آغاز می&zwnj;شود و با نزول آخرین آیات و مرگ پیامبر به کمال می&zwnj;رسد<a href="#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span dir="LTR">[12]</span></a>؛ و تاریخ این دین، که از لحظهٴ مرگ نبی اسلام آغاز می&zwnj;شود همچنان ادامه دارد و در حال بسط کمی و کیفی است. در واقع دو تقسیم بندی بر اساس دو مفهوم سازی از دین و تاریخ دین وجود دارد، یکی به اعتبار دین نفس الامری و دین تنزیلی و متعین در کتاب و سنت پیامبر و دیگر مؤمنان، و دیگر، دین به اعتبار واقعیت عینی زمان پیامبر و دین تاریخی که پس از او با تکاپوهای فکری و کنشهای عملی مسلمانان در بستر تحولات پیچیدهٴ سیاسی و اجتماعی قرون خلق شده که در بخش بعدی در این مورد به طور مستقل بحث خواهد شد. اما در این گفتار از این تقسیم بندی مفهومی و تاریخی دوم استفاده می&zwnj;کنیم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">نکته مهم دیگر این است که در این مبحث متعرض دیدگاه خاص شیعی و اهل تشیع (زیدی و اسماعیلی و امامی) نشده ایم که گرچه خود داستان دیگری است اما در عین حال مخل بنیاد نظریهٴ ما نیست چرا که در هرحال تفاسیر امامان در مرحلهٴ سوم قرار می&zwnj;گیرد و در تداوم نظام فکری و عقیدتی پیامبر در متن اسلام تاریخی پس از رسول واقع می&zwnj;شود.<a href="#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span dir="LTR">[13]</span></a></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ادامه دارد</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>پانویس&zwnj;ها</strong></p> <div> <br clear="all" /> <hr align="left" size="1" width="33%" /> <div id="ftn1"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span dir="LTR">[1]</span></a> تجربی به اعتبار آنچه رخ داده (که البته در حیطه تاریخ تجربه رخدادهایی هستند که برای ما به طور غیر مستقیم و در واقع از طریق تواتر به اثبات رسیده اند) و عقلی به اعتبار استنتاج های عقلی و دلالت شناختی و یا برهان از همان رخدادها.&nbsp;</p> </div> <div id="ftn2"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span dir="LTR">[2]</span></a> در مورد واژه و اصطلاح &laquo;وحی&raquo; بنگرید به منابع لغت (از جمله ابن منظور در لسان العرب) و واژه نامه های قرآنی (از جمله مفردات راغب و قاموس قران).</p> </div> <div id="ftn3"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span dir="LTR">[3]</span></a> &nbsp;بحث تفصیلی تر را در مقاله &laquo;تاریخمندی وحی و نبوت&raquo; به قلم من در سایت شخصی و نیز در جرس ملاحظه کنید.</p> </div> <div id="ftn4"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span dir="LTR">[4]</span></a> در تفکر قرآنی و توحیدی جهان یک واحد است و در آن بالا و پایین، ماده معنا، فیزیک و متافیزیک، مقدس و نامقدس و . .وجود ندارد بلکه فقط از تعبیر &laquo;عالم غیب&raquo; و &laquo;عالم شهود&raquo; یاد شده که آن هم یک امر کاملا اعتباری و نمادین است برای بیان یک سلسله مفاهیم انتزاعی و برای نشان امور معقول در عالم محسوس جعل شده است. در اندیشه الهیاتی متفکران نواندش معاصر چون اقبال و شریعتی این مدعا به روشنی تشریح و تبیین شده است. اقبال جهان را &laquo;یک من هستم بزرگ&raquo; می داند که در یک سوی آن الله قرار دارد که من مطلق است و در سوی دیگر ماده که من متکاثف است و آدمی زاده &laquo;شجره طیبه&raquo; ای که پای در عالم ماده و شهود دارد و سر در آسمان و عالم غیب و می تواند با اراده و قدرت انتخاب و خلاقیت تا آستان خدایی شدن تعالی و تصعید پیدا کند.&nbsp;&nbsp;</p> </div> <div id="ftn5"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span dir="LTR">[5]</span></a> مراد از تعبیر &laquo;تفسیر الهی&raquo; این است که بگوییم خداوند به مثابه عالم امر و غیب جهان (یا جهان غیب) عالم خلق (یا شهادت) را چگونه معرفی می داند و چه تفسیر و تصویری از هستی ارائه می کند. گرچه رابطه خداوند با جهان رابطه بی واسطه و وجودی است اما وقتی قرار می شود مقام ربوبی پیامی برای بندگانش ارسال کند و آنها را به آرمانهایی دعوت کند ناگزیر و به ضرورت تنزیل خود و جهان را به گونه ای خاص و با بیانات و تعابیر ویژه به مقتضای زبان و ادبیات و فرهنگ واژگانی عرب قرن هفتم میلادی حجاز می شناساند و بدین گونه از مشیت خود رازگشایی می کند. بدین جهت این زبان و بیان و توصیفها و توصیه های وحیانی هویت و کارکرد تفسیری پیدا می کند (البته قابل ذکر است معنای تفسیر به معنای هرمونیتکی معرفت شناسانه است نه به معنای رایج در معارف اسلامی). بیفزایم که از خداوند (به ویژه اگر او را غیر متشخص بدانیم) با زبان محدود بشری سخن گفتن خالی از دشواری نیست و در نهایت به رغم توضیحات فراوان همواره ابهاماتی باقی می ماند. چنان که حتی ئر گزارشهای فرآنی نیز چنین است.</p> </div> <div id="ftn6"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span dir="LTR">[6]</span></a> لازم به ذکر است جناب آقای مجتهد شبستری با قطعی گرفتن این گزاره که املا و انشای قرآن از آن محمد است و به دست و زبان او پدید آمده قرآن را نیز تفسیر نبوی جهان می شمارد و من البته با مردود دانستن آن پیش فرض و باور به وحی ملفوظ هرچند برای آن ماهیت تفسیری قایل هستم اما آن را &laquo;تفسیر الهی جهان&raquo; می دانم نه &laquo;تفسیر نبوی جهان&raquo;.</p> </div> <div id="ftn7"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span dir="LTR">[7]</span></a> برای زدودن هر نوع شبهه ای لازم است بگویم مرادم از سنت و سیره به معنای حقیقی و نخستین آن است نه تأیید همه آنچه که اکنون تحت عنوان سنت و سیره در میان ماست و می دانم که این منابع، که جملگی با یک انقطاع حدود ۱۵۰ ساله نوشته شده اند، انباشته از خرافات و جعلیات است.&nbsp;&nbsp;</p> </div> <div id="ftn8"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span dir="LTR">[8]</span></a> &nbsp;به خوبی آگاهم که در مورد عصمت پیامبران و به ویژه پیامبر اسلام معرکه ای از آرا پدید آمده و در منابع و افکار مؤمنان به اسلام در جریان است و می دانم که نظر عموم مسلمانان باور به عصمت مطلق پیامبران توحیدی مطرح در قرآن است و حتی شیعیان این عصمت را به امامان دوازدهگانه شان نیز تسری می دهند، اما به گمانم چنین تلقیی از عصمت و با بیان کنونی متکلمان و فقیهان مسلمان نه تنها از عقل و نقل (قرآن و سنت و سیره) استنباط نمی شود بلکه عقل و نقل در تمامیت خود به خلاف آن گواهی می دهند.</p> <p dir="RTL">در این مورد به سه گزاره در قرآن توجه کنید: تأکید بر بشریت پیامبران، نفی علم غیب از پیامبران و انتساب اعمالی چون عصیان و ذنب و استغفار و . .به انبیای الهی.</p> <p dir="RTL">در مورد نخست به آیات زیر مراجعه شود: آیات ۳۳ سوره مؤمنون، ۱۱۰ کهف و ۹۳-۹۴ اسراء.</p> <p dir="RTL">در مورد دوم آیات: ۲۰ و ۴۹ سوره یونس، ۶۲ و ۱۶۷-۱۸۸ اعراف، ۳۰ و ۳۱ و ۴۹ هود و ۵۰ انعام.</p> <p dir="RTL">در مورد سوم آیات: ۱۲۰-۱۲۲ سوره طه، ۴۸-۴۹ قلم، ۲۴ یوسف، ۶-۷ ضحی، آیات نخستین سوره فتح، ۲۰۰ اعراف، ۷۳-۷۶ و ۸۶ اسراء، ۵۲ حج، ۴۶ هود و ۶۷ انفال، ۴۳ توبه و ۱-۴ نجم.</p> <p dir="RTL">اشاره کنم که در منابع تفسیری و کلامی تلاشهای گسترده ای از دیرباز (به ویژه از قرن سوم به بعد) در توجیه و تفسیر این آیات انجام شده تا به هر قیمت عصمت مطلق پیامبران را مدلل و موجه نشان دهند و برای آیات مورد اشاره توجیهات عموما ناموجهی ارائه شده که حداقل برای من به هیچ وجه قانع کننده نبوده و نیست. حداقل چیزی که می توان گفت از منظر مستندات نقلی این توجیهات مطرح شده در چند قرن بعد توان مقابله با نصوص روشن و استوار قرآنی و سیره و سنت نبوی را ندارد.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;</p> </div> <div id="ftn9"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span dir="LTR">[9]</span></a> &nbsp;عنوان &laquo;کتاب&raquo; در قرآن فراوان و در معانی مختلف به کار رفته اما در برخی موارد مراد آیه و یا آیات وحی شده بر محمد یعنی قرآن است (به ویژه در آیاتی که خطاب به پیامبر می گوید &laquo;ما بر تو کتاب نازل کردیم&raquo; مانند آیات ۹۹ بقره و ۱۰۵ نساء و ۴۸ مائده) و از این رو در زبان ادبیات اسلامی کتاب مترادف با قرآن شمرده شده است.&nbsp;&nbsp;</p> </div> <div id="ftn10"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span dir="LTR">[10]</span></a> در مورد معنای لغوی و اصطلاحی &laquo;اسلام&raquo; و وجه تسمیه آن آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت می&shy;شود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر می&shy;کند و موجه&shy;تر می&shy;نماید. یکی این که اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا می&shy;دانند. چنین می نماید که در آغاز (حتی در زمان پیامبر) نامی خاص نداشت و احتمالا بعدها به این نام خوانده شده و شهرت یافته است. حداقل در متن قرآن بی طور روشن اصطلاح و عنوان ترکیبی &laquo;دین اسلام&raquo; &nbsp;به کار نرفته است. گرچه در این مورد به برخی از آیات (از جمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده) استشهاد شده اما با توجه به آیات دیگری که در آنها واژه اسلام و مشتقات آن به کار رفته بعید است که در همین آیات نیز مراد فقط دین محمد باشد.&nbsp; در قرآن اسلام به عنوان اسم عام برای دینهای ابراهیمی (توحیدی) به کار رفته (از جمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان &laquo;مسلمون&raquo; خوانده شده اند (از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). با این همه در چهارچوب کاربرد واژگان اسلام در قرآن و معنای تأییدی و اثباتی آن بی گمان دین محمد نیز دین اسلام است. هر چند محل تأمل است که محمد خود مصمم به تأسیس دین جدید بوده است. می توان گفت همان گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده اند: اسلام و مسلمانی عام (مشترک با دیگر دینهای توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص (عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز اسلام علم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دینهای مشترک و هم پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد استفاده نیست.</p> <p dir="RTL">در این مورد بنگرید به مقاله &laquo;رحمت عام خداوند-قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم اندازی برای گفتگوی بینادینی&raquo;، حسن محدثی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات-حکمت و معرفت، شماره ۵.</p> </div> <div id="ftn11"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span dir="LTR">[11]</span></a> فکر می کنم مراد عبدالله النعیم، متفکر نواندیش مسلمان معاصر در آمریکا، در کتاب &laquo;اسلام و حکومت سکولار&raquo; (ترجمه فارسی صفحه ۴۸) از جملاتی که نقل می شود همین است. ایشان پس از طرح &laquo;اسلام آرمانی و انتزاعی&raquo; در برابر &laquo;اسلام آن گونه که توسط مسلمین درک می شود و به مرحله عمل در می آید&raquo; می گوید: &laquo;بعدی از اسلام وجود دارد که همواره فراسوی ادراک و تجربه بشری است حداقل در معنای متعارف و عمومی ادراک و تجربه که به سازمان اجتماعی و سیاسی جوامع مربوط می شود. برای مثال، معنای ظاهری آیات ۳ و ۴ سوره زخرف را می توان این گونه ترجمه نمود:&laquo;ما (خداوند) قرآن را به زبان عربی برای شما (انسانها) نازل نمودیم، اما قرآن (در ذات خود) همواره با ما (خداوند) است، که حکیم و بلند مرتبه است&raquo;.&raquo;.</p> <p dir="RTL">اما احتمالا معنای آیه مشهور &laquo;انّ الدین عندالله الاسلام&raquo; (آل عمران/۱۹) نیز همین باشد. دین در نزد خداوند اسلام است یعنی پیام اصلی دیانت ابراهیمی در طول تاریخ و برآمده از اراده و مشیت خداوند یک چیز بیش نیست و آن &laquo;اسلام&raquo; است (اسلام به معنای صلح یا تسلیم در برابر مشیت الله و یا قوانین وجود و یا عدالت).</p> </div> <div id="ftn12"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span dir="LTR">[12]</span></a> ملهم از آیه اکمال (مائده، ۳) در قرآن.</p> </div> <div id="ftn13"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span dir="LTR">[13]</span></a> تذکر این نکته بدان دلیل است که به واقع دیدگاه خاص کلام شیعی در باره دین اسلام و تاریخ آن به کلی با دیدگاه کلامی و دستگاه فکری و فلسفی و اخلاقی عموم مسلمانان متفاوت و در بنیادهای مهمی متعارض است. از این رو می توان از نوعی &laquo;پدیدارشناسی اسلامی-شیعی&raquo; نیز سخن گفت اما به هر تقدیر در مبحث کنونی این تمایزات هرچند بس مهم خللی در مدعای ما ایجاد نمی کند چرا که به هرحال دوران امامت امامان دوازده گانه امامیان (قرن اول تا سوم) به لحاظ برش تاریخی در دوران پس از پیامبر یعنی دوران تشخص تاریخی یافتن اسلام تاریخی به معنای اخص کلمه قرار می گیرد.</p> </div> </div> <p>&nbsp;</p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/10/25177#comments اسلام اشکوری انديشه زمانه تاریخ اسلام حسن یوسفی اشکوری دین قرآن Sun, 10 Mar 2013 19:12:17 +0000 politics 25177 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/03/24935 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/03/24935" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> صالح نظری </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="620" height="401" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/muslims.jpg?1362302477" /> </div> </div> </div> <p dir="RTL">صالح نظری &minus; باورمندان به پیامبران، باور خود را متکی به دلائلی می&zwnj;دانند و معتقدند باور آنان مستدل به دلائل عقلانی قابل اثبات می&zwnj;باشد، در این مقاله دلائل آنان به نقد کشیده شده است و راز باور به پیامبران تشریح گردیده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL"><strong><span dir="LTR">I</span></strong><strong>. </strong><strong>ادعای نبوت و دریافت وحی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">بدیهی است تا کسی مدعی ارتباط با خداوند و دریافت پیام و ابلاغ آن نباشد، بررسی صحت نبوت وی بی مورد است، ممکن است کسی ادعای ارتباط با عالم ماورا و یا با موجودات آسمانی یا عالم ارواح و یا تجربه روحانی و غیبی داشته باشد، اما چون ادعای ارتباط با خداوند و دریافت پیام و ابلاغ آن را ندارد، نبوت وی قابل بررسی نیست، لازمه ادعای ارتباط، کسب پیام از خداوند و ابلاغ آن به مردم است، اگر کسی پیام را از خداوند دریافت کند ولی آن را ابلاغ نکند نیز بررسی نبوت وی ناممکن است، اگر این ارتباط را &quot;وحی&quot; بنامیم، مدعی باید بگوید وحی را از خداوند دریافت کرده و آن را به مردم ابلاغ کند، فرض کنیم کسی چنین ادعائی کرد و مطالبی بیان داشت و گفت این پیام خداوند به شماست، چگونه ادعای ارتباط او با خداوند و اینکه واقعاً این سخنان از طرف خداوند است یا نسبت دروغ به خداوند داده است می&zwnj;توان اطمینان حاصل نمود؟ آیا به صرف ادعای مدعی و یا قسم خوردنش کفایت می&zwnj;کند؟ آیا می&zwnj;تواند شاهدی بر مدعی خود داشته باشد؟ اگر کسانی چنین شهادتی بدهند که &quot;ما شاهد بودیم خداوند به او پیامی داد و او مامور به ابلاغ شد&quot;! این شهادت مقبول خواهد بود؟ بنابراین ادعا، شرط لازم است ولی کافی نیست لذا اولین قدم باور به راستگوئی مدعی است، باور به راستگوئی کسی چگونه در ما ایجاد می&zwnj;شود؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اگر فرض را بر این بگذاریم فرد مدعی راستگوست و به راستگوئی شهره است و تا کنون کسی از وی دروغ نشنیده است (هر چند این فرض نادرست است وهستند کسانی که ریاکارانه خود را راستگو جلو داده&zwnj;اند ولی در حقیقت دروغگوی قهارند، تمام کلاهبرداران ظاهری شریف، حق به جانب و راستگو داشته&zwnj;اند تا در فرصت مناسب و پس از جلب نظر مردم آنان را سرکیسه کرده اند)، کفایت بر پذیرش ادعای او می&zwnj;کند؟ آیا اگر مردم از کسی مثلاً تا ۴۰ سالگی اش جز سخن راست نشنیده باشند، می&zwnj;توانند مطمئن باشند این فرد تا آخر عمرش دیگر دروغ نخواهد گفت و همچنان راستگو خواهد بود؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">فرض دیگر، اگر به هر دلیلی بپذیریم مدعی راستگوست و تا آخر عمر جز سخن راست از او نخواهیم شنید! (باز فرض نا درست) چگونه می&zwnj;توانیم مطمئن شویم باور او خیال بوده یا واقعیت؟ آیا ممکن نیست، تصورات خیالی خود را حقیقت پنداشته باشد و کاملاً صادقانه آن را به نام حقیقت بیان کرده باشد؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">فرض بعد، مدعی راستگوی مادام العمراست و باور کرده ایم ادعای او خیال نیست و حقیقت است، آیا او عین کلماتی که مدعی است از طرف خداست شنیده، نقل می&zwnj;کند یا مفاهیم کلی را دریافت کرده و آن را در قالب کلمات خود بیان می&zwnj;کند؟ آیا ممکن است عین کلمات شنیده شود؟ آیا با گوش خود شنیده است؟ اگر با گوش نشنیده در ذهن خود عین کلمات را شنیده؟ آیا برای شنیدن ذهنی نیاز به عین الفاظ است؟ آیا تنها راه انتقال یک مفهوم از سوی خداوند، ریختن آن مفهوم در قالب کلمات بشرساخته است؟ اگر انسان کلمات را نمی&zwnj;ساخت خداوند راه ارتباطی با انسان نداشت؟ آیا کلمات بشر ساخته صد درصد بی نقص برای انتقال پیام واقعی خداوند است؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">فرضی دیگر، مدعی راستگوی مادام العمر با ادعای واقعی که عین کلمات شنیده شده را نقل می&zwnj;کند، آیا خودش هیچ نقشی در آن پیام ندارد؟ آیا روحیات و خلقیات شخصی مدعی و محیطی که در آن رشد کرده و جهان بینی که تا قبل از پیام داشته و تاثیراتی که فرهنگ و آداب و رسوم جاری بر مدعی داشته، تاثیری در پیام نداشته است؟ اگر نداشته است آیا او یک بلندگو بوده است؟ آیا خداوند نمی&zwnj;توانسته آنقدر بلند پیام خود را ابلاغ کند تا همه بشنوند و ناچار شده بلندگوی انسانی به استخدام در آورد؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong><span dir="LTR">II</span></strong><strong>. </strong><strong>معجزه و علم غیب</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از دیگر دلائلی که باورمندان برای اثبات نبوت می&zwnj;آورند، انجام کارهای خارق عادت است که دیگر انسانها از انجام آن ناتوانند و نیز آگاهی انها از علوم غیبی که دیگران از آن آگاهی ندارند ذکر می&zwnj;کنند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اگر فردی توانائی داشته باشد کاری انجام دهد که دیگران نتوانند، تنها و تنها نشان دهنده این است که در میان انسانها، تنها او می&zwnj;تواند چنین کاری انجام دهد به عنوان نمونه تمام کسانی که دارای رکوردی جهانی هستند، تنها آنان هستند که چنین توانائی دارند نه دیگران، اگر چنین رکورد داری مدعی هر چیز دیگری باشد با داشتن چنین رکوردی ادعاهای دیگر او ثابت می&zwnj;شود؟ چنین است دانستن علومی که دیگران از آن بی اطلاع هستند، اگر کسی -به هر طریق- بداند در فلان سیارهِ فلان ستارهِ فلان کهکشانی دارای فلان عنصر شیمیائی است و هیچ انسان دیگری با تمام طرق ممکن، چنین علم غیبی (غیر آشکاری) را نداشته باشند تنها و تنها نشان می&zwnj;دهد او دارای چنین آگاهی است ونه دیگران و طرح هر ادعای دیگری در کنار آن دلیل پذیرفتن آن ادعا نخواهد بود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در باب مسئله فوق از دیدگاه درون دینی به مقاله &quot;<a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2013/02/15/24515">معجزه و علم غیب انبیا</a>&quot; مراجعه نمائید، در آنجا نشان داده شده است که انبیاء دانستن غیب را برای خود مردود اعلام کرده&zwnj;اند و نیز خداوند به جهت بی تاثیری معجزه در باور ناباوران نفی هرگونه معجزه را برای پیامبر اسلام اعلام نموده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong><span dir="LTR">III</span></strong><strong>. </strong><strong>عصمت (پاکدامنی) </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">یکی دیگر از دلائل باورمندی به پیامبران مسئله عصمت (پاکدامنی) و دوری از هر گونه گناه و رذائل اخلاقی و داشتن تمام فضائل اخلاقی مدعیان پیامبری است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">نکته مهم اینجاست، هر کس که دامن آلوده باشد و مدعی نبوت شود، می&zwnj;توان گفت او مدعی دروغین است زیرا هدف از ارسال انبیاء باید دعوت مردم توسط وی، به پاکی و پاکدامنی و دوری از ناپاکی و آلودگیهای اخلاقی باشد ولی عکس قضیه صادق نیست، هر پاکدامن غیر آلوده به رذائل اخلاقی به ظاهر &ndash; هیچکس از باطن افراد آگاه نیست- اگر مدعی نبوت شود، دلیل اثبات مدعایش نیست.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">نکته دیگر اینکه ارتباط انسانها با هم مطلق نیست و انسان تسلط همه جانبه به تمام رفتار سایر انسانها ندارد تا بتواند یک قضاوت صحیح درباره پاکدامنی مطلق آنها داشته باشد و آگاهی نسبی از پاکدامنی کسی نمی&zwnj;تواند ملاک قضاوت صحیح باشد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مطلب دیگر ملاک سنجش رذائل و فضائل اخلاقی است، اگر این امور اولاً مطلق بود و ثانیاً همه انسانها به آن آگاه بودند عملاً یکی از مهمترین اهداف انبیاء که آموزش ملاک&zwnj;های اخلاقی است تحقق یافته بوده و ضرورت ارسال نبی منتفی می&zwnj;گشت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong><span dir="LTR">IV</span></strong><strong>. </strong><strong>امی (درس ناخوانده) بودن نبی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از دیگر موارد اثبات نبوت مدعی امی بودن پیامبران است، باورمندان معتقدند پیامبران نباید تحت تعلیم سایر ابناء بشر باشند بلکه باید تعلیم و تربیت آنان الهی باشد بنابراین کسانی که شاگردی استادی را کرده باشند مدعی دروغین هستند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ظاهراً این باور در میان مسلمین جاری است و باورمندان به سایر ادیان چنین باوری را ندارند علی ایحال چه باور همه ادیان باشد یا نباشد این باور اشکالات عدیده دارد</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اول این که همه انسانها -خواه نا خواه- از همان تولد تحت تعلیم هستند، کودکان ناخواسته و بی اختیار از نحوه رفتار تا گفتار تحت تعلیم پدر و مادر (سرپرستان مستقیم) و سایر انسانهای محیط خود می&zwnj;باشند، اگر چنین آموزشی نبود انسانها بسیاری از توانمندی&zwnj;های عادی رفتاری و گفتاری را نداشتند و آنگاه بیشتر شبیه حیوانات زندگی می&zwnj;کردند و امکان ارتباط برقرار کردن با سایر انسانها را نداشتند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;دوم این که مکتب و مدرسه رفتن و تحت تعلیم استاد قرار گرفتن و توانائی خواندن و نوشتن داشتن، تنها راه کسب آگاهی و معرفت نیست، بسیارند کسانی که سواد خواندن و نوشتن نداشتند (خصوصاً در میان قدیمی ها) ولی در گفتار و شعر توانائی خارق العاده داشتند و خصوصاً در مسائل معرفتی و اخلاقی، آگاهی&zwnj;های فوق العاده داشتند و یا در تجارت موفق هم بوده&zwnj;اند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سوم این که اگر مدعی به مکتب رفته باشد و خواندن و نوشتن هم بیاموزد، چرا باید ادعای او را نادرست خواند؟ چه تعارضی میان یادگیری خواندن و نوشتن با ادعای نبوتش وجود دارد؟ این به مانند آن می&zwnj;ماند که گفته شود مدعی نباید تاجر باشد و یا گفته شود مدعی نباید صنعتگر باشد همچنان که تعارضی میان قدرت تجارت مدعی یا صنعتگر بودن مدعی و ادعای نبوت وی وجود ندارد، میان دانش آموخته مدعی و دانش نیاموخته مدعی نیز تعارضی وجود ندارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">چهارم این که باورمندان چنین تصور دارند، اگر بیسوادی سخنان حکیمانه بگوید بیشتر مقبول می&zwnj;افتد تا باسوادی چنین سخنانی بگوید، لذا بر کوره بیسوادی مدعی مورد پذیرش خود دمیده&zwnj;اند تا ادعای او را مقبول تر جلوه داده باشند، مانند نابینائی که بدون عصا راه را از چاه تشخیص می&zwnj;دهد! اگر چنین هست، بهتر نیست مدعی مورد باور خود را قبل از ادعا، فردی ناتوان، ضعیف، عاجز، بی عرضه، فقیر، پرت از جامعه و... معرفی نمایند که پس از مدعا و بواسطه همین اتصال به وحی ناگهان فردی توانا، قوی، لایق، ثروتمند، آشنا به تمام روابط اجتماعی جامعه و... شده است؟! آیا در این صورت بیشتر از بیش مقبول نخواهد افتاد؟!</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong><span dir="LTR">V</span></strong><strong>. </strong><strong>معرفی توسط پیامبر قبل</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">دلیل دیگری که برای اثبات نبوت یک پیامبر ذکر می&zwnj;شود معرفی او توسط پیامبر قبل از اوست</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">به فرض صحت عملی دلیل، اشکال این دلیل به وجود آمدن تسلسل است که از نظر فلسفی مردود است، بدین صورت که معرفی اولین مدعی نبوت توسط کدام پیامبر قبل صورت گرفته است؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">دوم اشکال این است اگر چنین دلیلی جدی باشد، باید پیروان پیامبر قبل اولین گروندگان به مدعی جدید باشند، اما به لحاظ بررسی تاریخی، پیروان دین قبل، از قضا کمترین گرایش را نسبت به مدعی جدید داشته&zwnj;اند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سوم اینکه در متون مورد باورشان چنین صراحتی با نام و مشخصات قابل انطباق با فرد معینی گزارش نشده است و همین امر هم باعث عدم گرایش بلکه مخالفت جدی آنان با مدعی جدید بوده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">حتی در صورت بیان این ادعا از طرف مدعی جدید که چنین معرفی بوده ولی تحریف شده است نیز مشکل را حل نخواهد کرد، زیرا پیروان دین گذشته، نمی&zwnj;توانند چنین باوری داشته باشند که دینشان تحریف شده است اگر چنین باوری داشته باشند که دیگر از آن دین پیروی نمی&zwnj;کنند، آنان به متن موجود دسترسی دارند و در آن چیزی مشاهده نمی&zwnj;کنند، برای همین هم به لحاظ تاریخی کمترین گروندگان به مدعی جدید پیروان پیامبر قبلی هستند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برگردیم به سوال اصلی، اگر موارد فوق دلیل اثبات نبوت مدعی نیست پس راز باور به پیامبران چیست؟ </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">برای کشف این راز، بیان دو مقدمه ذیل ضروری است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong><span dir="LTR">I</span></strong><strong>. </strong><strong>به چه کسی می&zwnj;توانیم اعتماد کنیم؟ </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">انسان&zwnj;ها برای ادامه زندگی خود، علاوه بر آب و هوا و غذا، به ارتباط با یکدیگر نیز احتیاج دارند. یکی از مهارت&zwnj;های زندگی، &laquo;مدیریت نیازهای بشری&raquo; است. بین یک انسان با انسانی دیگر، باید گره&zwnj;ای وجود داشته باشد تا آنها بتوانند در کنار هم، با آسایش و اطمینان زندگی کنند. بقای دوستی&zwnj;ها، روابط خانوادگی و زندگی معمولی در اجتماع، در گروی حفظ گره&zwnj;ای است که اصلی&zwnj;ترین و ابتدایی&zwnj;ترین گره برای اجتماعی شدن انسان است و آن &laquo;<strong>اعتماد</strong>&raquo; است. پیش از پیدا شدن محبت، عشق و علاقه&zwnj; بین انسان&zwnj;ها، ابتدا اعتماد پدید می&zwnj;آید. پیش از پدید آمدن اعتماد، هیچ&zwnj;گونه دوستی یا محبتی اتفاق نمی&zwnj;افتد. پس نیاز باعث می&zwnj;شود که با یکدیگر ارتباط داشته باشیم و برای ایجاد هر گونه ارتباطی (حتی خرید یک کالا از مغازه)، باید اعتماد پدید آمده باشد، این اعتماد، گره&zwnj;ای است که دوستی&zwnj;ها و روابط را به وجود می&zwnj;آورد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>اعتماد یعنی رسیدن به شناختی معقول درباره ارتباط افراد و تعیین حدود و مرزها برای ایجاد ارتباط. اعتماد یعنی اطمینان از اینکه طرف مقابل حداقل در روابطش قصد ضربه زدن ندارد. و در مرحله بعد اطمینان از اینکه او نیز ما را دوست دارد و در مرحله با لاتر اینکه او یاور ماست و برای ما فداکاری می&zwnj;کند.</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">یک اصل اخلاقی و انسانی به ما می&zwnj;گوید: &laquo;همه افراد خوبند، مگر اینکه بدی آنها ثابت شود.<span dir="LTR">&raquo;</span> اما این اصل به ما نمی&zwnj;گوید که همه افراد به یک درجه خوبند. از طرف دیگر، در هر جامعه&zwnj;ای افرادی وجود دارند که ظاهری خوب دارند، اما در باطن چنین نیستند. لذا عده&zwnj;ای از مردم معتقدند.<span dir="LTR"> &laquo;</span>همه افراد بدند، مگر اینکه خوبی آنها ثابت شود. <span dir="LTR">&raquo;</span> این&zwnj;گونه افراد سختگیر که در نهایت، به انزوا و تنهایی روی می&zwnj;آورند و دچار مسائلی می&zwnj;شوند که تنهایی و انزوا برای انسان پدید می&zwnj;آورد، بسیاری از ما، چوب اعتمادهای بی&zwnj;جای خود را خورده&zwnj;ایم. پس چه کار باید کرد؟ آیا باید به همه اعتماد کرد؟ یا باید به همه بی&zwnj;اعتماد بود؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در اعتماد کردن باید به &laquo;درجه&zwnj;بندی&raquo; آدم&zwnj;ها پرداخت، بهتر است به جای سیاه (بد)&nbsp;یا سفید (خوب) دیدن افراد، همه را خاکستری فرض کنیم. به&zwnj;طور معمول، به همه مردم به یک اندازه اعتماد نداریم. آیا برای سپردن امانت خود، بیشتر به یک مغازه&zwnj;دار اعتماد می&zwnj;کنیم یا به عابری که نمی&zwnj;شناسیم؟ مغازه&zwnj;دار برای حفظ اعتبار خودش هم که شده، در امانت خیانت نمی&zwnj;کند. اما عابری که نمی&zwnj;شناسیم، ممکن است دزد باشد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">عامل دوم <span dir="LTR">&laquo;</span>احساس&raquo; است. هرگز از روی احساسات عاطفی به کسی اعتماد نمی&zwnj;کنیم. ممکن است کسی با تاثیر گذاشتن روی احساس مان، بتواند گول مان بزند. حتی ممکن است به دلیل احساسات عاطفی به کسی دل ببندیم که جدا شدن از او سخت باشد و از قضا، فرد نابابی باشد. باید با عقل و منطق، بتوانیم بر احساسات خود چیره شویم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">عامل سوم برای اعتماد کردن، تعیین &laquo;محدوده&raquo; برای آن است. روابط انسان&zwnj;ها با هم، براساس بده و بستان است. لبخند می&zwnj;زنیم و لبخند می&zwnj;گیریم؛ غضب می&zwnj;کنیم و غضب می&zwnj;بینیم؛ امانت می&zwnj;دهیم و امانت می&zwnj;گیریم. این بده وبستان دائمی در روابط آدم&zwnj;ها، براساس نیازی است که به امکانات همدیگر داریم. آنچه می&zwnj;دهیم، بستگی به درجه اعتمادمان دارد و همین باعث محدود شدن اعتماد می&zwnj;شود. لبخند زدن به دیگران محدودیتی ندارد. اما دادن هویت، شخصیت، محبت&nbsp;و کمک کردن کردن به دیگران محدودیت دارد. نمی&zwnj;توانیم به همه کس اعتماد کنیم. هویت خود را بدهیم تا هویت تازه&zwnj;ای بگیریم. ولی می&zwnj;توانیم همه را دوست داشته باشیم. وقتی کسی در قبال دوست داشتن شما، چیز&zwnj;های تازه&zwnj;ای می&zwnj;خواهد، باید ببینیم تا چه اندازه&zwnj;ای می توانیم خواسته او را تامین کنیم. نباید به &zwnj;صورت نامحدود به دیگران اعتماد کنیم. باید به کسی اعتماد کنیم که او را می&zwnj;شناسیم و بعد، با امتحان کردن او بفهمیم، تا چه میزان قابل اعتماد است و وقتی به کسی اعتماد کردیم، حدودی برای وی قائل شویم. این موضوع درباره همه کسانی که با ما زندگی می&zwnj;کنند و یا در زندگی ما نقش دارند صادق است. این درجه&zwnj; بندی&zwnj;ها و تعیین محدوده&zwnj;ها باید فقط و فقط براساس آگاهی، دانش و تجربه شخص ما صورت بگیرد. بنابراین از کسی که می&zwnj;خواهیم به او اعتماد کنیم، انتظارهای ذیل را داریم</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">۱. صادقانه برخورد کند.</p> <p dir="RTL">۲. هرگز دروغی نگوید.</p> <p dir="RTL">۳. خوش قول باشد.</p> <p dir="RTL">۴. خوش اخلاق و مهربان باشد.</p> <p dir="RTL">۵. امانتدار باشد.</p> <p dir="RTL">۶. معقول و منطقی باشد.</p> <p dir="RTL">۷. در پیمان دوستی وفادار باشد.</p> <p dir="RTL">۸. در موردی که اعتماد می&zwnj;کنیم توانا باشد</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong><span dir="LTR">II</span></strong><strong>. چگونه اعتماد دیگران را به خود جلب کنیم؟ </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سعی کنیم، فردی صادق، راستگو، خوش&zwnj;قول، امانتدار، وفادار و منطقی باشیم. این صفت&zwnj;های خوب از ما فردی قابل اعتماد می&zwnj; سازند. پس این صفت&zwnj;ها را در خودتان تقویت کنیم. وقتی این گونه باشیم، قابل اعتماد می&zwnj;شویم. برای مثال فرض کنید، هیئت مدیره شرکتی شما را به عنوان مدیر عامل انتخاب می&zwnj;کند، باید صادقانه توانائی&zwnj;های علمی و عملی خود را با آنان درمیان بگذارید، نسبت به نحوه عملکرد خود وعده دروغ ندهید، در مدیریت خود با مشتری و کارمندان باید خوش قول باشید و با آنان با خوشروئی روبرو شوید، نسبت به اموالی که هیئت مدیره در اختیار شما قرار داده&zwnj;اند فردی امین باشید، در پیشرفت شرکت معقول و منطقی عمل نمائید و نسبت به قرداد و توافقی با هیئت مدیره داشته اید وفادار باشید و توانائی خود را به بهترین وجه به نمایش بگذارید، در اینصورت اعتماد آنان را به خود جلب کرده اید و راه را برای جلب اعتماد بیشتر فراهم نموده اید. شما با تقویت این هشت صفت در خود، قابل اعتماد می&zwnj;شوید؛ برای همه. پس این قابل اعتماد بودن را باید در سراسر زندگی خود حفظ کنید. اعتماد گره محکمی است که پیوند شما را با دیگران پایدار نگه می&zwnj;دارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>تفاوت مصلحان اجتماعی با پیامبران </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در صحنه اجتماع همه به یک میزان نسبت به تحولات جامعه حساس نیستند و عکس العمل نشان نمی&zwnj;دهند، وقتی ظلمی اتفاق می&zwnj;افتد عکس العمل مردم از حمایت عملی از ظالم، حمایت لفظی از ظالم، رضایت به ظلم او، بی تفاوتی نسبت به حادثه، ناراحت شدن از ظالم، حمایت لفظی از مظلوم تا حمایت عملی از مظلوم می&zwnj;تواند متفاوت باشد و همچنین نسبت به جهل مردم و صد&zwnj;ها مورد دیگر. مصلحان اجتماعی به کسانی می&zwnj;گویند که نه تنها نسبت به حوادث جاری جامعه بی تفاوت نبوده بلکه از خود واکنش نشان می&zwnj;دهند و گاهی به عنوان پرچمدار گروهی از انسانهای صالح، به یاری مظلومان و محرومین می&zwnj;شتابند، پیامبران نیز به عنوان بخشی از این گروه مصلحان اجتماعی همه وظائف آنان را برای خود تعریف می&zwnj;کنند با دو تفاوت</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۱</strong><strong>. انگیزه :</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مصلحان اجتماعی در بیان انگیزه خود مسائل انسانی را مطرح می&zwnj;کنند مانند عدالت اجتماعی، ریشه کنی فقر و فساد و جهل، تساوی حقوق برای همه و اصلاح رفتارهای اخلاق مدنی... پیامبران انگیزه خود را ماموریتی از جانب خدا می&zwnj;دانند و همان اهداف مصلحان را پی گیری می&zwnj;کنند بعلاوه اصلاح اعتقادات و باورهای ماوراء طبیعی</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۲</strong><strong>. هدف:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مصلحان اجتماعی تامین امنیت، رفاه، آسایش و آرامش مدنی آحاد بشر را به عنوان هدف خود در نظر می&zwnj;گیرند و پیامبران علاوه بر اهداف مصلحان کسب معنویت و آرامش روحی را نیز از اهداف خود می&zwnj;شمارند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">البته نباید فراموش کرد که یک مصلح اجتماعی ممکن است یک یا چند مورد از انگیزه&zwnj;ها و اهداف را در نظر داشته باشند و پیامبران نیز ممکن است عمدتاً به موعظه&zwnj;های اخلاقی و اصلاح اعتقادات جامعه بپردازند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مصلحان اجتماعی و پیامبران، برای تاثیری گذاری بر جامعه، چاره&zwnj;ای جز جلب اعتماد مردم را ندارند، آنان اگر نتوانند اعتماد مردم به خود را جلب کنند در رسیدن به اهداف خود ناکام خواهند ماند، در این زمینه هیچ تفاوتی میان مصلحان و پیامبران نیست و برای جلب اعتماد هم باید همه راهکارهای جلب اعتماد را بکار بندند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اینکه یک مدعی مصلح اجتماعی یا یک مدعی نبوت واقعاً و با باطنی پاک، دارای ویژگی جلب اعتماد هستند (مصلح و پیامبر راستین) یا ریاکارانه، خود را دارای آن ویژگی نشان می&zwnj;دهند (مصلح و پیامبر دروغین) تاثیری در میزان جلب اعتماد ندارد، برای جلب اعتماد باید رفتارهای هشت گانه جلب اعتماد را داشت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>سوال: اگر مدعی نبوتی موفق شد اعتماد مردم را به خود جلب کند، آیا می&zwnj;شود گفت این پیامبر راستین است؟ </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>پاسخ روشن است &quot;نه&quot; </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">توجه کنید، در قسمت ابتدائی مقاله گفته شد، از دلایل ذکر شده باورمندان، نمی&zwnj;توان به صحت ادعای مدعی نبوت پی برد اما گفته نشد او واقعاً نبی نیست و ادعای نبوتش دروغ است، به تعبیر دیگر گفته شد از راه&zwnj;های پیشنهادی باورمندان، نبوت نبی اثبات نمی&zwnj;شود و گفته نشد اگر نتوان از آن راه&zwnj;ها اثبات کرد، مدعا دروغین است. به بیان دیگر &quot;نَفْسِ فقدانِ دلیل بر یک مدّعا به معناى کذْبِ آن مدّعا نیست&quot;، و چنین است جلب اعتماد، در مسئله جلب اعتماد گفته شد، پیامبران برای اثرگذاری در جامعه و برای اینکه بتوانند پیام الهی خود را به جامعه برسانند، چاره&zwnj;ای جز جلب اعتماد مردم را ندارند، خواه برخاسته از نفس پاک (پیامبر راستین) خواه برخاسته از نفس ناپاک (پیامبر دروغین) و این به معنای راه تشخیص مدعی راستین از دروغین نیست، در اینجا &quot;راز باور به پیامبران&quot; مورد توجه بوده است نه راستین یا دروغین بودن مدعی نبوت، ضمناً اعتماد به نبوت نبی (راستین یا دروغین)، گاهی در سطح نمایانده می&zwnj;شود که همان کثرت پیرو است گاهی در عمق به نمایش در می&zwnj;آید که به صورت نفوذ در جان پیروان تجلی می&zwnj;یابد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>سوال: آیا راه تشخیص مدعیان راستین از دروغین نبوت وجود دارد؟ </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">تشخیص مدعیان راستین از دروغین نبوت (قریب به یقین و نه قطعی)، به محصولی وابسته است که آنان عرضه می&zwnj;کنند. در تفاوت مصلحان اجتماعی و پیامبران اشاره شد که پیامبران، مدعی اصلاح عقاید و اخلاق جامعه&zwnj;اند و هدفشان رشد معنویت و ایجاد آرامش روحی و روانی جامعه است -هر چند ممکن است (نه لزوماً) اهداف مصلحان اجتماعی را هم پی گیر باشند-، به میزانی که آنان در آموزه&zwnj;های خود، در رسیدن به اهداف مذکور موفق تر عمل کرده باشند، به همان میزان می&zwnj;توان به راستین بودن مدعای نبوتشان باور داشت، ولو اینکه متولیان و پیروان دین عرضه شده اش، بر خلاف آن آموزه&zwnj;ها تبلیغ و عمل نمایند، به دیگر بیان، آنچه باید مورد مداقه قرارگیرد اصل آن آموزه&zwnj;ای است که شخص نبی بیان کرده است نه آنچه به او منسوب می&zwnj;شود و یا توسط باورمندانش به آن عمل می&zwnj;شود. ممکن است گفتار منسوب به نبی ویا عمل باورمندان بر خلاف آموزه اصلی آن پیامبر باشد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در بررسی محصول عرضه شده یک مدعی نبوت، نباید فرض را بر راستین بودن نبی قرار داد و یا فرض را بر دروغین بودن او، دخالت دادن هر یک مفروضات، ما را از تلاش برای کشف حقیقت دور می&zwnj;سازد. معمولاً مردم از بدو تولد توسط پدر و مادر و خانواده تحت تاثیر آموزه&zwnj;های یکی از ادیان بوده&zwnj;اند و در محیط اجتماعی نیز همین آموزه&zwnj;ها به وسیله متولیان دین به او القاء شده است و به تعبیری با خونشان آمیخته شده است و اگر در سنین رشد فکری، قصد بررسی آموزه&zwnj;های همان دینی را داشته باشند که با باور به آن رشد یافته&zwnj;اند، بدیهی راه دشواری در پیش خواهند داشت و همچنین به آنان القاء شده است دین سایر ادیان یا تحریف شده است و یا پیامبرشان دروغین است، در بررسی آن ادیان هم راه دشواری در پیش دارند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">نکته آخراینکه، ممکن است در بررسی آموزه&zwnj;های اصلی پیامبران به مطالبی برخوریم که با اهداف عالیه آنها یعنی کسب معنویت و اخلاق نیکو و یا عقاید معقول فاصله داشته باشد و به تعبیر دیگر ممزوجی از آموزه&zwnj;های منطبق بر آن اهداف عالیه و یا خلاف آن باشد، چه باید کرد؟ آیا باید یکسره مردود اعلام شود و یا چون اکثراً منطبق است تمامی پذیرفته گردد؟ برای درک موضوع با بیان یک مثال راه چاره روشن می&zwnj;گردد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">فرض کنید شما وارد سالنی شده اید که غرفه&zwnj;های متعدد گل فروشی دارد و انواع و اقسام گل عرضه شده است و شما به حکم عقل مامور انتخاب گل&zwnj;هایی برای خود هستید که هم خوشبو و هم زیبا باشد، باید توجه داشته باشید، اولاً تشخیص خوشبویی و زیبایی با شماست، ثانیاً لزوماً مقید به خرید از یک غرفه نیستید، ثالثاً شما و فقط شما مسئول آنچه انتخاب می&zwnj;کنید هستید. لذا آنچه مهم است انتخاب گل&zwnj;های خوشبوی زیباست.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در ویترین غرفه&zwnj;ها انواع تبلیغات چشم نواز هم دیده می&zwnj;شود. یکی نوشته اولین غرفه را من دائر کردم و سایر غرفه&zwnj;ها تخم&zwnj;ها و پیاز گلها را از من گرفته&zwnj;اند، دیگری نوشته است لطیف&zwnj;ترین گل&zwnj;ها پیش من است، آن یکی نوشته آخرین دستاورد پروش گل را من دارم، آن دیگر غرفه شیکی دارد، یکی از غرفه&zwnj;ها تخفیف می&zwnj;دهد، دیگری بسته بندی زیبائی دارد، یکی از غرفه&zwnj;ها مشتری فراوان دارد، یکی در تبلیغاتش نوشته گل&zwnj;های به ظاهر نازیبا و کم بوی من در آینده چنان زیبا می&zwnj;شود که چشم&zwnj;ها را خیره می&zwnj;کند و چنان خوشبو می&zwnj;شود که همه مدهوش می&zwnj;شوند و ضمناً مالک یکی از این غرفه&zwnj;ها پدر شماست، او هم تبلیغات جذاب خاص خودش را دارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">هدف را فراموش نکردن و تحت تاثیر تبلیغات نبودن و گول تخفیف و بسته بندی و شلوغی غرفه و وعده آینده ایده آل را نخوردن و وابستگی خانوادگی را ملاک قرار ندادن، می&zwnj;تواند به شما کمک کند، حتی المقدور به تمام غرفه&zwnj;ها سر بزنید و محصولشان را از لحاظ زیبائی و خوشبوئی امتحان کنید و از هر غرفه&zwnj;ای که دارای گل&zwnj;های مورد نظر شماست، فارغ از حاشیه&zwnj;ها، گل&zwnj;های خوشبوی زیبائی را انتخاب کنید.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>در همین زمینه:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2013/02/15/24515">معجزه و علم غیب انبیا</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/03/03/24935#comments ادیان توحیدی انديشه زمانه دین صالح نظری علامه طباطبایی قرآن پیغمبر Sun, 03 Mar 2013 08:41:23 +0000 politics 24935 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/02/15/24515 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/02/15/24515" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> صالح نظری </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="446" height="315" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/prophet.jpg?1360923607" /> </div> </div> </div> <p dir="RTL">صالح نظری &minus; پیروان ادیان توحیدی, پیامبران الهی را دارای ویژگی داشتن معجزه و دانستن علم غیب می&zwnj;دانند و راه شناختن پیامبران راستین و دروغین را همین دو خصوصیت معرفی می&zwnj;کنند، عوام از پیروان انبیاء علاقه&zwnj;مندند که پیامبرشان دارای ویژگی&zwnj;های خاصی باشد به طوری که دیگران در مقابل آنان ناتوان باشند و متولیان دین هم که می&zwnj;خواهند سوار بر گرده آنان شوند به این جهالت عوامانه دامن می&zwnj;زنند، قرآن که هدفش هدایت است با صراحت به متولیان ادیان الهی اعلام می&zwnj;دارد، درباره دینتان غلو نکنید &quot; لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ&quot; در دين خود غلو مكنيد و در باره خداى تعالى جز حق چيزى مگوييد.(سوره نساء, آيه ۱۷۱) اما افسوس که متولیان منافع دارند و مایل نخواهند بود حقیقت دین خدا بر مردم آشکار شود.</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>سؤال این است: آیا براستی راهی برای شناختن پیامبران راستین و دروغین وجود دارد؟ آیا پیامبران دارای معجزه و علم غیب بودند؟ این مقاله قصد بررسی قرآنی دو ویژگی معجزه و علم غیب پیامبران مورد را دارد.</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>الف: معجزه</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۱</strong><strong>) آیه </strong><strong>۵۹</strong><strong> سوره اسراء می&zwnj;فرماید:</strong></p> <p dir="RTL"><strong>وَ مَا مَنَعَنَا أَن نُّرْسِلَ بِالاَيَاتِ إِلَّا أَن كَذَّبَ بهِا الْأَوَّلُونَ وَ ءَاتَيْنَا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُواْ بهِا وَ مَا نُرْسِلُ بِالاَيَاتِ إِلَّا تخَوِيفًا</strong></p> <p dir="RTL">و [چيزى&rlm;] ما را از فرستادن معجزات باز نداشت جز اينكه پيشينيان، آنها را به دروغ گرفتند، و به ثمود ماده شتر داديم كه [پديده&rlm;اى&rlm;] روشنگر بود, و [لى&rlm;] به آن ستم كردند، و ما معجزه&zwnj;ها را جز براى بيم &rlm;دادن [مردم&rlm;] نمى&rlm;فرستيم.</p> <p dir="RTL">آنچه از ظاهر آیه فهمیده می&zwnj;شود:</p> <p dir="RTL"><strong>۱</strong><strong>. در زمان پیامبران گذشته, معجزات خداوند برای اثبات نبوت پیامبران صورت می&zwnj;گرفت مانند معجزه شتر حضرت صالح</strong></p> <p dir="RTL"><strong>۲</strong><strong>. هدف معجزه, برای ترساندن مردم, در عدم پیروی از پیامبران بوده است</strong></p> <p dir="RTL"><strong>۳</strong><strong>. اما مردم, علیرغم مشاهده معجزه, آن را دروغ و باز به انکار نبوت پیامبران می&zwnj;پرداختند</strong></p> <p dir="RTL"><strong>۴</strong><strong>. همین بی تاثیر بودن معجزه, سبب شد, تا برای اثبات نبوت پیامبر اسلام, معجزه&zwnj;ای صورت نگیرد</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>علامه طباطبائی در تفسیر المیزان خود و در ذیل آیه فوق می&zwnj;نویسد:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&quot;مردم- كه آخرينشان مثل اولينشان هستند- به خاطر آن غريزه فسق و فساد كه در ايشان است مستحق آمدن هلاكت و انواع ديگر عذابهاى شديد هستند, و خداى تعالى هم در باره قريه&rlm;ها اين سرنوشت را مقرر فرموده كه همه هلاك و يا معذب به عذاب شديد شوند, و همين معنا باعث شد كه خداى تعالى آياتى كه كفار پيشنهاد مى&rlm;كنند نفرستد, چون با در نظر گرفتن اينكه آخرين بشر با اولين او يكسانند, و هر چه اولين را وادار به عصيان كرد آخرين را هم وادار مى&rlm;كند, و نيز با در نظر گرفتن اينكه اولين با آمدن آيات پيشنهادى خود باز كفر ورزيدند اين مسئله وجود دارد كه اينها نيز بعد از ديدن معجزه و آيت پيشنهادى خود ايمان نياورند, و در نتيجه به عذاب هلاك و يا عذاب شديد ديگرى مبتلا شوند, هم چنان كه پيشينيان ايشان شدند, و چون خدا نمى&rlm;خواهد اين امت را به عذاب عاجل و زودرس مؤاخذه نمايد, لذا آيات پيشنهادى كفار را نمى&rlm;فرستد.</p> <p dir="RTL">ناگزير بايد بگوئيم معنايش اين است كه از آنجا كه آيات پيشنهادى هيچگونه مصلحتى نداشته, و صاحبان پيشنهاد و بطور كلى هيچكس از آن نفعى نمى&rlm;برده و هيچيك به آن ايمان نمى&rlm;آوردند از اين نظر خداى تعالى آن آيات را نفرستاد.</p> <p dir="RTL">و اگر خواستى بگو كلمه&quot; منع&quot; در آيه شريفه معناى ديگرى غير از&quot; جلوگيرى&quot; را مى&rlm;رساند و آن منافات ميان دو امر زير است.</p> <p dir="RTL">فرستادن آيات پيشنهادى مردم با اينكه امتهاى گذشته آن را تكذيب كرده و آخرين هم راه ايشان را مى&rlm;روند باعث انقراض و استيصال ايشان مى&rlm;شود. و مشيت خدا تعلق گرفته بر اينكه امت اسلام را مهلت دهد.</p> <p dir="RTL">معناى آيه اين است كه ما آن آياتى را كه قريش پيشنهاد كردند نفرستاديم, زيرا اگر مى&rlm;فرستاديم ايمان نمى&rlm;آوردند و ما هلاكشان مى&rlm;كرديم, ولى قضا و خواست ما بر اين شده است كه اين امت را عذاب نكنيم مگر بعد از مدتى مهلت, و اين خصوصيت امت اسلام, در مواردى از كلام خداى تعالى استفاده مى&rlm;شود و تنها آيه مورد بحث نيست.&quot;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>نقد نظر علامه:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">علامه معجزات را به دو دسته تقسیم می&zwnj;نماید, معجزاتی که بنا به پیشنهاد مردم, پیامبران به اذن خدا انجام می&zwnj;دادند و معجزاتی که پیامبران به اذن خدا, بدون درخواست مردم انجام می&zwnj;دادند و علامه معتقد است, خداوند معجزه&zwnj;ای را که مردم درخواست کرده&zwnj;اند - به دلیل اینکه نمی&zwnj;خواهد امت پیامبر اکرم منقرض و یا مستاصل شوند - صورت نمی&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>این نظر علامه دارای اشکال است </strong></p> <p dir="RTL">۱. اگر هدف از معجزه - به تعبیر قرآن - ترساندن مردم از ایمان نیاوردنشان است, چه معجزه پیشنهاد مردم باشد یا نباشد تفاوت نمی&zwnj;کند, آنکه کار خارق العاده پیشنهادی خاص خود را نمی&zwnj;پذیرد, مسلمأ کار خارق العاده بدون مقدمه را نخواهد پذیرفت, به عنوان مثال, اگر تردستی با ورق&zwnj;های خود, کار خارق العاده&zwnj;ای انجام دهد بیشتر مورد توجه شما قرار می&zwnj;گیرد؟ یا شما ورق&zwnj;های خود را در اختیار او قرار دهید و او بتواند با ورق&zwnj;های شما, کار خارق العاده&zwnj;ای انجام دهد؟</p> <p dir="RTL">۲. چرا باید رفتار خداوند با امت پیامبر, با رفتاری که با سایر امت&zwnj;ها انجام داده متفاوت باشد؟ چرا باید این تبعیض روا باشد؟ چرا برای توجیه باور خود راضی شویم رفتار خدا را تبعیض گونه سازیم؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۲) آیه ۱۱۸ سوره بقره تقاضای رویت خدا و معجزه را به نادانان نسبت می&zwnj;دهد</strong></p> <p dir="RTL"><strong>وَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ لَوْ لَا يُكلَِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِينَا ءَايَةٌ كَذَالِكَ قَالَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّثْلَ قَوْلِهِمْ تَشَبَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الاَْيَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">افراد نادان گفتند: &laquo;چرا خدا با ما سخن نمى&rlm;گويد؟ يا براى ما معجزه&rlm;اى نمى&rlm;آيد؟ &raquo; كسانى كه پيش از اينان بودند [نيز] مثل همين گفته ايشان را مى&rlm;گفتند. دلها [و افكار] شان به هم مى&rlm;ماند. ما نشانه&rlm;ها [ى خود] را براى گروهى كه يقين دارند, نيك روشن گردانيده&rlm;ايم.</p> <p dir="RTL"><strong>این آیه کسانی که انتظار سخن گفتن خداوند را دارند و یا انتظار معجزه از پیامبر گرامی را دارند نادان خطاب می&zwnj;کند و آنان را همدل افراد اقوام گذشته که همین انتظارات را داشته و با دیدن معجزه باز ایمان نیاوردند می&zwnj;شمرد.</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۳</strong><strong>) آیه </strong><strong>۱۴۵</strong><strong> سوره بقره باز بی تاثیری معجزه را یادآوری می&zwnj;کند</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>وَ لَئنِ&rlm;ْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ بِكلُ&rlm;ِّ ءَايَةٍ مَّا تَبِعُواْ قِبْلَتَكَ وَ مَا أَنتَ بِتَابِعٍ قِبْلَتهَُمْ وَ مَا بَعْضُهُم بِتَابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَ لَئنِ&rlm;ِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذًا لَّمِنَ الظَّالِمِينَ</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">و اگر هر گونه معجزه&rlm;اى براى اهل كتاب بياورى [باز] قبله تو را پيروى نمى&rlm;كنند, و تو [نيز] پيرو قبله آنان نيستى, و خود آنان پيرو قبله يكديگر نيستند, و پس از علمى كه تو را [حاصل&rlm;] آمده, اگر از هوسهاى ايشان پيروى كنى, در آن صورت جدّا از ستمكاران خواهى بود.</p> <p dir="RTL"><strong>این زمانی نازل شد که پیامبر به امر خدا تغییر قبله داد &ndash; از سوی بیت المقدس به سوی کعبه &ndash; و اهل کتاب (مسیحی و یهودی) بر پیامبر خرده گرفته و دلیل عدم نبوتش دانستند و خداوند فرمود اگر معجزه هم بیاوری اهل کتاب از قبله تو پیروی نخواهند کرد.</strong></p> <p dir="RTL"><strong>۴</strong><strong>. </strong><strong>آیات ۵ و ۶ سوره انبیاء نیز نمونه دیگر از بی تاثیری معجزه است</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلَمِ بَلِ افْترََئهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بَِايَةٍ كَمَا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ (</strong><strong>۵</strong><strong>)</strong> <strong>مَا ءَامَنَتْ قَبْلَهُم مِّن قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَ فَهُمْ يُؤْمِنُونَ (</strong><strong>۶</strong><strong>)</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">بلكه گفتند: &laquo;خوابهاى شوريده است, [نه&rlm;] بلكه آن را بربافته, بلكه او شاعرى است. پس همان گونه كه براى پيشينيان هم عرضه شد, بايد براى ما نشانه&rlm;اى بياورد.&raquo; (۵) قبل از آنان [نيز مردم&rlm;] هيچ شهرى- كه آن را نابود كرديم- [به آيات ما] ايمان نياوردند. پس آيا اينان [به معجزه&rlm;] ايمان مى&rlm;آورند؟ (۶)</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>این آیات ادعای مشرکین را بیان می&zwnj;کند که نبوت وی را خواب و خیال, بافته ذهن او و شاعر (خیال باف) می&zwnj;دانستند و همانند پیشینیان انتظار معجزه از او داشتند و خداوند تاکید می&zwnj;کند اقوام گذشته که معجزات انبیاء را دیدند و ایمان نیاوردند و خداوند آن اقوام را نابود کرد, اینان نیز &ndash; حتی اگر معجزه&zwnj;ای بیاوری- ایمان نخواهند آورد.</strong></p> <p dir="RTL"><strong>بنا بر آنچه از آیات بدست می&zwnj;آید پیامبر اکرم هیچ معجزه&zwnj;ای نداشته&zwnj;اند, چه معجزه درخواستی و چه معجزه غیر درخواستی و دلیل آن را هم قرآن, عدم تاثیر معجزه در پر</strong><strong>و</strong><strong>سه ایمان می&zwnj;داند.</strong></p> <p dir="RTL"><strong>اینکه اینهمه اصرار توسط متولیان دین برای معجزه سازی برای پیامبر صورت می&zwnj;گیرد جای تامل دارد, این متولیان دین دامنه معجزه را از نبی زنده به نبی مرده نیز گسترش داده و به این هم بسنده نکرده و ائمه شیعه را نیز &ndash; مرده یا زنده &ndash; صاحب معجزه می&zwnj;دانند و ایکاش باز به این مقدار بسنده می&zwnj;کردند و دست از معجزه سازی برای امامزاده&zwnj;ها بر می&zwnj;داشتند! </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>ب &ndash; علم غیب</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>آیاتی که نشان می&zwnj;دهد فقط خدا غیب می&zwnj;داند</strong></p> <p dir="RTL">۱. داناى نهان است, و كسى را بر غيب خود آگاه نمى&rlm;كند, (سوره جن آیه ۲۶)</p> <p dir="RTL">۲. خدا [ست كه&rlm;] داناى نهان آسمانها و زمين است, و اوست كه به راز دلها داناست. (سوره فاطر آیه ۳۸)</p> <p dir="RTL">۳. بگو: &laquo;هر كه در آسمانها و زمين است- جز خدا- غيب را نمى&rlm;شناسند و نمى&rlm;دانند كى برانگيخته خواهند شد؟ &raquo; (سوره نمل آیه ۶۵)</p> <p dir="RTL">۴. و نهان آسمانها و زمين از آنِ خداست, و كار قيامت جز مانند يك چشم بر هم زدن يا نزديكتر [از آن&rlm;] نيست, زيرا خدا بر هر چيزى تواناست. (سوره نحل آیه ۷۷)</p> <p dir="RTL">۵. و نهان آسمانها و زمين از آنِ خداست, و تمام كارها به او بازگردانده مى&rlm;شود پس او را پرستش كن و بر او توكّل نماى, و پروردگار تو از آنچه انجام مى&rlm;دهيد غافل نيست. (سوره هود آیه ۱۲۳)</p> <p dir="RTL">۶. و كليدهاى غيب, تنها نزد اوست. جز او [كسى&rlm;] آن را نمى&rlm;داند, و آنچه در خشكى و درياست مى&rlm;داند, و هيچ برگى فرو نمى&rlm;افتد مگر [اينكه&rlm;] آن را مى&rlm;داند, و هيچ دانه&rlm;اى در تاريكيهاى زمين, و هيچ تر و خشكى نيست مگر اينكه در كتابى روشن [ثبت&rlm;] است. (سوره انعام آیه ۵۹)</p> <p dir="RTL">۷. <span dir="LTR">[</span>ياد كن&rlm;] روزى را كه خدا پيامبران را گرد مى&rlm;آورد پس مى&rlm;فرمايد: &laquo;چه پاسخى به شما داده شد؟ &raquo; مى&rlm;گويند: &laquo;ما را هيچ دانشى نيست. تويى كه داناى رازهاى نهانى.&raquo; (سوره مائده آیه ۱۰۹)</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>آیاتی که پیامبران مامورند اقرار کنند علم غیب نمی&zwnj;دانند</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">۱. و مى&rlm;گويند: &laquo;چرا معجزه&rlm;اى از جانب پروردگارش بر او نازل نمى&rlm;شود؟ &raquo; بگو: &laquo;غيب فقط به خدا اختصاص دارد. پس منتظر باشيد كه من هم با شما از منتظرانم.&raquo; (سوره یونس آیه ۲۰)</p> <p dir="RTL">۲. بگو: &laquo;به شما نمى&rlm;گويم گنجينه&rlm;هاى خدا نزد من است و غيب نيز نمى&rlm;دانم و به شما نمى&rlm;گويم كه من فرشته&rlm;ام. جز آنچه را كه به سوى من وحى مى&rlm;شود پيروى نمى&rlm;كنم.&raquo; بگو: &laquo;آيا نابينا و بينا يكسان است؟ آيا تفكّر نمى&rlm;كنيد.&raquo; (سوره انعام آیه۵۰)</p> <p dir="RTL">۳. بگو: &laquo;جز آنچه خدا بخواهد, براى خودم اختيار سود و زيانى ندارم, و اگر غيب مى&rlm;دانستم قطعاً خير بيشترى مى&rlm;اندوختم و هرگز به من آسيبى نمى&rlm;رسيد. من جز بيم&rlm;دهنده و بشارتگر براى گروهى كه ايمان مى&rlm;آورند, نيستم.&raquo; (سوره اعراف آیه ۱۸۸)</p> <p dir="RTL">۴. <span dir="LTR">&laquo;</span>و به شما نمى&rlm;گويم كه گنجينه&rlm;هاى خدا پيش من است, و غيب نمى&rlm;دانم, و نمى&rlm;گويم كه من فرشته&rlm;ام, و در باره كسانى كه ديدگان شما به خوارى در آنان مى&rlm;نگرد, نمى&rlm;گويم خدا هرگز خيرشان نمى&rlm;دهد. خدا به آنچه در دل آنان است آگاهتر است. [اگر جز اين بگويم&rlm;] من در آن صورت از ستمكاران خواهم بود.&raquo; (سوره هود آیه۳۱ )</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>آگاه کردن پیامبران از بعضی اخبار نهانی (غیب) فقط بوسیله وحی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">۱. اين [جمله&rlm;] از اخبار غيب است كه به تو وحى مى&rlm;كنيم, و [گرنه&rlm;] وقتى كه آنان قلمهاى خود را [براى قرعه&rlm;كشى به آب&rlm;] مى&rlm;افكندند تا كدام يك سرپرستى مريم را به عهده گيرد, نزد آنان نبودى و [نيز] وقتى با يكديگر كشمكش مى&rlm;كردند نزدشان نبودى. (سوره آل عمران آیه ۴۴)</p> <p dir="RTL">۲. خدا بر آن نيست كه مؤمنان را به اين [حالى&rlm;] كه شما بر آن هستيد, واگذارد, تا آنكه پليد را از پاك جدا كند. و خدا بر آن نيست كه شما را از غيب آگاه گرداند, ولى خدا از ميان فرستادگانش هر كه را بخواهد برمى&rlm;گزيند. پس, به خدا و پيامبرانش ايمان بياوريد و اگر بگرويد و پرهيزگارى كنيد, براى شما پاداشى بزرگ خواهد بود. (سوره آل عمران آیه ۱۷۹)</p> <p dir="RTL">۳. هنگامى كه به سوى آنان بازگرديد براى شما عذر مى&rlm;آورند. بگو: &laquo;عذر نياوريد, هرگز شما را باور نخواهيم داشت خدا ما را از خبرهاى شما آگاه گردانيده, و به زودى خدا و رسولش عمل شما را خواهند ديد. آن گاه به سوى داناى نهان و آشكار, بازگردانيده مى&rlm;شويد, و از آنچه انجام مى&rlm;داديد به شما خبر مى&rlm;دهد.&raquo; (سوره توبه آیه ۹۴)</p> <p dir="RTL">۴. اين از خبرهاى غيب است كه آن را به تو وحى مى&rlm;كنيم. پيش از اين نه تو آن را مى&rlm;دانستى و نه قوم تو. پس شكيبا باش كه فرجام [نيك&rlm;] از آنِ تقواپيشگان است. (سوره هود آیه ۴۹)</p> <p dir="RTL">۵. اين [ماجرا] از خبرهاى غيب است كه به تو وحى مى&rlm;كنيم, و تو هنگامى كه آنان همداستان شدند و نيرنگ مى&rlm;كردند نزدشان نبودى. (سوره یوسف آیه ۱۰۲)</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>یکی از آیات گروه دوم را بیشتر بررسی می&zwnj;کنیم</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>آیه </strong><strong>۳۱</strong><strong> سوره نوح می&zwnj;فرماید:</strong></p> <p dir="RTL"><strong>وَ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدي خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ وَ لا أَقُولُ لِلَّذينَ تَزْدَري أَعْيُنُكُمْ لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللَّهُ خَيْراً اللَّهُ أَعْلَمُ بِما في&rlm; أَنْفُسِهِمْ إِنِّي إِذاً لَمِنَ الظَّالِمينَ </strong></p> <p dir="RTL">و به شما نمى&rlm;گويم كه گنجينه&rlm;هاى خدا پيش من است, و غيب نمى&rlm;دانم, و نمى&rlm;گويم كه من فرشته&rlm;ام, و در باره كسانى كه ديدگان شما به خوارى در آنان مى&rlm;نگرد, نمى&rlm;گويم خدا هرگز خيرشان نمى&rlm;دهد. خدا به آنچه در دل آنان است آگاهتر است. [اگر جز اين بگويم&rlm;] من در آن صورت از ستمكاران خواهم بود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">آنچه از ظاهر آیه فهمیده می&zwnj;شود:</p> <p dir="RTL"><strong>۱</strong><strong>. بعضی از مردم انتظار داشتند پیامبران به عنوان نماینده و فرستاده خدا مالک بخشی از دارائی&zwnj;ها و گنجینه&zwnj;های خدا باشند, لذا به پیامبر می&zwnj;گفتند: &quot;یا [بايد] براى تو باغى از درختان خرما و انگور باشد و آشكارا از ميان آنها جويبارها روان سازى, يا چنان كه ادعا مى&rlm;كنى, آسمان را پاره پاره بر [سر] ما فرو اندازى, يا خدا و فرشتگان را در برابر [ما حاضر] آورى, يا براى تو خانه&rlm;اى از طلا [كارى&rlm;] باشد, يا به آسمان بالا روى, و به بالا رفتن تو [هم&rlm;] اطمينان نخواهيم داشت, تا بر ما كتابى نازل كنى كه آن را بخوانيم&quot;.&quot; سوره اسراء, آيات </strong><strong>۹۰</strong><strong>- </strong><strong>۹۲</strong><strong><span dir="LTR">&quot;</span></strong> <strong>و نیز انتظار داشتند رازهای نهانی و مخفی را بداند, فرشته باشد نه انسانی مانند خودشان و اینکه چه خیری در گرویدن انسانهای محروم است در حالیکه اشراف به او نمی&zwnj;گروند.</strong></p> <p dir="RTL"><strong>۲</strong><strong>. آیه از زبان پیامبر تمام انتظارات آنان را نفی می&zwnj;کند و به مردم می&zwnj;فهماند که انتظار معجزه و علم غیب از پیامبر نداشته باشند و نیز منتظر فرشته&zwnj;ای برای پیامبری نباشند.</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>علامه طباطبائی در تفسیر المیزان خود و در ذیل آیه فوق می&zwnj;نویسد:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اين جمله پاسخى است از اين قسمت گفتار كفار كه گفتند:&quot; وَ ما نَرى&rlm; لَكُمْ عَلَيْنا مِنْ فَضْلٍ ما شما را برتراز خود نمی&zwnj;بینیم&quot; و اين چنين گفتار آنان را رد مى&rlm;كند كه شما گويا به خاطر اينكه من ادعاى رسالت كرده&rlm;ام انتظار داريد من ادعاى فضيلتى بر شما بكنم, و مى&rlm;پنداريد بر هر پيغمبرى لازم است كه خزائن رحمت الهى را مالك و كليددار باشد, و <strong>مستقيما و مستقلا</strong> هر فقيرى را كه خواست غنى كند, و هر بيمارى را كه خواست شفا دهد, و هر مرده&rlm;اى را كه خواست زنده كند, و در آسمان و زمين و ساير اجزاى عالم به دلخواه خود و به هر نحوى كه خواست تصرف نمايد. و نيز مى&rlm;پنداريد كه پيغمبر آن كسى است كه علم غيب داشته و بر هر چيزى كه از نظر ديگران پنهان است آگاه باشد, و بتواند آن چيزها را به طرف خود جلب كند, و نيز بر هر شرى&rlm; كه ديگران از آن بى خبرند با خبر باشد, و آن را از خود دفع نمايد. و كوتاه سخن اينكه پيغمبر بايد داراى خيرات بوده و از شرور مصون باشد.</p> <p dir="RTL">و نيز مى&rlm;پنداريد كه يك پيغمبر بايد از رتبه بشريت تا مقام فرشتگان بالا برود, به اين معنى كه مانند فرشتگان از لوث&rlm;هايى كه لازمه بشريت و طبيعت است منزه بوده و از حوائج بشريت و نقائص آن مبرا باشد, نه غذا بخورد, نه آب بنوشد, نه ازدواج بكند, و نه براى كسب روزى و تهيه لوازم و اثاث زندگى خود را به تعب بيندازد. آيا به نظر شما جهات فضل اينها است كه مى&rlm;پنداريد يك پيامبر بايد داشته و در مالكيت آنها <strong>مستقل</strong> باشد؟ در حالى كه اشتباه مى&rlm;كنيد و رسول به غير از مسئوليت رسالت, هيچ يك از اين امتيازات را ندارد, و من نيز هيچ ادعايى در اين باره نكرده&rlm;ام, نه ادعا كرده&rlm;ام كه خزائن خدا نزد من است, و نه گفته&rlm;ام كه من فرشته&rlm;ام.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>نقد نظر علامه:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">علامه دقیقأ آنچه مد نظر آیه است را بیان می&zwnj;کند منتها یک کلمه <strong>مستقيما و مستقلا و مستقل </strong>هم چاشنی آن می&zwnj;کند و برای بیان آن هم هدفی دارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">هر فعلی که در جهان صادر شود فاعل استقلال ندارد و تا خدا نخواهد آن فعل صورت تحقق نمی&zwnj;پذیرد و حتی اینکه بقاء فاعل و اراده او نیز به اراده و خواست خدا می&zwnj;باشد, از اصول اولیه باور به توحید است ارتباطی به بحث آیه ندارد آیه بحث استقلال داشتن در مالکیت یا آگاهی از غیب پیامبران را مطرح نمی&zwnj;کند, بلکه کلأ نفی می&zwnj;کند.</p> <p dir="RTL">علامه می&zwnj;خواهد بگوید بله پیامبران مالک خزائن خدا و عالم به غیب هستند اگر خدا بخواهد والا مستقیمأ و مستقلآ نه مالک خزائن خدا هستند ونه علم غیب دارند در حالیکه صراحتأ آیه نفی بلا شرط می&zwnj;کند, اگر با آن دیدگاه توحیدی نگاه کنیم هیچ کس &ndash; حتی پیامبران - نمی&zwnj;تواند مستقلأ مالک خزائن خود هم باشند چه رسد به خزائن خدا و نیز هیچ کس نمی&zwnj;تواند مستقلأ علم آشکار داشته باشد چه رسد به علم اسرار, به تعبیر دیگر همه کس و همه چیز با فرض استقلال هیچ&zwnj;اند, بنابراین با به کار بردن کلمات <strong>مستقيما و مستقلا و مستقل </strong>نمی&zwnj;توان واقعیت مفهوم آیه را تغییر داد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;از طرف دیگر مگر مخالفان پیامبران مستقلأ و مستقیمأ از آنان انتظار مالکیت خزائن خدا و دانستن غیب را داشته&zwnj;اند که آیه در جهت نفی آن باشد؟ اتفاقأ مخالفان مدعی بودند برای راستی آزمائی ادعای پیامبران که از ناحیه خدا آمده و ماموریت دارند و طبیعتأ باید باحمایت و خواست خدایشان مالک خزائنش باشند و بر امور غیبی و رازهای پنهانی آگاهی داشته باشند, که اگر ویژگی غیر عادی نداشته باشند, چگو نه راستی و دروغین بودن ادعایش قابل بررسی خواهد بود؟</p> <p dir="RTL">نکته دیگر اینکه وقتی پیامبر علم غیب ندارد تا بتواند خیرات غیبی را به خود جلب کند و شرور غیبی را از خود دفع کند چطور علامه نتیجه می&zwnj;گیرد &quot; كوتاه سخن اينكه پيغمبر بايد داراى خيرات بوده و از شرور مصون باشد&quot;؟ مگر سخن علامه را حمل به صحت کرده و بگوئیم منظور وی خیرات و شرور آشکار است نه خیرات و شرور غیبی.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>ادامه نظرعلامه طباطبائی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">و مراد از جمله&quot; خَزائِنُ اللَّهِ&quot; همه ذخيره&rlm;ها و گنجينه&rlm;هاى غيبى است كه عوام الناس معتقدند كه كليدهايش به دست انبياء و اولياء است, و مى&rlm;پندارند كه آن حضرات مالك <strong>مستقل</strong> آنها و در نتيجه صاحب قدرتى هستند كه هر كارى بخواهند مى&rlm;توانند بكنند, و هر حكمى كه بخواهند مى&rlm;رانند, هم چنان كه نظير اين توقعات را از نبى گرامى اسلام (ص) داشتند, نوح (ع) در اين سخنش در باره همه آنچه از خود نفى كرد اينطور تعبير كرد كه من نمى&rlm;گويم چنين و چنانم, ولى در نفى علم غيب فرمود:&quot; وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ- و من غيب نمى&rlm;دانم&quot; ديگر نگفت:&quot; و لا اقول انى اعلم الغيب- من نمى&rlm;گويم غيب مى&rlm;دانم&quot; و اين بدان جهت بوده كه علم غيب از اسرارى است كه هر كس داراى آن باشد به آسانى اظهارش نمى&rlm;كند, بلكه تا بتواند از اظهار آن خوددارى مى&rlm;نمايد, و اگر كسى بگويد:&quot; من نمى&rlm;گويم غيب مى&rlm;دانم&quot; براى شنونده دليل نمى&rlm;شود بر اينكه او به راستى نمى&rlm;داند, (چون ممكن است علم غيب داشته باشد و در عين حال بگويد من نمى&rlm;گويم غيب مى&rlm;دانم) ولى اگر بگويد&quot; غيب نمى&rlm;دانم&quot; دليل مى&rlm;شود بر اينكه نمى&rlm;داند, به خلاف آن امور ديگرى كه از خود دفع كرده و گفت:&quot; لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ&quot; و يا گفت:&quot; وَ لا أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ&quot; كه در آنها كلمه&quot; نمى&rlm;گويم<span dir="LTR">&quot;</span>, شنونده را به ترديد نمى&rlm;اندازد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>نقد نظر علامه:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اگر از کلمه مستقل صرف نظر کنیم این عبارت علامه صحیح است که می&zwnj;گوید:&quot; اگر كسى بگويد:&quot; من نمى&rlm;گويم غيب مى&rlm;دانم&quot; براى شنونده دليل نمى&rlm;شود بر اينكه او به راستى نمى&rlm;داند, (چون ممكن است علم غيب داشته باشد و در عين حال بگويد من نمى&rlm;گويم غيب مى&rlm;دانم) ولى اگر بگويد&quot; غيب نمى&rlm;دانم&quot; دليل مى&rlm;شود بر اينكه نمى&rlm;داند&quot;</p> <p dir="RTL">اشکال دوم برداشت نادرست او میان دو عبارت &quot;من نمی&zwnj;گویم&quot; و &quot;نمی دانم&quot; است مثلآ آنجا که می&zwnj;فرماید &quot;من نمی&zwnj;گویم فرشته هستم&quot; این معنا را نمی&zwnj;دهد که ممکن است فرشته باشم ولی من نمی&zwnj;گویم فرشته هستم, بنابراین هر دو عبارت نفی قطعی است.</p> <p dir="RTL">به نظر می&zwnj;آید علامه در کل می&zwnj;پذیرد که پیامبران فضلیت&zwnj;های انتظاری مردم, نظیر داشتن گنجینه الهی و دانستن علم غیب را ندارد اکنون باید دید از نظر علامه پیامبران چه فضیلتی داشته اند؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>ادامه نظرعلامه طباطبائی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">خداى تعالى رسول گرامى خود را نيز دستور داد تا همان جوابى را كه نوح (ع) به قوم خود داد به قوم خود داده و بگويد:&quot; لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ&quot; و سپس دنباله&rlm;اى به آن اضافه كرد كه به وسيله آن, منظور روشن شود, و آن دنباله اين است&quot; إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى&rlm; إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى&rlm; وَ الْبَصِيرُ أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ&quot; من پيروى نمى&rlm;كنم مگر آنچه را كه به من وحى شده, بگو آيا كور و بينا يكسانند؟ پس چرا تفكر نمى&rlm;كنيد؟!.&quot; سوره انعام, آيه ۵۰<span dir="LTR">&quot;</span></p> <p dir="RTL">خواننده عزيز! يك بار ديگر به دقت در جمله&quot; لا أَقُولُ لَكُمْ...&quot; و سپس در جمله&quot; إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى&rlm; إِلَيَّ&quot;, و آن گاه در جمله&quot; قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى&rlm; وَ الْبَصِيرُ...&quot; نظر كن, آن گاه خواهى فهميد كه آيه سوره انعام, نخست آن سنخ برترى و فضيلتى را كه عوام الناس&rlm; از پيغمبر خود توقع دارند نفى مى&rlm;كند, و سپس تنها رسالت را براى رسول اثبات مى&rlm;كند و آن گاه بدون درنگ, به اثبات نوعى فضيلت براى رسول پرداخته غير آنچه عوام توقع دارند و آن فضيلت عبارت است از اينكه او به وسيله بصيرت و بينايى خدايى داراى بصيرت است, ولى ديگران نسبت به ايشان, همانند كورانند نسبت به دارندگان چشم, و همين داشتن بصيرت است كه پيروى كردن از رسول را بر مردم واجب مى&rlm;سازد همانطور كه افراد كور مجبورند به راهنمايى و دستگيرى بينايان راه بروند و هر جا آنها رفتند قدم بگذارند, و مجوز اينكه رسول, مردم خود را دعوت به پيروى از خود مى&rlm;كند نيز همين است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>نقد نظر علامه:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">عبارت &quot;بگو آيا كور و بينا يكسانند؟ پس چرا تفكر نمى&zwnj;&rlm;كنيد؟ &quot; خطاب به دو گروه از مردم است, گروهی که برای راستی آزمائی معجزه و علم غیب می&zwnj;خواستند و معمولأ هم ایمان نمی&zwnj;آوردند و گروهی که برای ایمان آوردن به سخن و رفتار پیامبر توجه داشتند و قرآن گروه اول را به نابینا و گروه دوم را به بینا تشبیه کرده و عدم تساوی آنها را یادآور شده است.</p> <p dir="RTL">بنابراین آیه نقل فضیلت برای پیامبر نیست &ndash; هر چند پیامبر افضل بشر است &ndash; و این چنین نیست که خداوند همه بشریت را برای همیشه کور و فقط پیامبر بزرگوار را بینا خطاب کند! آیات بسیاری نشان می&zwnj;دهد پیامبران تذکر دهنده و یادآوری کننده است, وظیفه آنان بینا ساختن انسانهای نابیناست نه ساختن انسانهایی که همیشه مانند نابینا یان باشند و تا آخر عمر نیاز به دستگیری برای کوچک&zwnj;ترین کارها یشان باشند. مگر فقط انسانهای نابینا نیازمند راهنمایی هستند؟ فضیلت بشری امری نسبی است هر انسانی بهره&zwnj;ای از فضیلت دارد, ماجرا صفر و یک نیست, انسانها در محدوده صفر و یک هستند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>نتیجه اینکه:</strong></p> <p dir="RTL"><strong>۱</strong><strong>. پیامبران گذشته, دارای معجزات بودند که هدف آن ترساندن مردم, در عدم پیروی از پیامبران بوده است</strong><strong>, </strong><strong>اما مردم علیرغم مشاهده معجزه, آن را دروغ و باز به انکار نبوت پیامبران می&zwnj;پرداختند</strong><strong>, </strong><strong>همین بی تاثیر بودن معجزه, سبب شد تا برای اثبات نبوت پیامبر اسلام, معجزه&zwnj;ای صورت نگیرد.</strong></p> <p dir="RTL"><strong>۲</strong><strong>. قرآن, درخواست معجزه را هم ردیف تقاضای رویت خداوند تلقی نموده و این نوع درخواست را درخواستی جاهلانه و از روی نادانی شمرده است.</strong></p> <p dir="RTL"><strong>۳</strong><strong>. علم غیب مخصوص خداوند است و هیچ کس بر غیب آگاه نیست لذا پیامبران فاقد علم غیب هستند و فقط در حد بسیار محدود خداوند از طریق وحی آنان را به بعضی امور آگاه می&zwnj;کرد و پیامبران موظف بودند آن آگاهی را در اختیار پیروانشان قرار دهند, بنابراین پیامبران فضیلت خاصی در این باب نداشته&zwnj;اند.</strong></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/02/15/24515#comments ادیان توحیدی انديشه زمانه دین صالح نظری علامه طباطبایی قرآن پیغمبر Fri, 15 Feb 2013 09:45:40 +0000 politics 24515 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/30/24055 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/30/24055" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="707" height="457" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/zizek_1.jpg?1359532263" /> </div> </div> </div> <p>ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; اسلاوی ژیژک (۱۹۴۹ - ) پژوهش&zwnj;گرِ ارشد در موسسه&zwnj;ی جامعه&zwnj;شناسیِ دانشگاهِ لیوبلیانای اسلوونی (زادگاه&zwnj;اش) است. وی هم&zwnj;چنین استادِ مدعو در چندین دانشگاهِ امریکایی بوده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">ژیژک پس از تحصیلاتِ رسمی&zwnj;اشْ (ظاهرا چون به&zwnj;اندازه&zwnj;ی کافی مارکسیست نبوده) نتوانست منصبِ دانشگاهی بگیرد و [برای همین] به ترجمه&zwnj;کردن پناه بُرد و با آنْ امرار معاش می&zwnj;کرد. وی در دهه&zwnj;ی ۱۹۷۰ کمک کرد تا [گروه] لکانی&zwnj;های لیوبلیانایی شکل بگیرد؛ این گروهْ متشکل از روشنفکرانِ جوانی بود که به لکان علاقمند بودند (خودِ ژیژک سال&zwnj;ها زیرِ نظرِ لکان و ژاک آلن میلر (شاگرد و دامادِ لکان) در پاریس [در حوزه&zwnj;ی روان&zwnj;کاوی] کار کرد). این گروهْ نشریه&zwnj;ی &laquo;<span dir="LTR">Problemi</span>&raquo; را منتشر کردند. نوشته&zwnj;های ژیژک در این نشریهْ اغلب در قالبِ هجو و فریب&zwnj;کاریِ ادبی (<span dir="LTR">hoax</span>) بود؛ یک&zwnj;بار با اسمی مُستَعارْ بررسی&zwnj;ای انتقادی از یکی از کتاب&zwnj;های خودش نوشت که درباره&zwnj;ی لکان بود. از این نوع بازیگوشی&zwnj;ها در آثار مُتَاخِّرِ وی نیز دیده می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <blockquote><p dir="RTL"><strong>این بخش، آخرین بخش کتاب &quot;نظریه&zwnj;&zwnj; برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; است.</strong></p> <p dir="RTL"><strong>به زودی کل بخش&zwnj;های این کتاب در &quot;کتابخانه زمانه&quot; در دسترس قرار خواهد گرفت.</strong></p> <p dir="RTL">کتاب بعدی، به ترجمه حمید پرنیان، که در همین ستون به صورت بخش&minus;بخش منتشر خواهد شد، درباره تفکر انتقادی است.</p> </blockquote> <p dir="RTL"><strong>فلسفه&zwnj;ی ژیژک</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ژیژک را با تفسیرهایِ خاصِ خودش می&zwnj;شناسند؛ وی با نگاه به مجموعه&zwnj;ی آثارِ نظریِ مارکس و لکان و دیگرانْ تفسیرهایی از فرهنگِ مردمی و به&zwnj;ویژه از فیلم و تلویزیون (از فیلم&zwnj;های آلفرد هیچکاک گرفته تا ماتریکس و برنامه&zwnj;ی تلویزیونیِ اُپرا وینفِری) نوشته است. به همین دلیل است که برخیْ آثار او را سَبُک و سَطحی می&zwnj;دانند. البته که چنین نیست. ژیژک در همه&zwnj;ی آثارش می&zwnj;کوشد تا نظریه&zwnj;ی فرهنگی&zwnj;ای تولید کند که مفاهیمِ روان&zwnj;کاوانه (به&zwnj;ویژه لکانی) را با مفاهیمِ مارکسیستی از ایدئولوژی و تاریخِ سیاسیْ درآمیزد. ژیژک در توصیفی که از مجموعه آثار خودش (با عنوانِ &laquo;<span dir="LTR">Woe s war</span>&raquo; (&laquo;آن&zwnj;جا بود&raquo;)، انتشاراتِ ورسو) داردْ ریسکِ سیاسی&zwnj;ای را توضیح می&zwnj;دهد که در امرِ خطیرِ روشنفکرانه وجود دارد: &laquo;ترکیبِ انفجاریِ روان&zwnj;کاویِ لکانی و سنتِ [فکریِ] مارکسیستیْ موجبِ رهاشدنِ آزادیِ پویا و دینامیکی می&zwnj;شود که ما را قادر می&zwnj;سازد تا پیش&zwnj;فرض&zwnj;های گردشِ سرمایه را به چالش بکشیم&raquo;. ژیژک از روان&zwnj;کاویِ لکانی استفاده می&zwnj;کند تا به درکِ خاصی از سوژه برسد، سوژه&zwnj;ای که درونِ نظمِ چیزها زندگی و عَمل می&zwnj;کند اما منطقِ سرمایه&zwnj;داریِ مُتَاَخّر را افشا و واژگون می&zwnj;سازد (گردشِ سرمایه&zwnj;ی متاخر را از بین کی&zwnj;برد) و بنابراینْ امکان&zwnj;های جدیدی برای بودن ایجاد می&zwnj;کند، بودنی که در این جهان و در رابطه با دیگران است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ژیژک منتقدِ نظریه&zwnj;ی سوژگانی و ترادیسیِ اجتماعیِ جودیت باتلر است. ژیژک باور دارد که این نظریه&zwnj;ی باتلر نمی&zwnj;تواند [خودش را] از دِژِ نظمِ نمادین رهایی بخشد. از دید ژیژک، اجراگری&zwnj;هایی که براندازانه هستند و جنسیت را مُعضَل&zwnj;دار می&zwnj;سازند و باتلر ضروری&zwnj;شان می&zwnj;داند، &laquo;دست&zwnj;آخرْ از همان چیزی حمایت می&zwnj;کنند که قرار بوده براندازدشان&raquo;، چون نظمِ نمادین &laquo;پیش&zwnj;تر به همین حوزه&zwnj;ی &laquo;سرپیچی&zwnj;ها&raquo; اجازه و امکان داده&raquo;؛ ژیژک این نظمِ نمادین را این&zwnj;گونه توصیف می&zwnj;کند که &laquo;ماتریسِ نمادینِ عظیمی که در مجموعه&zwnj;ی گسترده&zwnj;ای از نهادها و آیین&zwnj;ها و کنش&zwnj;های ایدئولوژیکْ تجسم یافته است&raquo;. این نظم &laquo;چون عمیقا ریشه دوانده و باشنده&zwnj;ی &laquo;ذاتی&raquo; (<span dir="LTR">substantial</span>) است، پس نمی&zwnj;تواند از سوی ژست&zwnj;های حاشیه&zwnj;ای [و بی&zwnj;قدرتِ] جایگزینِ اجراگرانه&zwnj;ای تضعیف شود و تحلیل رود&raquo; که باتلر ارائه&zwnj;شان می&zwnj;دهد (&laquo;سوژه&zwnj;ی غلغلکی&raquo; ص ۲۰۸).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ژیژک به لکان نگاه می&zwnj;کند تا نظریه&zwnj;ای درباره&zwnj;ی کنشِ سیاسی بسازد که [در آن نظریهْ] سوژه گرچه قادر نیست زمینی جهان&zwnj;شمول بیابد تا روی آن بایستد و از محدوده&zwnj;های نظمِ نمادین خارج شود، اما می&zwnj;تواند جوری عمل کند که &laquo;نیروی هیپنوتیزم&zwnj;کننده&zwnj;ی&raquo; آن نظم را از بین ببرد. این &laquo;کنشِ مُوَثّق&raquo; (<span dir="LTR">authentic</span>) صرفا یکی از چند گزینه&zwnj;ی موجود در نظمِ چیزها نیست، بل در واقع کنشی است که نیرنگِ آن نظم را افشا می&zwnj;سازد و قدرتی که [این نظم] بر سوژه اِعمال می&zwnj;کند را از بین می&zwnj;برد، و بنابراین فرصتی برای نوعِ جدیدی از روابطِ اجتماعی ایجاد می&zwnj;کند. ژیژک بدین&zwnj;گونهْ بر امکانِ یک عاملیتِ حقیقتا رادیکالی برای سوژه&zwnj;های گرفتارآمده در نظمِ کاپیتالیسمِ متاخر تاکید دارد، حتی وقتی تصدیق می&zwnj;کند که نمی&zwnj;توان اساسی استوار برای این عاملیت ایجاد کرد. به یک معنا، وثاقتِ کنشِ مُوَثّقْ وثاقتی کور (<span dir="LTR">leap of faith</span>) است؛ یعنی انسان پای&zwnj;اش را از زمینی ناموثق برمی&zwnj;دارد اما دقیقا نمی&zwnj;داند که روی کدام زمین خواهد گذاشت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">برخیْ روان&zwnj;کاوی (و از جمله روان&zwnj;کاویِ لکانی) را اساسا محافظه&zwnj;کارانه می&zwnj;دانند؛ یعنی اقدامی می&zwnj;دانند که هدف&zwnj;اش از تحلیلْ کمک&zwnj;کردن به وفق&zwnj;دادنِ فردِ تحلیل&zwnj;شده با نظمِ نمادین است؛ هدف&zwnj;اش از تحلیلْ آن است که حمله&zwnj;های تهاجمیِ ناخودآگاه را به&zwnj;گونه&zwnj;ای در کنترلِ خویش بگیرد تا آن&zwnj;ها را خودخواسته با نظمِ چیزها درآمیزد و یکی کند، حتی اگر آن نظمْ در واقع یک وهم باشد. ژیژک اما تاکید می&zwnj;کند که روان&zwnj;کاوی از دیدِ لکانْ باید فرد روان&zwnj;کاوی&zwnj;شده را قادر سازد تا بفهمد که این نظمْ &laquo;کاذب&raquo; است و بتواند سیطره&zwnj;ی آن بر زندگی را از بین ببرد (&laquo;مطلقِ شکننده&raquo; ص ۱۱۴-۱۱۵). ژیژک با توسل به این برداشتِ روان&zwnj;کاوانه از نظمِ نمادین و رابطه&zwnj;ی سوژه با آن نظم است که به این مساله&zwnj;ی مارکسی می&zwnj;پردازد؛ چگونه می&zwnj;توان از شرِ گردشِ سرمایه خلاص شد؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>ژیژک و دین</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ژیژک در کتابِ &laquo;مطلقِ شکننده&raquo; یا &laquo;چرا میراثِ مسیحیتْ ارزش جنگیدن دارد؟&raquo; (۲۰۰۰) و در &laquo;درباره&zwnj;ی باور&raquo; (۲۰۰۱)، خویشاوندی&zwnj;ای بین مفهومِ &laquo;کنشِ موثق&raquo;ِ خود و الهیاتِ مسیحی، به&zwnj;ویژه با الهیاتِ پولسِ مقدس و ایده&zwnj;های پولسیِ &laquo;رستاخیز&raquo; و &laquo;عشق&zwnj;الهی&raquo; (<span dir="LTR">agape</span> &ndash; عشق یا رحمت)، پیدا می&zwnj;کند. آن&zwnj;جور که ژیژک مفهومِ عشق&zwnj;الهیِ آمده در نوشته&zwnj;های &laquo;عهدِ جدیدی&raquo; پولسِ مقدس را می&zwnj;فهمد، این مفهومْ در خدمتِ نظمِ نمادین نیست؛ بل آن را در کاذب&zwnj; دانستنِ نظمِ نمادین و برهم&zwnj;زدنِ آن نظم و گشوده&zwnj;شدن به &laquo;دیگری&raquo;، همدستِ &laquo;کنشِ موثق&raquo; خود می&zwnj;داند. &laquo;اینْ خودِ عشق است که به ما دستور می&zwnj;دهد تا خودمان را از اجتماعِ ارگانیکی که در آن زاده شده&zwnj;ایم &laquo;بیرون&raquo; بیاوریم&raquo; (&laquo;مطلقِ شکننده&raquo; ص ۱۲۱). انجیلِ مسیحی (که وحیانی است) رخدادِ تروماتیکی علیه امپراتوریِ جهانیِ رُمی و &laquo;دینِ کافرانه&raquo; [یا دینِ غیرمسیحی] است. ترومای آن در این ادعای مطلقِ [دین مسیحی] قرار گرفته که همه&zwnj;ی مردم دسترسی به امر جهان&zwnj;شمول دارند. یعنی، همه&zwnj;ی مردمْ صرف&zwnj;نظر از طبقه&zwnj;ی اجتماعی و جنسیت و قومیت و جایگاه&zwnj;شان در نظمِ اجتماعی و کیهانی&zwnj;ای که امپراتور و ایدئولوژیِ دینی&zwnj;اش مشخص کرده استْ به وحیِ الهی و رحمتِ الهی دسترسیِ مستقیم دارند و حتی می&zwnj;توانند به فرزندخواندگیِ خداوند درآیند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">این بدان معنا نیست که ژیژک می&zwnj;خواهد به دینِ مسیحیت بِگِرَوَد. تعهدِ سرسختانه&zwnj;ی مارکسیستی و روان&zwnj;کاوانه&zwnj;ای که او داردْ نمی&zwnj;گذارد مسیحیت را قبول کند یا به هر دعوتِ الهیاتیِ دیگری به ایمان&zwnj;آوردن به تعالی یا رستگاری از طریق کفارهْ تن دهد. با این حال اما ژیژک درونِ این شِکل از مسیحیتِ پولسی، گرایش و توانشِ رادیکالِ مشخصی برای شکستنِ گردشِ نظمِ نمادینِ رُمی می&zwnj;بیند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ژیژک این توانشِ رادیکال (این گشودگی به کنشِ موثق که می&zwnj;تواند نیروی هیپنوتیزم&zwnj;کننده&zwnj;ی نظم نمادین را از بین ببرد) را نه&zwnj;تنها در مسیحیتِ پولسی، که در بودییسمِ اولیه (یا همان آموزه&zwnj;های خودِ بودا) نیز می&zwnj;یابد:</p> <p dir="RTL">&laquo;می&zwnj;توانم صرف&zwnj;نظر از جایگاهِ ویژه&zwnj;ای که در نظمِ اجتماعیِ جهانی دارم، مستقیما [در نیروانا،] در این بُعدِ جهان&zwnj;شمول مشارکت داشته باشم. به همین دلیل است که پیروانِ بودا اجتماعی را شکل داده&zwnj;اند که به&zwnj;نوعیْ این پایگانِ نظمِ اجتماعی را بر هم می&zwnj;زند و آن را اساسا نامربوط تلقی می&zwnj;کند: بودا در انتخابِ اصول&zwnj;اش، آگاهانهْ کاست&zwnj;ها [طبقات اجتماعی] و (بعد از کمی تامل) حتی تفاوتِ جنسی را نادیده می&zwnj;گیرد.&raquo; (&laquo;مطلقِ شکننده&raquo; ص ۱۲۲).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ژیژک تأکید می&zwnj;کند که مطرودانِ اجتماعی یا همان اجتماعی که دورِ مسیح و بودا جمع شده بودند، کوشیدند تا پایگانِ مُستَقَرِ اجتماعی را به تعلیق درآورند و خود را از گردشِ آن [پایگان] &laquo;خارج&raquo; یا &laquo;جدا&raquo; کنند. پس ژیژک بین الهیاتِ مسیحیِ پولسی و علاقه&zwnj;ی خودش به جَعلِ یک &laquo;ترکیبِ انفجاری&raquo; از مارکسیسم و اندیشه&zwnj;ی روان&zwnj;کاویْ خویشاوندی می&zwnj;بیند، و می&zwnj;گوید این ترکیبِ انفجاری &laquo;می&zwnj;تواند ما را قادر سازد تا پیش&zwnj;فرض&zwnj;های گردشِ سرمایه را به چالش بگیریم&raquo;.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعاتِ بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از ژیژک</p> <p class="rteleft">The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London and New York: Verso Books, 1999</p> <p class="rteleft">Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out. New York and London: Routledge, 2001</p> <p class="rteleft">On Belief. London and New York: Roudedge, 2001</p> <p class="rteleft">The Fragile Absolute or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London and New York: Verso Books, 2000</p> <p dir="RTL">درباره&zwnj;ی ژیژک</p> <p class="rteleft">Hart, William D. &ldquo;Slavoj Žižek and the Imperial/Colonial Model of Religion,&rdquo; in Nepantla: Views from South 3:3 (2002) &lt;muse.jhu.edu/journals/nepantla&gt;</p> <p class="rteleft">Pizzino, Christopher. &ldquo;A Legacy of Freaks.&rdquo; Postmodern Culture 12, no. 2 (2002) &lt;muse.jhu.edu/ournals/postmodern_culture&gt;</p> <p class="rteleft">Santner, Eric. On the Psychotheology of Everyday Life. Chicago: University of Chicago Press, 2001</p> <p class="rteleft">Thomassen, Lasse. &ldquo;The Politics of Lack,&rdquo; Postmodern Culture 11, no. 3 (2001) &lt;muse.jhu.edu/journals/postmodern_culture&gt;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید <strong>فصل آخر</strong> از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه و در سایت زمانه منتشر شد.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p>William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397">آنری لوفِوْر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898">ایمانوئل لویناس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897">ژان فرانسوا لیوتار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/21/21876">موریس مرلو-پونتی</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/12/05/22319">ادوارد سعید</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/12/19/22674">گایاتری چاکاراورتی اسپیواک</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2013/01/02/23249">هایدن وایت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2013/01/16/23672">ریموند ویلیامز</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/30/24055#comments اسلاوی ژیژک انديشه زمانه تیموتی بیل حمید پرنیان دین فرهنگ فرهیختگی نظریه ویلیام دیل پژوهش‌های دینی کنشِ موثق Wed, 30 Jan 2013 07:46:21 +0000 politics 24055 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/16/23672 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/16/23672" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="446" height="288" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/raymond_williams.jpg?1358841111" /> </div> </div> </div> <p>ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; ریموند ویلیامز (۱۹۲۱ - ۱۹۸۸) نظریه&zwnj;پردازِ ادبی و رمان&zwnj;شناس و مارکسیستِ برجسته&zwnj;ی انگلستانی بود، و یکی از بنیان&zwnj;گذارانِ مطالعاتِ فرهنگی (<span dir="LTR">cultural studies</span>). او در ولز (جنوبِ غربیِ جزیره&zwnj;ی بریتانیا) به دنیا آمد و در خانواده&zwnj;ای متعلق به طبقه&zwnj;ی کارگر پرورش یافت (مادرش خانه&zwnj;دار بود و پدرش دیدبانِ راه&zwnj;آهن). ریموند ویلیامز در ۱۹۳۹ با کمک&zwnj;هزینه&zwnj;ی دانشگاهیْ وارد دانشگاهِ کمبریج شد، آن&zwnj;جا ادبیات خواند و عضو کلوبِ سوسیالیست&zwnj;های دانشگاهِ کمبریج شد. در ۱۹۴۲ با فراخوانده&zwnj;شدن به خدمتِ نظامْ تحصیلات&zwnj;اش ناتمام ماند و در جنگ جهانی دوم به&zwnj;عنوان فرمانده&zwnj;ی تانک خدمت کرد. بعد از جنگ، به دانشگاهِ کمبریج بازگشت و تحصیلات&zwnj;اش را به پایان رساند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">ویلیامز بعد از فارغ&zwnj;التحصیلی&zwnj;اش، به&zwnj;مدتِ پانزده سال در گروه آموزشِ بزرگسالان در دانشگاهِ آکسفورد کار کرد و در این مدت دست به نوشتنِ آثارِ اصلی خود زد: &laquo;فرهنگ و جامعه، ۱۷۸۰-۱۹۵۰&raquo; (۱۹۵۸) و &laquo;انقلابِ درازمدت&raquo; (۱۹۶۱). ویلیامز در ۱۹۶۱ به&zwnj;عنوانِ مدس در رشته&zwnj;ی زبانِ انگلیسی و درام به جرگه&zwnj;ی استادانِ دانشگاهِ کمبریج پیوست و باقیِ عمرِ حرفه&zwnj;ای&zwnj;اش را در همان&zwnj;جا سپری کرد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>فرهنگ از دیدگاه ویلیامز</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ویلیامز از چشم&zwnj;اندازِ بین&zwnj;رشته&zwnj;ای و مارکسیستی به ادبیات پرداخته است. وی کاویده است که پایگانِ طبقاتِ اجتماعی چگونه به نفعِ طبقه&zwnj;ی بالا در ادبیات بیان شده است. ویلیامز به این علاقه&zwnj;مند است که الگوهای ارتباطاتْ چگونه و از چه راه&zwnj;هایی با شرایطِ مادیِ یک جامعه مرتبط می&zwnj;شود. نظریه&zwnj;های وی &ndash; به&zwnj;ویژه نظریه&zwnj;هایی که درباره&zwnj;ی فرهنگ دارد &ndash; چند جریانِ روشنفکری (از جمله &laquo;تاریخ&zwnj;گراییِ جدید&raquo; (<span dir="LTR">New historicism</span>)) را تحت تاثیرِ خود قرار داده است. مفهومِ فراتاریخِ (<span dir="LTR">metahistory</span>) هایدن وایت و تمرکزِ وی بر تاریخ&zwnj;نگاری به&zwnj;عنوانِ فُرمی از روایتِ تفسیری (که به جنبه&zwnj;های قدرتِ اجتماعی می&zwnj;پردازد) نیز در نظریه&zwnj;های ویلیامز به چشم می&zwnj;خورد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ایده&zwnj;هایی که ویلیامز درباره&zwnj;ی فرهنگ پرورانده، همچون بنیادی هستند برای حوزه&zwnj;ی مطالعاتِ فرهنگی. ویلیامز در &laquo;انقلابِ درازمدت&raquo; (که دومین اثر نظریِ مهم وی قلمداد می&zwnj;گردد) مسائلِ مفهومی&zwnj;ای را می&zwnj;کاود که با اصطلاحِ فرهنگ گره خورده&zwnj;اند. وی بین فرهیختگی (در اصل <span dir="LTR">Culture</span> &ndash; با حرفِ <span dir="LTR">C</span> بزرگ) و فرهنگ (در اصل <span dir="LTR">culture</span> &ndash; با حرفِ <span dir="LTR">c</span> کوچک) تمایز قائل می&zwnj;شود. فرهیختگی اصطلاحی اخلاقی و زیباشناختی است که اصلا متعلق به نویسندگانِ انگلیسی&zwnj;ای مانند متیو آرنولد (<span dir="LTR">Matthew Arnold</span>) (شاعر و دانش&zwnj;پژوهِ علومِ انسانی در دوره&zwnj;ی ویکتوریا) و ف. ر. لیوس (<span dir="LTR">F. R. Leavis</span>) (منتقدِ ادبیِ مُدرن) است. فرهیختگی از نظرِ آن&zwnj;ها یعنی برخورداری از &laquo;فرهنگِ والا&raquo; به مثابه بَرآیندِ مجموعِ بزرگ&zwnj;ترین دست&zwnj;آوردهای اخلاقی و زیباشناختیِ تمدن. برنامه&zwnj;ی نه&zwnj;چندان پنهانِ این ایده البته آن است که بر طبقه&zwnj;ی اجتماعی تاکید کند و [وجودِ] آن را استمرار بخشد (یعنی &laquo;فرهنگِ والا&raquo; با &laquo;طبقه&zwnj;ی والا&raquo; به یک معنا هستند). ویلیامز اما - علیه این دیدگاه &ndash; مفهومی از فرهنگ (<span dir="LTR">culture</span>) را می&zwnj;پروراند که معنای اجتماعی دارد. این فرهنگْ صرفا محدود به آن ایده&zwnj;ها و دست&zwnj;آوردهایی نیست که پنداشته می&zwnj;شود نُکاتِ والای تمدن هستند. بل، شاملِ تمام محصولاتِ فعالیتِ انسانی است؛ فعالیت&zwnj;هایی مانند زبان و ایده&zwnj;ها و نهادهای اجتماعی و سیاسی و دینی و دیگر نمودهای مفهومی و مادیِ آن فعالیت&zwnj;ها. فرهنگ در این معنا شاملِ همه&zwnj;ی آن چیزهایی می&zwnj;شود که انسان&zwnj;ها آفریده و بدان&zwnj;ها عمل کرده&zwnj;اند تا به هستیِ خویش معنا بخشند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">این مفهوم از فرهنگ است که نکته&zwnj;ی اصلیِ مطالعاتِ فرهنگی-ادبیِ ویلیامز به شمار می&zwnj;رود. ویلیامز می&zwnj;گوید مفهومِ فرهنگ را نمی&zwnj;توان به محصولاتِ طبقه&zwnj;ی نخبه و برگزیده (<span dir="LTR">elite</span>) فروکاست، و این&zwnj;گونه کمک می&zwnj;کند تا حوزه&zwnj;ی دانشگاهیِ جدیدی (مطالعاتِ فرهنگی) ایجاد شود تا زندگیِ روزمره&zwnj;ی گروه&zwnj;های غیرنخبه را بررسی کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">این مفهوم از فرهنگ یا فرهنگِ اجتماعیْ از نظرِ ویلیامز یکی از &laquo;سه مقوله&zwnj;ی کلی در تعریفِ فرهنگ&raquo; است (&laquo;انقلابِ درازمدت&raquo; ص ۵۷): فرهنگِ آرمانی (<span dir="LTR">ideal</span>)، فرهنگِ مستند (<span dir="LTR">documentary</span>)، و فرهنگِ اجتماعی. فرهنگِ آرمانی به مفهومی از فرهنگ اشاره دارد که &laquo;وضعیت یا فرآیندِ کمالِ انسان&raquo; است و با استانداردهای مطلق یا جهان&zwnj;شمول اندازه&zwnj;گیری می&zwnj;شود. در این مورد، تحلیلِ فرهنگی &laquo;ضرورتا کشف و توصیفِ چیستی و کارکرد آن ارزش&zwnj;هایی است که یک نظمِ بی&zwnj;زمانی را تشکیل می&zwnj;دهند یا ارجاعاتِ ثابتی به وضعیتِ جهان&zwnj;شمولِ انسان دارند&raquo; (&laquo;انقلابِ درازمدت&raquo; ص ۵۷). فرهنگِ مستندْ فرهنگ را گزارشی مستند می&zwnj;بیند، فرهنگ را مخزنی می&zwnj;داند برای محصولات و دست&zwnj;آوردهای فرهنگی&zwnj;ای مثل ادبیات و هنر و فلسفه. &laquo;فرهنگْ [در این&zwnj;جا] مجموعِ آثار فکری و خلاق است که اندیشه و تجربه&zwnj;ی انسان را به&zwnj;طور مشروح در خود ضبط و مستند کرده است&raquo; (&laquo;انقلابِ درازمدت&raquo; ص ۵۷).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">بالاخره به مفهومِ فرهنگِ اجتماعی می&zwnj;رسیم. همان&zwnj;طور که پیش&zwnj;تر اشاره شد، فرهنگِ اجتماعی نه فقط بر حسب مصنوعات و دست&zwnj;آوردهای فرهنگِ والا و نخبه تعریف می&zwnj;شود بل دربرگیرنده همه&zwnj;ی شیوه&zwnj;های گوناگونی است که مردم از طریق آن&zwnj;ها زندگی&zwnj;شان را درک و اجرا می&zwnj;کنند. پس فرهنگ شاملِ همه&zwnj;ی شیوه&zwnj;های سیاسی و دینی و اقتصادیِ اندیشه و عملی است که مردم با و به&zwnj;وسیله&zwnj;ی آن&zwnj;ها در این جهان زندگی می&zwnj;کنند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از نظر ویلیامز، اندیشیدن به فرهنگ بر حسب مقوله&zwnj;ی تعریف&zwnj;کننده&zwnj;ی سوم (یعنی فرهنگِ اجتماعیْ) تمایز بین فرهنگِ نخبه و فرهنگِ &laquo;عوامانه&raquo;ی توده&zwnj;ها را از بین می&zwnj;برد. فرهنگِ اجتماعی بر این باور است که محصولاتِ فرهنگِ نخبه نباید بر محصولاتِ فرهنگِ عامه برتری داشته باشد. همه&zwnj;ی محصولاتِ فرهنگیْ فرهنگ به شمار می&zwnj;آیند. از دید ویلیامز، فرهنگْ چیزی ایستا و ثابت نیستْ بل یک فرآیند است که از یک سو همیشه خودش را تایید می&zwnj;کند و رفتار ما را تحتِ کنترلِ خویش دارد، و از سویی دیگرْ به&zwnj;واسطه&zwnj;ی هستی انسانی پیوسته تولید و تغییر می&zwnj;کند. [یعنی] فرآیندِ فرهنگی [جریانی است که] هم ما را به دنبال خویش می&zwnj;کشد و هم به دنبال ما می&zwnj;آید. ایده&zwnj;ی فرهنگِ اجتماعی برای این برساخته شده است تا این دیناسیم (پویایی) را نشان دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ویلیام می&zwnj;گوید این سه مقوله یا سه تعریف از فرهنگ را باید در یک کلِ واحد دید، و تعاملات و روابطِ بین این سه جنبه از فرهنگ را باید در نظر داشت: &laquo;هرچند در عمل ممکن است دشوار باشد اما ما باید سعی کنیم این فرآیند [فرهنگ] را یک کل ببینیم، و مطالعاتِ خاصِ خودمان را... با سازمانِ واقعی و پیچیده&zwnj;ی آن... پیوند زنیم&raquo; (&laquo;انقلابِ درازمدت&raquo; ص ۶۰). یکی از نتایجِ ثانویِ این برابرنگریِ ویلیامز، دیدگاهِ غیرنخبه&zwnj;گرایانه به فرهنگ است که وی آن را بنیادی برای مطالعه&zwnj;ی فرهنگِ عامه قرار داد. چون همه&zwnj;ی محصولات و کنش&zwnj;های انسانْ ارزشمند دانسته می&zwnj;شوند و بنابراین در دسترسِ تحلیلِ فرهنگی قرار می&zwnj;گیرند، گونه&zwnj;هایی از فرهنگ که ما آنها را فرهنگِ عامه می&zwnj;نامیم (مثل تلویزیون، فیلم، موزیکِ پاپ و راک، ورزش&zwnj;ها، وبلاگ&zwnj;ها) مسلما چیزهایی بیش&zwnj;تر درباره&zwnj;ی ماهیتِ فرهنگ به ما می&zwnj;گوید، زیرا در این جنبه&zwnj;هایفرهنگ است که تجربه&zwnj;ی زیسته&zwnj;ی انسان&zwnj;های غیر&quot;نخبه&quot; نِمود می&zwnj;یابد. محصولاتِ فرهنگِ والا [یا نخبه] فقط بازگوی وضعیت نخبگان هستند؛ فرهنگِ عامه اما به خاطرِ فراگیری و شمولیتی که داردْ [چیزهایی] بیش&zwnj;تر به ما می&zwnj;گوید. ویلیامزْ فرهنگِ عامه را در آثار بعدی&zwnj;اش مانند &laquo;تلویزیون: فن&zwnj;آوری و فُرمِ فرهنگی&raquo; مورد مطالعه قرار می&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ویلیامز وقتی به مطالعه و بررسیِ فرهنگ می&zwnj;پردازد، توجه&zwnj; زیادی به چیزی می&zwnj;کند که آن را &laquo;ساختارِ احساس&raquo; می&zwnj;نامد. بنا به گفته&zwnj;ی ویلیامز، ساختارِ احساسْ شخصیت و ویژگیِ خاصِ یک حس یا فهمِ مشترکِ فرهنگی است. ساختارِ احساسْ به&zwnj;طور کلی اشاره به تجربه&zwnj;ی زیسته&zwnj;ی مردم (یا نسلی از مردم) دارد که در بافت یا زمینه&zwnj;ی فرهنگیِ خاصی سر می&zwnj;کنند. تجربه&zwnj;ی زیسته شامل تعاملِ بین فرهنگِ &laquo;رسمی&raquo; (قانون، آموزه&zwnj;های دینی، و دیگر جنبه&zwnj;های رسمیِ یک فرهنگ) و شیوه&zwnj;ی زیستِ مردم در بافتِ فرهنگی&zwnj;شان می&zwnj;شود. ساختارِ احساسْ چیزی است که مردم را با &laquo;حسِ خاصی از زندگی&raquo; و تجربه&zwnj;ی یک اجتماع اشباع می&zwnj;کند. ساختارِ احساسْ مجموعه&zwnj;ای از اشتراکاتِ فرهنگیِ خاصی است که در یک فرهنگ &ndash; به&zwnj;رغم تفاوت&zwnj;های افرادِ آن فرهنگ - از آن&zwnj;ها برخوردار است. همان&zwnj;طور که ویلیامز می&zwnj;گوید، تمام و سرتاسر یک فرهنگ لزوما این حسِ اشتراکْ را ندارد، بل این حسِ اشتراکْ احتمالا احساسِ گروهِ اجتماعیِ غالب باید باشد. این شیوه&zwnj;ی فرهنگی و عقلانیِ گفتمان را فقط می&zwnj;توان در متونِ ادبی&zwnj;ای ریخت که آن گفتمان را به&zwnj;طور غیرمستقیم نشان می&zwnj;دهند (احساس فقط از طریقِ شفاهی بیان نمی&zwnj;شود). تحلیلِ فرهنگیِ این ساختارِ احساسْ باید افشا کند که این احساس&zwnj;ها و ارزش&zwnj;های مشترک چگونه عمل می&zwnj;کنند تا مردم را کمک کنند که زندگی&zwnj;شان و موقعیت&zwnj;های متفاوتی (که ساختارِ احساس در آن&zwnj;ها پدیدار می&zwnj;گردد) را معنا کنند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ویلیامز در کتاب &laquo;مارکسیسم و ادبیات&raquo; (۱۹۷۷) موضوعاتی مربوط به تاریخ&zwnj;نگاری را به بحث می&zwnj;گذارد و می&zwnj;گوید تحلیل&zwnj;گرِ فرهنگیْ باید تعاملاتِ پیچیده&zwnj;ای را که درونِ بافت&zwnj;ها و زمینه&zwnj;های تاریخی روی می&zwnj;دهند بازشناسی کند و مواظب باشد که صداهای غالب و قدرت&zwnj;یافته&zwnj;ی درونِ آن بافت&zwnj;ها و زمینه&zwnj;ها را بر صداهای دیگر مُرَجَّح نسازد. به عبارتِ دیگر؛ به&zwnj;جای این&zwnj;که تاریخ را پیشرفتِ دوره&zwnj;های ممتازِ فرهنگی بدانیم (که هر دوره&zwnj;ایْ دوره&zwnj;ی بعدی را مشخص می&zwnj;سازد)، ویلیامز می&zwnj;خواهد از منظرِ مبارزه و مقاومتِ فرهنگیْ به تاریخ بنگرد. وی به این منظورْ سه اصطلاح را طرح می&zwnj;کند &laquo;تا نه&zwnj;فقط &laquo;مراحل&raquo; و &laquo;اختلاف&zwnj;ها&raquo; را، بل روابطِ پویا و درونیِ هر فرآیندِ واقعی را نیز بازشناسی کند&raquo; (&laquo;مارکسیسم و ادبیات&raquo; ص ۱۲۱). این سه اصطلاح عبارتند از: جنبه&zwnj;های &laquo;غالب&raquo;، &laquo;پَس&zwnj;مانده&raquo;، و &laquo;متصاعدشونده&raquo; دوره&zwnj;های تاریخی.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">جنبه&zwnj;های غالبِ یک دوره&zwnj;ی تاریخیْ نظام&zwnj;های اندیشه و کنشی هستند که می&zwnj;خواهند آن&zwnj;چه می&zwnj;تواند آموخته یا انجام شود را دیکته کنند؛ یعنی تاکید و تاییدِ ارزش&zwnj;ها و اخلاق و معانیِ غالب. از دید ویلیامز، مفهومِ [جنبه&zwnj;ی] غالبْ با مفهومِ هژمونی (یا استیلا) در ارتباط است. امر غالبْ هژمونیک نیز هست؛ منافعِ [گروهِ] قدرت&zwnj;یافته را قویا ترویج می&zwnj;کند و منافعِ [گروه&zwnj;های] دیگر را سرکوب. اما امر غالبْ همیشه با اعتراض روبه&zwnj;روست. ویلیامز به ما یادآوری می&zwnj;کند که در هر بافت و زمینه&zwnj;ی فرهنگی&zwnj;ای، &laquo;فرهنگِ تاثیرگذار و غالب&raquo; همیشه در محاصره&zwnj;ی ارزش&zwnj;ها و معانی و کنش&zwnj;های جایگزینی است که بخشی از آن [فرهنگِ غالب] نیستند. این جایگزین&zwnj;ها و مخالفانِ فرهنگِ غالبْ را می&zwnj;توان به شکلِ &laquo;پَس&zwnj;مانده&raquo; و &laquo;متصاعدشونده&raquo; یافت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">جنبه&zwnj;های پس&zwnj;مانده&zwnj;ی یک دوره&zwnj;ی تاریخیْ شکل&zwnj;گیری&zwnj;های گذشته&zwnj;ی فرهنگی هستند. ارزش&zwnj;ها و معانیِ قدیمی ممکن است زمانی در گذشته غالب بوده باشند اما قدرتِ غالبِ کنونیْ جای آن ارزش&zwnj;ها و معانیِ قدیمی را گرفته است. جنبه&zwnj;های قدیمیِ فرهنگی ممکن است در حالِ حاضر نیز فعال و پویا باشند و بر اَشکالِ غالبْ فشار وارد کنند، اما با این حال به&zwnj;طور کلی تابعِ فرهنگِ غالب هستند. به بیانی فشرده، جنبه&zwnj;های پس&zwnj;مانده می&zwnj;توانند با فرهنگِ غالب ترکیب شوند، و در همان حال می&zwnj;توانند مؤلفه&zwnj;هایی داشته باشد که در مخالفت با آن فرهنگ قرار گیرد یا جایگزینی برای آن فرهنگ به شمار رود. ویلیامز نمونه&zwnj;ی فرهنگِ پس&zwnj;مانده در فرهنگِ معاصرِ انگلیسی را ماهیتِ پس&zwnj;مانده&zwnj;ی دینِ سازمان&zwnj;یافته می&zwnj;داند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">جنبه&zwnj;های متصاعدشونده&zwnj;ی یک دوره&zwnj;ی تاریخیْ آن ارزش&zwnj;ها و معانی و کنش&zwnj;های در حالِ ظهور و بروز است که مسیرِ آینده&zwnj;ی فرهنگی را تا حدودی ترسیم می&zwnj;کنند و بر فرهنگِ غالبِ موجودْ فشار وارد می&zwnj;سازند. اَشکالِ فرهنگی می&zwnj;توانند به&zwnj;دستِ فرهنگِ غالبْ بی&zwnj;حرکت و بی&zwnj;جنبش شوند. این اَشکالِ جدیدِ فرهنگی همیشه با فرهنگِ غالب مخالفت می&zwnj;کنند و همیشه این تهدید را در خود دارند که [روزی] جایگزینِ فرهنگِ غالب شوند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ویلیامز این سه نسبتِ فرآیندِ فرهنگی را زمینه&zwnj;ای می&zwnj;داند که مبارزاتِ علیه گروهِ غالب و مقاومتِ علیه هژمونی بر روی آنْ شکل می&zwnj;گیرند. این دیدگاهِ سه&zwnj;بخشی به فرآیندِ تاریخیْ ما را بر آن می&zwnj;دارد تا فرهنگ را پویا و دینامیک ببینیم و نه ایستا و ثابت، و می&zwnj;خواهد حواس&zwnj;مان به تعاملات و بارورسازیِ متقابلانه&zwnj;ی (<span dir="LTR">cross-fertilization</span>) این سه جنبه&zwnj;ی جنبش و تغییرِ فرهنگی باشد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>ویلیامز و دین</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مفهومِ غیرنخبه&zwnj;گرا و همه&zwnj;جانبه&zwnj;ای که ویلیامز از فرهنگ به دست می&zwnj;دهد و روش&zwnj;شناسی&zwnj;ای که وی برای مطالعاتِ فرهنگی ایجاد می&zwnj;کندْ به کار دین&zwnj;پژوهی نیز می&zwnj;آیند. اول از همه، این مفهوم و روش&zwnj;شناسیِ ویلیامزْ باعث شده است تا در نگرشِ ما به مسئله&zwnj;ی نسبتِ دین و فرهنگْ دگرگونی حاصل شود. از دید ویلیامز و کسانی که در حوزه&zwnj;ی مطالعاتِ فرهنگیْ پیروِ او هستند، دینْ بخشی از فرهنگ است و باید همراه با دیگر محصولات و فعالیت&zwnj;ها و باورهایی مطالعه شود که انسان&zwnj;ها به&zwnj;وسیله&zwnj;ی آن&zwnj;ها زندگی&zwnj;شان را درک و اجرا می&zwnj;کنند. به همین دلیل نیز، این مفهومِ ویلیامزی از فرهنگْ دین&zwnj;پژوهی را وادار می&zwnj;سازد تا توجه&zwnj; بیش&zwnj;تری به جنبه&zwnj;های پیش-پا-افتاده و مادی و روزمره&zwnj;ی زندگیِ اشتراکیِ یک گروهِ مذهبی بکند. دانش&zwnj;پژوهان &ndash; در اغلبِ موارد &ndash; یک گروهِ مذهبی را صرفا بر حسبِ مجموعه&zwnj;ی متون و اندیشه&zwnj;های برساخته&zwnj;شده&zwnj;ی آن گروه تفسیر می&zwnj;کنند. رویکردِ ویلیامز به مطالعاتِ فرهنگیْ دین&zwnj;شناسان را نیز تشویق کرد تا نگاهِ دقیق&zwnj;تری به جنبه&zwnj;های دیگری (کنش&zwnj;های عامه و روزمره و معمولی) بیاندازند که نقشی اصلی و حیاتی در زندگیِ فرهنگیِ یک اجتماعِ مذهبی بازی می&zwnj;کنند. (برای نمونه بنگرید به: &laquo;مسیحیتِ مادی: دین و فرهنگِ عامه در امریکا&raquo; نوشته&zwnj;ی کالین مَک&zwnj;دَنِل)</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعه&zwnj;ی بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از ویلیامز</p> <p dir="ltr">Culture and Society, 1780&ndash;1950. New York: Columbia University Press, 1958</p> <p dir="ltr">*The Long Revolution. Rev. ed. New York: Columbia University Press, 1966</p> <p dir="ltr">*Marxism and Literature. New York: Oxford University Press, 1977</p> <p dir="ltr">Problems in Materialism and Culture: Selected Essays. London and New York: Verso Books, 1980</p> <p dir="ltr">Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Rev. ed. New York: Oxford University Press, 1983</p> <p dir="ltr">The Raymond Williams Reader. Edited by John Higgins. Oxford: Blackwell Publishers, 2001</p> <p>درباره&zwnj;ی ویلیامز</p> <p dir="ltr">Eagleton, Terry, Ed. Raymond Williams: Critical Perspectives. Boston: Northeastern University Press, 1989</p> <p dir="ltr">Eldridge, J.E.T. Raymond Williams: Making Connections. London and New York: Routledge, 1994</p> <p dir="ltr">Higgins, John. Raymond Williams: Literature, Marxism, and Cultural Materialism. London and New York: Routledge, 1999</p> <p dir="ltr">*Inglis, Fred. Raymond Williams. New York: Routledge, 1995</p> <p dir="ltr">Light, Richard, and Louise Kinnaird. &ldquo;Appeasing the Gods: Shinto, Sumo and &lsquo;True&rsquo; Japanese Spirit.&rdquo; In With God on Their Side: Sport in the Service of Religion, edited by Tara Magdalinski and Timothy J.L.Chandler. London and New York: Routledge, 2002</p> <p dir="ltr">Masuzawa, Tomoko. &ldquo;Culture.&rdquo; In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998</p> <p dir="ltr">McDannell, Colleen. Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press, 1998</p> <p dir="ltr">Prendergast, Christopher, Ed. Cultural Materialism: On Raymond Williams. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p dir="ltr">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397">آنری لوفِوْر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898">ایمانوئل لویناس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897">ژان فرانسوا لیوتار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/21/21876">موریس مرلو-پونتی</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/12/05/22319">ادوارد سعید</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/12/19/22674">گایاتری چاکاراورتی اسپیواک</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2013/01/02/23249">هایدن وایت</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/16/23672#comments انديشه زمانه تیموتی بیل حمید پرنیان دین ریموند ویلیامز فرهنگ فرهیختگی مطالعات فرهنگی نظریه ویلیام دیل پژوهش‌های دینی Wed, 16 Jan 2013 09:47:10 +0000 politics 23672 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/02/23249 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/02/23249" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="380" height="246" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/white.jpg?1357606601" /> </div> </div> </div> <p>ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; هایدن وایت (۱۹۲۸ - )، تاریخ&zwnj;نگار در حوزه روشنفکری و فرهنگی آمریکا، دیدگاهی روایت&zwnj;باور (<span dir="LTR">narrativist</span>) به تاریخ دارد. او مدرک لیسانس&zwnj;اش را از دانشگاه واین استیت گرفت و مدرک دکترای&zwnj;اش را در ۱۹۵۶ از دانشگاه میشیگان. وایت در دانشگاه راچستر، دانشگاه کالیفرنیا در لس&zwnj;آنجلس، و دانشگاه وسلین تدریس کرده است. او در ۱۹۷۸ در دانشگاه کالیفرنیا در سانتا کروز، درس &laquo;تاریخِ خودآگاهی&raquo; را ارائه داد. وی رئیس و استاد برنامه&zwnj;ی مطالعات تاریخی بود و اکنون استاد بازنشسته&zwnj; است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>فلسفه&zwnj;ی وایت</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">وایت از سکوی زبان به تاریخ می&zwnj;نگرد، و می&zwnj;گوید واقعیتِ تاریخی همیشه از طریق روایت&zwnj;هایی برساخته می&zwnj;شود که تاریخ&zwnj;دانان بافته&zwnj;اندشان. پس دانشِ تاریخی صرفا درکِ واقعیتِ خارجی یا حقیقتِ گذشته نیست، بل فرآورده&zwnj;ی گفتمانِ تاریخ&zwnj;دان است. آثار وایت نوعا تضادهای دوتایی&zwnj;ای را نشانه می&zwnj;گیرد که وانمود می&zwnj;کنند می&zwnj;خواهند به&zwnj;شیوه&zwnj;ای منطقی و عینیْ &laquo;واقعیت&raquo; را سازمان&zwnj;دهی کنند. از دیدگاه وایت، مثلا، تضادِ سنتیِ واقعیت&zwnj;های تاریخ با قصه&zwnj;های ادبیْ یک تضادِ اشتباهی است. همنوا با این دیدگاه، خودِ آثار وایت نیز در تلاقی&zwnj;گاهِ تاریخ&zwnj;نگاری و نظریه&zwnj;ی ادبی قرار گرفته و تاثیری مهم بر این دو حوزه گذاشته است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">وایت قبول دارد که جایگاهِ نظریِ او بسیار مدیونِ تاریخ&zwnj;دانان و فیلسوفانِ قدیمی&zwnj;تر و هم&zwnj;چنین معاصرانی مانند نورتروپ فرای و کنت بروک است. وی ناقدِ دیدگاهِ اثبات&zwnj;پذیری به تاریخ است، دیدگاهی که تاکید دارد مشاهده&zwnj;ی عینیِ گذشته می&zwnj;تواند حقیقتِ تاریخی را افشا سازد. چنین اندیشه&zwnj;ای بر تضادهای دوتایی&zwnj;ای مانند عینی/ذهنی، حقیقت/کذب، واقعیت/داستان مبتنی است. وایت در عوض می&zwnj;گوید تاریخ&zwnj;دانان واقعیت را &laquo;در بیرون&raquo; کشف نمی&zwnj;کنند، بل &laquo;حقیقت&zwnj;ها&raquo;ی گذشته&zwnj;ی تاریخی را از طریق روایت&zwnj;ها و مَجازها (<span dir="LTR">tropes</span>) برمی&zwnj;سازند. پس، واقعیت&zwnj;ها و حقیقت&zwnj;ها اساسا قلمرویِ زبان هستند، زبانی که در فرهنگ&zwnj;های خاصی وارد شده است. تاریخ از دیدگاه وایت یک اقدامِ گفتمانی و بلاغی است، نه مجموعه&zwnj;ی واقعیت&zwnj;هایی حفاری&zwnj;شده و عینی و مسلم. ایده&zwnj;هایی که وایت درباره&zwnj;ی گفتمانِ تاریخی دارد نقطه&zwnj;ی مقابلِ دیدگاه&zwnj;های &laquo;واقع&zwnj;گرایانه&raquo;ی سنتیِ روایت است که می&zwnj;پندارند یک راویِ دانای کلی وجود دارد که داستانی را تعریف می&zwnj;کند که بی&zwnj;وقفه در جریان بوده و هست. تصور وجود این روایت&zwnj;گر آگاه بر کلیت، همانا ماهیتِ معمولا تکه&zwnj;تکه&zwnj;ی منابع و شواهدِ تاریخی را پوشیده نگه می&zwnj;دارد. این تصور این گمان را ایجاد می&zwnj;کند که داستانی کامل و بی&zwnj;ابهام وجود دارد، امری که واقعیت ندارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">وایت &laquo;واقعیت&raquo; را &laquo;رخدادی توصیف&zwnj;شده&raquo; می&zwnj;داند. منظور وایت آن است که تاریخ&zwnj;نگاران واقعیتمندیِ تاریخی را در زبان برساخته&zwnj;اند. واقعیت نمی&zwnj;تواند از توصیفِ زبانی&zwnj;اش جدا شود. از دید وایت، رخدادهای تاریخی متعلق به قلمروی واقعیت هستند، اما واقعیت&zwnj;ها متعلق به گفتمانِ تاریخی. وایتْ واقعیتِ رخدادهای گذشته را انکار نمی&zwnj;کند، بل می&zwnj;گوید هر اظهاری که درباره&zwnj;ی اتفاقاتِ &laquo;واقعی&raquo; (یا واقعیت&zwnj;ها) بشود همانا در روایت&zwnj;های آن رخداد ساخته شده&zwnj;اند. تاریخ&zwnj;دان به واقعیتِ گذشته دست&zwnj;رسی ندارد، بل فقط به گفتمان&zwnj;هایی دست&zwnj;رسی دارد که واقعیت&zwnj;هایی درباره&zwnj;ی گذشته را ادعا می&zwnj;کنند. از این منظر، تاریخ اساسا کنشی متنی است. وقتی تاریخ&zwnj;دان&zwnj;ها رخدادهای گذشته را توصیف می&zwnj;کنند، در واقع دارند درباره&zwnj;ی این حرف می&zwnj;زنند که روایت&zwnj;های دیگر چه&zwnj;طور داستانِ گذشته را تعریف کرده&zwnj;اند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">این&zwnj;جاست که وایتْ یکی از مهم&zwnj;ترین اظهارات&zwnj;اش را مطرح می&zwnj;کند، این&zwnj;که گذشته مستقل از بازنمایی تاریخی&zwnj;اش وجود ندارد، و این بازنمایی&zwnj;های تاریخی (متون تاریخی) خودشان &laquo;فرآورده&zwnj;هایی ادبی&raquo; هستند، یعنی بازنمایی&zwnj;های تاریخی بخشی از تاریخ هستند (نک به &laquo;متن تاریخی به&zwnj;مثابه&zwnj;ی فرآورده&zwnj;ی ادبی&raquo; در &laquo;مَجازهای گفتمان&raquo;). این مدعا تا اندازه&zwnj;ای مبتنی بر این ایده است که رخدادهای گذشته نمی&zwnj;توانند تأیید یا &laquo;واقعیت&zwnj;یابی&raquo; شوند. تفاسیر متفاوتی از رخدادهای گذشته را می&zwnj;توان با هم مقایسه کرد و نقدشان کرد تا نیرومندترین روایت را مشخص کرد؛ اما به خودِ رخدادها نمی&zwnj;توان دسترسی پیدا کرد. بر این اساس، وایت معتقد است که تاریخ باید به زبان و به&zwnj;ویژه به روایت&zwnj;های تاریخی و سنت&zwnj;های نوشتار تاریخی و ژانرهایی که برای روایتِ گفتمانِ قانع&zwnj;کننده&zwnj;ی تاریخی استفاده می&zwnj;شود و دیگر جنبه&zwnj;های زبان&zwnj;شناختی و متنیِ تاریخ&zwnj;گویی توجه کند. به زبانِ دیگر، تاریخ باید فراتاریخ (<span dir="LTR">metahistory</span>) نیز باشد. یعنی، تاریخ باید از پیش&zwnj;فرض&zwnj;ها و راهبردهایی آگاه باشد که از آنها جهتِ معنی&zwnj;بخشی به گذشته استفاده می&zwnj;کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">یکی از پیش&zwnj;فرض&zwnj;های اثرگذارِ وایت این است که هر نوع تحقیقِ انسانی&zwnj;ای (شامل پژوهش تاریخی) دلالت&zwnj;های سیاسی یا ایدئولوژیک دارد. وایت در &laquo;محتوایِ فُرم&raquo; می&zwnj;نویسد که &laquo;روایت صرفا یک فُرمِ گفتمانی و بی&zwnj;طرف نیست که بشود استفاده&zwnj;اش کرد تا رخدادهای واقعی را همان&zwnj;طور که در فرآیندِ پیشرفت&zwnj;شان دیده می&zwnj;شوند بازنمایی کرد، بل مستلزمِ گزینه&zwnj;های هستی&zwnj;شناختی و معرفت&zwnj;شناختی&zwnj;ای است که دلالت&zwnj;های ایدئولوژیک و حتی سیاسیِ مشخصی دارند&raquo; (&laquo;محتوای فرم&raquo; ص، <span dir="LTR">ix</span>). روایت&zwnj;های تاریخی و بازنمایی&zwnj;های دیگری که از گذشته می&zwnj;شود همگی ایدئولوژیک هستند زیرا ترویج&zwnj;دهنده&zwnj;ی دیدگاهی به گذشته هستند که نمی&zwnj;تواند مطابقِ همان &laquo;حقیقت&raquo; یا &laquo;عینیت&raquo;ی باشد که در ماهیتِ متنیِ اقدامِ تاریخ&zwnj;نگارانه مفروض است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">عمرِ درازِ فعالیت&zwnj;های حرفه&zwnj;ای وایت مراحلِ گوناگونی از علایقِ روشنفکری را پشت سر گذاشته است. از میان این علایق می&zwnj;توان به روایتِ تاریخی (که بی&zwnj;شک مهم&zwnj;ترین ایده&zwnj;ی وایت برای دین&zwnj;پژوهی محسوب می&zwnj;شود) اشاره کرد که در کتاب&zwnj;هایی مانند &laquo;فراتاریخ: انگاره&zwnj;ی تاریخی در اروپای سده&zwnj;ی نوزدهم&raquo; (۱۹۷۳)، &laquo;مَجازهای گفتمان: مقالاتی درباره&zwnj;ی نقد فرهنگی&raquo; (۱۹۷۸)، و &laquo;محتوای فُرم: گفتمانِ روایتی و بازنمایی&zwnj;های تاریخی&raquo; (۱۹۸۷) توضیح داده شده است. کتاب&zwnj;های اول و دوم به بحثِ روایتِ تاریخی و گفتمان و مَجازهای ادبی می&zwnj;پردازند، و کتاب سوم به مسائلِ بازنمایی تاریخی و گفتمانِ روایتی.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">وایت در &laquo;فراتاریخ&raquo; از ایده&zwnj;های ساختارگرایان استفاده می&zwnj;کند تا ماهیت و کارکرد گفتمان&zwnj;های تاریخی را بفهمد. در همین کتاب است که وایت مهم&zwnj;ترین بحث&zwnj;هایش را درباره&zwnj;ی ماهیتِ رواییِ تاریخ مطرح می&zwnj;کند. فلسفه&zwnj;ی روایت&zwnj;گرایانه&zwnj;ی تاریخِ وایتْ ژانرِ روایتِ ادبی را قلبِ پیشه&zwnj;ی تاریخ&zwnj;نگاران می&zwnj;داند. وایت برخلاف تمایزِ ارسطویی بین واقعیت و داستان (که بر تاریخ&zwnj;نگاری معاصر تسلط یافته است)، تاریخ را تفسیر می&zwnj;داند، تفسیری که فُرمِ روایت به خود گرفته است. وایت در این&zwnj;جا تمایزی بین علم به&zwnj;عنوان توضیح و تاریخ به&zwnj;عنوان تفسیر قائل می&zwnj;شود. وی با گسترش&zwnj;دادن این تمایز می&zwnj;خواهد غرورِ علمیِ تاریخ را افشا سازد، غروری مبتنی بر این که گویا علم تاریخ الگوهای توضیحی&zwnj;ای را به کار گرفته و می&zwnj;گیرد که مدعی&zwnj;اند واقعیت و رخدادهای بیرونی را به&zwnj;طور صحیح و منطقی و عینی توصیف می&zwnj;کنند. وایت علیه این غرور می&zwnj;گوید که تاریخ همانا روایتِ تاریخی است، الگویی از گفتمان است که تفاسیرِ رخدادهای گذشته را به&zwnj;شیوه&zwnj;ای بلاغی مطرح می&zwnj;کند. این دیدگاه می&zwnj;گوید توضیح نمی&zwnj;تواند حقایق تاریخی و عینی را به ما عرضه کند، بل باید توضیح را ابزاری بلاغی دانست که می&zwnj;خواهد خواننده متقاعد شود فلان دیدگاه مشخص به رخدادهای گذشتهْ بهره از حقیقت برده است (به مفهومِ قصه&zwnj;ی تاریخی یا <span dir="LTR">emplotment</span> در همین نوشتار نگاه کنید). تمایزی که وایت بین علم و تاریخ می&zwnj;گذارد را می&zwnj;توان این&zwnj;گونه جدول&zwnj;بندی کرد:</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <table align="right" border="1" cellpadding="0" cellspacing="0" dir="rtl"> <tbody> <tr> <td style="width:188px;height:13px;"> <p dir="RTL"><strong>علم</strong></p> </td> <td style="width:188px;height:13px;"> <p dir="RTL"><strong>تاریخ</strong></p> </td> </tr> <tr> <td style="width:188px;height:14px;"> <p dir="RTL">الگوها</p> </td> <td style="width:188px;height:14px;"> <p dir="RTL">مجازها</p> </td> </tr> <tr> <td style="width:188px;height:13px;"> <p dir="RTL">توضیح</p> </td> <td style="width:188px;height:13px;"> <p dir="RTL">تفسیر</p> </td> </tr> <tr> <td style="width:188px;height:14px;"> <p dir="RTL">منطق</p> </td> <td style="width:188px;height:14px;"> <p dir="RTL">سخنِ بلاغی</p> </td> </tr> </tbody> </table> <div style="clear:both;"> &nbsp;</div> <p dir="RTL">نظریه&zwnj;ی وایت درباره&zwnj;ی مَجازها (مَجازشناسی) قلبِ بحث&zwnj;های وی درباره&zwnj;ی نوشتار تاریخی است (وایت این بحث&zwnj;ها را در کتاب &laquo;فراتاریخ&raquo; آورده). مجاز نوعا همان چهره&zwnj;بندیِ گفتار دانسته می&zwnj;شود، چیزی مانند استعاره. هرچند، وایت این اصطلاح را به کار می&zwnj;گیرد تا به سبک&zwnj;ها یا شیوه&zwnj;های اندیشه&zwnj;ای اشاره کند که روایت&zwnj;های تاریخی آنها را به کار می&zwnj;گیرند تا بحث&zwnj;های گفتمانیِ خود را برسازند. وایت به&zwnj;وسیله&zwnj;ی پژوهشِ وسیعی که از تاریخِ تاریخ&zwnj;نگاری انجام داده، نشان می&zwnj;دهد که متون تاریخیِ دوره&zwnj;های خاصی چگونه از یک سری مجازهای خاصی استفاده کرده&zwnj;اند. از دید وایت، &laquo;مجازیدن (<span dir="LTR">troping</span>) همانا روحِ گفتمان است&raquo; (&laquo;مجازهای گفتمان&raquo; ص ۲)، و یکی از وظایفِ اصلیِ تاریخ&zwnj;دان نیز این است که مشخص کند چه مجازهایی استفاده شده و پیآمدهای ایدئولوژیک&zwnj;شان چه بوده.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">وایت با پیروی از گیامباتیستا ویکو و کنت بروک، مجازشناسیِ پایگانی&zwnj;ای را بر اساس چهار مجازِ اصلی طرح می&zwnj;کند: استعاره، کنایه (<span dir="LTR">metonymy</span>)، مجازِ مُرسَل، و طنز (<span dir="LTR">irony</span>). وایت سه مجازِ نخست را مجازهای &laquo;بی&zwnj;پیرایه&raquo; (<span dir="LTR">na&iuml;ve</span>) می&zwnj;نامد &laquo;چون می&zwnj;توانند این باور را القا کنند که زبان ظرفیت دارد تا ماهیتِ چیزها را بر حسبِ مجازی و تمثیلی درک کند&raquo; (&laquo;فراتاریخ&raquo;، صص ۳۶-۳۷). طنز یا ریشخند اما از مُعضلِ ادعاهای حقیقی و جهان&zwnj;شمول آگاه است و از ماهیتِ مشروطِ زبانْ خبر دارد. پس وایت تاکید دارد که &laquo;طنز... مرحله&zwnj;ای از خودآگاهی را بازنمایی می&zwnj;کند که در آن ماهیتِ مشکل&zwnj;خیزِ زبان به رسمیت شناخته می&zwnj;شود. طنز به حماقتِ بالقوه&zwnj;ی همه&zwnj;ی مشخصه&zwnj;های زبان&zwnj;شناختیِ واقعیت و هم&zwnj;چنین به پوچیِ آن باوری که دارد [به&zwnj;مسخره] تقلیدش می&zwnj;کند اشاره دارد.&raquo; (&laquo;فراتاریخ&raquo;، ص ۳۷).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">وایت هم&zwnj;چنین الگوهای قصه&zwnj;ی تاریخی را به بحث می&zwnj;گذارد که توسط گفتمان تاریخی استفاده شده است. روایت&zwnj;های تاریخ، درست مانند روایت&zwnj;های ادبی، یک ساختارِ پیرنگی (<span dir="LTR">plot</span>) دارند که تاریخ&zwnj;دان به کارش می&zwnj;گیرد تا داستانِ رخدادهای گذشته را تعریف کند. وایت مفهوم &laquo;قصه&zwnj;ی تاریخی&raquo; را از فرای می&zwnj;گیرد و چهار شیوه&zwnj;ی اصلیِ قصه&zwnj;ی تاریخی را مشخص می&zwnj;سازد: رومانس، کمدی، تراژدی، و ساتیر (یا هزل). این شیوه&zwnj;های قصه&zwnj;ی تاریخی به&zwnj;ترتیب با شیوه&zwnj;های توضیح و دلالت&zwnj;های ایدئولوژیک در ارتباط هستند. وایت این لایه&zwnj;های تفسیر در روایتِ تاریخی را &laquo;از نظر ساختاری با یک&zwnj;دیگر همسان&raquo; می&zwnj;داند (&laquo;مجازهای گفتمان&raquo; ص ۷۰). وی این رابطه&zwnj;ی همسانی را این&zwnj;گونه طرح می&zwnj;کند:</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <table align="right" border="1" cellpadding="0" cellspacing="0" dir="rtl"> <tbody> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL"><strong>الگوی قصه&zwnj;ی تاریخی</strong></p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL"><strong>الگوی توضیح</strong></p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL"><strong>الگوی دلالت تاریخی</strong></p> </td> </tr> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">رومانس</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">فردنگار (<span dir="LTR">idiographic</span>)</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">آنارشیست</p> </td> </tr> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">کمدی</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">اُرگانیستی</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">محافظه&zwnj;کار</p> </td> </tr> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">تراژدی</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">مکانیکی</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">رادیکال (تندرو)</p> </td> </tr> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">ساتیر</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">زمینه&zwnj;گرا</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">لیبرال</p> </td> </tr> </tbody> </table> <div style="clear:both;"> &nbsp;</div> <p dir="RTL">وایت به&zwnj;صراحت می&zwnj;گوید که مجازشناسیِ تفسیریِ وی برای این طراحی نشده که بتواند برای هر متنی یک مقوله&zwnj;ی مخصوصْ مشخص کند: &laquo;من نمی&zwnj;گویم که این ارتباط&zwnj;های درونی ضرورتا در آثار یک تاریخ&zwnj;دانِ مشخص وجود خواهد داشت؛ در واقع، تَنشی که در قلبِ هر اثر برجسته&zwnj;ی تاریخی وجود دارد تا اندازه&zwnj;ای محصولِ ستیزی است که بین الگوبندیِ قصه&zwnj;ی تاریخی یا توضیح و تعهدِ ایدئولوژیکِ نویسنده&zwnj;ی متن وجود دارد&raquo; (&laquo;مجازهای گفتمان&raquo; ص ۷۰).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>وایت و دین&zwnj;پژوهی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">روایتی که تاریخ&zwnj;دان از گزینه&zwnj;های پیرنگ و توضیح و ایدئولوژی می&zwnj;آفریند، در خدمتِ تفسیرِ رخدادهای گذشته است. وایت می&zwnj;گوید تفسیرِ تاریخی دست&zwnj;کم سه جنبه دارد:</p> <p dir="RTL">۱) زیباشناختی (انتخابِ راهبرد روایی)</p> <p dir="RTL">۲) معرفت&zwnj;شناختی (انتخابِ الگوی توضیحی) و</p> <p dir="RTL">۳) اخلاقی (انتخابِ ایدئولوژیک).</p> <p dir="RTL">گفتمان تاریخی شامل این سه جنبه&zwnj;ی تفسیری است و بنابراین متضمنِ فراتاریخِ خاصی است. &laquo;هر [متنِ] تاریخِ شایسته&zwnj;ای متضمنِ یک فراتاریخ است و فراتاریخ چیزی نیست مگر شبکه&zwnj;ای از تعهدهایی که تاریخ&zwnj;دان همزمان با تفسیرنویسی&zwnj;اشْ [آن تعهدها را] در سطوحِ مختلفِ زیباشناختی و شناختی و اخلاقی جاری می&zwnj;کند&raquo; (&laquo;مجازهای گفتمان&raquo; ص ۷۱). بنابراین، از دید وایتْ مسئله&zwnj;ی تاریخ&zwnj;نگاران (و توسعا مسئله&zwnj;ی تاریخ&zwnj;نگاران دین) &laquo;این نیست که &laquo;واقعیت&zwnj;ها چه هستند&raquo; بل این است که &laquo; واقعیت&zwnj;ها چگونه توصیف شده&zwnj;اند تا یک الگوی توضیحی را بر دیگری ترجیح دهند و تایید کنند&raquo; (&laquo;مجازهای گفتمان&raquo; ص ۱۳۴).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">نظریه&zwnj;های وایت درباره&zwnj;ی تاریخ و روایت دانستنِ تاریخْ پرسش&zwnj;های جذابی را برای دین&zwnj;پژوهیِ دانشگاهی پیش می&zwnj;کشد تا پاسخ یابند. دین&zwnj;پژوهان تا چه اندازه از پیش&zwnj;فرض&zwnj;ها و راهبردهای انتقادی&zwnj;ای که پژوهش&zwnj;های&zwnj;شان مبتنی بر آن&zwnj;هاست آگاه هستند؟ آیا دین (همانند نگاه وایت به روایت&zwnj;کردنِ تاریخ از سوی تاریخ&zwnj;دان) اساسا و اولا یک کنشِ متنی است؟ آیا سنت&zwnj;های دینی برساخته&zwnj;ی روایت&zwnj;هایی هستند که عالمان دین به کارشان گرفتند تا درباره&zwnj;ی رخدادهای گذشته بگویند؟ آیا الگوهای قصه&zwnj;ی تاریخی و ایدئولوژی در متون دینی وجود دارند، الگوها و ایدئولوژی&zwnj;هایی که در سنتِ دینی تولید شده&zwnj;اند یا از سوی دین&zwnj;پژوهان نوشته شده باشند؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">وایت تمایزِ بین واقعیتِ تاریخی و داستانِ ادبی را از بین می&zwnj;برد، و ایده&zwnj;ی ژانرهای متمایزِ متنی را به چالش می&zwnj;کشد. بر همین اساس، چه چیزی یک متن را دینی یا تاریخی یا ادبی می&zwnj;سازد؟ نگاه تئوریکِ وایت ما را به چالش می&zwnj;کشد تا نه&zwnj;تنها به شیوه&zwnj;های انتقادی خود بازنگری داشته باشیم، بل به ابژه&zwnj;های متنی یا آیینی یا تاریخیِ پژوهش&zwnj;مان نیز با دقت بیندیشیم، ابژه&zwnj;هایی که ما متعلق به حوزه&zwnj;ی دین می&zwnj;شماریم&zwnj;شان. وقتی انجیل را به&zwnj;عنوان ادبیات و رمان&zwnj;های جان ایروینگ (<span dir="LTR">John Irving</span>) را به&zwnj;عنوان متون دینی می&zwnj;توان تدریس کرد، پس گویا توجه به تاکیداتِ وایت بسیار ضروری می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعات بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از وایت</p> <p class="rteleft">Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973</p> <p class="rteleft">Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978</p> <p class="rteleft">The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representations. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987</p> <p dir="RTL">درباره&zwnj;ی وایت</p> <p class="rteleft">Bann, Stephen. &ldquo;Analysing the Discourse of History.&rdquo; Dalhousie Review 64 (1984): 376&ndash;400</p> <p class="rteleft">Hammond, David M. &ldquo;Hayden White: Meaning and Truth in History.&rdquo; Philosophy &amp; Theology 8 (1994): 291&ndash;307</p> <p class="rteleft">Hutcheon, Linda. A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction. New York and London: Roudedge, 1988</p> <p class="rteleft">*Jenkins, Keith. On &ldquo;What Is History?&rdquo;: From Carr and Elton to Rorty and White. London and New York: Routledge, 1995</p> <p class="rteleft">Jenkins, Keith. &ldquo;A Conversation with Hayden White.&rdquo; Literature and History 7 (1998): 68&ndash;82</p> <p class="rteleft">Konstan, David. &ldquo;The Function of Narrative in Hayden White&rsquo;s Metahistory&rdquo; CLIO 11, no. 1 (1981): 65&ndash;78</p> <p class="rteleft">LaCapra, Dominick. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. Ithaca: Cornell University Press, 1983</p> <p class="rteleft">Rennie, Bryan. &ldquo;Religion after Religion, History after History: Postmodern Historiography and the Study of Religions.&rdquo; Method and Theory in the Study of Religion 15, no. 3 (2003): 68&ndash;99</p> <p>&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397">آنری لوفِوْر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898">ایمانوئل لویناس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897">ژان فرانسوا لیوتار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/21/21876">موریس مرلو-پونتی</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/12/05/22319">ادوارد سعید</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/12/19/22674">گایاتری چاکاراورتی اسپیواک</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2013/01/02/23249#comments انديشه زمانه تاریخ‌نگاری تیموتی بیل حمید پرنیان دین روایت فراتاریخ نظریه هایدن وایت ویلیام دیل پژوهش‌های دینی Wed, 02 Jan 2013 10:44:01 +0000 politics 23249 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/12/19/22674 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/12/19/22674" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="900" height="600" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/spivak.jpg?1356636241" /> </div> </div> </div> <p>ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; گایاتری چاکاراورتی اسپیواک (۱۹۴۲ - ) منتقد فرهنگی و ادبی است که تبار بنگالی دارد. او در سال&zwnj;های پایانی حاکمیتِ استعماری انگلستان بر هند در کلکته&zwnj; در خانواده&zwnj;ای میان&zwnj;حال به دنیا آمد. اسپیواک برای تحصیل عالی به کالج پرزیدنسی دانشگاه کلکته رفت و در ۱۹۵۹ در رشته&zwnj;ی ادبیات انگلیسی دانش&zwnj;آموخته گشت. وی در ۱۹۶۲ به ایالات متحده رفت و وارد دانشگاه کورنل شد و در همان&zwnj;جا در رشته&zwnj;ی ادبیات تطبیقی و زیر نظر پل دو مان (<span dir="LTR">Paul de Man</span>) (همو که اسپیواک را با اندیشه&zwnj;های ژاک دریدا آشنا کرد) مدرک دکترا گرفت.</p> <!--break--><!--break--><p>ترجمه&zwnj;ی اسپیواک از &laquo;از نوشتارشناسی&raquo; (۱۹۶۷) به انگلیسی موجب شد تا اندیشه&zwnj;ی دریدا در دسترس مخاطبان گسترده&zwnj;تری قرار گیرد. نخستین حلقه&zwnj;ی شهرت اسپیواک به خاطر معرفی ممتازی بود که از آن اثر دریدا داشت؛ همین مقدمه باعث شد تا اسپیواک در میان دانشگاهیان انگلیسی&zwnj;زبانی شناخته شود که به دنبال درک متون دریدا بودند. اسپیواک هم&zwnj;اکنون استاد بنیاد آوالون در علوم انسانی در دانشگاه کلمبیا است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">حوزه کار اسپیواک در تلاقی&zwnj;گاه&zwnj;های نظریه&zwnj;ی پسااستعماری، فمینیسم، واسازی (<span dir="LTR">deconstruction</span>) و مارکسیسم است. وی تضادهای دوتایی&zwnj;ای را مورد تدقیق قرار می&zwnj;دهد که هم در گفتمان پسااستعماری فعال هستند و هم در گفتمان فمینیسم. وی مفاهیمی که در زبانِ امپریالیستیِ استعمارگران یافت شده را به پرسش می&zwnj;گیرد؛ مفاهیمی مانند ملیت، هویتِ ثابت، و جهانِ سوم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مقاله&zwnj;ها و گفت&zwnj;وگوهای پر&zwnj;شماری که محصول کار دانشگاهی اسپیواک هستند، در چندین کتاب گردآوری شده&zwnj;اند. &laquo;در جهان&zwnj;های دیگر: مقالاتی درباره&zwnj;ی سیاست&zwnj;های فرهنگی&raquo; (۱۹۸۷) مجموعه&zwnj;ی مقالاتی است درباره&zwnj;ی گستره&zwnj;ای از موضوعات، از &laquo;به&zwnj;سوی فانوس دریایی&raquo; ویرجینیا وولف گرفته تا فمینیسم فرانسوی و مفهومِ &laquo;ارزش&raquo;. کتاب دیگر &laquo;نقد پسااستعماری: مصاحبه&zwnj;ها، راهبردها، گفتگوها&raquo; (۱۹۹۰) نام دارد که مجموعه&zwnj;ای از مصاحبه&zwnj;هایی است که اندیشه&zwnj;ی دشوارفهم اسپیواک را در قالبِ ساده&zwnj;تری توضیح می&zwnj;دهد. &laquo;بیرون از ماشین آموزش&raquo; (۱۹۹۳) آن دسته از نوشته&zwnj;های اسپیواک را گرد هم آورده است که درباره&zwnj;ی آموزش عالی و جهانی&zwnj;سازی هستند. &laquo;نقد خرد پسااستعماری: به&zwnj;سوی تاریخ زمانِ حالِ اضمحلالی&raquo; (<span dir="LTR">A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present</span>) (۱۹۹۹) که هم درباره&zwnj;ی مطالعاتِ پسااستعماری است (اسپیواک در این بخش کتاب برای نمونه به ایده&zwnj;ی &laquo;آگاهِ محلی&raquo; (<span dir="LTR">native informant</span>) می&zwnj;پردازد) و هم برخی از اندیشه&zwnj;های اولیه&zwnj;ی خویش را مورد بازبینی و بازنگری قرار می&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>اندیشه&zwnj;ی اسپیواک</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مفهومِ بنیادی در اندیشه&zwnj;ی اسپیواک همانا &laquo;فرودست&raquo; (<span dir="LTR">subaltern</span>) است. فرودست یعنی &laquo;از رتبه&zwnj;ی پایینی&raquo;. اسپیواک این اصطلاح را از آنتونیو گرامشی گرفته است؛ گرامشی آن را برای اشاره به گروه&zwnj;های اجتماعی&zwnj;ای به کار می&zwnj;برد که زیر کنترلِ هژمونیکِ نخبگانِ حاکم هستند. &laquo;فرودست&raquo; از این جهت به هر نوع گروهی اشاره دارد که به&zwnj;خاطر نژاد یا قومیت یا جنس یا دین یا هر مقوله&zwnj;ی هویتیِ دیگری جمعا مطیع شده&zwnj;اند یا [از حقوق اجتماعی] محروم شده&zwnj;اند. هرچند اسپیواک این اصطلاح را صرفا برای اشاره به سوژه&zwnj;ی استعمارشده و فرعی (<span dir="LTR">peripheral</span>) به کار می&zwnj;برد، به&zwnj;ویژه برای اشاره به آن&zwnj;هایی که از سوی استعمارگری انگلستان سرکوب شدند، مانند مردم هندِ پیش از استقلال. اسپیواک بر این حقیقت تاکید می&zwnj;کند که سوژه&zwnj;ی فرودستِ زنانه حتی فرعی&zwnj;تر و حاشیه&zwnj;رانده&zwnj;شده&zwnj;تر از [سوژه&zwnj;ی فرودستِ] مرد است. وی در &laquo;آیا فرودست می&zwnj;تواند سخن بگوید؟ &raquo; (نخستین انتشار در ۱۹۸۵) می&zwnj;نویسد: &laquo;اگر در زمینه&zwnj;ی تولیدِ استعماری، فرودست هیچ تاریخی ندارد و نمی&zwnj;تواند سخن بگوید، [پس] فرودستِ زن بیش&zwnj;تر در دلِ تاریکی رانده می&zwnj;شود&raquo;. (&laquo;آیا فرودست می&zwnj;تواند سخن بگوید؟ &raquo; ص ۲۸). پس ایده&zwnj;ی اسپیواکی &laquo;فرودست&raquo; دلالت&zwnj;های فمینیستی هم دارد. اسپیواک راه&zwnj;هایی را بحث می&zwnj;کند که استعمارگرایی (و پدرسالاریِ آن نظام) صداهای فرودست را تا بدان اندازه خاموش کرده که هیچ فضای مفهومی&zwnj;ای ندارند تا در آن حرف بزنند و شنیده شوند، مگر (شاید) گفتمانِ استعمارگرِ سرکوب&zwnj;گر را اختیار کنند. نسخه&zwnj;ی اصلی &laquo;آیا فرودست می&zwnj;تواند سخن بگوید&raquo; که در این&zwnj;جا به بحث گذاشته شد، تاثیر عظیمی بر حلقه&zwnj;های نظری پسااستعماری دارد، اما باید اشاره کرد که اسپیواک برخی از جنبه&zwnj;های نظریه&zwnj;ی فرودست خود را در &laquo;نقد خرد پسااستعماری: به&zwnj;سوی تاریخ زمان حال اضمحلالی&raquo; (۱۹۹۹) (به&zwnj;ویژه بنگرید به صص ۳۰۶-۱۱) مورد بازنگری قرار داده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">جنبه&zwnj;ی دیگری که اسپیواک از استعمارگری غربی کاویده این است که گفتمان استعماری چگونه در فرآیندی مشارکت دارد که اسپیواک آن را &laquo;دیگری&zwnj;سازی&raquo; (<span dir="LTR">othering</span>) نامیده. دیگری&zwnj;سازی (اصطلاحی که از آثار هگل و لکان و سارتر و دیگران گرفته شده) فرآیند ایدئولوژیکی&zwnj;ای است که از طریق آن گروه&zwnj;هایی را جدا و منزوی می&zwnj;سازند که از هنجارهای استعمارگران فاصله گرفته&zwnj;اند. دیگری&zwnj;سازی، از دید اسپیواک، شیوه&zwnj;ای است که گفتمان امپریالیستی به کار می&zwnj;بندد تا سوژه&zwnj;های استعمارشده و فرودست بسازد. اسپیواک نیز مانند ادوارد سعید دیگری&zwnj;سازی را دیالکتیکی می&zwnj;دید: سوژه&zwnj;ی استعمارگر در همان لحظه&zwnj;ای ساخته می&zwnj;شود که سوژه&zwnj;ی فرودست ساخته می&zwnj;شود. دیگری&zwnj;سازی از این جهت یک رابطه&zwnj;ی پایگانی و نابرابر را توصیف می&zwnj;کند. اسپیواک در پژوهش&zwnj;هایی که درباره&zwnj;ی این فرآیند (دیگری&zwnj;سازی) داشته، از پیغام&zwnj;های افسران استعماری انگلستان استفاده کرده تا دیگری&zwnj;سازی را در زمینه&zwnj;ی تاریخی نشان دهد. اسپیواک اما تاکید می&zwnj;کند که دیگری&zwnj;سازی در گفتمانِ فرم&zwnj;های مختلفِ روایتِ استعماری گنجانده شده است، هم [فرم] داستان و [فرم] غیرداستانی.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مفهوم جهان&zwnj;سازی (<span dir="LTR">worlding</span>) که از هایدگر گرفته شده، با پویاییِ &laquo;دیگری&zwnj;سازی&raquo; در گفتمانِ استعماری رابطه&zwnj;ی نزدیکی دارد. جهان&zwnj;سازی همانا فرآیندی است که به&zwnj;وسیله&zwnj;&zwnj;اش فضایی استعمارشده را در جهانی یا به جهانی عرضه و ارائه می&zwnj;کنند که به دست گفتمان استعماری ساخته شده است. اسپیواک می&zwnj;گوید &laquo;اگر... ما روی مستندسازی و نظریه&zwnj;پردازی خطِ سیر تثبیت اروپا به&zwnj;عنوان سوژه&zwnj;ی فرمان&zwnj;روا (که هم فرمان&zwnj;روا است و هم سوژه) متمرکز شویم، پس یک روایتِ تاریخیِ جایگزینی از &laquo;جهان&zwnj;سازی&raquo; آن چیزی را تولید کرده&zwnj;ایم که امروز &laquo;جهانِ سوم&raquo; نامیده می&zwnj;شود&raquo; (&laquo;رانیِ سیرمور&raquo; ص ۲۴۷).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">روایتِ جهان&zwnj;سازیِ فضای استعمارشده به کار گرفته می&zwnj;شود تا گفتمانِ استعماری و هژمونی آن را بر فضای استعمارشده تثبیت کند. جهان&zwnj;سازی یک برساخته&zwnj;ی اجتماعی است، زیرا &laquo;جهان&zwnj;سازیِ جهان بر روی زمینی نامنقوش&raquo; است. (&laquo;رانیِ سیرمور&raquo; ص ۲۵۳). اصلی&zwnj;ترین شیوه&zwnj;ای که کنشِ جهان&zwnj;سازی به کار می&zwnj;افتد، نقشه&zwnj;کشی است، اما جنبه&zwnj;های ایدئولوژیکی هم وجود دارد. برای نمونه، اسپیواکْ سرباز انگلیسیِ اوایل سده&zwnj;ی نوزدهم را نمونه می&zwnj;آورد که در سراسر هندوستان سفر می&zwnj;کند و زمین و مردم هندوستان را بررسی می&zwnj;کند: &laquo;وی بومی&zwnj;ها را وادار می&zwnj;کند تا فضای دیگر را روی زمینِ میهنِ خودشان ایجاد کنند و بدین&zwnj;گونه خویشتنِ اروپایی خود را تثبیت می&zwnj;کند. او آن&zwnj;ها را وادار می&zwnj;کند تا بیگانه&zwnj;ها را همچون ارباب خویش ببینند و بدین&zwnj;گونه جهانِ آن&zwnj;ها را جهان&zwnj;سازی می&zwnj;کند، جهانی که از زمینِ نامنقوشِ صرف بسیار تفاوت دارد&raquo; (&laquo;رانی سیرمور&raquo; ص. ۲۵۳). در نتیجه، استعمارشدگان مجبور شدند تا سرزمین خودشان را هم&zwnj;چون سرزمینی تجربه کنند که متعلق به استعمارگر است. پس، جهان&zwnj;سازی و دیگری&zwnj;سازی صرفا به&zwnj;عنوان مسائل سیاست ملیِ غیرشخصی به کار گرفته نشدند، بل استعمارگران به شیوه&zwnj;های محلی این&zwnj;ها را به اجرا می&zwnj;گذاشتند (مانند سفر سربازان انگلیسی در سراسر کشور هند).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اسپیواک بارها به ماهیتِ عمیقا مسئله&zwnj;دارِ اصطلاحاتی مانند &laquo;جهان سوم&raquo; و &laquo;شرق&raquo; و &laquo;هندی&raquo; پرداخته است. این اصطلاحات از نظر او (و از نظر ادوارد سعید) مقوله&zwnj;های ذات&zwnj;گرایانه&zwnj;ای هستند که معنای&zwnj;شان وابسته به تضادهای دوتایی&zwnj;ای است که به&zwnj;خاطر تاریخ و ماهیتِ مستبدانه&zwnj;شانْ کاربرد مشکوکی دارند. دیدگاه&zwnj;های ذات&zwnj;گرایانه بر این ایده تاکید دارند که مقوله&zwnj;های مفهومیْ مشخصه&zwnj;ها یا هویت&zwnj;های پایا و تغییرناپذیری را نام&zwnj;گذاری می&zwnj;کنند که در جهان بیرون واقعا وجود دارند. مثلا مقوله&zwnj;ی &laquo;شرق&raquo; وقتی ذات&zwnj;گرایانه شد که آن را نامی برای جایی واقعی دانستند که ساکنین&zwnj;اش مشخصه&zwnj;ها و خصیصه&zwnj;های شخصیتیِ یکسانی دارند که پایا و تغییرناپذیر است و می&zwnj;توان گفت که [آن مشخصه&zwnj;ها و خصیصه&zwnj;ها] گریزناپذیر هم هستند چون &laquo;به طور طبیعی&raquo; کسب شده&zwnj;اند. مقوله&zwnj;های کلاسیک ذات&zwnj;گرایانه شامل مردانه/زنانه و متمدن/نامتمدن هستند. مقوله&zwnj;های ذات&zwnj;گرایانه اما بی&zwnj;ثبات هستند چون برساخته&zwnj;های اجتماعی هستند و نه نام&zwnj;هایی جهان&zwnj;شمول برای باشنده&zwnj;های &laquo;واقعی&raquo; در جهان. افزون بر آن، مقوله&zwnj;هایی که اسپیواک از آن&zwnj;ها سخن می&zwnj;گوید به&zwnj;دست گفتمانِ استعماری&zwnj;ای برساخته شده&zwnj;اند که کاربست&zwnj;اش دلالت&zwnj;ها و تاثیرات هژمونیک و ایدئولوژیک مهمی داشته است. برچسبی مانند &laquo;هندی وحشی&raquo; ظاهرا سوژه&zwnj;اش [هندی] را &laquo;دیگری&raquo; می&zwnj;سازد. یعنی، استعمارشدگان را وادار می&zwnj;کند تا به موقعیتِ سوژه&zwnj;ای فرودست درآیند که انتخاب خودشان نیست. قدرت استعمارگری وقتی در موقعیتِ سوژگانی خاصی مستقر شد، می&zwnj;تواند با استعمارشوندگان بر همین اساس برخورد کند و سوژه&zwnj;ها نیز حاکمیت&zwnj;اش را قبول کنند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اسپیواک در ۱۹۸۵ مقاله&zwnj;ای نوشت با عنوان &laquo;بررسی&zwnj;هایی در باره فرودستان: واسازی تاریخ&zwnj;نگاری&raquo; و در آن بحث کرد که گرچه ذات&zwnj;گرایی عمیقا به&zwnj;خاطر دانشی که درباره&zwnj;ی یک &laquo;دیگری&raquo; تولید می&zwnj;کند مسئله&zwnj;خیز است، اما برای چیزی که او آن را &laquo;ذات&zwnj;گرایی استراتژیک&raquo; (<span dir="LTR">strategic essentialism</span>) نامید، گاهی یک نیاز سیاسی و اجتماعی وجود دارد. منظور وی از ذات&zwnj;گرایی استراتژیک &laquo;کاربرد استراتژیکِ ذات&zwnj;گرایی اثبات&zwnj;پذیری در جهت نفع سیاسیِ آشکار و صحیح&raquo; است (&laquo;بررسی&zwnj;هایی در باره فرودستان: واسازی تاریخ&zwnj;نگاری&raquo; ص. ۲۰۵). اسپیواک می&zwnj;گوید ضروری است که نگاهی ذات&zwnj;گرایانه اتخاذ کنیم (برای نمونه، به&zwnj;عنوان یک زن یا یک آسیایی حرف بزنیم)، تا هژمونی گفتمان استعماری و پدرسالارانه به چالش کشیده شود و مختل گردد. اسپیواک تصدیق می&zwnj;کند که به&zwnj;رغم مشکلات نهفته در گفتمان&zwnj;های ذات&zwnj;گرا، کاربستِ مقوله&zwnj;های ذات&zwnj;گرایانه می&zwnj;توانند تاثیری مثبت و سودآور بر مبارزات علیه ستم و قدرتِ هژمونیک داشته باشند: &laquo;فکر می&zwnj;کنم مطلقا درست است که علیه گفتمان&zwnj;های ذات&zwnj;گرایی بیاستیم... اما به&zwnj;طور استراتژیک نمی&zwnj;توانیم&raquo; (&laquo;نقد، فمینیسم، و نهاد&raquo; ص ۱۱). اسپیواک بحث می&zwnj;کند که ذات&zwnj;گرایی استراتژیک (حتی اگر در کوتاه&zwnj;مدت هم باشد) مقتضی است چون به کمکِ فرآیند احیای حسِ بها و ارزشِ شخصی و فرهنگی [فرد یا گروه] مغلوب می&zwnj;آید. یکی از نمونه&zwnj;ها این می&zwnj;تواند باشد که گاهی فرهنگ&zwnj;های پسااستعماریْ گذشته&zwnj;ی پیشااستعماری&zwnj;شان را به شکل ذات&zwnj;گرایانه&zwnj;ای بیان می&zwnj;کنند تا هویت فرهنگی مفید و سودمندی برای خودشان دست و پا کنند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">تلاقی&zwnj;گاه نظریه و عمل&zwnj;گرایی اجتماعی، آن تنشی است که بر سراسر آثار اسپیواک سایه افکنده. برای نمونه، وی به&zwnj;خاطر دیدگاه ذات&zwnj;گرایی استراتژیک&zwnj;اش بر همان مبنایی نقد شده که خودش به زبان ذات&zwnj;گرا و جهان&zwnj;شمول انتقاد کرده. اما از نظر اسپیواک، کاربرد استراتژیک مقوله&zwnj;های ذات&zwnj;گرایانهْ مسئله&zwnj;ی نقض&zwnj;کردن &laquo;خلوصِ&raquo; تئوریک نیست، بل از چشم&zwnj;انداز اضطرار اجتماعی و سیاسی (و سیاست&zwnj;های هویتی) یک ضرورت محسوب می&zwnj;شود که مستلزم انواع مشخصی از ابزارهای گفتمانی است تا با سرکوب و دیگر کژرفتاری&zwnj;ها برخورد شود. اسپیواک هم&zwnj;چنین فمینیست&zwnj;های غربی را از این نظر نقد می&zwnj;کند که گاهی موقعیتِ زنان رنگین&zwnj;پوست را نادیده می&zwnj;گیرند و گاهی (بر عکس) جسارت می&zwnj;کنند و با زنان غیرغربی درباره&zwnj;ی مسایلی حرف می&zwnj;زنند که دانش و تجربه&zwnj;ی مستقیمی از آنها ندارند. سخن&zwnj;گفتن برای زنان غیرغربی همانا خفه&zwnj;کردن همان صدای زنانی است که فمینیست&zwnj;های غربی می&zwnj;کوشند تا حمایت&zwnj;اش کنند. چنین گفتمان غربی فمینیستی&zwnj;ایْ از زنان غیرغربی سوژه&zwnj;های فرودست برمی&zwnj;سازد و تلاش آن&zwnj;ها جهت سخن&zwnj;گفتن از جانب خودشان را نقش بر آب می&zwnj;کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>اسپیواک و دین&zwnj;پژوهی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اندیشه&zwnj;های اسپیواک پرسش&zwnj;ها و مسایل مهمی را برانگیخته که برای دین&zwnj;پژوهی نیز جالب هستند. وی توجه&zwnj; ما را به این حقیقت جلب می&zwnj;کند که نیاز داریم تا مفهوم فرودست (به&zwnj;ویژه زنان فرودست) را در مطالعاتِ دین استعماری و پسااستعماری وارد کنیم. آثار وی هم&zwnj;چنین ما را به چالش می&zwnj;کشد تا بازبینی کنیم مطالعات تاریخی و دیگر مطالعات ما درباره&zwnj;ی دین هندی چگونه ناخواسته با کنش&zwnj;های هژمونیک و سرکوب&zwnj;گر هم&zwnj;دست شده. همان&zwnj;طور که اسپیواک به آرشیوهای استعماری رجوع می&zwnj;کند تا صداهای خاموش&zwnj;شده را جان تازه&zwnj;ای بخشد، ما نیز باید به آرشیوهای پژوهش&zwnj;های&zwnj;مان بازگردیم تا باورها و کنش&zwnj;های کسانی را مطرح کنیم که از سوی تاریخ&zwnj;نگاران دین یا مورد بی&zwnj;احترامی قرار گرفته&zwnj;اند و یا نادیده انگاشته شده&zwnj;اند. داستان چه کسی مطرح شده است؟ داستان چه کسی مطرح نشده است؟ و داستان چه کسی چنان پنهان شده که قابل بازیابی نیست؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعات بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از اسپیواک</p> <p class="rteleft">&ldquo;The Rani of Sirmur: An Essay in Reading the Archives.&rdquo; History and Theory 24 (1985): 247&ndash;72</p> <p class="rteleft">&ldquo;Three Women&rsquo;s Texts and a Critique of Imperialism.&rdquo; Critical Inquiry 12 (1985): 243&ndash;61</p> <p class="rteleft">&ldquo;Subaltern Studies: Deconstructing Historiography&rdquo; In In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987</p> <p class="rteleft">In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987</p> <p class="rteleft">&ldquo;Can the Subaltern Speak?&rdquo; In The Post-Colonial Studies Reader, edited by Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin. London and New York: Routledge, 1995</p> <p class="rteleft">&ldquo;Criticism, Feminism, and the Institution.&rdquo; In The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, edited by Sarah Harasym. New York and London: Roudedge, 1990</p> <p class="rteleft">Outside in the Teaching Machine. London and New York: Roudedge, 1993</p> <p class="rteleft">The Spivak Reader: Selected Works of Gayatri Chakravorty Spivak. Edited by Donna Landry and Gerald MacLean. New York and London: Routledge, 1996</p> <p class="rteleft">A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge: Harvard University Press, 1999</p> <p dir="RTL">درباره&zwnj;ی اسپیواک</p> <p class="rteleft">Larson, Pier M. &ldquo;Capacities and Modes of Thinking: Intellectual Engagements and Subaltern Hegemony in the Early History of Malagasy Christianity.&rdquo; American Historical Review, 102, no. 4 (1997): 969&ndash;1002</p> <p class="rteleft">Morton, Stephen. Gayatri Chakravorty Spivak. London and New York: Roudedge, 2003</p> <p class="rteleft">Sharpe, Jenny. &ldquo;The Violence of Light in the Land of Desire; Or, How William Jones Discovered India.&rdquo; Boundary 2 20, no. 1 (1993): 26&ndash;46</p> <p class="rteleft">Wakankar, Milind. &ldquo;Body, Crowd, Identity: Genealogy of a Hindu Nationalist Ascetics.&rdquo; Social Text 45 (1995): 45&ndash;73</p> <p class="rteleft">Ward, Graham. Theology and Contemporary Critical Theory. 2nd ed. New York: St. Martin&rsquo;s Press, 2000</p> <p class="rteleft">Young, Robert. &ldquo;Spivak: Decolonization, Deconstruction.&rdquo; In White Mythologies: Writing History and the West. London and New York: Routledge, 1990</p> <p>&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397">آنری لوفِوْر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898">ایمانوئل لویناس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897">ژان فرانسوا لیوتار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/21/21876">موریس مرلو-پونتی</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/12/05/22319">ادوارد سعید</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/12/19/22674#comments ادوارد سعید اسپیواک انديشه زمانه تیموتی بیل حمید پرنیان دین دیگری‌سازی ذات‌گرایی استراتژیک فرودست نظریه نقد پسااستعماری ویلیام دیل پژوهش‌های دینی Wed, 19 Dec 2012 08:16:22 +0000 politics 22674 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/12/05/22319 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/12/05/22319" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="460" height="345" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/said.jpg?1355336635" /> </div> </div> </div> <p dir="RTL">ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; ادوارد سعید (۱۹۳۵ - ۲۰۰۳) منتقد ادبی پسااستعماری و استاد ادبیات انگلیسی و تطبیقی در دانشگاه کلمبیا بود. وی به سال ۱۹۳۵ در اورشلیم به دنیا آمد. خانواده&zwnj;اش در ۱۹۴۸ به مصر پناهنده شدند و ادوارد سعید در مصر وارد مدارس انگلیسی شد. وی در دوران جوانی و پیش از آن&zwnj;که به ایالات متحده مهاجرت کند، چند مدتی در لبنان و اردن ماند.</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">ادوارد سعید مدرک کارشناسی&zwnj;اش را در ۱۹۵۷ از دانشگاه پرینستون گرفت و دکترای ادبیات&zwnj;اش را در ۱۹۶۴ از دانشگاه هاروارد. تا پایان عمر، استاد ادبیات انگلیسی و تطبیقی دانشگاه کلمبیا ماند و پس از مبارزه&zwnj;ی طولانی با سرطان خون به سال ۲۰۰۳ درگذشت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">آثار سعید هم روشنفکرانه است و هم سیاسی. وی از یک سو به&zwnj;خاطر کارش در زمینه نقد ادبی و نظریه&zwnj;ی پسااستعماری (که عمدتا از دیدگاه&zwnj;های نظری و روش&zwnj;شناسی میشل فوکو گرفته شده) شناخته&zwnj;شده است، و از سوی دیگر مدافع استقلال فلسطین و حقوق بشر بوده و از نظر سیاسی فعال. سعید ناقد سیاست&zwnj;های خارجی ایالات متحده (به&zwnj;ویژه در امور خاورمیانه) بوده و در مورد فساد سیاسی فلسطینی&zwnj;ها نیز سخن گفته است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>شرق&zwnj;شناسی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اساس برنامه روشنفکری و سیاسی ادوارد سعید پرداخت به این موضوع بود که اروپایی&zwnj;ها و اهالی سفیدپوست امریکای شمالی&zwnj;از چه رو نمی&zwnj;توانند تفاوت&zwnj;های بین فرهنگ غربی و فرهنگ&zwnj;های غیر-غربی را بفهمند یا حتی سعی نمی&zwnj;کنند که بفهمند. مطالعات وی درباره&zwnj;ی شرق&zwnj;شناسی (<span dir="LTR">Orientalism</span>) (در کتابی به همین نام) موکدا به این موضوع غامض می&zwnj;پردازد. این اثر تأثیر عمیق و پردامنه&zwnj;ای بر دین&zwnj;پژوهی داشته و دارد، به&zwnj;ویژه بر دین&zwnj;پژوهانی که با دین&zwnj;های غیر-غربی سر و کار دارند یا آن&zwnj;هایی که دیدگاه&zwnj;های غرب درباره&zwnj;ی ادیان غیر-غربی را می&zwnj;پژوهند. برای نمونه، تاریخ فعالیت&zwnj;های تبلیغی مسیحی جای مهمی در بررسی&zwnj;های انتقادی سعید دارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">بخشی از نقد پسااستعماری (<span dir="LTR">postcolonial criticism</span>) سعید به مسئله&zwnj;ی گفتمان و بازنمایی در رابطه با تاریخ استعماری غربی می&zwnj;پردازد. سعید می&zwnj;پرسد: فرهنگ&zwnj;های استعمارشده چه&zwnj;طور بازنمایی می&zwnj;شوند؟ قدرت این بازنمایی&zwnj;ها در شکل&zwnj;دهی و کنترل&zwnj;کردن فرهنگ&zwnj;های دیگر چه&zwnj;قدر است؟ و گفتمان استعماری چیست، همان گفتمانی که در آن مواضعِ سوژگانی استعمارگر/استمعارشده برساخته می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سعید، متأثر از فوکو، گفتمان (سازه گفتمانی، چه نوشتاری و چه گفتاری) را نظام&zwnj;ها و کُدهای کاربستی زبانی می&zwnj;داند که دانش و عملِ مربوط به حوزه&zwnj;ی مفهومی خاصی را تولید می&zwnj;کنند؛ این گفتمان&zwnj;ها هستند که مشخص می&zwnj;کنند دانشِ ما چه محدوده&zwnj;ای دارد یا در رابطه با بدنه&zwnj;ی دانش چگونه می&zwnj;توانیم عمل کنیم. یعنی برای نمونه گفتمان پزشکی در زمینه&zwnj;ی ماهیت پایگانی رابطه&zwnj;ی پزشک/بیمار، شناسایی و مقوله&zwnj;بندی بیماری&zwnj;ها، و تمایزات بین بیماری&zwnj;های جسمی و ذهنیْ دانش تولید می&zwnj;کند. از طریق گفتمان&zwnj;های متفاوت است که ما درباره&zwnj;ی جهان دانش کسب می&zwnj;کنیم و جهان را مقوله&zwnj;بندی می&zwnj;کنیم. از دید فوکو، فرآیند گفتمانی، پیامدهای مهمی دارد. در هر مجموعه&zwnj;ی فرهنگی&zwnj;ای، گروه&zwnj;های غالب و مسلطی وجود دارند که دانشِ گفتمانیِ مشخصی را بر گروه&zwnj;های دیگر تحمیل می&zwnj;کنند و بدین&zwnj;گونه مشخص می&zwnj;کنند که این گروه&zwnj;های مغلوب و مطیع چه بگویند و چه نگویند یا چه کاری را باید انجام دهند و چه کاری را نه. نهایتا در این فرآیند گفتمانی، هر دو گروه مسلط و مطیع تبدیل به سوژه&zwnj;های این دانش می&zwnj;شوند و در محدوده&zwnj;ای زندگی می&zwnj;کنند که این دانش گفتمانی برساخته است. این دانشْ وضعیت یا ظاهرِ واقعیتی مستقل به خود می&zwnj;گیرد، و خاستگاه&zwnj;های ساختار اجتماعی&zwnj;اش فراموش می&zwnj;شوند. دانش گفتمانی هم&zwnj;چنین با قدرت گره&zwnj;ای کور خورده است. کسانی که کنترلِ گفتمانِ خاصی را در دست دارند همانا کنترل دانش را در دست دارند و بنابراین بر انسان&zwnj;های دیگر نیز کنترل دارند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مفهومِ گفتمان (به&zwnj;عنوان شکلی از دانش که قدرت را اجرا می&zwnj;کند) در شرحی که سعید از ماهیتِ شرق&zwnj;شناسی می&zwnj;دهد اهمیت ویژه&zwnj;ای دارد؛ شرق&zwnj;شناسی همانا گفتمانِ غربی درباره&zwnj;ی شرق است که رابطه&zwnj;ی ستمگر/ستم&zwnj;دیده را تولید می&zwnj;کند (در این&zwnj;جا استعمارگر همان ستمگر و استعمارشده همان ستم&zwnj;دیده است) (نک به &laquo;شرق&zwnj;شناسی و فرهنگ و امپریالیسم&raquo;). سعید تمرکزش را روی این می&zwnj;گذارد که شکل&zwnj;گیری گفتمانی درباره&zwnj;ی &laquo;شرق&raquo; چگونه قدرت را بر دیگران اعمال می&zwnj;کند و آن&zwnj;ها را در کنترل خویش قرار می&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از دید سعید، مفهوم شرق&zwnj;شناسی سه جنبه دارد: گفتمانی، دانشگاهی، و خیالی. این سه جنبه با هم ارتباط دارند و در ارتباط با هم باید فهمیده شوند.</p> <p dir="RTL">جنبه&zwnj;ی گفتمانی به این ایده مربوط می&zwnj;شود که &laquo;شرق&zwnj;شناسی را می&zwnj;توان به&zwnj;عنوان نهادی متحد برای مواجهه با شرق فهمید و واکاوی کرد؛ نهادی که با اظهارنظر کردن درباره&zwnj;ی شرق، با ساختنِ دیدگاه&zwnj;های مشروعیت&zwnj;بخش درباره&zwnj;ی شرق، با توصیف&zwnj;کردن شرق، با تدریس&zwnj;کردن شرق، با مستقرشدن در شرق، با حکومت&zwnj;راندن در شرق، به شرق می&zwnj;پردازد. کوتاه بگوییم؛ شرق&zwnj;شناسی همانا شیوه&zwnj;ی غربی برای تسلط&zwnj;یافتن و بازساختاردهی و اقتداریابی بر شرق است&raquo; (&laquo;شرق&zwnj;شناسی، ص. ۳&raquo;).</p> <p dir="RTL">جنبه&zwnj;ی دانشگاهیِ شرق&zwnj;شناسی به این ایده اشاره دارد که &laquo;هرکسی که درباره&zwnj;ی شرق تدریس می&zwnj;کند و می&zwnj;نویسد و پژوهش می&zwnj;کند شرق&zwnj;شناس است و کاری که انجام می&zwnj;دهد شرق&zwnj;شناسی است، خواه مردم&zwnj;شناس باشد یا جامعه&zwnj;شناس، خواه تاریخ&zwnj;دان باشد یا واژه&zwnj;شناس&raquo; (&laquo;شرق&zwnj;شناسی، ص. ۲&raquo;).</p> <p dir="RTL">دست&zwnj;آخر، جنبه&zwnj;ی خیالی به این ایده ارجاع دارد که &laquo;شرق&zwnj;شناسی یک شیوه&zwnj;ی اندیشه است که مبتنی بر تمایز هستی&zwnj;شناختی و معرفت&zwnj;شناختی بین &laquo;شرق&raquo; و (بیش&zwnj;تر مواقع) &laquo;غرب&raquo; (<span dir="LTR">Occident</span>)&raquo; (&laquo;شرق&zwnj;شناسی، ص. ۲&raquo;). سعید به این فضایی که از نظر فرهنگی برساخته&zwnj; شده است &laquo;جغرافیای خیالی&raquo; می&zwnj;گوید (&laquo;شرق&zwnj;شناسی، ص. ۵۴&raquo;).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">کتاب شرق&zwnj;شناسی (۱۹۷۸) که مطالعه&zwnj;ی نوآورانه&zwnj;ای به شمار می&zwnj;رود، نمونه&zwnj;ی اولیه&zwnj;ی نقد پسااستعماری است؛ این کتاب تاریخ روشنفکرانه&zwnj;ی بازنمایی&zwnj;هایی است که اروپایی&zwnj;ها (به&zwnj;ویژه انگلستان و فرانسه) از خاورمیانه&zwnj;ی عرب داشته&zwnj;اند. به&zwnj;راستی هم نمی&zwnj;توان مطالعه&zwnj;ی شرق&zwnj;شناسیِ سعید را فهمید مگر آن را درون مفهومِ کلان&zwnj;تر پسااستعمارگرایی و نظریه&zwnj;ی پسااستعماری (که مفهومِ پسااستعماری را بررسی می&zwnj;کند) قرار داد. نظریه و نقد پسااستعماری که در دهه&zwnj;ی ۱۹۹۰ برجسته شد، رابطه&zwnj;ی بین فرهنگ و قدرتِ استعماری را می&zwnj;کاود و محصولات فرهنگیِ جوامعی را که زمانی تحت استعمار بودند بررسی می&zwnj;کند. برای نمونه، ادبیات هندی و افریقاییِ پسااستعماری به مسایلی مانند تاثیراتِ درازمدتِ استعمار بر هویت و ملیت و ماهیتِ مقاومت در برابر قدرتِ استعماری می&zwnj;پردازد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">یکی از اهدافِ نظریه&zwnj;ی پسااستعماری آن است که ادعاهای جهان&zwnj;شمول و بشردوستانه&zwnj;ای را به پرسش بگیرد که می&zwnj;گویند محصولات فرهنگی می&zwnj;توانند دربردارنده&zwnj;ی ایده&zwnj;ها و ارزش&zwnj;های فرهنگی فرازمانی و متعالی باشند. وقتی ملت&zwnj;های استعمارگر ادعاهای جهان&zwnj;شمول برمی&zwnj;سازند (یعنی بر اساس استانداردهای جهان&zwnj;شمول دست به قضاوت می&zwnj;زنند)، فرهنگِ استعمارشده نیز به&zwnj;ناچار به&zwnj;عنوان فرهنگی تجربی و مشروط دیده می&zwnj;شود. این فرهنگ&zwnj;های دیگر [غیر-غربی] به&zwnj;نوعی &laquo;کم&zwnj;تر از&raquo; قدرتِ استعماری هستند. ادبیات انگلیسی ویکتوریایی ادعا می&zwnj;کند که شرایط جهان&zwnj;شمولِ انسان را بازتاب می&zwnj;کند. با چنین نگاهی، فرهنگِ هندی&zwnj;ها &ndash; آگاهانه یا ناآگاهانه &ndash; این&zwnj;گونه دیده می&zwnj;شوند که حقیقت یا واقعیت را بد بازتاب می&zwnj;دهد، حقیقت یا واقعیتی که کشف&zwnj;شدنی است و کسانی هستند که توانایی کشف آن را دارند. نظریه&zwnj;ی پسااستعماری این جهان&zwnj;شمول&zwnj;گرایی را رد می&zwnj;کند و در عوض می&zwnj;خواهد به کنش&zwnj;ها و ایده&zwnj;ها و ارزش&zwnj;های محلی امکان حرف&zwnj;زدن بدهد. اروپامرکزبینی که اروپا را در مرکز قرار می&zwnj;دهد و فرهنگ&zwnj;های غیر-اروپایی را به حاشیه می&zwnj;راند، قدرتِ هژمونیکی است که باید در برابرش ایستادگی کرد. یکی از تاثیراتِ جانبی و منفی استعمارگرایی آن است که مردمی که در فرهنگِ پسااستعماری زندگی می&zwnj;کنند مجبورند راهبردهایی ایجاد کنند تا گذشته&zwnj;ی فرهنگی خویش را از نو اظهار کنند و ارزش آن را ارج نهند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">پس ماهیت گفتمان استعماری و شیوه&zwnj;اش جهت اداره&zwnj;ی قدرت و کنترل بر گروه استعمارشده، قلبِ برنهاده&zwnj;ی کتاب &laquo;شرق&zwnj;شناسی&raquo; است. این کتاب نشان می&zwnj;دهد که استعمارگران غربی چگونه استعمارشده را به&zwnj;عنوان &laquo;دیگری&raquo; برساختند. نحوه&zwnj;ی بازنمایی گروه استعمارشده توسط استعمارگران نیز پایگان اجتماعی می&zwnj;سازد و قدرتِ هژمونیکِ استعمارگر بر استعمارشده را ایجاد می&zwnj;کند. واکاوی سعید توجه&zwnj;ی ویژه&zwnj;ای به خاورمیانه به&zwnj;مثابه&zwnj;ی &laquo;شرق&raquo; (<span dir="LTR">Orient</span>) دارد، اما برنهاده&zwnj;ی وی می&zwnj;تواند به زمینه&zwnj;های فرهنگی دیگری که درشان استعمار رخ داده و رخ می&zwnj;دهد نیز منطبق شود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سعید، جهان&zwnj;شمول&zwnj;گراییِ اروپامحورانه را به این خاطر نقد می&zwnj;کند که تقابلی ایجاد کرده به شکل برتری فرهنگ&zwnj;های غرب و در برابر آن کهتری فرهنگ&zwnj;های استعمارشده و غیر-غربی. سعید این نوع نگاه را جنبه&zwnj;ی اصلی &laquo;شرق&zwnj;شناسی&raquo; می&zwnj;داند. این نگاه، خاورمیانه (و هم&zwnj;چنین افریقا و آسیای جنوبی و جنوب&zwnj;شرقی، و آسیای دور) را &laquo;شرق&raquo; می&zwnj;داند، یک &laquo;دیگری&raquo; می&zwnj;داند که کهتر از فرهنگ غربی است. سعید می&zwnj;گوید یکی از تاثیرات آسیب&zwnj;زننده&zwnj;ی گفتمان شرق&zwnj;شناسانه آن است که با جامعه&zwnj;ی استعمارشده چنان برخورد می&zwnj;شود که گویی همه&zwnj;ی مردم آن جامعه شبیه هم هستند. بنابراین، &laquo;شرقی&zwnj;ها&raquo; نه افرادی با اراده&zwnj;ی آزاد و خودپیرو، که مردمی یک&zwnj;جور و بی&zwnj;هویت دانسته می&zwnj;شوند که بر اساس اشتراک ارزش&zwnj;ها و عواطف و خصیصه&zwnj;های شخصیتی شناخته شده&zwnj;اند. در نتیجه، ذاتِ شرقی&zwnj;ها به چند ویژگیِ کلیشه&zwnj;ای - و اغلب منفی &ndash; فروکاسته می&zwnj;شود و گویی فاقد شخصیت&zwnj;های فردی هستند. گرایش شدید نژادپرستانه&zwnj;ای در این نگاه کار می&zwnj;کند. سعید گزارش&zwnj;های فراوانی از سرکرده&zwnj;های استعماری و مسافرانی می&zwnj;آورد که عرب&zwnj;ها در آن گزارش&zwnj;ها به شیوه&zwnj;ی غیرانسانی بازنمایی شده&zwnj;اند. سعید بعد از این&zwnj;که نمونه&zwnj;ای از این گزارش&zwnj;ها را می&zwnj;آورد، می&zwnj;نویسد: &laquo;در چنین اظهاراتی، ما بی&zwnj;درنگ متوجه می&zwnj;شویم که &laquo;عرب&raquo; یا &laquo;عرب&zwnj;ها&raquo; ویژگی جدابودگی و مشخص&zwnj;بودگی و یک&zwnj;پارچگی جمعی&zwnj;ای دارند که هر گونه رد و نشانی از افراد عرب را از بین می&zwnj;برد، افرادی که هر کدام&zwnj;شان تاریخِ زندگی روایت&zwnj;شدنی&zwnj;ای دارند&raquo; (&laquo;شرق&zwnj;شناسی، ص. ۲۲۹&raquo;).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سعید می&zwnj;گوید، گفتمان شرق&zwnj;شناختی &laquo;نظم سیستماتیک و کلانی&raquo; را ممکن می&zwnj;سازد &laquo;که فرهنگ اروپایی می&zwnj;تواند به&zwnj;وسیله&zwnj;ی آن نظم، شرق را در دوره&zwnj;ی پسا-روشنگری از نظر سیاسی و جامعه&zwnj;شناختی و نظامی و ایدئولوژیک و علمی و خیالی، مدیریت (و حتی تولید) کند.&raquo; (&laquo;شرق&zwnj;شناسی&raquo;، ص. ۳). سعید علاقه&zwnj;ی چندانی ندارد که این ایده را رد کند که گفتمان شرق&zwnj;شناسی از برخی نظرهای ذاتی و متعالی &laquo;حقیقی&raquo; است؛ سعید می&zwnj;خواهد بنیادی را بفهمد که گفتمان استعماری بر مبنای آنْ روی ابژه&zwnj;های دانش&zwnj;اش عمل می&zwnj;کند. سعید می&zwnj;گوید: &laquo;شرق تقریبا یک ابداع اروپایی بود، و از دوران باستانْ محلی برای عشق و موجودات عجیب&zwnj;غریب، خاطرات و چشم&zwnj;اندازهای فراموش&zwnj;ناشدنی، و تجربیات عالی بوده است&raquo; (&laquo;شرق&zwnj;شناسی&raquo;، ص. ۱). از دید سعید، مسئله این نیست که این بازنماییِ اروپایی حقیقت دارد یا نه، بل تاثیراتِ این بازنمایی در جهانْ مسئله است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اگر گفتمانِ استعماریْ سوژه&zwnj;ی استعمارشده را سرکوب کرد، بر کسانی نیز تاثیر گذاشت که این زبان را پیش از این به کار گرفتند. از دید سعید، شرق&zwnj;شناسیْ رابطه&zwnj;ی بین &laquo;اروپا&raquo; و &laquo;شرق&raquo; را ترسیم می&zwnj;کند. برای نمونه، مفهوم &laquo;شرق کمک کرده است تا اروپا (یا غرب) خودش را به&zwnj;عنوان انگاره و ایده و شخصیت و تجربه&zwnj;ی مقابل تعریف کند&raquo; (&laquo;شرق&zwnj;شناسی، صص. ۱ و ۲&raquo;). بنابراین، هویت اروپایی بر حسبِ ارتباط&zwnj;داشتن یا نداشتن&zwnj;اش با برساخته&zwnj;ی &laquo;شرق&raquo; تعریف می&zwnj;شود (گرچه ارتباط&zwnj;نداشتنْ مطلوب&zwnj;تر است). مفهومِ شرق هم&zwnj;چنین برای اروپا آگاهی از خود ایجاد می&zwnj;کند، اگر مراد از &laquo;اروپا&raquo; همان باشنده&zwnj;ی همگنی باشد که یک مجموعه مشخصه&zwnj;های ذاتی &laquo;اروپایی&raquo; دارد، پس اروپا نیز همان&zwnj;قدر افسانه&zwnj;ای و ساختگی است که شرق.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سعید در کتاب بعدی&zwnj;اش &laquo;فرهنگ و امپریالیسم&raquo; تمایزی بین امپریالیسم و استعمارگرایی قایل می&zwnj;شود. از دید سعید، &laquo;&laquo;امپریالیسم&raquo; همانا کنش و نظریه و نگرشِ یک مرکزِ حاکم بر یک منطقه&zwnj;ی جدا است؛ &laquo;استعمارگرایی&raquo; تقریبا همیشه پیامد امپریالیسم است و به معنای استقراردادن اقامت [استعمارگر] در آن منطقه&zwnj;ی جدا است&raquo; (&laquo;فرهنگ و امپریالیسم&raquo;، ص. ۹). امپریالیسم درون گفتمان استعماری گنجانده شده و به&zwnj;عنوان ابزار مهمی برای تولید سوژه&zwnj;های استعمارشده به کار می&zwnj;رود. سعید می&zwnj;گوید هر گفتمانی که درباره&zwnj;ی فرهنگ استعمارشده اظهار نظر کند، نمی&zwnj;تواند بی&zwnj;طرف باشد یا بیرون از ملاحظات امپریالیسم قرار گیرد، زیرا گفتمان&zwnj;هایی این&zwnj;چنینی بدین وابسته هستند که تصویرِ دیگری چه&zwnj;گونه برساخته می&zwnj;شود. فقط کافی است ادبیات و تاریخ و دیگر محصولات فرهنگی ملت استعمارگر را کاوید تا فهمید گروهِ استعمارشده مساوی با &laquo;دیگری&raquo; گرفته شده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>سعید و دین&zwnj;پژوهی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">تاریخ استعمارگرایی و شرق&zwnj;شناسی شدیدا با تاریخ دین در غرب گره خورده، و سعید هم تاثیرات مهمی گذاشته تا استعمارگرایی و شرق&zwnj;شناسی وارد حوزه&zwnj;ی دین&zwnj;پژوهی شوند (نک برای نمونه &laquo;شرق&zwnj;شناسی و دین&raquo; کینگ؛ &laquo;پسااستعمارگرایی&raquo; مور؛ &laquo;انجیل و جهان سوم&raquo; سوجیرتاراجا). چه&zwnj;طور می&zwnj;توان این جنبه&zwnj;های گفتمانِ استعماری را از یک متنِ دینی جدا کرد؟ ایده&zwnj;ی خوانش مخالف&zwnj;خوان (<span dir="LTR">contrapuntal reading</span>) در این مورد یاری&zwnj;رسان است. سعید (که درباره&zwnj;ی موسیقی هم می&zwnj;نوشت) مفهوم &laquo;مخالف&zwnj;خوانی&raquo; را از موسیقی وام می&zwnj;گیرد تا راهبردی برای خوانشی توصیف کند که پرده از گفتمان&zwnj;های استعماریِ نهفته در یک متن برمی&zwnj;دارد. خوانشِ مخالف&zwnj;خوان نه&zwnj;تنها نگاهِ استعماری را افشا می&zwnj;سازد، بل می&zwnj;خواهد تفاوت&zwnj;های ریزِ مخالفت (مخالف&zwnj;خوان) را نیز بخواند، مخالفتی که درون روایت مخفی شده است. سعید می&zwnj;گوید ما باید &laquo;متون بزرگ و اصلی، و شاید کلِ آرشیو فرهنگ اروپایی و امریکایی مدرن و پیشا-مدرن را بخوانیم تا آن&zwnj;چه خاموش مانده یا به حاشیه رفته یا ایدئولوژیک بازنمایی شده، بیرون بیاید و توسعه یابد و تاکید شود و صدادار گردد&raquo; (&laquo;فرهنگ و امپریالیسم&raquo;، ص. ۶۶). سعید می&zwnj;گوید، مخالف&zwnj;خوانی در عمل &laquo;یعنی متن را با فهمی انضمامی بخوانیم؛ مثلا وقتی نویسنده نشان می&zwnj;دهد مزرعه&zwnj;ی نیشکرِ استعماری برای فرآیند نگهداشت یک شیوه&zwnj;ی خاص زندگی در انگلستان مهم پنداشته می&zwnj;شود&raquo; (&laquo;فرهنگ و امپریالیسم&raquo;، ص. ۶۶).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p>از نگاه پسااستعماری، عمده&zwnj;ی دانشی که در طول سده&zwnj;های نوزدهم و بیستم تولید شده و می&zwnj;توان زیر مقوله&zwnj;ی تاریخِ دین گردشان آورد، آگاهانه یا ناآگاهانه در نگرش&zwnj;ها و کنش&zwnj;های استعماری مشارکت دارند. برای نمونه، مجموعه&zwnj;ای غنی و متنوع از مستندات و مشاهدات مردم&zwnj;نگاران و فرهنگ&zwnj;عامه پژوهان، مبلغان مذهبی، و انسان&zwnj;شناسان از ادیان غیر-غربی برای ما به جا مانده است. در میان این گزارش&zwnj;ها، توصیفاتی هست که ادیان غیر-غربی (و به&zwnj;ویژه غیر-مسیحی) را به&zwnj;عنوان &laquo;دیگری&raquo; برمی&zwnj;سازد و آن ادیان را در مقایسه با &laquo;ما&raquo; بسیار متفاوت می&zwnj;داند. گزارش&zwnj;های دیگر نیز می&zwnj;خواهند با نشان&zwnj;دادن شباهتِ ذاتی این ادیان به ادیانِ ما، آنها را خودمانی کنند، حتی اگر کنش&zwnj;های خارجی&zwnj;شان آشکارا متفاوت و &laquo;عجیب و غریب&raquo; باشند. (برای نمونه&zwnj;های تاریخیِ نگرش&zwnj;های شمول&zwnj;گر و اخراج&zwnj;گر به &laquo;دیگری&raquo; &zwnj;نک به لوپز &laquo;باور&raquo;، و اسمیت &laquo;دین، ادیان، مذهبی&raquo;)</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعات بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از ادوارد سعید</p> <p class="rteleft">Orientalism. New York: Pantheon, 1978</p> <p class="rteleft">The World, the Text, and the Critic. Cambridge: Harvard University Press, 1983</p> <p class="rteleft">Culture and Imperialism. New York: Alfred A.Knopf, 1993</p> <p class="rteright" dir="ltr">درباره&zwnj;ی ادوارد سعید</p> <p class="rteleft">Ashcroft, Bill, and Pal Ahluwalia. Edward Said. London and New York: Routledge, 2001</p> <p class="rteleft">Chidester, David. &ldquo;Colonialism.&rdquo; In Guide to the Study of Religion, edited by Willi Braun and Russell T.McCutcheon. London and New York: Cassell, 2000</p> <p class="rteleft">Hart, William D. Edward Said and the Religious Effects of Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2000</p> <p class="rteleft">King, Richard. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and &ldquo;The Mystic East.&rdquo; London and New York: Routledge, 1999</p> <p class="rteleft">Lopez, Donald S., Jr. &ldquo;Belief.&rdquo; In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998</p> <p class="rteleft">Lopez, Donald S., Jr., ed. Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism. Chicago: University of Chicago Press, 1995</p> <p class="rteleft">Moore, Stephen D. &ldquo;Postcolonialism.&rdquo; In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice Press, 2000</p> <p class="rteleft">Smith, Jonathan Z. &ldquo;Religion, Religions, Religious.&rdquo; In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998</p> <p class="rteleft">Sugirtharajah, R.S. The Bible and the Third World: Precolonial, Colonial and Postcolonial Encounters. Cambridge: Cambridge University Press, 2001</p> <p>&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397">آنری لوفِوْر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898">ایمانوئل لویناس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897">ژان فرانسوا لیوتار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/21/21876">موریس مرلو-پونتی</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/12/05/22319#comments ادوارد سعید انديشه زمانه تیموتی بیل حمید پرنیان خوانش مخالف‌خوان دین شرق‌شناسی نظریه نقد پسااستعماری ویلیام دیل پژوهش‌های دینی Wed, 05 Dec 2012 11:34:04 +0000 politics 22319 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/11/21/21876 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/11/21/21876" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="311" height="201" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/maurice-merleau-ponty.jpg?1353486113" /> </div> </div> </div> <p dir="RTL">ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; موریس مرلو-پونتی (۱۹۰۸ - ۱۹۶۱) روشنفکر فرانسوی&zwnj;ای بود که علاقه&zwnj;ی ویژه&zwnj;ای به ماهیت خودآگاهی انسان به&zwnj;مثابه&zwnj;ی تجربه&zwnj;ی متجسم داشت. وی در فرانسه (شهر روشفو) به دنیا آمد. در اکول نرمال سوپریور تحصیل کرد و در همان&zwnj;جا بود که از طریق آثار هوسرل و هایدگر به پدیدارشناسی (بررسی فلسفی ادراکِ چیزها) علاقه&zwnj;مند شد. بعد از فارغ&zwnj;التحصیلی&zwnj;اش در ۱۹۳۰، در دبیرستان&zwnj;های متفاوتی آموزگاری کرد. در دهه&zwnj;ی ۱۹۳۰ با نشریه&zwnj;ی کاتولیکی و چپ&zwnj;گرای &laquo;اسپریت&raquo; همکاری می&zwnj;کرد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">مرلو-پونتی در آغاز جنگ جهانی دوم به&zwnj;عنوان افسر به ارتش فرانسه پیوست. در طول سال&zwnj;های اشغال فرانسه به&zwnj;دست آلمان، در مقاومت فرانسه مشارکت داشت. در آن سال&zwnj;ها در پاریس آموزگاری می&zwnj;کرد و همان هنگام بود که کتاب &laquo;پدیدارشناسیِ ادراک&raquo; را نوشت (چاپ نخست فرانسوی: ۱۹۴۵). این کتاب را مهم&zwnj;ترین اثر مرلو-پونتی می&zwnj;دانند. پس از جنگ نشریه&zwnj;ی اگزیستانسیالیستی &laquo;دوران مدرن&raquo; (<span dir="LTR">Les Temps Modernes</span>) را همراه با ژان-پل سارتر و سیمون دوبوار بنیاد نهاد. در ۱۹۵۲ پس از ناسازگاری&zwnj;های سیاسی مکرری که با سارتر بر سر حمایت از کره&zwnj;ی شمالی در جنگِ دو کره داشت، از هیات سردبیریِ این نشریه استعفا کرد. مرلو-پونتی پس از جنگ، استاد دانشگاه سوربن (از ۱۹۵۲ تا زمان مرگ&zwnj;اش) و کالج دو فرانس شد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>فلسفه&zwnj;ی مرلو-پونتی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">تمرکز اندیشه&zwnj;ی مرلو-پونتی بر درکِ ماهیتِ زیسته و متجسمِ خودآگاهی و ادراک انسان است. از میان نظریه&zwnj;پردازان مطرحی که تحت تاثیر آثار مرلو-پونتی بودند می&zwnj;توان به کلود لوی-استروس، میشل فوکو، پل ریکور، و لویی آلتوسر اشاره کرد. اخیرا نیز دانشمندان اجتماعی از آثار مرلو-پونتی بهره می&zwnj;گیرند تا پیش&zwnj;فرض&zwnj;های سنتی در روابط بین بدن و ذهن و ماهیتِ تجربه&zwnj;ی انسانی را به نقد کشند. وی هم&zwnj;چنین دین&zwnj;پژوهانی را متاثر از خود کرده است که به فهم تجربه&zwnj;ی دینی به&zwnj;مثابه&zwnj;ی ادارکِ متجسم علاقه&zwnj;مندند (برای نمونه، بررسی تامس سورداس (انسان&zwnj;شناسِ دین) از شفابخشی دینی؛ بنگرید به &laquo;بدن / معنا / شفابخشی&raquo; و &laquo;خویشتن مقدس&raquo;).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ما برای فهمیدن نگاه فلسفیِ مرلو-پونتی باید نگاهی مختصر به پدیدارشناسی بینندازیم؛ از این زاویه است که می&zwnj;توان از قسمت اعظم اندیشه&zwnj;ی وی آگاه شد. پدیدارشناسی، همان&zwnj;طور که از نام&zwnj;اش پیداست، پدیدار&zwnj;ها (هر چیزی که مستقیما به&zwnj;وسیله&zwnj;ی حواس درک شود) را می&zwnj;کاود. ادموند هوسرل، بنیان&zwnj;گذار پدیدارشناسی می&zwnj;گوید گرچه ناممکن است که بتوان برای وجود مستقل ابژه&zwnj;هایی که از طریق حواس درک می&zwnj;شوند برهان&zwnj;های فلسفی ساخت، انسان&zwnj;ها اما دنیای بیرون را به&zwnj;عنوان ابژه&zwnj;های خودآگاه &ndash; صرف نظر از جایگاه نهایی هستی&zwnj;شناختیِ این ابژه&zwnj;ها &ndash; تجربه می&zwnj;کنند. هوسرل می&zwnj;گوید ما باید دغدغه&zwnj;ی برهان&zwnj;ها و دیگر پرسش&zwnj;هایی که هنوز پاسخی قطعی نگرفته&zwnj;اند را &laquo;موقتا کنار بگذاریم&raquo;. مرلو-پونتی در عوض پیشنهاد می&zwnj;کند که باید تمرکزمان را روی پژوهیدن ادراکات حسی&zwnj;ای بگذاریم که تجربه&zwnj;های ما از ایده&zwnj;ها و انگاره&zwnj;ها و عواطف و ابژه&zwnj;ها و چیزهایی می&zwnj;سازد که از طریق خودآگاهی درک می&zwnj;شوند. دغدغه&zwnj;ی اصلی همانا تجربه&zwnj;ی این ابژه&zwnj;هایی است که توجه&zwnj;ی ما را درگیر خود می&zwnj;سازند، و نه واکاوی جایگاهی که آن&zwnj;ها مستقل از خودآگاهی ما دارند. بنابراین هوسرل پدیدارشناسی را به&zwnj;عنوان واکاوی تجربه&zwnj;هایی ایجاد کرد که محصول خودآگاهی ما از ابژه&zwnj;های بیرونی است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سهم روشنفکرانه&zwnj;ی مرلو-پونتی تا حدودی گسترش نسخه&zwnj;ی هوسرلیِ پدیدارشناسی و تمرکز بر مفاهیم تجسم (<span dir="LTR">embodiment</span>) و ادراک (<span dir="LTR">perception</span>) بود. این ایده&zwnj;ها در کتاب &laquo;پدیدارشناسی ادراک&raquo; کاویده شده&zwnj;اند. مرلو-پونتی دوتایی دکارتیِ بدن/ذهن را به نقد می&zwnj;کشد و خواستار فروپاشی این شیوه&zwnj;ی دوبینانه&zwnj;ی فهمیدنِ انسان&zwnj;هاست. وی تاکید می&zwnj;کند که انسان&zwnj;ها را نباید صرفا &ndash; یا عمدتا - ذهن&zwnj;های اندیشه&zwnj;ورز غیرمتجسم در نظر گرفت، بل باید بدن&zwnj;هایی دانست که با دنیای مادی در ارتباط هستند. پس، بدن&zwnj;ها چیزی انتزاعی نیستند، بل باشنده&zwnj;های واقعی در جهانی هستند که ادراک در آن رخ می&zwnj;دهد و سوژگانی شکل می&zwnj;گیرد. از دید مرلو-پونتی، جهان همانا اساس و بنیاد تجربه است. سوژگانی، سوژگانیِ این جهانی است، جدا یا منفصل از این جهان نیست، و آن&zwnj;چه مولو-پونتی &laquo;اصالت ادراک&raquo; می&zwnj;نامد سوژگانی را موجود می&zwnj;کند. دست&zwnj;رسی ما به این جهان از طریق بدن است، و نه از طریق ذهن یا که صرفا از طریق ذهن. برخلاف گفته&zwnj;ی دکارت که &laquo;می&zwnj;اندیشم، پس هستم&raquo;، هستیْ اندیشیدن نیست، تجسم است. به راستی هم، همه&zwnj;ی اندیشیدن همانا تجسم است؛ اندیشیدن از خودآگاهی منتج می&zwnj;شود، و خودآگاهی نیز از اداراکات تنانه&zwnj;ی سوژه ایجاد می&zwnj;شود. این ادراکات زیربنای عقل&zwnj;گرایی و دیگر عملیات&zwnj;های آگاهانه و منطقی&zwnj;ای است که بر معنای ادراکات انجام می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">انسان&zwnj;ها، از نگاه هوسرلی (که وامدار فلسفه&zwnj;ی دکارتی است) باشنده&zwnj;هایی هستند که حدِ مشترک&zwnj;شان خودآگاهی است. مرلو-پونتی اما برخلاف این نگاه، تاکید دارد که هویت انسان &ndash; یا سوژگانی آن&zwnj;ها &ndash; تا اندازه&zwnj;ی زیادی از سوی جسمانیت یا بدن آن&zwnj;ها شکل می&zwnj;گیرد. وی بنابراین بر مرکزیت بدن و تاثیر بدن بر ادراک ما از جهانِ تجربه&zwnj;شده تاکید می&zwnj;کند. وی می&zwnj;گوید دانشی که ما از این جهان داریم محصول ادراکِ واقعی است و نه محصولِ اندیشه&zwnj;ی انتزاعی یا حاصل کارکرد ذهن یا خودآگاهیِ نامتجسم. به کوتاه سخن، مرلو-پونتی در بحث تجربه&zwnj;ی ما از این جهان، بدن را بر ذهن اولویت می&zwnj;دهد. خودِ ادراکْ مجسم است: ادراکات ما انتزاع&zwnj;های ناتنانه نیستند، بل درون بدن وجود دارند. ادراک فقط در جهانِ تجربه&zwnj;ی زیسته روی می&zwnj;دهد. ادراکی که انتزاعی باشد و برگذشته از تنِ زیسته باشند یا بیرون از تنِ زیسته قرار بگیرند، وجود ندارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مرلو-پونتی می&zwnj;گوید از طریق تجربه&zwnj;ی زیسته است که ما دانشی از این جهان کسب می&zwnj;کنیم. وی می&zwnj;گوید فعالیت&zwnj;های بدن در این جهان، تجربه&zwnj;ی زیسته را برمی&zwnj;سازد. چنین تجربه&zwnj;ای هرگز ایستا و ثابت نیست، بل همیشه در حال شدن است. ما هم تجربه&zwnj;ی زیسته&zwnj;مان را شکل می&zwnj;دهیم و هم تجربه&zwnj;ی زیسته ما را شکل می&zwnj;دهد. ذهنی که ابژه&zwnj;ها را درک می&zwnj;کند، در بدنِ ما تجسم یافته است. ادراک و خودآگاهی از تجربه&zwnj;ی زیسته در این جهان جدا نیستند یا شکلِ متعالیِ تجربه&zwnj;ی زیسته نیستند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">ادراک مسقیما به بدنِ زیسته متصل است. منظور مرلو-پونتی از بدنِ زیسته همانا هم بدنی است که این جهان را تجربه می&zwnj;کند و هم بدنی است که [در این جهان] تجربه می&zwnj;شود. سوژه (یا فرد) ادراکی را می&zwnj;ورزد که متجسم است. پس این تجسمْ اتصال&zwnj;گاهی به دنیای بیرونی و پدیداری و تجربه&zwnj;شده است. انسان&zwnj;ها از مولفه&zwnj;های خودآگاه تشکیل شده&zwnj;اند، اما این ویژگی&zwnj;های تنانه&zwnj;ی ماست که مشخص می&zwnj;کند چه کسی هستیم. به رغم تاکید فیلسوفان پرنفوذی که خودآگاهی را در ایجاد معنای انسان بنیادین می&zwnj;دانند، مرلو-پونتی اما می&zwnj;گوید تمام تجربه&zwnj;ی ما از این جهان یا فهم ما از این جهان اساسا از بدن ما یا ذهنِ متجسمِ ما منتج می&zwnj;شود. ادراک زیربنای مقوله&zwnj;بندی یا نظریه&zwnj;پردازی است، حتی اگر بگویند که ما درباره&zwnj;ی جهانی اندیشیده&zwnj;ایم و مفهوم&zwnj;پردازی کرده&zwnj;ایم که فقط تجربه&zwnj;ی مادی و ثانوی ازش داریم. این جهان را می&zwnj;توان فقط از زاویه&zwnj;ی زمان و مکانِ مادی نگریست. همان&zwnj;طور که مرلو-پونتی می&zwnj;گوید: &laquo;بدنِ ما در جهان همان جایگاه را دارد که قلب در یک ارگانیسم: بدن، منظره&zwnj;ی مشهود را پیوسته زنده نگه می&zwnj;دارد، زندگی را به درون&zwnj;اش می&zwnj;دمد و آن را داخل نگه می&zwnj;دارد، و با آن یک سیستم را شکل می&zwnj;دهد&raquo; (&laquo;پدیدارشناسی ادراک&raquo; ص ۲۳۵).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">یکی از ایده&zwnj;های کلیدی در آثار مرلو-پونتی، ایده&zwnj;ی تجسم است. طبق گفته&zwnj;ی مرلو-پونتی، این فقط ذهن نیست که جهان را درک می&zwnj;کند و تجربه می&zwnj;کند و بازنمایی می&zwnj;دهد (که یک دیدگاه سنتی فلسفی است که محوریت را به ذهن می&zwnj;دهد). بل، مفهوم تجسم تاکید دارد که بدن نقشی محوری در تجربه&zwnj;ی فرد از جهان بازی می&zwnj;کند. همان&zwnj;طور که مرلو-پونتی می&zwnj;گوید، جهانْ ابژه&zwnj;ای بیرونی نیست که ما به&zwnj;اش می&zwnj;اندیشیم، بل زمینه&zwnj;ای برای ادراکات و تجربه&zwnj;های ماست. پس، چیزهای بیرونی&zwnj;ای که ما در این جهان به&zwnj;عنوان ابژه درک&zwnj;شان می&zwnj;کنیم، محصول تجربه&zwnj;ی بدنِ ما از آن&zwnj;هاست، نه صرفا محصول شناسایی آن&zwnj;ها توسط خودآگاهی. ایده&zwnj;های فلسفی&zwnj;ای که معتقدند همه&zwnj;ی ادراکات ما را خودآگاهی انجام می&zwnj;دهد، به خطا رفته&zwnj;اند. اگر از مرلو-پونتی بپرسیم، ما بدون بدن نمی&zwnj;توانیم خودآگاهی داشته باشیم؛ بدن و ذهن به&zwnj;طور جدانشدنی به هم گره خورده&zwnj;اند. بنابراین، سوژگانی نیز متجسم است. از دید مرلو-پونتی، دانشِ متجسم مانع از امکانِ وجودِ دانشِ خودپیرویی می&zwnj;شود که پیش از یا بدونِ بدن کسب شده است. واکاوی این جهان همیشه فعالیتِ یک ذهنِ متجسم است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مرلو-پونتی مفهوم بدن-سوژه را در &laquo;پدیدارشناسی ادراک&raquo; استفاده کرده تا به این ایده اشاره کند که بدن و ذهن و جهان کاملا در هم تنیده&zwnj;اند و آن&zwnj;طور که اندیشه&zwnj;ی دکارتی تاکید دارد از هم جدا نیستند. پدیدارشناسی مرلو-پونتی به دنبال فهمیدنِ این تقاطع [بدن و ذهن و جهان] است، نه این&zwnj;که بخواهد خودآگاهیِ تغییرناپذیری را اثبات کند تا از جهانی که بدن تجربه&zwnj;اش کرده درگذرد. گفتیم که مرلو-پونتی تاکید داشت بدنْ فرد را به جهان متصل کرده است، حالا ایده&zwnj;ی بدن-سوژه تاکیدی بر این تاکید مرلو-پونتی است. دوتاانگاری دکارتی به این اتصال&zwnj;گاه راه ندارد. ذهنی وجود ندارد که غیرمتجسم باشد و ابژه&zwnj;های بیرونیِ جهان را مشاهده کند. ما به واسطه&zwnj;ی حضور بدن&zwnj;مان است که در این جهان زندگی می&zwnj;کنیم. سوژه و ابژه یک یگانگی است، نه یک دوتایی. یعنی ما نباید آن&zwnj;ها را قلمروهایی جدا از هم تصور کنیم، بل دو جنبه&zwnj;ی باشنده&zwnj;ای است که &ndash; متجسم است &ndash; و در این جهان وجود دارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>مرلو-پونتی و دین</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">کتاب&zwnj;ها و مقالات و کنفرانس&zwnj;ها و درس&zwnj;هایی که درباره&zwnj;ی دین و بدن هستند، اینک جهان&zwnj;گیر شده&zwnj;اند. ایده&zwnj;های مرلو-پونتی درباره&zwnj;ی اصالت ادراک حالا تازه&zwnj;تازه در اندیشیدن ما درباره&zwnj;ی دین وارد می&zwnj;شوند و ما دین را چیزی می&zwnj;دانیم که به&zwnj;طور مادی و از طریق بدن تجربه می&zwnj;شود. نگاه غربی به دین، که پارادایمی دکارتی داشت، تمایل دارد تا دین را چیزی بداند که عمدتا با باورهای فرد (یا ذهن خودآگاه) سر و کار دارد. گرچه استثناهایی هم وجود دارد اما بدن را معمولا به&zwnj;مثابه&zwnj;ی آفتی برای تحققِ نفسِ مطمئنه (یا امیال روحانی) می&zwnj;دانستند. ریاضت&zwnj;های مذهبی یکی از آن کنش&zwnj;هایی است که برای تنبیه و منضبط ساختنِ بدن به کار می&zwnj;رود تا اثرِ راستینِ دین در ذهن کارگر افتد و بدون وقفه پیش رود. نظریه&zwnj;ی مرلو-پونتی، جایگزینِ مهمی برای این دیدگاه&zwnj;های سنتی ارائه می&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعات بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از مرلو-پونتی</p> <p class="rteleft">Phenomenology of Perception. 2nd ed. Translated by Colin Smith. London and New York: Routledge, 2002.</p> <p class="rteleft">The Structure of Behavior. Translated by Alden L.Fisher. Boston: Beacon Press, 1963.</p> <p class="rteleft">The Visible and the Invisible. Edited by Claude Lefort and translated by Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1968.</p> <p class="rteleft">The Primacy of Perception. Translated by James M.Edie. Evanston, IL.: Northwestern University Press, 1964.</p> <p class="rteleft">The Essential Writings of Merleau-Ponty. Edited by Alden L.Fisher. New York: Harcourt, Brace and World, 1969.</p> <p class="rteright" dir="ltr">درباره&zwnj;ی مرلو-پونتی</p> <p class="rteleft">Barral, Mary Rose. Merleau-Ponty: The Role of the Body-Subject in Interpersonal Relations. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1965</p> <p class="rteleft">Csordas, Thomas J. The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Berkeley: University of California Press, 1997</p> <p class="rteleft">&mdash;&mdash;. Body/Meaning/Healing. New York: Palgrave, 2000</p> <p class="rteleft">Dillon, M.C. Merleau-Ponty&rsquo;s Ontology. 2nd ed. Evanston: Northwestern University Press, 1997.</p> <p class="rteleft">Evans, Fred, and Leonard Lawlor, eds. Chiasms: Merleau-Ponty&rsquo;s Notion of Flesh. Albany: State University of New York Press, 2000</p> <p class="rteleft">Langer, Monika M. Merleau-Ponty&rsquo;s Phenomenology of Perception: A Guide and Commentary. Tallahassee: Florida State University Press, 1989.</p> <p class="rteleft">Priest, Stephen. Merleau-Ponty. London and New York: Routledge, 1998.</p> <p class="rteleft">Primozic, Daniel Thomas. On Merleau-Ponty. Belmont, CA: Wadsworth, 2001.</p> <p class="rteleft">Wyschogrod, Edith. Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1990.</p> <p>&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397">آنری لوفِوْر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898">ایمانوئل لویناس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897">ژان فرانسوا لیوتار</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/11/21/21876#comments اصالت ادراک انديشه زمانه بدنِ زیسته تجربه‌ی زیسته تجسم تیموتی بیل حمید پرنیان دین مرلو−پونتی نظریه ویلیام دیل پژوهش‌های دینی Wed, 21 Nov 2012 08:21:54 +0000 politics 21876 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="803" height="519" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/lyotard.jpg?1352277153" /> </div> </div> </div> <p>ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; ژان فرانسوا لیوتار (۱۹۲۴ - ۱۹۹۸) در محضر موریس مرلو-پونتی پدیدارشناسی خواند. در الجزایر و در دبیرستان آموزگاری کرد و بعدها در دانشگاه پاریس فلسفه درس داد. وی در ۱۹۸۹ از سمت استادی فلسفه&zwnj;ی دانشگاه پاریس بازنشسته شد. لیوتار در چندین دانشگاه&zwnj;ها امریکایی مانند ییل و اموری نیز درس داده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">لیوتار در طول فعالیت حرفه&zwnj;ای&zwnj;اش به دین (به&zwnj;ویژه به یهودیت) علاقه نشان داده است. وی زمانی که استاد مهمان در دانشگاه اموری بود، در مقطع کارشناسی ارشد چندین دوره&zwnj;ی فلسفه تدریس کرد که موضوع اصلی&zwnj;شان تجربه&zwnj;ی دینی بود. یکی از این دوره&zwnj;ها درباره&zwnj;ی امر والا در &laquo;نقد قوه&zwnj;ی حکم&raquo; کانت بود، و دیگری درباره&zwnj;ی موضوع تغییر دین در &laquo;تجربه&zwnj;ی درونی&raquo; ژرژ باتای و &laquo;اعترافات&raquo; آگوستین.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>فلسفه&zwnj;ی لیوتار</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لیوتار از همان ابتدای فعالیت حرفه&zwnj;ای&zwnj;اش در برابر &laquo;چرخش زبان&zwnj;شناختی&raquo; ساختارگرایانه مقاومت نشان می&zwnj;داد. چرخش زبان&zwnj;شناختی بر معاصرین لیوتار در فرانسه&zwnj;ی دهه&zwnj;های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ (مانند لوی-استروس، لاکان، بارت) بسیار تاثیرگذار بود. این ایده تاکید داشت که زبان، تجربه را شکل می&zwnj;دهد. لیوتار اما تاکید داشت که همیشه بین تجربه و زبان شکاف وجود دارد، و این&zwnj;که نباید تجربه&zwnj;ی فرازبانی را نادیده گرفت. لیوتار می&zwnj;گفت تنها زبان نیست که زندگی ما را برمی&zwnj;سازد؛ تجربه&zwnj;هایی وجود دارند که زبان نمی&zwnj;تواند آن&zwnj;ها را انتقال دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لیوتار دو کتاب مهم دارد: &laquo;شرایط پسامدرن&raquo; (۱۹۷۹) که اصلا گزارشی بوده به&zwnj;درخواست دولتِ کبک درباره&zwnj;ی وضعیتِ کنونی دانش، و &laquo;تفاووت&raquo; (<span dir="LTR">Differend</span>) (۱۹۸۳). این دو کتاب رابطه&zwnj;ی تنگاتنگی با هم دارند و مقدمه&zwnj;ای ارزشمند از فلسفه&zwnj;ی لیوتار به دست می&zwnj;دهند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&laquo;کلان&zwnj;روایت&raquo; (<span dir="LTR">metanarrative</span>) یا &laquo;روایت حاکم&raquo; (<span dir="LTR">master narrative</span>) مفهوم کلیدی در کتاب &laquo;شرایط پست&zwnj;مدرن&raquo; است. لیوتار از این اصطلاح بهره می&zwnj;برد تا به روایت&zwnj;های جامع و اسطوره&zwnj;ای اشاره کند، روایت&zwnj;هایی که افراد و جوامع زمان و مکانِ ویژه&zwnj;ی خودشان را با تبیین&zwnj; آنها در زمینه&zwnj;ی وسیع&zwnj;تری قرار می&zwnj;دهند و بدین&zwnj;وسیله اهمیتِ آن را افزایش می&zwnj;دهند. کلان&zwnj;روایت می&zwnj;خواهد موقعیتِ کنونی (فردی یا جمعی) را درون ساختار روایتیِ بزرگ&zwnj;تری قرار دهد که کلِ حرکت و جنبش را به سوی هدف نهاییِ ویژه&zwnj;ای (پیشرفت، حکومتِ خرد، پیروزی طبقه&zwnj;ی پرولتاریا، رستگاری) هدایت می&zwnj;کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&laquo;شرایط پسامدرن&raquo; (که به غربِ معاصر نسبت داده شده است) یکی از شرایطی است که در آن نسبت به کلان&zwnj;روایت&zwnj;ها &laquo;ناباوری&raquo; و بدگمانی روزافزونی ایجاد می&zwnj;شود. لیوتار می&zwnj;گوید کلان&zwnj;روایت&zwnj;ها جایِ تکثیرشدنِ خرده&zwnj;روایت&zwnj;ها (<span dir="LTR">petits r&eacute;cits</span>) یا &laquo;داستان&zwnj;های کوچک&raquo; یا اظهاراتی را گرفته است که توجه را نه به امور عام و جهان&zwnj;شمول، که به امور ویژه جلب می&zwnj;کنند، یعنی به رخدادهای محلی و تجربه&zwnj;های فردی و ایده&zwnj;های کَج&zwnj;کیش (<span dir="LTR">heterodox</span>) و دیگر کنش&zwnj;ها و روایت&zwnj;&zwnj;هایی که با کلان&zwnj;روایتِ جهان&zwnj;شمول و بزرگ جور نیستند. در شرایط پسامدرن، علاقه&zwnj;ای نویافته به تفاوت&zwnj;ها و اختلاف&zwnj;های مشخصی وجود دارد که تمایل به یک&zwnj;دستی (<span dir="LTR">homogeneity</span>) و یکسانی را به چالش می&zwnj;کشد. این تمایل را کلان&zwnj;روایتِ &laquo;تمامیت&zwnj;خواه&raquo; &nbsp;به جریان می&zwnj;اندازد. لیوتار به ما می&zwnj;گوید علیه این تمایل &laquo;با تمامیت وارد جنگ شویم؛ بگذارید شاهدِ امر غیرقابل عرضه باشیم؛ بگذارید تفاوت&zwnj;ها را فعال سازیم و شوکتِ نام&zwnj;اش را پاس داریم&raquo; (&laquo;شرایط پسامدرن&raquo; ص ۸۲).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لیوتار همین مسیرِ اندیشه&zwnj;ورزی را ادامه می&zwnj;دهد و (و در کتاب &laquo;تفاووت&raquo;) دستور اخلاقی این اندیشه را فعال&zwnj;کردنِ تفاوت&zwnj;های ویژه علیه امور جهان&zwnj;شمولِ تمامیت&zwnj;گر می&zwnj;داند. لیوتار در این&zwnj;جا اصطلاح &laquo;تفاووت&raquo; (<span dir="LTR">differend</span>) را به کار می&zwnj;برد تا خاموش&zwnj;بودنِ تفاوت&zwnj;های ویژه را توضیح دهد، تفاوت&zwnj;هایی که با تمامیت&zwnj;های اجتماعی و مفهومیِ بزرگ&zwnj;تر جور نیستند. تفاووت همانا نشانه&zwnj;ای برای فرد یا چیزی است که صدای&zwnj;اش خاموش شده یا پدیداری&zwnj;اش انکار شده؛ چون نظامِ غالبِ ایدئولوژیک این صدا یا پدیداری را ناپذیرفتنی می&zwnj;داند. این تفاوت&zwnj;های رادیکال سرکوب می&zwnj;شوند چون نمی&zwnj;توانند تحت مفاهیمِ بزرگ&zwnj;تر و &laquo;جهان&zwnj;شمول&raquo; قرار گیرند و در واقع با این مفاهیمِ بزرگ&zwnj;تر و جهان&zwnj;شمول سرِ ناسازگاری دارند. &laquo;تفاووت&raquo; به هر سه معنیِ ستیز و تفاوت و دیگریت (<span dir="LTR">alterity</span>) است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از این لحاظ، لیوتار علاقه&zwnj;ی ویژه&zwnj;ای دارد که دریابد چگونه یهودیان و تاریخ&zwnj;شان درون کلان&zwnj;روایتِ مسیحیِ فرهنگِ غربی به حاشیه رانده شده&zwnj;اند. نمونه&zwnj;ی بسیار نزدیک این امر را می&zwnj;توان در &laquo;فراموش&zwnj;کردنِ&raquo; رخداد هولوکاست دید، رخدادی که اسطوره&zwnj;ی غربیِ پیشرفت و انسان&zwnj;دوستی را شدیدا تضعیف کرده است. برای نمونه، لیوتار در &laquo;هایدگر و یهودیان&raquo; (نخستین&zwnj;بار به فرانسوی در ۱۹۸۸ منتشر شد) می&zwnj;خواهد این نکته&zwnj;ی خنده&zwnj;دار را توضیح دهد که هایدگر (این فیلسوف بزرگِ هستیِ فراموش&zwnj;شده) کم&zwnj;وبیش از روی قصد، هولوکاست و یهودیان را فراموش کرده است. ما باید همیشه به یاد داشته باشیم که چیزی فراموش شده است که نمی&zwnj;بایست فراموش شود، و زندگی ما مرهونِ چنین کاری است. همین مسئله، از دید لیوتار، گناهِ هایدگر به شمار می&zwnj;رود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">یکی از آخرین آثار لیوتار، &laquo;خط فاصله&raquo; (<span dir="LTR">Hyphen</span>) (که نخستین&zwnj;بار به فرانسوی در ۱۹۹۳ منتشر شد)، نیز در همین راستاست؛ خطِ فاصله&zwnj;&zwnj;ای که در &laquo;یهودی-مسیحی&raquo; وجود دارد نشان&zwnj;دهنده&zwnj;ی رده&zwnj;بندی&zwnj;شدن یهودیت درون مسیحیت است. ایده&zwnj;ی یهودی-مسیحی، درحالی&zwnj;که ظاهرا یهودیت را در خود می&zwnj;پذیرد و به رسمیت می&zwnj;شناسد، در واقع اما غربِ عمدتا مسیحی را از تفاوت و دگراندیشی حقیقی یهودیت پاک می&zwnj;کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;نشانه&zwnj;ی دیگر تفاووت که لیوتار به آن علاقمند است همانا تجربه&zwnj;ی امر والا است. تجربه&zwnj;ی امر والا در &laquo;ایده&zwnj;ی امر قدسی&raquo; رودولف اوتو و جاهای دیگر با تجربه&zwnj;ی دینی پیوند خورده است؛ تجربه&zwnj;ی امر والا به&zwnj;عنوان مواجهه با دیگریتی شدید منظور شده که فراتر از حیطه&zwnj;ی مسئولیت قوه&zwnj;های عقل یا خیال است و هر دو احساس افسون و خوف را ایجاد می&zwnj;کند. لیوتار در &laquo;هایدگر و یهودیان&raquo; و &laquo;واکاوی امر والا&raquo; (نخستین&zwnj;بار به فرانسوی در ۱۹۹۱ منتشر شد) و هم&zwnj;چنین در سخنرانی&zwnj;هایی که اواخر زندگی&zwnj;اش در دانشگاه اموری ارائه داد، تجربه&zwnj;ی امر والا را بر حسب &laquo;علم بی&zwnj;هوشی&zwnj;شناسی&raquo; (<span dir="LTR">anaesthetics</span>) شوک و بُهتی فراگیر توصیف می&zwnj;کند، که فرد را در شگفتی و خوفی معلق نگه می&zwnj;دارد که شدت&zwnj;اش کاهش&zwnj;پذیر نیست. در دید لیوتار به امر والا آشکارا می&zwnj;بینیم که وی به این ایده گرایش دارد که تجربه فراتر از زبان است و چیزهایی وجود دارند که ارائه&zwnj;ناپذیر هستند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>لیوتار و دین</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">واکاوی لیوتار از نحوه&zwnj;ی عملکرد کلان&zwnj;روایت&zwnj;ها در فرهنگ غربی، کاربست&zwnj;های جالبی برای دین&zwnj;پژوهی دارد. بسیاری می&zwnj;گویند مطالعه&zwnj;ی دانشگاهی دین، در قلبِ مطالبه برای کلان&zwnj;روایتِ تاریخ دین&zwnj;ها قرار گرفته است. نظریه&zwnj;های اولیه از دین (مانند نظریه&zwnj;های تیلور و جیمز فریزر) اساسا کلان&zwnj;روایتِ پیشرفت خودآگاهی انسانی بودند؛ چرا که دین از &laquo;جوامع ابتدایی&raquo; (غیرغربی) به &laquo;جوامع مدرن&raquo; (غربی) پیشرفت کرده است. دورکیم نیز دین را چیزی متعلق به امر کُل (که با امر مقدس یکسان است) می&zwnj;دانست و نه امر جُز (که با امر نامقدس یکسان است). این چرخش در دین&zwnj;&zwnj;پژوهی (یعنی روی&zwnj;آوردن به بررسی گفتمان&zwnj;ها و فعالیت&zwnj;های دینی جزئی و محلی) را می&zwnj;توان واکنشی به نقدی دانست که لیوتار و دیگران از گرایش مدرن&zwnj;ها به کلان&zwnj;روایت&zwnj;های تمامیت&zwnj;گری داشتند که امر جهان&zwnj;شمول را برتر از امر جزئی می&zwnj;نشانند. چنین رویکردهایی همان خرده&zwnj;روایت&zwnj;ها هستند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">آثار لیوتار پرسش مهم و ویژه&zwnj;ای برای دانشجویان رشته&zwnj;ی دین&zwnj;پژوهی پیش می&zwnj;کشد: آیا ممکن است که نظریه&zwnj;ی دینی ساخت که امر ارائه&zwnj;ناپذیر یا معنی&zwnj;ناپذیر را فرونکاهد یا حذف نکند؟ آیا می&zwnj;تواند نظریه&zwnj;ی دینی&zwnj;ای شکل بگیرد که رو به &laquo;ارائه&zwnj;ناپذیر&raquo; و &laquo;فراموش&zwnj;شده&raquo;، به آن چیزی که نمی&zwnj;تواند تعدیل یا جور شود، گشوده باشد؟</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعات بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از لیوتار</p> <p class="rteleft">The Differend: Phrases in Dispute. Translated by Georges Van Den Abbeele. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.</p> <p class="rteleft">*Heidegger and &ldquo;the jews.&rdquo; Translated by Andreas Michel and Mark S.Roberts. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.</p> <p class="rteleft">*The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Translated by Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.</p> <p class="rteleft">Hyphen: Between Judaism and Christianity. Translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Humanity Books, 1999.</p> <p class="rteleft">Lessons on the Analytic of the Sublime: Kant&rsquo;s Critique of Judgment. Translated by Elizabeth Rottenberg Stanford: Stanford University Press, 1994.</p> <p dir="RTL">درباره&zwnj;ی لیوتار</p> <p class="rteleft">Boeve, Lieven. &ldquo;J-F Lyotard&rsquo;s Critique of Master Narratives: Towards a Postmodern Political Theology.&rdquo; In Liberation Theologies on Shifting Grounds, edited by G.De Schrijver. Louvain: Leuven University Press, 1998.</p> <p class="rteleft">Cox, James L. &ldquo;Religious Typologies and the Postmodern Critique.&rdquo; Method Theory in the Study of Religion 10 (1998): 244&ndash;62.</p> <p class="rteleft">*Crockett, Clayton. A Theology of the Sublime. New York and London: Routledge, 2001.</p> <p class="rteleft">Macquarrie, John. &ldquo;Postmodernism in Philosophy of Religion and Theology.&rdquo; International Journal for Philosophy of Religion 50 (2001): 9&ndash;27.</p> <p class="rteleft">Taylor, Victor E. Para/Inquiry: Postmodern Religion and Culture. New York and London: Routledge, 1999.</p> <p class="rteleft">Westphal, Merold. &ldquo;Postmodernism and the Gospel: Onto-Theology, Metanarratives, and Perspectivism.&rdquo; Perspectives 15 (2000): 6&ndash;10</p> <p>&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397">آنری لوفِوْر</a></p> <p dir="RTL">ایمانوئل لویناس</p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/11/07/20897#comments انديشه زمانه تفاووت تیموتی بیل حمید پرنیان دین شرایط پسامدرن نظریه ویلیام دیل پست‌مدرن پژوهش‌های دینی ژان فرانسوا لیوتار کلان‌روایت Wed, 07 Nov 2012 08:32:34 +0000 politics 20897 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="400" height="259" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/levinas.jpg?1351617438" /> </div> </div> </div> <p>ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; ایمانوئل لویناس (۱۹۰۶ - ۱۹۹۵) در کاوناس (شهری در لیتوانی) به دنیا آمد. والدین&zwnj;اش که یهودیانی معتقد بودند، در اجتماع یهودیانِ آن شهر زندگی می&zwnj;کردند. لویناس در ۱۹۲۳ به استراسبورگ مهاجرت کرد و آن&zwnj;جا فلسفه خواند. وی در سال&zwnj;های ۱۹۲۸ و ۱۹۲۹ در محضر پدیدارشناسِ نام&zwnj;دار ادموند هوسرل در فریبورگ شاگردی کرد. دیری نگذشت که لویناس با کارهای هایدگر آشنا شد. لویناس بعدها هایدگر را به جرم هم&zwnj;دستی با نازی&zwnj;ها به نقد کشید.</p> <!--break--><!--break--><p>لویناس در ۱۹۳۹ به خدمت سربازی رفت و در ارتش فرانسه به&zwnj;عنوان مترجم آلمانی و روسی فعالیت کرد، اما یک سال بعد به&zwnj;دست نازی&zwnj;ها گرفتار شد و به&zwnj;جای این&zwnj;که روانه&zwnj;ی اردوگاه کار اجباری شود، به&zwnj;خاطر یونیفرم افسری&zwnj;اش به اردوگاه جنگ فرستاده شد. لویناس می&zwnj;گوید خاطرات وحشتناکِ نازی&zwnj;ها بر زندگی&zwnj;اش سایه انداخته است. لویناس بعد از جنگ در پاریس و زیر نظر مونسیر چوچانی (کسی که بعدها به دیگر جوانان زنده&zwnj;مانده از هولوکاست مانند الی ویسل نیز آموزش داد) متون عبری و تلموذ را فراگرفت. لویناس افزون بر آثار فلسفی&zwnj;اش، مقالات مهمی درباره&zwnj;ی تلموذ نگاشت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لویناس تا سال ۱۹۶۱ آموزگار و مدیر &laquo;متحدین جهانی اسرائیلی&raquo; بود و بعد از این&zwnj;که تز دکترایش &laquo;تمامیت و بی&zwnj;نهایتی&raquo; را نوشت به کسوت استادی فلسفه در پواتیه درآمد. در ۱۹۶۷ به دانشگاه پاریس-نانتر رفت و در ۱۹۷۳ در سوربن (دانشگاه پاریس هشت) کرسی گرفت و در ۱۹۷۶ بازنشسته شد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لویناس در قسمت اعظم زندگی حرفه&zwnj;ای&zwnj;اش فیلسوفی تقریبا ناشناخته بود، و عمدتا به&zwnj;خاطر تفسیرهایی که بر هوسرل و هایدگر نوشته بود، معروف بود (آثار اولیه&zwnj;ی لویناس درباره&zwnj;ی هوسرل، ژان پل سارتر و سیمون دوبووار و دیگران را تحت تاثیر قرار داده است). زمانی توجه&zwnj;ی دانشگاهیان به لویناس جلب شد که ژاک دریدا در سال ۱۹۶۴ مقاله&zwnj;ای درباره&zwnj;ی &laquo;تمامیت و بی&zwnj;نهایتی&raquo;ِ لویناس نوشت (با نام &laquo;خشونت و متافیزیک&raquo;). از آن به بعد بود که لویناس تاثیر روزافزونی بر دین&zwnj;شناسان نهاد. لویناس در ۳۵ دسامبر ۱۹۹۵ درگذشت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>فلسفه&zwnj;ی لویناس</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">قلبِ فلسفه&zwnj;ی لویناس را می&zwnj;توان این ایده دانست که اخلاق (همان مسئولیت فرد در قبال دیگری و تعهد فرد به دیگری) بنیادِ همه&zwnj;ی فلسفه و قلبِ هستی انسان است. لویناس همین ایده را در &laquo;تمامیت و بی&zwnj;نهایتی&raquo; به معنای &laquo;اخلاق به&zwnj;مثابه&zwnj;ی فلسفه&zwnj;ی نخستین&raquo; (<span dir="LTR">first philosophy</span>) می&zwnj;گیرد. هاتفِ معبد دلفی این دستور فلسفی را به ما داده است که &laquo;خودت را بشناس&raquo;. اما لویناس مخالفت می&zwnj;کند و می&zwnj;گوید قلبِ فلسفه تنها درباره&zwnj;ی شناخت و تنها درباره فرد نیست. قلبِ فلسفه (یا قلبِ زندگی) در شناخت خویشتن نیست، بل در رابطه&zwnj;ی فرد با دیگری است. دیگری ضرورتا غیر-من نیست، کسی نیست که فراتر از من باشد، بیرون از من باشد، بیرون از دسترسی نظامِ اندیشه&zwnj;ی من باشد، فراتر از خودشناسیِ من و شناختِ من از جهان باشد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در آثار لویناس، تصویرِ مقدمی که مواجهه&zwnj;ی فرد با دیگری را ترسیم می&zwnj;کند، برخورد چهره&zwnj;به&zwnj;چهره است. در روابطِ نامتقارن (<span dir="LTR">nonsymmetrical</span>)، چهره&zwnj;ی دیگری روبه&zwnj;روی من قرار دارد. من به این دیگری متعهد هستم، دیگری&zwnj;ای که درخواست می&zwnj;کند &laquo;مرا نکش! &raquo;. کشتن را در این&zwnj;جا باید هم به معنای حقیقی&zwnj;اش گرفت و هم به معنای مجازی&zwnj;اش. از نگاه لویناس، می&zwnj;توان صرفا با انکار و طردِ هستی دیگری یا با فروکاستنِ دیگریتِ [فردِ] دیگری به خود (یعنی یکسان گرفتن خود و دیگری)، دست به کشتن زد. وقتی من بر اساس نظامِ اندیشه&zwnj;ی خودم دیگری را &laquo;معنا&raquo; می&zwnj;کنم، وقتی من دیگری را بی&zwnj;اهمیت جلوه می&zwnj;دهم، یا وقتی دیگری را ابزاری برای اهداف خویش می&zwnj;بینم، در واقع دیگریتِ دیگری را کشته&zwnj;ام.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">پس از دید لویناس، مواجهه&zwnj;ی چهره&zwnj;به&zwnj;چهره یک &laquo;موقعیتِ نهایی&raquo; است، چون &laquo;همین&zwnj;که از محدودشدن سرپیچی می&zwnj;کند، ظاهر می&zwnj;گردد&raquo; (&laquo;تمامیت و بی&zwnj;نهایتی&raquo; ص ۸۱ و ۱۹۴). مواجهه&zwnj;ی چهره&zwnj;به&zwnj;چهره مرا ملزم می&zwnj;کند تا رو به این مواجهه گشوده باشم، و بنابراین هویتی که محدود به خودم است را بشکنم و حسِ امنیت یا در-خانه-بودگی&zwnj;ام را بگسلم. برای نمونه، رابطه&zwnj;ی بین ایوب و کسانی که به&zwnj;اصطلاح دوستانِ ایوب هستند را در &laquo;کتاب ایوب&raquo; در نظر آورید. شمای خواننده می&zwnj;دانید که ایوب اصلا سزاوار این رنج&zwnj;بردنِ شدید نیست. خداوند به ایوب اجازه می&zwnj;دهد که رنج ببرد، درست به این خاطر که حق کاملا با ایوب است. ایوب بر بی&zwnj;گناهی&zwnj;اش تاکید دارد و این&zwnj;که رنج&zwnj;بردن&zwnj;اش ناعادلانه است. رنج&zwnj;بردنِ ناسزاوارانه&zwnj;ی ایوب، وی را نسبت به کلِ جهان&zwnj;بینی دینی&zwnj;اش بدگمان می&zwnj;سازد؛ چون طبق جهان&zwnj;بینی ایوب، درست&zwnj;کردار باید کامیاب شود و گناه&zwnj;کار باید رنج ببرد. &laquo;دوستانِ&raquo; وی نیز رنج&zwnj;بردن ایوب را بر اساس همین جهان&zwnj;بینی قدیمی تفسیر می&zwnj;کنند. آن&zwnj;ها تاکید دارند که حتما دلیل قانع&zwnj;کننده&zwnj;ای برای رنج&zwnj;بردن ایوب هست، و رنج&zwnj;بردن وی از نظر الهیاتی مشروع و موجه است؛ یعنی ایوب مستحق چنین بلایی است. آن&zwnj;ها با چنین تفسیری، سعی می&zwnj;کنند تا دیگریتِ ایوب را در جهان&zwnj;بینی دینی و سنتی خویش محدود سازند، و بنابراین دیگریتِ وی را فروبکاهند تا در نظام [اندیشه&zwnj;ی] آن&zwnj;ها معنا دهد. آن&zwnj;ها استدلال می&zwnj;کنند که در جهانِ خداوند، درست&zwnj;کاران کامیاب می&zwnj;شوند و گناه&zwnj;کاران رنج می&zwnj;برند. ایوب دارد رنج می&zwnj;برد، پس باید گناه&zwnj;کار باشد. آن&zwnj;ها ایوب را، چهره&zwnj;ی دیگری را، قربانیِ جهان&zwnj;بینی دینیِ مستقرِ خودشان می&zwnj;کنند. ایوب لابه می&zwnj;کند که &laquo;به من رو کن، و وحشت کن. دستان&zwnj;ات را روی دهان&zwnj;ات بگذار&raquo; (ایوب ۲۱:۵) اما آن&zwnj;ها هیچ توجهی نمی&zwnj;کنند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از دید لویناس، موقعیتِ نهاییِ مواجهه&zwnj;ی چهره&zwnj;به&zwnj;چهره به یک &zwnj;نوع تجربه&zwnj;ی دینی اشاره دارد، یعنی به مواجهه با امر متعالی، البته نه از آن نوع تجربه&zwnj;های دینی که بنیادهای قطعیتِ دینی را تایید یا تقویت می&zwnj;کنند. افزون بر آن، در رابطه&zwnj;ی فرد با فردِ دیگری در چنین مواجهه&zwnj;ای، فرد از دیگریتِ شدید و متعالی یا کاملا دیگری یا &laquo;دیگریت&raquo; (<span dir="LTR">alterity</span>) آگاه می&zwnj;شود، دیگریتی که نمی&zwnj;تواند به ظرفِ اندیشه درآید یا به یک سیستم فروکاسته شود، دیگریتی که نهایتا فراتر از شناخت است. از این لحاظ، لویناس چهره&zwnj;ی فردیِ دیگری را نشانه&zwnj;ی خدا می&zwnj;داند، چیزی که جلالِ الهی در آن آشکار می&zwnj;شود. پس مواجهه&zwnj;ی ما با شخصِ دیگری در روابطِ تعهدآمیز، درست همان لحظه&zwnj;ای است که با تعالی به&zwnj;مثابه&zwnj;ی دیگریتی شدید و بیرونی رویارو می&zwnj;شویم. پس هر مواجهه&zwnj;ی چهره&zwnj;به&zwnj;چهره&zwnj;ای که در زندگی روزمره داریم، بالقوه یک تجربه&zwnj;ی دینی است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>لویناس و دین</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">چون آثار لویناس هم در زمینه&zwnj;ی فلسفه است و هم در زمینه&zwnj;ی متون یهودی، علاقه&zwnj;ی دین&zwnj;شناسان به آثار لویناس خودبه&zwnj;خود در حوزه&zwnj;ی مطالعات انجیلی و فلسفه&zwnj;ی دین و اخلاق الهیاتی متمرکز شده است. آثار لویناس، فراتر از این حوزه&zwnj;ها، می&zwnj;تواند تاثیر زیادی بر دین&zwnj;پژوهی داشته باشد. از یک سو، نقدی که وی بر نظامِ تمامیت&zwnj;خواهِ اندیشه&zwnj;ای وارد می&zwnj;کند که دیگری را با فروکاستنِ دیگریت&zwnj;اش به خود &laquo;می&zwnj;کُشد&raquo;، مستقیما علیه پروژه&zwnj;ی توسعه&zwnj;ی نظریه&zwnj;ای جهان&zwnj;شمول و تمامیت&zwnj;گر از دین سخن می&zwnj;گوید، نظریه&zwnj;ای که گویا می&zwnj;تواند همه&zwnj;ی امور جزئی (که ما &laquo;دینی&raquo; می&zwnj;دانیم&zwnj;شان) را معنا کند. هر نظریه&zwnj;ی دینی در قبال چهره&zwnj;ی دیگری یک رسالت اخلاقی اساسی دارد. از سوی دیگر، وقتی لویناس مواجهه&zwnj;ی اخلاقی فرد با چهره&zwnj;ی فرد دیگر را یک نوع از مواجهه&zwnj;ی دینی با امر متعالی می&zwnj;داند، پس ممکن است امکان&zwnj;هایی برای نظریه&zwnj;های تجربه&zwnj;ی دینی&zwnj;ای باز کند که سازنده&zwnj;تر و یاری&zwnj;دهنده&zwnj;تر باشند و پلی بزند بر روی شکاف بین رویکردهای اجتماعی-علمی و پدیدارشناختی به دین. در این&zwnj;جا باید به آثار انسان&zwnj;شناس دین، تامس سورداس (<span dir="LTR">Thomas J.Csordas</span>) اشاره کرد که نظریه&zwnj;ی پدیدارشناختی&zwnj;ای از دین ساخته که بر حسب رابطه&zwnj;ی انسانی با دیگریت است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعات بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از لویناس</p> <p class="rteleft">Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alfonso Lingis. Pittsburgh: Dusquesne University Press, 1969</p> <p class="rteleft">Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo. Translated by Richard A.Cohen. Pittsburgh: Dusquesne University Press, 1985</p> <p class="rteleft">Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas. Translated by Annette Aronowicz. Bloomington: Indiana University Press, 1990</p> <p class="rteleft">Is It Righteous to Be?: Interviews with Emmanuel Levinas. Edited by Jill Robbins. Stanford: Stanford Univesity Press, 2001</p> <p class="rteleft">The Levinas Reader. Edited by Sean Hand. Oxford: Blackwell, 1990</p> <p class="rteleft">&ldquo;Nemo, Philippe. Preface.&rdquo; In Job and the Excess of Evil. Translated by Michael Kigel. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998</p> <p dir="RTL">درباره&zwnj;ی لویناس</p> <p class="rteleft">Beal, Timothy K. &ldquo;Facing Job.&rdquo; In Levinas and Biblical Studies, edited by Tamara Eskenazi and Gary A.Phillips. Atlanta-Society of Biblical Literature, 2003</p> <p class="rteleft">Bloechl, Jeffrey, ed. The Face of the Other the &amp; Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas. New York: Fordham University Press, 2000</p> <p class="rteleft">Blond, Phillip. &ldquo;Emmanuel Levinas: God and Phenomenology.&rdquo; In Post-secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998</p> <p class="rteleft">Cornell, Drucilla. The Philosophy of the Limit. New York and London: Routledge, 1992</p> <p class="rteleft">Csordas, Thomas J. &ldquo;Asymptote of the Ineffable: Embodiment, Alterity, and the Theory of Religion.&rdquo; Current Anthropology 45 (2004): 163&ndash;86</p> <p class="rteleft">Derrida, Jacques. Adieu to Emmanuel Levinas. Translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Stanford: Stanford University Press, 1999</p> <p class="rteleft">&mdash;&mdash;. &ldquo;Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas.&rdquo; In Writing and Difference, translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978</p> <p class="rteleft">Eskenazi, Tamara, and Gary A.Phillips, Eds. Levinas and Biblical Studies. Atlanta-Society of Biblical Literature, 2003</p> <p class="rteleft">Kosky, Jeffrey L. Levinas and the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001</p> <p class="rteleft">Shapiro, Susan E. &ldquo;Rhetoric, Ideology, and Idolatry in the Writings of Emmanuel Levinas.&rdquo; In Rhetorical Invention and Religious Inquiry: New Perspectives, edited by Walter Jost and Wendy Olmsted. New Haven: Yale University Press, 2000</p> <p class="rteleft">Wyschogrod, Edith. &ldquo;Emmanuel Levinas and Hillel&rsquo;s Questions.&rdquo; In Postmodern Philosophy and Christian Thought, edited by Merold Westphal. Bloomington: Indiana University Press, 1999</p> <p>&nbsp;</p> <p>&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397">آنری لوفِوْر</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/10/24/20898#comments انديشه زمانه ایمانوئل لویناس تعالی تیموتی بیل حمید پرنیان دین دیگریت نظریه ویلیام دیل پژوهش‌های دینی چهره‌به‌چهره Wed, 24 Oct 2012 11:31:17 +0000 politics 20898 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="320" height="240" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/henri_lefebvre.jpg?1350582608" /> </div> </div> </div> <p dir="RTL">ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; آنری لوفِوْر (۱۹۰۱ - ۱۹۹۱) نظریه&zwnj;پرداز و فیلسوف و تاریخ&zwnj;دان اجتماعی و مارکسیست فرانسوی بود. وی در منطقه&zwnj;ی &laquo;لوند&raquo; (در جنوب غربی فرانسه) به دنیا آمد، در پاریس فلسفه خواند و همان&zwnj;جا به گروهی از روشنفکرانِ جوان پیوست که ایده&zwnj;های مارکسیستی را ترویج می&zwnj;دادند. وی در ۱۹۲۸ به حزب کمونیست فرانسه پیوست.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">لوفور سخت تحت تاثیر نوشته&zwnj;های اولیه&zwnj;ی مارکس بود و برخی&zwnj;شان را به فرانسوی ترجمه کرد. وی در جنگ جهانی دوم همراه با جنبش مقاومت فرانسه جنگید. بعدها گوینده&zwnj;ی رادیو شد و وقتش را به نوشتن درباره&zwnj;ی مارکسیسم اختصاص داد، گرچه همواره با حزب کمونیست فرانسه بر سر برداشت &laquo;انسان&zwnj;دوستانه&raquo;ی خود از مارکسیسم کشکمش داشت. لوفور این برداشت را تا اندازه&zwnj;ای مدیون تاثیراتی است که هگل بر خوانش وی از مارکس داشته است. لوفور در ۱۹۵۸ به خاطر دیدگاه&zwnj;های ضد-استالینی&zwnj;اش از حزب کمونیست فرانسه اخراج شد (هرچند در اواخر دهه&zwnj;ی ۱۹۷۰ دوباره به این حزب پیوست).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور در دهه&zwnj;ی ۱۹۵۰ به کاری در حوزه پژوهش جامعه&zwnj;شناختی گماشته شد. در طول این سال&zwnj;ها بود که وی ایده&zwnj;های مارکسیستی را در جامعه&zwnj;شناسیِ زندگی روزمره به کار بست. او به مقام استادی جامعه&zwnj;شناسی در دانشگاه&zwnj;های استراسبورگ و نانتر رسید و به&zwnj;عنوان دانشگاهی در تظاهرات ۱۹۶۸ پاریس نقش فعالی بازی کرد. در طول همین دوره بود که وی جریاناتِ جدید روشنفکری را واکاوی کرد و ایده&zwnj;هایی از جامعه&zwnj;شناسی و نقد ادبی و فلسفه برگرفت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور با ساختارگرایی زبان&zwnj;شناختی و مردم&zwnj;شناختی سرِ ناسازگاری داشت، با جریانی که در دهه&zwnj;ی ۱۹۶۰ در میان روشنفکران فرانسوی محبوب بودند. لوفور مقالاتی نوشت و کلود لوی-استروس و میشل فوکو را نقد کرد. وی هم&zwnj;چنین برداشت مارکسیستیِ ضد انسان&zwnj;گرایی لویی آلتوسر را نقد کرد و وی را متهم کرد که ساختارگرایی را به ایدئولوژی تبدیل کرده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور بیش از شصت کتاب نوشت. بیش&zwnj;تر این کتاب&zwnj;ها هنوز به انگلیسی ترجمه نشده&zwnj;اند. [تاکنون از لوفور تنها یک کتاب به فارسی ترجمه شده؛ &laquo;تروریسم و زندگی روزمره&raquo;، ترجمه&zwnj;ی امیر هوشنگ افتخاری&zwnj;راد، انتشارات فرهنگ صبا.] اندیشه&zwnj;ی دانشگاهیِ لوفور زیر تاثیر حوزه&zwnj;های گوناگونی بوده، حوزه&zwnj;هایی مانند فلسفه و جامعه&zwnj;شناسی و ادبیات و جغرافیا و علوم سیاسی. وی هم&zwnj;چنین (در کنار دیگران) یکی از پیشروانِ در نظریه&zwnj;پردازی پست&zwnj;مدرن و در اندیشه در مورد فضای زیستی است. سهم اصلی لوفور در پهنه روشنفکری، مطالعه&zwnj;ی &laquo;زندگی روزمره&raquo; (<span dir="LTR">everyday life</span>) بود و طرح&zwnj;ریزی ایده&zwnj;ی فضای اجتماعی در مجموعه&zwnj;های شهری کاپیتالیستی.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>اندیشه&zwnj;ی لوفور</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور در طول زندگی&zwnj;اش شاهدِ برآمدِ صنعتی شدن در فرانسه و همراه با آن افزایش شهرنشینی و حومه&zwnj;سازی &nbsp;در زندگی فرانسوی بود. این تجربیات آگاهی و اطلاعات بسیاری در اختیار لوفور قرار داد تا بتواند نظریه&zwnj;ی انتقادی مارکسیستی را در مشکلاتِ زندگی روزمره به کار بندد. لوفور به شکل&zwnj;های اجتماعیِ بیگانه&zwnj;شدنی توجه کرد که در امور پیش&zwnj;پاافتاده و روزمره&zwnj;ی انسان&zwnj;ها پدیدار می&zwnj;شوند و میوه&zwnj;های مدرن&zwnj;شدگیِ کاپیتالیستی هستند. از دید لوفور، این بیگانه&zwnj;شدن محصولِ یک فرآیند سه&zwnj;مرحله&zwnj;ای است:</p> <p dir="RTL">&minus; در مرحله&zwnj;ی نخست، فعالیت&zwnj;های روزمره&zwnj;ی انسان خودبه&zwnj;خود نظم یافته&zwnj;اند و تا اندازه&zwnj;ی زیادی از دولت (<span dir="LTR">state</span>) مستقل هستند.</p> <p dir="RTL">&minus; در مرحله&zwnj;ی دوم، شکل&zwnj;های کاپیتالیستیِ ساختارِ عقلی، این خودبه&zwnj;خودی را جذب خود و از آنِ خود می&zwnj;کنند.</p> <p dir="RTL">&minus; سرانجام، در مرحله&zwnj;ی سوم، این شکل&zwnj;های جذب&zwnj;شده (در مرحله&zwnj;ی دوم) به نظام&zwnj;های سرکوب تبدیل می&zwnj;شوند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور می&zwnj;گوید تقسیمِ کار بدل به ابزاری برای استثمار کارگر می&zwnj;شود. به همین&zwnj;گونه، ساختارهای سیاسی شکل می&zwnj;گیرند و به ایدئولوژی&zwnj;های دولتی و سرکوب&zwnj;گر تبدیل می&zwnj;شوند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور در کتاب سه&zwnj;جلدی &laquo;نقد زندگی روزمره&raquo; (نخستین جلد در ۱۹۵۸ به فرانسوی منتشر شد) تاثیراتِ بیگانه&zwnj;سازیِ کاپیتالیسم و شهرنشینی بر زندگی روزمره را ترسیم می&zwnj;کند. وی می&zwnj;گوید انسان&zwnj;ها درون جامعه&zwnj;ی کاپیتالیستی بر خود-تحقق&zwnj;سازیِ خودشان (به&zwnj;عنوان سوژه) هیچ کنترلی ندارند و خودشان را ابژه&zwnj;هایی درون نظام اقتصادی می&zwnj;بینند (مثلا خودشان را به&zwnj;عنوان &laquo;دارایی&raquo; یا &laquo;مصرف&zwnj;کننده&raquo; می&zwnj;بینند). انسان&zwnj;ها خودشان را (به معنای اقتصادی) ابژه&zwnj;سازی و کالاسازی می&zwnj;کنند، و بنابراین با زندگی خودشان بیگانه می&zwnj;شوند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور در &laquo;تولید فضا&raquo; (۱۹۷۴) توجه&zwnj;ی انتقادی&zwnj;اش را به واکاوی فضای اجتماعی معطوف می&zwnj;کند. وی نه&zwnj;تنها به این فکر می&zwnj;کند که فضای اجتماعی چه&zwnj;طور درون بافتِ اجتماعی تولید می&zwnj;شود، بل می&zwnj;خواهد بداند شکل&zwnj;های خاصی از فضا چه&zwnj;طور شکل&zwnj;های زندگی&zwnj;ای را تولید می&zwnj;کنند که [آن زندگی&zwnj;ها] در آن فضاها روی می&zwnj;دهند. فضا صرفا یک مکانِ بیرونی نیست که انسان&zwnj;ها اشغال&zwnj;اش می&zwnj;کنند و روی&zwnj;اش کار می&zwnj;کنند و شکل&zwnj;اش می&zwnj;دهند؛ بل فضا یک سوژه است که روی ما و زندگی اجتماعیِ ما کار می&zwnj;کند و ما و زندگی اجتماعی&zwnj;مان را شکل می&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور، فضا را عمدتا از چشم&zwnj;اندازی مارکسیستی می&zwnj;نگرد. وی بر آن است که از منفک&zwnj;بینی فضا به&zwnj;عنوان صورتی فیزیکی (فضای درک&zwnj;شده) و برساخته&zwnj;ای ذهنی (فضای تصورشده) فراتر رود. لوفور برای این منظور یک تحلیل سه&zwnj;لایه&zwnj;ای از فضا پیشنهاد می&zwnj;کند. لایه&zwnj;&zwnj;ای که او می&zwnj;فزاید (بر دو لایه دیگرِِ &quot;درک&zwnj;شده&quot; و &quot;تصورشده&quot;، عینی و ذهنی) فضای زیسته&zwnj;شده است که بُعد تازه&zwnj;ای به فضا می&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لوفور تحلیل سه&zwnj;&zwnj;بنیادی خویش از فضا را این&zwnj;گونه سامان می&zwnj;دهد:</p> <p dir="RTL">&laquo;حوزه&zwnj;هایی که ما به آن&zwnj;ها می&zwnj;پردازیم نخست امر فیزیکی است (طبیعت و کیهان)؛ دوم ذهنی است که شامل انتزاع&zwnj;های منطقی و ساختاری (فُرمی) است؛ و سومی اجتماعی است. به بیان دیگر، ما به فضای منطقی-معرفت&zwnj;شناختی (<span dir="LTR">logicoepistemological</span>) می&zwnj;پردازیم، فضای کنش اجتماعی، فضایی که پدیده&zwnj;های حسی آن را اشغال کرده&zwnj;اند، پدیده&zwnj;هایی مانند محصولات خیال (محصولاتی مانند طرح&zwnj;ها (<span dir="LTR">projects</span>)، برون&zwnj;افکنی&zwnj;ها (<span dir="LTR">projections</span>)، نمادها، و آرمان&zwnj;شهرها). (&laquo;تولید فضا&raquo; ص&zwnj;ص ۱۱-۱۲)&raquo;.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">این سه&zwnj;گانه&zwnj;بینی فضا نه برای منفک کردن سه فضا از یکدیگر، بل با هدف با&zwnj;هم&zwnj;دیدن آنها طرح شده است. لوفور دیدگاهش درباره&zwnj;ی فضا را برحسب ارتباطاتِ درونی بین این سه مقوله از فضا در جدولی رسم کرده است. جدول زیر چکیده&zwnj;ای از اصطلاحاتی است که وی برای نام&zwnj;گذاری این سه نوع مختلف از فضا استفاده می&zwnj;کند و معنای آن&zwnj;ها را هم به دست می&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <table align="right" border="1" cellpadding="0" cellspacing="0" dir="rtl"> <tbody> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">&nbsp;</p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL"><strong>اصطلاح&zwnj;های لوفور</strong></p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL"><strong>معنا</strong></p> </td> </tr> <tr> <td rowspan="2" style="width:213px;"> <p dir="RTL"><strong>فضای فیزیکی</strong></p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">فضای درک&zwnj;شده</p> </td> <td rowspan="2" style="width:213px;"> <p dir="RTL">فضای فیزیکی و مادی</p> </td> </tr> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">کنش فضایی</p> </td> </tr> <tr> <td rowspan="2" style="width:213px;"> <p dir="RTL"><strong>فضای ذهنی</strong></p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">فضای تصورشده</p> </td> <td rowspan="2" style="width:213px;"> <p dir="RTL">مفاهیم و ایده&zwnj;هایی درباره&zwnj;ی فضا</p> </td> </tr> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">بازنمایی&zwnj;های فضا</p> </td> </tr> <tr> <td rowspan="2" style="width:213px;"> <p dir="RTL"><strong>فضای اجتماعی</strong></p> </td> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">فضای زیسته&zwnj;شده</p> </td> <td rowspan="2" style="width:213px;"> <p dir="RTL">فضا به&zwnj;عنوان امر تجربه&zwnj;شده (از نظر جسمی و عاطفی و فکری و ایدئولوژیکی و ...)</p> </td> </tr> <tr> <td style="width:213px;"> <p dir="RTL">فضاهای بازنمایی</p> </td> </tr> </tbody> </table> <div style="clear:both;"> &nbsp;</div> <p dir="RTL">ادوارد سوجا <span dir="LTR">(Edward Soja)</span> فضایِ سه&zwnj;بنیادیِ لوفور را می&zwnj;گیرد تا سه مقوله&zwnj;ی خویش از زمان را بسازد؛ مقوله&zwnj;های فضای اول (<span dir="LTR">Firstspace</span>)، فضای دوم (<span dir="LTR">Secondspace</span>)، فضای سوم (<span dir="LTR">Thirdspace</span>). از دید سوجا، فضای سوم (یا همان فضای اجتماعی لوفور) ترکیبی از فضای اول (فضای فیزیکی) و فضای دوم (فضای ذهنی) است. یعنی فضای سوم نمی&zwnj;تواند جدای از دو فضای دیگر باشد و باید همراه با آن&zwnj;ها بررسی شود. فضای اول (فضای فیزیکی) نیز همیشه با فضای دوم (فضای ذهنی) و فضای سوم (فضای اجتماعی) است. وقتی به چشم&zwnj;اندازی طبیعی (فیزیکی) نگاه می&zwnj;کنیم، ما از طریق لنزهای فضایی و مفهومی می&zwnj;نگریم، و آن چشم&zwnj;انداز را به&zwnj;عنوان فضایی زیسته&zwnj;شده تجربه می&zwnj;کنیم. به&zwnj;هم&zwnj;چنین، تجربه&zwnj;ی ما از فضا (به&zwnj;عنوان فضای زیسته&zwnj;شده) تجربه&zwnj;ی مفهوم&zwnj;&zwj;پردازی ما از فضای فیزیکی است. سوجا وقتی می&zwnj;خواهد به این روش به فضای زیسته&zwnj;شده بپردازد، می&zwnj;خواهد فراتر از منطقِ دوتاییِ &laquo;یا این یا آن/ نه این نه آن&raquo; رود و به منطقِ سه&zwnj;بنیادی &laquo;هم این هم آن / این و آن&raquo; رسد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">نمونه&zwnj;ای ارائه کنیم تا بتوان تفاوتِ سوجا و لوفور را در تمایزِ فضایی و نظری فهمید: فضایی را فرض کنید که به&zwnj;هنگام خواندن متن اشغال کرده&zwnj;اید. فضای فیزیکی (ابعادِ اتاق، مبلمان&zwnj;ها، جای پنجره&zwnj;ها، دمای اتاق، و ...) یک فضای درک&zwnj;شده است، فضایی است که از طریق حس&zwnj;های پنج&zwnj;گانه&zwnj;ی شما ارائه شده است؛ این همان فضای اول است. همین فضا به&zwnj;عنوان فضای تصورشده (فضای دوم) می&zwnj;تواند عکس یا طراحی این فضا باشد یا تصویرِ ذهنی شما از این فضا بعد از نوسازی. فضای سوم (که هم&zwnj;گذاری یا سنتز این دو فضاست) به این می&zwnj;پردازد که فرد فضا را چه&zwnj;طور تجربه می&zwnj;کند. اتاقی که شما اشغال&zwnj;اش کرده&zwnj;اید ممکن است بی&zwnj;نهایت واکنشهای ممکن به دست دهد: حسِ آرامش یا سرکوب؛ خاطرات عاشقانه یا ناخوش&zwnj;آیند. مهم این است که فضا هرگز خنثی (بی&zwnj;طرف) یا یک مکانِ فیزیکی صرف نیست که بتوان با عکس یا نقاشی یا طراحی یا نقشه بازنمایی&zwnj;اش کرد؛ انگار که عکس همان بازنماییِ موبه&zwnj;موی فضای فیزیکی باشد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>لوفور و دین</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">کار لوفور در حوزه&zwnj;ی تولید اجتماعیِ فضا، کاربردهای مهمی برای دین&zwnj;پژوهی دارد. مطالعاتی که پیش&zwnj;تر درباره&zwnj;ی فضای مقدس شده است (که معروف&zwnj;ترین&zwnj;شان میرچیا الیاده است)، معمولا از چشم&zwnj;انداز مدرنیستی به فضامندی نگاه شده و مفهومی عمدتا یک&zwnj;پارچه و طبیعی و جهان&zwnj;شمول از دوشاخگیِ فضای مقدس (<span dir="LTR">sacred</span>) و نامقدس (<span dir="LTR">profane</span>) به دست داده شده است. نظریه&zwnj;های فضای دینی که از مفاهیمِ دوتاباورانه&zwnj;ی الیاده فاصله می&zwnj;گیرند با این&zwnj;که نوپیدا هستند اما وجود دارند و معروف&zwnj;ترین&zwnj;شان کار جاناتا ز. اسمیت است (برای نمونه بنگرید به &laquo;روی&zwnj;دادن: به&zwnj;سوی نظریه&zwnj;ی در آیین&raquo;).</p> <p dir="RTL">نمونه&zwnj;ای از بازتاب اخیر نظریه&zwnj;های لوفور و سوجا را در پژوهش&zwnj;های انجمن ادبیات انجیلی و آکادمی امریکایی دین می&zwnj;بینیم. در سمینار &quot;سازه&zwnj;های فضای کهن&quot; این نظریه&zwnj;ها جایگاهی کانونی داشته&zwnj;اند ( بنگرید به مقالاتِ بوئر و فلاناگان).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعات بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از لوفور</p> <p class="rteleft">The Production of Space. Translated by Donald Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell, 1991</p> <p class="rteleft">*Critique of Everyday Life. Vol. 1. Translated by John Moore. London: Verso Books, 1991</p> <p class="rteleft">Critique of Everyday Life. Vol. 2. Translated by John Moore. London: Verso Books, 2002</p> <p class="rteleft">Critique of Everyday Life. Vol. 3, From Modernity to Modernism (Towards a Metaphilosophy of Daily Life). Translated by Gregory Elliott. London: Verso Books, 2003</p> <p class="rteleft">Henri Lefebvre: Key Writings. Edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas, and Eleonore Kofman. New York: Continuum, 2003</p> <p class="rteright" dir="ltr">درباره&zwnj;ی لوفور</p> <p class="rteleft">Boer, Roland. &ldquo;Sanctuary and Womb: Henri Lefebvre and the Production of Space.&rdquo; Paper presented at the Constructions of Ancient Space Seminar of the Society for Biblical Literature and the American Academy of Religion. 2000</p> <p class="rteleft">&lt;http://www.cwru.edu/affil/GAIR/papers/2000papers/Boer.html&gt;</p> <p class="rteleft">Flanagan, James W. &ldquo;Ancient Perceptions of Space/Perceptions of Ancient Space.&rdquo; Semeia 87 (1999): 15&ndash;43</p> <p class="rteleft">&mdash;&mdash;. &ldquo;The Trialectics of Biblical Studies.&rdquo; Paper presented at the Constructions of Ancient Space Seminar of the Society for Biblical Literature and the American Academy of Religion. 2001</p> <p class="rteleft">&lt;http://www.cwru.edu/affil/GAJR/papers/2001papers/flanaganl.htm&gt;</p> <p class="rteleft">Gunn, David M., and Paula M.McNutt, Eds. Imagining Biblical Worlds: Studies in Spatial, Social and Historical Constructs in Honor of James W.Flanagan. New York: Continuum, 2003</p> <p class="rteleft">Harvey, David. The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1989</p> <p class="rteleft">*Soja, Edward W. Thirdspace: Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places. Malden, Mass.: Blackwell, 1996</p> <p>&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/node/20013">ژاک لاکان</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/10/09/20397#comments آنری لوفر انديشه زمانه تیموتی بیل حمید پرنیان دین زندگی روزمره فضای تصورشده فضای درک‌شده فضای زیست‌شده مارکسیسم نظریه هانری لوفور ویلیام دیل پژوهش‌های دینی Tue, 09 Oct 2012 19:50:14 +0000 politics 20397 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/09/26/20013 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/09/26/20013" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> ویلیام دیل و تیموتی بیل </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-motarjem"> <div class="field-label">برگردان:&nbsp;</div> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> حمید پرنیان </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="400" height="259" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/lacan.jpg?1349548430" /> </div> </div> </div> <p>ویلیام دیل و تیموتی بیل &minus; ژاک لاکان (۱۹۰۱ - ۱۹۸۱) در پاریس و در خانواده&zwnj;ای با کیش کاتولیکِ رمی به دنیا آمد. مدرک پزشکی&zwnj;اش را از سوربن گرفت و بعد به&zwnj;عنوان روان&zwnj;کاو تعلیم دید. با روان&zwnj;کاوی غالب در اروپا رابطه&zwnj;ای شکرآب داشت و در ۱۹۵۳ از انجمن روان&zwnj;کاوی پاریس استعفا داد. در همین سال بود که سخنرانی مشهورش را در انجمن بین&zwnj;المللی روان&zwnj;کاوی رُم ایراد کرد: &laquo;کارکرد و حوزه&zwnj;ی گفتار و زبان&raquo; (لاکان به این سخنرانی با نام &laquo;گفتمان رُم&raquo; اشاره می&zwnj;کند). نیز در همین سال بود که لاکان سمینارهای هفتگی&zwnj;اش را آغاز کرد.</p> <!--break--><!--break--><p>این سمینارها تا زمان مرگ&zwnj;اش به سال ۱۹۸۱ هم&zwnj;چنان ادامه یافت. سمینارهای لاکان در واقع اصلی&zwnj;ترین راه برای اشاعه&zwnj;ی آثارش بود. بیش&zwnj;تر مقالاتِ منتشرشده&zwnj;اش در اصل در این سمینارها ارائه شده&zwnj;اند. روشنفکران بسیاری مانند ژولیا کریستوا و لوس ایریگاری در این سمینارها شرکت می&zwnj;کردند. لاکان در سال ۱۹۶۳ &laquo;مدرسه&zwnj;ی فرویدی پاریس&raquo; را بنیاد کرد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">آثار لاکان عمدتا روی شکل&zwnj;گیری سوژه و نقش ناخودآگاه متمرکز می&zwnj;شوند و در پرتو ساختارگرایی (به&zwnj;ویژه زبان&zwnj;شناسی ساختارگرای سوسور و مردم&zwnj;شناسی ساختارگرای لوی-استروس) تفسیری دوباره و رادیکال از فروید و روان&zwnj;کاوی به دست دهند. لاکان مفاهیم &laquo;خویشتن&raquo; یا &laquo;خودِ خودآگاه&raquo; را آن&zwnj;جور که در میان هم&zwnj;عصران&zwnj;اش (مانند هاینتس هارتمن) شایع بود، خودپیرو و مقتدر و از نظر زیست&zwnj;شناختی تعین&zwnj;یافته نمی&zwnj;دید. بنابر نظریه لاکان خویشتن یا خودِ خودآگاه درون نظمِ نمادینِ پیشاموجود شکل گرفته و در داخل نظامی از معانی قرار داده شده که خود هیچ سهمی در آفریدن آن نظام ندارد. &laquo;خویشتن&raquo; که نه خودپیروست و نه مقتدر، زمانی تبدیل به سوژه یا اِگو <span dir="LTR">(ego)</span> یا &laquo;من&raquo; می&zwnj;شود که در نظم نمادینِ از-پیش-موجود قرار گیرد. افزون بر آن، ناخودآگاه حوزه&zwnj;ی تعین&zwnj;یافته&zwnj;ی زیست&zwnj;شناختی&zwnj;ای نیست که رانه&zwnj;های لیبیدویی را در خود داشته باشد، بل بعد از شکل&zwnj;گیری اگو، خود تازه شکل می&zwnj;گیرد. ناخودآگاه همانا تاثیراتِ جانبیِ قرارگرفتنِ اگو در نظم نمادین است. ناخودآگاه مازاد می&zwnj;شود؛ وقتی خویشتن دارد در نظم نمادین شکل می&zwnj;گیرد، بخشی از آن نمی&zwnj;تواند با سوژه جور شود [و بنابراین مازادِ خویشتن می&zwnj;شود]. پس ناخودآگاه این حقیقت را افشا می&zwnj;سازد که ما - سوژه&zwnj;ها - بیش&zwnj;تر از آن مقداری هستیم که خویشتنِ اجتماعی&zwnj;مان به ما اجازه می&zwnj;دهد. ناخودآگاه &laquo;خیلی-زیاد-بودن&raquo; ما را افشا می&zwnj;سازد، این حقیقت را افشا می&zwnj;سازد که ما خویشتن&zwnj;های تقسیم&zwnj;شده [و پاره&zwnj;پاره] هستیم. اِگو که نه خودپیرو است و نه عاملی مقتدر، صرفاً یک وهم است؛ خویشتنی است که نمادین برساخته&zwnj;شده، و وقتی ناخودآگاه فوران می&zwnj;کند و به درونِ زندگی خودآگاه وارد می&zwnj;شود، مازادها و قطعه&zwnj;ها و شکاف&zwnj;هایش افشا می&zwnj;شوند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لاکان این برداشت از شکل&zwnj;گیری اِگو و ناخودآگاه را در تقابل با زبان&zwnj;شناسی ساختارگرای سوسور طرح می&zwnj;کند. از دید لاکان، تولدِ سوژگانی همانا دروازه&zwnj;ی ورود فرد به زبان است؛ لاکان زبان را نظامِ [حضور] هم&zwnj;زمانِ نشانه&zwnj;ها و رمزگان&zwnj;های اجتماعی&zwnj;ای می&zwnj;داند که معنا یا همان نظم نمادین را تولید می&zwnj;کنند. همین نظم نمادین است که موقعیت تو را تعیین می&zwnj;کند، تو را شکل می&zwnj;دهد، تو را &laquo;سوژه می&zwnj;سازد&raquo;، و بنابراین تو را قادر می&zwnj;سازد تا یک سوژه&zwnj;ی کنش&zwnj;گر شوی. پیش از لاکان، بیش&zwnj;ترِ روان&zwnj;کاوان باور داشتند که اِگو منزلِ ناخودآگاه است و رشدِ اِگو یک رشدِ زیست&zwnj;شناختی است. لاکان اما می&zwnj;گوید رشدِ اِگو رشدِ زبان&zwnj;شناختی و نمادی است. ورود به زبان، ورود به سوژگانی است. همان&zwnj;گونه که لاکان در سخنرانی &laquo;کارکرد و حوزه&zwnj;ی زبان&raquo; اعلام کرد، &laquo;انسان سخن می&zwnj;گوید چون نماد او را انسان ساخته&raquo; (ص ۶۵). لاکان در همان سخنرانی می&zwnj;گوید:</p> <p dir="RTL">&laquo;نمادها در واقع پیش از آن&zwnj;که انسان وارد دنیا شود، زندگی او را در شبکه&zwnj;ای چنان کامل قرار می&zwnj;دهد که به انسان&zwnj;های دیگر وصل می&zwnj;شود، دیگرانی که قرار است او را &laquo;با گوشت و خون&raquo; به وجود آورند، شبکه&zwnj;ای چنان کامل که انسان&zwnj;های دیگر همراه با عنایات آسمانی (و اگر نه همراه با اقبال جن و پری)، تقدیر و سرنوشتِ فرد را به این دنیا می&zwnj;آورند؛ [شبکه&zwnj;ای] چنان کامل که انسان&zwnj;های دیگر به فرد واژه&zwnj;هایی می&zwnj;دهند که مومن یا مرتدش می&zwnj;سازند، قانون اعمالی که فرد از آن&zwnj;ها پیروی خواهد کرد تا به جایی برسد که هنوز نرسیده و &nbsp;فراتر از مرگِ اوست، شبکه&zwnj;ای چنان کامل که فرد از طریقِ انسان&zwnj;های دیگر معنای هدف&zwnj;اش را در روز رستاخیز بازمی&zwnj;یابد، روزی که کلمه (<span dir="LTR">Word</span>) [خدا]، بودنِ او را یا می&zwnj;بخشد یا محکوم می&zwnj;کند...&raquo; (ص ۶۸).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">سوژه از وضعیتِ نافردیت و پیشازبانیِ بودن نه به واقعیتِ بی&zwnj;واسطه، که به دنیایی از نمادها وارد می&zwnj;شود که از نظر فرهنگی برساخته شده است، دنیایی که همان نظم نمادین است، دنیایی که به&zwnj;قول اسلاو ژیژک &laquo;بدنِ زنده را هم&zwnj;چون یک انگل به استعمار می&zwnj;کشد&raquo; (مطلق شکننده، ص ۹۱). گرچه وجودِ انسانِ خودآگاه از طریق زبان و از نظر فرهنگی برساخته می&zwnj;شود، سوژه اما نمی&zwnj;تواند آن را آن&zwnj;طور که هست بشناسد، بل آن را خودِ واقعیت تجربه (یا حتی تخیل) می&zwnj;کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لاکان از اصطلاح &laquo;امر واقعی&raquo; استفاده می&zwnj;کند تا به چیزی که واقعا &laquo;آن&zwnj;جا&raquo;ست اشاره کند، &laquo;آن&zwnj;جا&raquo;یی که جدا از نظم نمادین و بیرون از نظم&zwnj;دهیِ این نظمِ نمادین به چیزهاست. سوژه&zwnj;ی انسانی، که برساخته&zwnj;ی نظمِ نمادین است، شدیدا با امر واقعی بیگانه است، &nbsp;به&zwnj;گونه&zwnj;ای که امر واقعی دست&zwnj;نیافتنی است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از دید لاکان، مرحله&zwnj;ی مهم در رشد (اِگو) آن است که سوژه وارد مرحله امر خیالی (<span dir="LTR">Imaginary</span>) می&zwnj;شود؛ این مرحله ارتباط تنگاتنگی با مرحله&zwnj;ی آینه&zwnj;ای دارد (برای آشنایی با این دو مرحله بنگرید به &laquo;مرحله&zwnj;ی آینه&zwnj;ای به&zwnj;عنوان شکل&zwnj;دهنده&zwnj;ی کارکرد &quot;من&quot; همان&zwnj;گونه که در تجربه&zwnj;های روانکاوی معلوم شده&raquo;، نخستین&zwnj;بار منتشرشده در سال ۱۹۴۹). امر خیالی مقدم بر ورودِ کودک به نظم نمادین است و هم&zwnj;چنان تا پایان عمر [با فرد] هست و همراه با نظم نمادین کار می&zwnj;کند. امر خیالی همانا نظمی است که کودک به کمک آن از خود به&zwnj;عنوان &laquo;من&raquo; (سوژه، سوژه&zwnj;ای در میان سوژه&zwnj;های دیگر) آگاه می&zwnj;شود. امر خیالی، ماتریس [و زادگاه] عمومیِ خود و دیگری است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">لاکان مرحله&zwnj;ی آینه&zwnj;ای را ابزار مهمی می&zwnj;داند که کودک به&zwnj;وسیله&zwnj;ی آن امر خیالی را راه&zwnj;اندازی می&zwnj;کند. مرحله&zwnj;ی آینه&zwnj;ای در سنین شش تا هجده ماهگی روی می&zwnj;دهد؛ یعنی وقتی که کودک نخستین&zwnj;بار خودش را (مانند دیگر خودها) به&zwnj;عنوان خودِ جامع و کامل در آینه می&zwnj;بیند. در این هنگام، کودک نه می&zwnj;تواند سخن بگوید و نه راه برود، خودش را یک &laquo;من&raquo; می&zwnj;شناسد. اما این شناخت در واقع یک بدشناخت (یا شناختِ اشتباه) است؛ زیرا شناختِ خود به&zwnj;عنوان دیگری است، ابژه&zwnj;انگاری (<span dir="LTR">objectification</span>) خود (کودک) در تصویری است که چشم&zwnj;انداز و موقعیت&zwnj;اش بیرون از خود (کودک) است. از این نگر، مرحله&zwnj;ی آینه&zwnj;ای که راه&zwnj;اندازِ امر خیالی است، شاید &laquo;یکی از بحران&zwnj;های بیگانه&zwnj;شدن باشد که سوژه&zwnj;ی لاکانی حولِ آن سازمان می&zwnj;یابد؛ چون فرد خودش را از طریق تصویری بیرونی می&zwnj;شناسد و [این شناخت] از طریق خودبیگانه&zwnj;سازی تعیین می&zwnj;شود&raquo; (سیورمن، ص ۱۵۸).</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">طبق روایت لاکان از رشدِ کودک، ورودِ کودک به&zwnj;عنوان سوژه به زبان، هم&zwnj;زمان است با جداییِ وی از مادر. پس مادر نخستین تجربه&zwnj;ی فقدانِ (غیاب) کودک است که شرایطِ میل را می&zwnj;سازد. لحظه&zwnj;ای که کودک وارد نظم نمادین می&zwnj;شود و اتحادش با مادر را از دست می&zwnj;دهد، پدر وارد روابط مادر/کودک می&zwnj;شود. همین&zwnj;که کودک تبدیل به سوژه&zwnj;ای درون نظم نمادین می&zwnj;شود، پدر با آن نظم همسان می&zwnj;شود؛ نظمی که سوژگانی را برمی&zwnj;سازد و بر سوژگانی حاکم است. به این دلیل است که لاکان گاهی نظم نمادین را به &laquo;نام پدر&raquo; (<span dir="LTR">le Nom-du-P&egrave;re</span>) می&zwnj;خواند که در زبان فرانسوی با &laquo;نه&zwnj;ی پدر&raquo; (<span dir="LTR">le Non-du-P&egrave;re</span>) هم&zwnj;آوا است. این نظمی است که دلالت بر اقتدار و ممنوعیتِ خداوار دارد. پس کودک در هر دو معنی سوژه (<span dir="LTR">subjected</span>) می&zwnj;شود: تسلیمِ قانونِ نظم نمادین می&zwnj;شود (قانونی که با قانون پدرشاهی یا نه&zwnj;ی پدر یکی است) و به&zwnj;عنوان سوژه&zwnj;ای کنش&zwnj;گر در جهان برساخته می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">این&zwnj;جاست که فالوس وارد میدان می&zwnj;شود و سخن می&zwnj;گوید. به گفته&zwnj;ی لاکان و نیز فروید، یکی از نخستین تجربه&zwnj;های دوران کودکی در تفاوت جنسی آن است که مادر کیر ندارد. اما مهم&zwnj;تر از دید لاکان، فحوای نمادین کیر است که لاکان با استفاده از اصطلاح &laquo;فالوس&raquo; (<span dir="LTR">phallus</span>) پیوسته بر آن تاکید می&zwnj;کند. آن&zwnj;چه در این نظم نمادین مهم است، نه بخشی از بدن، که دلالت&zwnj;های آن است. اول: فالوس دلالت بر تفاوت جنسی دارد. دوم: مادام&zwnj;که پدر (که با نظم نمادین یکی است) کیر دارد و مادر (که با وضعیت پیشازبانیِ خوشی &ndash; ژوییسانس &minus; قبل از ورود به نظم نمادین یکی است) کیر ندارد. فالوس در نظم نمادین دلالت بر فقدان/غیاب دارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">از دید لاکان، فالوس در نظم نمادین هم دلالت بر فقدان زن دارد و هم فقدان مرد، هم بر وابستگی و آسیب&zwnj;پذیریِ ذهنی زن دلالت دارد و هم بر وابستگی و آسیب&zwnj;پذیری ذهنی مرد. پدر ممکن است به&zwnj;واسطه&zwnj;ی کودک با امر نمادین یکی شود، اما خود پدر هم زمانی کودک بوده و تسلیم همین قانون شده و همیشه در رابطه&zwnj;ی با آن قانون، ناکافی و ناکامل بوده و هرگز کاملا آن را به تصرف درنیاورده. هیچ&zwnj;کسی فالوس را به تصرف درنمی&zwnj;آورد. همه &laquo;اخته&raquo; هستند. انجیل&zwnj;شناس فمینیست، دبورا کراس این مفهوم را چنین می&zwnj;گوید: &laquo;اخته&zwnj;بودن همانا کارفرمایی است که از اصل فرصت&zwnj;های برابر پیروی می&zwnj;کند&raquo;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>لاکان و دین</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">برخی دین&zwnj;پژوهان و جنسیت&zwnj;پژوهان، دیدگاه لاکان را از این نظر مفید می&zwnj;بینند که تاکید دارد که در نظم نمادین و مردمحور و زیرساخت&zwnj;های پدرسالارانه&zwnj;ی تفاوت جنسی، هیچ&zwnj;چیزی ذاتی نیست. از دید لاکان، در تفاوت جنسی هیچ&zwnj;چیزی ذاتی یا &laquo;طبیعی&raquo; نیست. زن، مرد، زنانگی، مردانگی، همگی ساختارهای نمادینی هستند که نظام سرکوبگرِ معنا (که به لباسِ امر واقعی درآمده) آن&zwnj;ها را مستبدانه شکل داده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">همان&zwnj;گونه که پیش&zwnj;تر اشاره شد، ناخودآگاه در همان لحظه&zwnj;ای شکل می&zwnj;گیرد که سوژه/اِگو شکل می&zwnj;گیرد. ناخودآگاه همانا پی&zwnj;آمدِ سرکوبی است که در طولِ تسلیم&zwnj;شدن (و انقیاد) روی داده. با شکل&zwnj;گیری اِگو، هرچه با نظم نمادین جور نیست (و مازاد است) سرکوب می&zwnj;شود. ناخودآگاه &laquo;فصل سانسورشده&raquo;ی تاریخ زندگیِ روان است. ناخودآگاه یک دیگریتِ درون است (یا به گفته&zwnj;ی فروید، &laquo;غریبه&raquo;ای است که در خانه&zwnj;ی خویشتن (<span dir="LTR">selfhood</span>) می&zwnj;ماند و مستور است). ناخودآگاه خودش را در و از طریق زبان آشکار می&zwnj;سازد؛ اغلب به شکل انقطاع (اشتباه&zwnj;گفتن&zwnj;ها، لغزش&zwnj;های زبانی، فراموش&zwnj;کردن نام&zwnj;ها) آشکار می&zwnj;شود. و وقتی آشکار می&zwnj;شود، سوراخ&zwnj;هایی در سوژه و جهان&zwnj;اش ایجاد می&zwnj;کند، تا ماهیتِ وَهمیِ خود را افشا کند. به سخن دیگر، تعرض و نفوذ ناخودآگاه به هستیِ خودآگاه این حقیقت را افشا می&zwnj;سازد که سوژه یک ساختارِ نامتقن است و اصلا ثابت یا ماندگار نیست و کلیت ندارد. به گفته&zwnj;ی لاکان &laquo;ناخودآگاه بخشی از گفتمانِ واقعی است که در اختیارِ سوژه نیست تا بتواند پیوستگیِ گفتمانِ خودآگاه&zwnj;اش را ایجاد کند&raquo; (&laquo;کارکرد و حوزه&zwnj;ی گفتار و زبان در روان&zwnj;کاوی&raquo; ص ۴۹). تعرض [ناخودآگاه به خودآگاه] است که می&zwnj;تواند این امکان را برای خودآگاهیِ فرد فراهم کند که امر واقع همه&zwnj;جا هست اما از دسترسِ فرد خارج است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">دین را با توجه به لاکان چه می&zwnj;توان دانست؟ از یک سو، همان&zwnj;گونه که از لاکان نقل کردیم و به &laquo;قانون پدر&raquo; اشاره کردیم، دین همانا تنظیم&zwnj;گر و ضمانت&zwnj;گر پدرسالارانه&zwnj;ی نظم نمادینی است که بر هستی خاستگاهی و پیشازبانی حاکم است و امر واقعی را دور نگه می&zwnj;دارد. گویا دورکیم، که دین را &laquo;وَهم ضروری&raquo; می&zwnj;داند، در همین مسیر حرکت می&zwnj;کند. از سوی دیگر اما ممکن است مطرح شود که آن&zwnj;چه تجربه&zwnj;ی دینی (یا تجربه&zwnj;ی امر مقدس یا امر عرفانی یا کاملا دیگری) نامیده می&zwnj;شود، در واقع تعرضِ امر واقعی با عاملیت ناخودآگاه باشد. این&zwnj;گونه پرداختن به پدیده&zwnj;ی تجربه&zwnj;ی دینی، یعنی از چشم&zwnj;انداز روان&zwnj;کاوی لاکانی به پدیده&zwnj;ی تجربه&zwnj;ی دینی نگاه&zwnj;کردن، آن (تجربه&zwnj;ی دینی) را مواجهه با دیگریتی می&zwnj;داند که همان&zwnj;قدر که درونی است بیرونی هم هست. پس چنین دیگریِ درونی غریبه&zwnj; (<span dir="LTR">unheimlich</span>) &nbsp;را نباید مواجهه با امر متعالی دانست؛ بل باید آن را پی&zwnj;آمدِ سرکوب دانست. اما با این حال، تجربه&zwnj;ی دینی نشانه&zwnj;ای از امر واقعی است که اساسا فراتر از هستی عقلانی ماست.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>برای مطالعه&zwnj;ی بیش&zwnj;تر</strong></p> <p dir="RTL">از لاکان</p> <p class="rteleft">*&ldquo;The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis.&rdquo; In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.</p> <p class="rteleft">*&ldquo;The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience.&rdquo; In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.</p> <p class="rteleft">&ldquo;The Signification of the Phallus.&rdquo; In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.</p> <p class="rteleft">&ldquo;The Agency of the Letter in the Unconscious or Reason since Freud.&rdquo; In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.</p> <p class="rteleft">Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Translated by Alan Sheridan. New York: Norton, 1978.</p> <p dir="RTL">درباره&zwnj;ی لاکان</p> <p class="rteleft">Bible and Culture Collective. The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press, 1997.</p> <p class="rteleft">DiCenso, James J. The Other Freud: Religion, Culture, and Psychoanalysis. London and New York: Routledge, 1999.</p> <p class="rteleft">*Evans, Dylan. Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. New York and London: Routledge, 1996.</p> <p class="rteleft">Halpern, Richard. &ldquo;Creation: Lacan in Kansas.&rdquo; Journal for Cultural and Religious Theory 2 (2000): &lt;www.jcrt.org/archives/02.l/halpern.shtml&gt;.</p> <p class="rteleft">Raschke, Carl A. &ldquo;God and Lacanian Psychoanalysis: Toward a Reconsideration of the Discipline of Religious Studies.&rdquo; In Religion, Society, and Psychoanalysis: Readings in Contemporary Theory, edited by Donald Capps and Janet Liebman Jacobs. Boulder, Colo.: Westview Press, 1997.</p> <p class="rteleft">Roustang, Fran&ccedil;ois. Dire Mastery: Discipleship from Freud to Lacan. Translated by Ned Lukacher. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999.</p> <p class="rteleft">Silverman, Kaja. The Subject of Semiotics. Oxford: Oxford University Press, 1983.</p> <p class="rteleft">Winquist, Charles. &ldquo;Lacan and Theology.&rdquo; In Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and</p> <p class="rteleft">Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998.</p> <p class="rteleft">Wyschogrod, Edith, David Crownfield, and Cark A.Raschke, Eds. Lacan and Theological Discourse Albany: State University of New York Press, 1989.</p> <p class="rteleft">Zizek, Slavoj. The Fragile Absolute Or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting for? London: Verso, 2000.</p> <p>&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>◄توضیح مترجم:</strong></p> <p dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</p> <p dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</p> <p dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</p> <p dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</p> <p class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>بخش&zwnj;های پیشین:</strong></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2011/12/21/9167">زیگموند فروید</a></p> <p dir="RTL"><a href="/reflections/2012/01/04/9692">کارل مارکس</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152">فردریش نیچه</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656">فردینان دو سوسور</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083">لویی آلتوسر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513">میخائیل باختین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928">رلان بارت</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510">ژرژ باتای</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002">ژان بودریار</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564">والتر بنیامین</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126">پیر بوردیو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684">جودیت باتلر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195">هلن سیکسو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964">ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/07/17/17042">ژاک دریدا</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/01/17759">میشل فوکو</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/15/18371">هانس-گئورگ گادامر</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/08/29/18905">لوس ایریگاری</a></p> <p dir="RTL"><a href="http://radiozamaneh.com/reflections/2012/09/12/19521">ژولیا کریستوا</a></p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/09/26/20013#comments انديشه زمانه تیموتی بیل حمید پرنیان دین روانکاوی فالوس فروید لکان مرحله‌ی آینه‌ای ناخودآگاه نظریه نظم نمادین ویلیام دیل پژوهش‌های دینی ژاک لاکان Wed, 26 Sep 2012 11:01:28 +0000 politics 20013 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/09/19/19744 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/09/19/19744" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نقدی بر سروش دباغ* </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> علی صبوحی </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="468" height="315" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/religio.jpg?1348441984" /> </div> </div> </div> <p dir="RTL">علی صبوحی &minus; یکی از ادّعاهای بنیادین روشن&zwnj;فکران دینی این است که برای دین نمی&zwnj;توان ذاتی در نظر گرفت. سروش دباغ&nbsp; تلاش می&zwnj;کند تا در بخش نخست نوشته خود به نام &quot;تا کنون کردی چنین اکنون مکن&quot; که در بخش ناظران بی بی سی فارسی<a href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span dir="LTR">[1]</span></a> به چاپ رسیده است،&nbsp; به یاری ملاحظاتی در معناشناسی و معرفت&zwnj;شناسی از این ادعا دفاع کند. در این نوشته تلاش می&zwnj;کنم تا نشان دهم استدلال های او ناموفق هستند و حتی اگر ادعای او، علی الاصول، موجه باشد، استدلال&zwnj;های وی به سود آن، از عهده&zwnj;ی موجه ساختن این ادعا بر نمی&zwnj;آیند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <!--break--><!--break--><p dir="RTL">دباغ برای اثبات ادعای خود دو استدلال ارائه می&zwnj;کند که آنها را به ترتیب &quot;استدلال معناشناختی&quot; و &quot;استدلال معرفت&zwnj;شناختی&quot; می&zwnj;نامم. ابتدا، هر کدام از این استدلال ها را معرفی کرده و سپس تلاش می&zwnj;کنم تا نشان دهم هیچ کدام از آنها برای توجیه آن ادعا موفق نخواهد بود.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۱. استدلال معناشناختی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اساس استدلال معناشناختی دباغ این است که واژه &quot;دین&quot; بر خلاف واژه های نوع طبیعی</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">(<span dir="LTR">natural kind terms</span>) به ساختاردرونی (یا همان ذاتِ) پدیده ارجاع نمی&zwnj;دهد. دباغ ابتدا تعریف خود از معناشناسی انواع طبیعی را بیان می&zwnj;کند:</p> <p dir="RTL">۱- &quot;در فلسفه زبان معاصر، کسانی که قائل به &laquo;ذات&zwnj;گراییِ دلالت شناختی&raquo; اند، براین باورند که &laquo;انواع طبیعی&raquo; نظیر آب، طلا، مس... ذاتِ ضروریِ تغییرناپذیری دارند و می&zwnj;توان تمام مؤلفه&zwnj;های سازندۀ آن ذات را، مثلا تمام مؤلفه&zwnj;های طلاساز را نشان داد و برشمرد. به تعبیر دیگر، وقتی مفهوم طلا را در زبان بکار می&zwnj;بریم و از آن تعیین مراد می&zwnj;کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مولفه&zwnj;های سازنده این مفهوم است&quot;.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در این جا دو ادعا وجود دارد. ادعای اول این است که ازمنظر ذات&zwnj;گرایان دلالت&zwnj;شناختی واژه&zwnj;های نوع طبیعی مثل &quot;آب&quot; و &quot;طلا&quot; متضمن ذات&zwnj;گرایی هستند. این ادعا درست است.&nbsp; اما ادعای دوم که بیان&zwnj;گر تحلیل دباغ از معناشناسی واژه&zwnj;های نوع طبیعی و ارتباط آن با ذات&zwnj;گرایی است، نادرست است. به این موضوع خواهیم پرداخت.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">دباغ پس از تعریف معناشناسی واژه&zwnj;های انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات&zwnj;گرایی، به دیدگاه مقابل ذات&zwnj;گرایی یعنی &quot;نومینالیسم&quot; و ارتباط آن با &quot;کثرت گرایی زبان&zwnj;شناختی&quot; اشاره می&zwnj;کند:</p> <p dir="RTL">۲- &quot;درمقابل، کسانی که نومینالیست هستند و به تعبیر پاتنم به &laquo;کثرت&zwnj;گرایی زبان&zwnj;شناختی&raquo; باور دارند، احراز معانی واژگان را متوقف بر رجوع به &laquo;خصوصیت های درونیِ&raquo; متکثرِ مصادیق می&zwnj;دانند، نه ذاتِ از پیش معین و مشخص؛ چرا که چنین ذاتی در میان نیست و نباید آنرا سراغ گرفت&quot;.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">مطابق تعریف دباغ، از منظر کسانی که به کثرت&zwnj;گرایی زبان شناختی باور دارند، معانی واژگان به هیچ ویژگی ذاتی اشاره نمی&zwnj;کنند زیرا که اساسا چنین ذاتی وجود ندارد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;او نهایتا اظهار می&zwnj;کند که معناشناسی واژه&zwnj;های ناظر به پدیدهای اجتماعی با الگوی &quot;کثرت&zwnj;گرایی زبان&zwnj;شناختی&quot;&nbsp;&nbsp; تطابق دارد، و نه با الگوی ذات&zwnj;گرایی:</p> <p dir="RTL">۳- &quot;به نظرم می&zwnj;توان با موضع نومینالیست&zwnj;ها، دست&zwnj;کم درباره مفاهیمی چون لیبرالیسم، دموکراسی، سکولاریسم، عرفان، دین، اخلاق، بازی.... هم&zwnj;دلی کرد؛ مفاهیمی که بر خلاف مفاهیمی چون درخت، کوه، رودخانه، دریا . . . در جامعه انسانی سر برمی&zwnj;آورند و قوام آنها به قوام انسآنها و تعامل کاربران زبان با یکدیگر در یک جامعه انسانی است. مؤلفه&zwnj;های چنین مفاهیمی را نمی&zwnj;توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می&zwnj;توان فهرست مؤلفه&zwnj;های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می&zwnj;تواند کم و زیاد شود&quot;.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">پس، استدلال معناشناختی دباغ به طور خلاصه این است که دو الگو برای معناشناسی واژه&zwnj;ها وجود دارند: الف) الگوی معنا&zwnj;شناسی انواع طبیعی و</p> <p dir="RTL">ب) الگوی کثرت&zwnj;گرایی زبان&zwnj;شناختی.</p> <p dir="RTL">الگوی اول از نظر او متضمن ذات&zwnj;گرایی است، اما الگوی دوم نه. معناشناسی واژه &quot;دین&quot; از نظر او مطابق با الگوی دوم است که آن را با ذات&zwnj;گرایی کاری نیست.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;اما برای آنکه به بررسی این استدلال بپردازم، می&zwnj;بایست ابتدا به نکاتی در باره تحلیل دباغ از معناشناسی انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات&zwnj;گرایی اشاره کنم. به نظر می&zwnj;رسد ایشان تحلیل نادرستی از معناشناسی انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات&zwnj;گرایی&nbsp; به دست داده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;دباغ می&zwnj;گوید واژه&zwnj;های نوع طبیعی، مثلا &quot;طلا&quot;، به این علت متضمن ذات&zwnj;گرایی هستند که &quot;وقتی مفهوم طلا &nbsp;را در زبان بکار می&zwnj;بریم و از آن تعین مراد می&zwnj;کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مولفه&zwnj;های سازنده این مفهوم است&quot;. اگرچه دباغ توضیح بیشتری در این باره نمی&zwnj;دهد، اما به نظر می&zwnj;رسد آنچه مد نظر دارد این است که ویژگی&zwnj;هایی که عموما به فلز طلا نسبت داده می&zwnj;شوند، مثل درخشندگی، مقاومت در برابر خوردگی، زرد رنگ بودن و ...جزء معنای واژۀ &quot;طلا&quot; است. به عبارت دیگر، معنای &quot;طلا&quot; چیزی نیست جز &quot;فلزی که درخشنده و زرد رنگ و مقاوم در برابر خوردگی و ...است&quot;. بیان دقیق&zwnj;تر چنین چیزی این خواهد بود که&nbsp; گزارۀ &laquo;طلا فلزی درخشنده و زرد رنگ و مقاوم در برابر خوردگی است&quot; گزارۀ <strong>تحلیلی</strong> (<span dir="LTR">analytic</span>) است، که <strong>تنها</strong> به واسطۀ معنای اجزاء سازنده آن صادق است و نه دلیل وضعیتی از امور جهان.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;اما ارتباط این تحلیل معناشناسی با ذات&zwnj;گرایی چیست؟ برای روشن&zwnj;تر کردن ارتباط میان ذات&zwnj;گرایی و معناشناسی &quot;طلا&quot; از منظر دباغ، لازم است ابتدا به ارتباط میان مفاهیم &quot;پیشینی&quot; (<span dir="LTR">(a priori</span> ، &quot;ذات&quot; و &quot;ضرورت&quot;&nbsp; اشاره کنیم. گزارۀ پیشینی گزاره&zwnj;ای است که صدق آن مستقل از تجربۀ حسی دانسته می&zwnj;شود. مطابق با تحلیلی که به کانت نسبت داده می&zwnj;شود گزاره های تحلیلی، پیشینی نیز هستند (البته عکس آن از نظر کانت صادق نیست یعنی گزاره های پیشینی لزوما تحلیلی نیستند). تعریف دباغ از &quot;ذات&quot; در مقدمۀ ۱ چیزی است که &quot;ضرورتا تغیر ناپذیر&quot; است. این تعریف را می&zwnj;پذیریم اما می&zwnj;بایست مفهوم ضرورت را روشن کرد. تعریف پذیرفته&zwnj;شدۀ ضروت در میان فلاسفه بر اساس مفهوم &quot;جهان&zwnj;های ممکن&quot; (<span dir="LTR">possible worlds</span>) انجام می&zwnj;شود. منظور از جهان ممکن یک وضعیت ممکن از امور است. به طور مثال، رییس جمهور ایران در سال ۸۸ می&zwnj;توانست شخص دیگری به غیر از رییس جمهور فعلی آن باشد. چنین وضعیتی یک جهان ممکن است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;اکنون می توان مفهوم ضرورت را بر اساس جهان&zwnj;های ممکن تعریف کرد. اگر چیزی در همۀ جهان&zwnj;های ممکن وجود داشته باشد آن چیز ضرورتا وجود دارد. به همین صورت، اگر گزاره&zwnj;ای در همۀ جهان&zwnj;های ممکن صادق باشد آن گزاره ضرورتا صادق است. با توجه به این تعریف، گزاره&zwnj;های تحلیلی ضرورتا صادق هستند زیرا صدق آنها تنها به واسطۀ معنای آنها است و در نتیجه، در تمام جهان&zwnj;های ممکن صادق هستند. همچنین، صدق&zwnj;های پیشینی نیز در همۀ جهان&zwnj;های ممکن صادق هستند زیرا صدق آنها مستقل از &quot;وضعیات امور&quot; است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;به طور خلاصه، مطابق با چهارچوبی که در بالا مطرح شد مفهوم ذات، ارتباط اساسی با مفهوم ضرورت دارد و با توجه به تعاریفی که دیدیم تنها گزاره&zwnj;های پیشینی و همچنین گزاره&zwnj;های تحلیلی ضرورتا صادق هستند. پیش&zwnj;فرض بنیادین دباغ در استدلال معناشناختی نیز چنین چهار چوب مفهومی است زیرا او به روشنی در مقدمه ۳ می&zwnj;گوید:</p> <p dir="RTL">&quot;مؤلفه&zwnj;های چنین مفاهیمی [مفاهیمی که نوع طبیعی نیستند] را نمی&zwnj;توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می&zwnj;توان فهرست مؤلفه&zwnj;های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می&zwnj;تواند کم و زیاد شود.&quot;</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">بنابر این از نظر دباغ، مفاهیم نوع طبیعی به این علت متضمن ذات&zwnj;گرایی هستند که مؤلفه&zwnj;های آنها را می&zwnj;توان به نحو پیشینی و&quot;سابق بر تجربه&quot; احصا کرد. اما چنین چیزی کاملا نادرست است. در ادامه، تلاش می&zwnj;کنم تا نادرستی این تحلیل را نشان دهم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;ذات&zwnj;گرایی بر خاسته از معناشناسی انواع طبیعی، بر خلاف آن چه دباغ می&zwnj;گوید، کاملا مسأله&zwnj;ای پسینی (با رجوع به تجربه) است. توجه به این نکته بسیار مهم است زیرا کشف فلسفی مهم کریپکی این است که -بر خلاف آنچه کانت می پنداشت- صدق های ضروری لزوما به طور پیشینی دانسته نمی&zwnj;شوند و <strong>صدق های ضروری پسینی</strong> نیز وجود دارند. گزارۀ &quot;آب <span dir="LTR">H₂O</span> است&quot; و یا &quot;عدد اتمی طلا ۷۹ است&quot; صدق&zwnj;های ضروری پسینی هستند زیرا در تمام جهان&zwnj;های ممکن صادق هستند. واژۀ &quot;آب&quot; در تمام جهان&zwnj;های ممکن که در آن ها آب وجود دارد به <span dir="LTR">H₂O</span> ارجاع می&zwnj;دهد، همان&zwnj;طور که &quot;طلا&quot; در تمامی جهان&zwnj;های ممکن&nbsp; که در آنها طلا وجود دارد به عدد اتمی ۷۹ ارجاع می&zwnj;دهد. این نکتۀ بسیار مهم از نظر دباغ مغفول مانده است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">کریپکی در کتاب بسیارتحسین شدۀ خود، <em>نام&zwnj;گذاری و ضرورت</em> (<em><span dir="LTR">Naming and Necessity</span></em>) به خوبی نشان می&zwnj;دهد که مؤلفه&zwnj;های انواع طبیعی هیچ گونه نقشی در معنای آن واژگان ندارند. دلیل چنین چیزی کاملا واضح است: در معناشناسی انواع طبیعی، مطابق با مدل کریپکی که دیدگاه استاندارد است، معنای واژه&zwnj;های انواع طبیعی - معنای اسامی خاص هم - از طریق &quot;ارجاع مستقیم&quot; مشخص می&zwnj;شوند. ویژگی&zwnj;های عموما همراه با فلز طلا که با &quot;اوصاف معین&quot; (فلزی که می&zwnj;درخشد، فلزی که چکش خوار است و ...)&nbsp; بیان می&zwnj;شوند، هیچ کارکردی درمعنای آن ندارند. اساسا آن چه نظریه معنای ارجاعِ مستقیم را با ذات&zwnj;گرایی پیوند می&zwnj;دهد همین ویژگی ارجاع بدون واسطه است. کریپکی به وضوح نشان می&zwnj;دهد حتی اگر روزی کشف شود که ویژگی&zwnj;های درخشندگی و زرد رنگ بودن و ... در مورد طلا کاربرد ندارند، باز هم نمی&zwnj;توان گفت چیزی به نام طلا وجود ندارد (به بیانی دیگر، در چنین شرایطی نمی&zwnj;توان گفت &quot;طلا&quot; اسم تهی است)<a href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span dir="LTR">[2]</span></a>.&nbsp; زیرا که این ویژگی&zwnj;ها، نقشی&nbsp; در تعیین مدلول طلا ندارند. در نتیجه، جزء معناء &quot;طلا&quot; هم&nbsp; نیستند. <a href="#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span dir="LTR">[3]</span></a></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;نتیجۀ مطالب اشاره شده در بالا این است که موضوع ذات&zwnj;گرایی زبان شناختی&nbsp; ارتباطی به &quot;احصاء پیشینی&quot; مولفه&zwnj;های مفاهیم ندارد. ذات و یا همان مدلول واژه&zwnj;های انواع طبیعی بصورت پسینی تعیین می&zwnj;شوند. بنابر این، حتی اگر این نظر دباغ را بپذیریم که مؤلفه&zwnj;های مفاهیمی که بر ساختۀ اجتماع&nbsp; هستند را نمی&zwnj;توان به طور پیشینی بر شمرد، باز هم نمی&zwnj;توان نتیجه گرفت که چنین مفاهیمی به ذات پدیده&zwnj;ها ارجاع نمی&zwnj;کنند. زیرا که مسأله ارجاع به ذات پدیده، مسأله&zwnj;ای پسینی است و نه پیشینی.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۲. استدلال معرفت&zwnj;شناختی</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در قسمت قبل استدلال معناشناختی دباغ را بررسی کردیم. نتیجه گرفتیم که آن استدلال مجاب&zwnj;کننده نیست. در این قسمت به بررسی استدلال دیگر او، استدلال معرفت&zwnj;شناختی، می&zwnj;پردازیم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">استدلال معرفت&zwnj;شناختی دباغ به شکل زیر است:</p> <p dir="RTL">مقدمه ۱: &quot;چنانکه می&zwnj;دانیم، معرفت&zwnj;شناسی جدید با تأکید بر محوریت سوژه شکل گرفته است. کانت در کتاب &laquo;نقد عقل محض&raquo; از انقلاب کوپرنیکی معرفت&zwnj;شناختی&zwnj;ای پرده برمی&zwnj;گیرد؛ انقلابی که مبتنی بر محوریت و مدخلیت سوژه در شناخت جهان پیرامون است؛ سوژه&zwnj;ای که فعالانه (نه منفعلانه) به فهم جهان پیرامون همت می&zwnj;گمارد&quot;.</p> <p dir="RTL">مقدمه ۲: &quot;روشن است که تمام پیشینه معرفتی و تربیتیِ متنوعِ انسآنهای گوناگونی که به سراغ متون دینی (در اینجا قرآن و سنت نبوی) می&zwnj;روند و صادقانه و مجدانه از پی فهم موجه و معقول آن بر می&zwnj;آیند، به نحو طبیعی در به دست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می&zwnj;کند&quot;.</p> <p dir="RTL"><strong>نتیجه</strong>: &quot;لازمه این سخن این است که در قرائت یک متن دینی، با کثرتی غیر قابل تحویل به وحدت مواجه هستیم، <strong>چرا که پیشینۀ معرفتی و تربیتی قرائت کنندگان متن با یکدیگر تفاوت&zwnj;های آشکاری دارد. هنگامی که چنین سوژه ها یی فعالانه به سروقت فهم کتاب و سنت می روند؛ فراورده های معرفتی متعدد و متنوعی بروز و ظهور پیدا خواهد کرد.</strong> از اینرو &laquo; اسلام سنتی&raquo;، &laquo;اسلام بنیادگرایانه&raquo; و &laquo;اسلام رفرمیستی&raquo; به نحو طبیعی و نه بر اثر توطئه و برنامه&zwnj;ریزی قبلی کسانی در جامعه مسلمین پدید آمده است&quot; (تاکید از من است)</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">خلاصۀ استدلال این است که پیشینۀ &quot;معرفتی و تربیتی&quot; ما در فهم پدیده های جهان مشارکت سازنده (به تعبیر ایشان فعال) دارد و از آنجا که پیشینۀ معرفتی و تربیتی افراد مختلف متفاوت است، منطقا امکان صحبت از فهم&zwnj;های متکثر و حتی متضاد با یکدیگر وجود دارد. در ادامه به نقد این استدلال می&zwnj;پردازم.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;نکته&zwnj;ای که ابتدا باید به آن اشاره کنیم این است که وجود باورهای متکثر و متضاد در بارۀ یک پدیده، نشان نمی&zwnj;دهد که آن پدیده ذاتی ندارد. زیرا می&zwnj;توان گفت بسیاری از آن باورهای متکثر و متضاد&nbsp; اساسا موجه (<span dir="LTR">justified</span>) نیستند. در نتیجه، صادق نیز نیستند. به بیان دیگر، اگر اشخاص تلاش کنند باورهای موجه درباره پدیده&zwnj;ای داشته باشند آنگاه دیگر نمی&zwnj;توان گفت هر باور (فهمی) موجه است. به طور مثال، نمی&zwnj;توان گفت مجموعه باورهای در بارۀ اسلام که به &quot;اسلام سنتی&quot; معروفند به همان میزان مجموعه باورهایی که به &quot;اسلام رفرمیستی&quot; معروفند، موجه هستند. بنابر این، برای آنکه بتوان از وجود باورهای متکثر ناظر به یک پدیده نتیجه گرفت که آن پدیده ذات مشخصی ندارد، ابتدا باید نشان داد که آن باورها همگی باورهایی موجه هستند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;به نظر می&zwnj;رسد آن چه دباغ مد نظر دارد چنین چیزی است. زیرا&nbsp; در مقدمه ۲ &nbsp;می&zwnj;گوید &quot;پیشینه تربیتی و معرفتی متنوع... ، به نحو طبیعی در به دست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می&zwnj;کند&quot;. از این گفته به روشنی برمی&zwnj;آید که ایشان پیشینۀ معرفتی<a href="#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span dir="LTR">[4]</span></a> شخص را به نحوی سازنده، در <strong>توجیه </strong><span dir="LTR">justification</span>)) و معرفت بخشی دخیل می&zwnj;داند. بنابر این، از نظر او باورهای متکثر همگی به یک میزان موجه هستند زیرا که توجیه را مفهومی <strong>کاملا</strong> ذهنی ((<span dir="LTR">subjective</span> و وابسته به پیشینۀ معرفتی شخص می&zwnj;داند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">اما چنین تفسیری از مفهوم توجیه نادرست است. توجیهِ شناختی (<span dir="LTR">epistemic justification</span>) علاوه بر بعد ذهنی، دربرگیرنده بعد عینی (<span dir="LTR">objective</span>) نیز هست. بعد عینی توجیه بدین معنا است که در ارزیابی باورهای یک شخص، تطابق باورها و توانِ شناختی او با جهان از اهمیت برخوردار است. به عبارت دیگر، در ارزیابی باورهای شخص تنها به وضعیت شناختی (معرفتی) او و این که امور از دریچۀ دید او چگونه هستند بسنده نمی&zwnj;شود. تطابق باورها با جهان نیز در امر ارزیابی باورهای شخص وارد می&zwnj;شوند. به همین دلیل است که در شناخت&zwnj;شناسی قویا پذیرفته می&zwnj;شود که بین توجیه و صدق (<span dir="LTR">truth</span>) رابطۀ نزدیکی وجود دارد. همچنین به علت اهمیت یکسان هر دو بعد توجیه، بعد ذهنی و بعد عینی، نزاع&nbsp; میان <strong>برون گرایی</strong> (<span dir="LTR">externalism</span>) و <strong>درون&zwnj;گرایی(</strong><span dir="LTR">internalism</span>) در بارۀ نظریات توجیه&nbsp; به وجود می&zwnj;آیند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">&nbsp;برون گرایان معرفت&zwnj;شناختی با تاکید بیشتر بر بعد عینی توجیه از این دیدگاه دفاع می&zwnj;کنند که آن چه باورهای شخص را موجّه می&zwnj;سازد مورد <strong>اعتماد بودن</strong> <span dir="LTR">reliability)</span>) پروسۀ تولید باورهای او است. در مقابل، درون گرایان معرفت&zwnj;شناختی با پر رنگ ساختن بعد ذهنی توجیه، دریچۀ دید معرفتی شخص را موجه کنندۀ باورهای او می&zwnj;دانند. توضیح دقیق نزاع برون&zwnj;گرایی و درون&zwnj;گرایی در شناخت&zwnj;شناسی احتیاج به فرصت دیگری دارد. اما تداوم چالش&zwnj;ها و بحث های میان برون گرایان و درون گرایان در شناخت شناسی، تقویت کننده این دیدگاه بوده است که نظریات مطلقا برون گرایانه و همچنین نظریات مطلقا درون گرایانه در توضیح سرشت توجیه ناکافی هستند. از این روی، معرفت&zwnj;شناسان در سالیان اخیر تمایل بیشتری داشته اند به سمت دیدگاه های <strong>ترکیبی </strong>که در بردارنده هر دو بعد ذهنی و عینی باشند. <a href="#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span dir="LTR">[5]</span></a></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">در نتیجه، برداشت دباغ از مفهوم توجیه معرفتی نادرست است زیرا تعریف توجیه به مفهومی کاملا ذهنی و محدود به وضعیت معرفتی و دریچۀ دید شناختی فرد ناکافی است. توجیه دارای بعد عینی نیز هست که آن را با مفهوم صدق پیوند می&zwnj;دهد.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>۳. نتیجه نهایی </strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">استدلال&zwnj;های معناشناختی و معرفت&zwnj;شناختی دباغ در دفاع از این ادعا که دین ذات مشخصی ندارد بررسی شدند. استدلال معناشناختی دارای این پیش فرض نادرست است که ذات&zwnj;گرایی مسأله&zwnj;ای پیشینی <span dir="LTR">a priori)</span>) و مستقل از تجربه است. اما همان&zwnj;طور که گفته شد ذات&zwnj;گرایی انواع طبیعی مسأله&zwnj;ای پسینی (<span dir="LTR">a posteriori</span>) و وابسته به تجربه است. این موضوع نشان می&zwnj;دهد که بحث ذات&zwnj;گرایی مستقل از بحث پیشینی/پسینی بودن معنا است.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL">استدلال معرفت&zwnj;شناختی ادعا می&zwnj;کند که باورهای (دینی) متفاوت&nbsp; افراد مختلف به یک میزان موجه هستند. و از این نتیجه می&zwnj;گیرد که هیچ کدام از این باورها بازنماینده حقیقت دین نیستند. اما این ادعا بر پایۀ مفهومی ناکافی از توجیه شکل گرفته و توجیه را مفهومی کاملا ذهنی&nbsp; می&zwnj;داند. همانطور که گفته شد توجیه دارای بعد عینی نیز هست که آنرا با صدق مرتبط می&zwnj;کند. نظریه مناسب توجیه باید هر دو بعد ذهنی و عینی را در بر بگیرد. چنین نظریه&zwnj;ای نمی&zwnj;تواند باورهای متفاوت افراد را تنها با معیار وضعیت معرفتی و از دریچۀ&nbsp; دید آنها ارزیابی کند.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>منابع:</strong></p> <p class="rteleft" dir="RTL">&nbsp;</p> <p class="rteleft">Kripke, S, 1981, <em>Naming and Necessity</em>, Oxford: Blackwell</p> <p class="rteleft">&nbsp;Vahid, H, 2011, &ldquo;Externalism/Internalism&rdquo;, in <em>Routledge Companion to Epistemology</em>.</p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <p dir="RTL"><strong>پانویس&zwnj;ها:</strong></p> <p dir="RTL">&nbsp;</p> <div> <a href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span dir="LTR">[1]</span></a> در: <a href="http://www.bbc.co.uk/blogs/persian/viewpoints/2012/07/post-212.html">بی بی سی</a> <div id="ftn1"> <p dir="RTL">*مایلم ازکوشا اقبال و یاسر میردامادی برای پیشنهادهای مفیدی که در جهت روشن&zwnj;تر شدن این نوشته ارائه کردند، سپاس&zwnj;گزاری کنم.</p> </div> <div id="ftn2"> <p><a href="#_ftnref2" name="_ftn2" title="">[2]</a> Kripke (1981), pp.117-8</p> </div> <div id="ftn3"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span dir="LTR">[3]</span></a> کریپکی انکار نمی&zwnj;کند که اوصاف معین می&zwnj;توانند به طور پیشینی در <strong>تثبیت</strong> (و نه تعیین) مدلول &quot;طلا&quot; نقش داشته باشند. به نظر می&zwnj;رسد که دباغ میان تثبیت مدلول واژه&zwnj;های نوع طبیعی - که به طور پیشینی انجام می&zwnj;شود-&nbsp; و تعیین مدلول- که مسئله&zwnj;ای پسینی است- دچار بدفهمی شده است.</p> </div> <div id="ftn4"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span dir="LTR">[4]</span></a> البته دباغ پیشینۀ تربیتی شخص را نیز در توجیه دخیل می&zwnj;داند. اما چنین چیزی کاملا اشتباه است. پیشینۀ تربیتی هیچ گونه ارزش شناختی (معرفتی) ندارد. زیرا که مفهوم توجیه در شناخت&zwnj;شناسی (معرفت شناسی)، مفهومی دستوری (هنجاری) است و این بدان معنا است که شخص برای داشتن شناخت <strong>باید</strong> به یکسری از وظایف شناختی عمل کند. بر این اساس، برای داشتن شناخت (چه دینی و چه غیر دینی) باید به یک سری از اصول شناختی (<span dir="LTR">epistemic norms</span>) پایبند بود و این پایبندی فارغ از پیشینۀ تربیتی مثل محل تولد شخص، شهر و خانواده و نوع تربیت است. به عبارت دیگر، پیشینه تربیتی شخص تنها اموری توصیفی هستند&nbsp; و نه امور هنجاری.&nbsp; بنابراین نمی&zwnj;توانند در توجیه که مفهومی هنجاری است نقش داشته باشند. یعنی، این&zwnj;که شخص در چه محیطی زندگی کرده و بزرگ شده ربطی به آنچه که باید برای داشتن شناخت انجام دهد ندارد.</p> </div> <div id="ftn5"> <p dir="RTL"><a href="#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span dir="LTR">[5]</span></a> برای آشنایی بیشتر با مفهوم توجیه و نزاع میان برون&zwnj;گرایی و درون&zwnj;گرایی، ن.ک: <span dir="LTR">Vahid (2011)</span></p> </div> </div> <p>&nbsp;</p> https://archive.radiozamaneh.com/reflections/2012/09/19/19744#comments انديشه زمانه دین ذات ذات‌باوری ذات‌گرایی سروش دباغ علی صبوحی کریپکی Wed, 19 Sep 2012 08:18:07 +0000 politics 19744 at https://archive.radiozamaneh.com