انديشه زمانه

نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام

politics — Sun, 24 Mar 2013 20:38:38 +0000

دین اسلام در پویهٴ تاریخ اسلام - بخش سوم

حسن یوسفی اشکوری

حسن یوسفی اشکوری − گرچه در بخش دوم به مناسبت از سهم و نقش مؤمنان به مثابهٴ سومین مفسر دین و منابع دینی یاد شده است اما در این بخش به طور مستقل و با شرح بیشتر به آن خواهیم پرداخت تا روشن شود که داستان دین و تاریخ دین چیست و چه پیامدهای نظری و عملی در دین ورزی و به ویژه در زیست جهان مؤمنان داشته و دارد و خواهد داشت.

واقعیت این است اسلامی که امروز می‌شناسیم و در میان مسلمانان رایج است و به طور سنتی و تقلیدی پیروی می‌شود، بدون این که ارتباطش با اسلام تفسیری اول و دوم (اسلام کتاب و سنت در عصر بعثت) در تمام موارد گسسته باشد، عمدتا برساخته تفاسیر مؤمنان از همان آغاز (عصر بعثت و به ویژه در قرن نخست هجری) تا کنون است و از همین مقطع است که اکنون آن را «تاریخ دین اسلام» می‌نامیم. هرچند عصر بعثت نیز بی گمان قطعه‌ای از تاریخ اسلام است. معیار اساسی این تمایزگذاری تحولات و تغییرات بنیادینی است که از لحظه رحلت نبی اسلام رخ داده است.

برای تبیین بیشتر می‌توان چنین تقریر کرد که دین اسلام جدای از مرحلهٴ عالم امر آن، که فعلا به دلیل فرض ایمانی مؤمنان و انتزاعی بودن آن از موضوع بحث کنار رفته است، در عالم خلق با دو مؤلفه تکوین یافته است: «کتاب» و «سنت نبی».[1]کتاب تفسیر الهی از عالم و آدم است و سنت تفسیر و برخی تصمیمات نبی از همان کتاب و الزامات نظری و عملی آن (هرچند همراه با خطاها). در این دو مرحله دین واقعا موجود زاده می‌شود و رشد می‌کند و به کمال نظری (و نه لزوما عملی) خود می‌رسد.

پس از آن نوبت به دینداران می‌رسد که برداشتها و تفسیرها و درکهای خود را از دیانت و اصول و فروع آن عرضه می‌کنند و تعلیقات (به تعبیر رایج کامنتها)ی خود را بر حاشیهٴ میراث بجا مانده از کتاب و سنت می‌گذارند. این حاشیه نویسی و تعلیقه گذاری گرچه از همان آغاز برای مؤمنان آزاد بوده و از همان آغاز، به ویژه در مدینه، خود را نشان داده اما این پس از فقدان پیامبر اسلام بود که این مرحله به جد آغاز شد و ادامه یافت و هنوز هم ادامه دارد و این مرحله تا زمانی که دین اسلام حیات دارد و از پیروانی برخوردار است ادامه خواهد داشت.

اما به استناد تاریخ اسلام ساختمان نظری و عملی دین اسلام، به گونه‌ای که می‌شناسیم، به طور کلی به دست همین مفسران گروه سوم شکل گرفته و سامان یافته است. در زمان پیامبر دو مؤلفهٴ وحی و تفسیر و تشخیص نبی دستگاه دینی را شکل داد و تفاسیر و حاشیه‌های گاه و بیگاه مؤمنان نقش مهمی در این منظومه سازی عملی نداشته اما وقتی پیامبر از جمع مؤمنان غائب شد عنصر سوم با تمام قدرت و ظرفیت خود به میدان آمد و بنای نوبنیاد اسلام را چنان شکل داد که به گمانم در طول سه قرن به کلی با نمای آغازین آن متفاوت و در مواردی متعارض شد.

پوشیده نیست که اثبات و مدلل کردن این مدعا محتاج مروری تفصیلی و علمی بر تاریخ سه قرن نخست اسلام و بازسازی و بازخوانی آن با معیارهای نقد تاریخی مدرن است و در این مجال کوتاه، که صرفا به انگیزهٴ بیان نظری تمایز دین اسلام و و تاریخ اسلام نگارش یافته، حتی امکان ارائه فهرست موضوعات مختلف و گاه پیچیده از تاریخ سه قرن اول اسلام نیست. با این همه به چند نکته اشارتی می‌کنم.

پس از پیامبر چند رخداد مهم اتفاق افتاد. از یک سو مسئولیت مستقیم مدیریت امت و مسلمانان بر عهدهٴ خود آنان افتاد و ناگزیر می‌بایست به خود سامان می‌دادند و در برابر تهدیدهای تازه، که از هر سو بر آورده بود، از خود دفاع می‌کردند و بقا می‌یافتند، و از سوی دیگر، مسائل تازه‌ای پیدا شده بود که تجارب گذشته و منابع نقلی (قرآن و سخنان و سنت نبی) در تمام موارد حلال مشکل نبود. نخستین موضوع تعیین جانشین برای مقام فرمانروایی پیامبر بود. موضوع بعدی ظهور شورشهای پیاپی شماری از قبایل مهم عرب در نواحی مختلف دور و نزدیک بود که به جد موجودیت جامعهٴ تازه تأسیس را به خطر انداخت و در پی آن جنگهای مشهور به «جنگهای ردّه» پیش آمد که در نهایت به سرکوبی گسترده و خشن شورشیان منتهی شد. موضوع مهم دیگر پس از فتح بخشهایی از قلمرو بیزانس در شامات و به ویژه فتح ایران و تأسیس یک امپراتوری غیر قابل تصور برای اعراب آن روزگار (امپراتوری عربی-اسلامی) مطرح شد و آن سر برآوردن انبوه مسائل و مشکلات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و دینی و فرهنگی تازه بود که راه حلهای مناسب و تازه می‌طلبید. از باب نمونه می‌بایست جنگ و جهاد قانونمند می‌شد و نظم و نظام روشنی می‌یافت. زمینهای به دست آمده در جنگ و فتوحات و خراج و مالیات‌ها روشن می‌شد و نوع رابطه مسلمانان با اقوام و طوایف متفاوت فرهنگی و قومی و مذهبی (از اهل کتاب و جز آن) تنظیم می‌شد. می‌بایست جایگاه زنان تعیین می‌گردید. نظام دیوانی و مدیریت دستگاه کاملا نوین و بی سابقه در میان اعراب ضرورت می‌یافت و می‌بایست قانونمند و منضبط می‌شد. جان کلام این که دهها و صدها «مسئله» پیدا شده بود که برای آنها پاسخی در خور و متناسب در گذشته جاهلیت و یا اسلام عصر بعثت وجود نداشت. گرچه تلاش می‌شد از برخی آیات قرآن و یا سخنان بر جای مانده نبی برای گرهگشایی از معضلات جاری استفاده شود و در صورت فقدان حدیث نبوی به جعل حدیث تمسک می‌شد[2]اما در نهایت برای تمام موارد کفایت نمی‌کرد. روشن است مسائل تازه (به تعبیر فقهی «مسائل مستحدثه») راه حل تازه می‌طلبند.

در این میان اعراب مسلمان چه کردند؟ به اجبار و در عین حال با هوشمندی و درایت از تمام تجارب قابل حصول در آن زمان، از تجارب گذشته عصر جاهلیت خود تا تجارب اقوام مغلوب در مصر و شام و ایران، سود بردند و برای سازماندهی خود از آنها به درستی و گاه هم به غلط استفاده کردند.[3]

معیار و مبنای نظری و دینی آنان برای نوآوری چه بود؟ تأسیس اصل «اجتهاد». خلفای اسلامی برای خود حق اجتهاد قایل شده و با همفکری و رأی زنی با بزرگان اصحاب نبی کوشیدند که با توسل به برخی از اسناد نقلی راهی برای حل معضلات تازه پیدا کنند و در این راه به تصمیمات خلاف شرع مسلم نیز دچار شدند و بدعتهای تازه فراوان نهادند.[4]از زمان ابوبکر این نوع اجتهاد آغاز شد و در زمان عمر و عثمان و علی ادامه یافت و سرانجام در قرن دوم و سوم به تأسیس مکتبهای رسمی اجتهادی (حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی، زیدی، جعفری و...) منتهی شد که گرچه این مکتبها و سلسله فقیهان عموما دارای مراتبی از استقلال بودند اما همواره در تعامل با دستگاه خلافت و ارباب سیاست بوده و به نوعی برای حل مسائل جاری حکومتی تلاش می‌کردند.

با این اشاره بسیار کوتاه می‌خواستم این مدعا را مطرح کنم که درست است که دستمایهٴ نخستین مسلمانان به عنوان مفسران سوم منابع دینی عصر بعثت بوده اما در عمل اسلام در مدت نیم قرن (عصر خلفای راشدین) چندان با آن اسلام ساده و محدود نخستین فاصله گرفت و متفاوت شد که در نیمهٴ دوم قرن نخست از جهات مختلف با اسلام صدر متعارض افتاد و می‌توان تصور کرد که در سده‌های دوم و سوم به کجا رسیده بود.

گفتم که برای مستند کردن این مدعای بزرگ به بازخوانی تاریخ این دوران نیاز هست که در اینجا مجال و مقال ممکن نیست. اما به اجمال می‌گویم که تمام معارف و معتقدات پسین اسلامی و یا منسوب به اسلام، درست یا غلط، از قرن اول به بعد به تدریج و به مقتضای شرایط و نیازهای توهمی و یا واقعی، پدید آمده و در سدهٴ پنجم و ششم تثبیت شده‌اند. به برخی از این عناوین و اصطلاحات اشاره می‌شود: خاتمیت، کمال دین، خلافت، امامت، ولایت، امیرالمؤمنین، اجتهاد و مجتهد، ارتداد، ردّه، سنت، سیره، اعجاز و معجزه، حدیث، علم فقه و فقیه، علم کلام و متکلم، علم تفسیر و مفسر، امت، امام، عرفان، تصوف، مرشد، قطب، خانقاه، حسینیه، تقلید، مرجع تقلید، عالم، روحانی، عدالت، توحید، معاد، جبر و اختیار، تفویض، آخرت، شهادت، تقیه، اصول، فروع، حدود و دیات، و دهها اصطلاح دیگر. قابل توجه این که شماری از این اصطلاحات و مفاهیم برآمده و یا الهام گرفته از اخبار و روایت جعلی و فرقه‌ای و سیاسی در ادوار بعدی است و هیچ سابقه در متون معتبر دینی عصر بعثت ندارد.[5] برخی از اینها نهادند و برخی الفاظ و مفاهیم و بعضی از آنها ریشه قرآنی دارند اما تمام آنها در طول تاریخ تعاریف و تفاسیر مختلف و حتی متضاد یافته‌اند و شمار قابل توجهی از آنها کاملا تازه‌اند و حتی متعارض با اسلام که غالبا تحت تأثیر اندیشه‌های الهیاتی و یا اجتماعی ادیان و فرهنگهای دیگر (مسیحیت، یهودیت، زرتشیت، مانویت، مزدکیت، بودایی و...) جعل شده و به نام اسلام و فرهنگ و اصطلاحات دینی معرفی شده‌اند. از نظر کارکردی و پیامدها نیز برخی مثبت بوده و یا در مقاطعی کارکرد مثبت و مفید داشته و برخی منفی و مخرب بوده‌اند. با این همه آنچه مدعای ماست این است که تمام اینها در دوران پس از صدر (عصر بعثت) به وسیلهٴ مفسران گروه سوم یعنی مسلمانان با رهبری فکری و علمی رهبران دینی (محدثان، فقیهان و متکلمان، فیلسوفان، مفسران قرآن، مشایخ تصوف و عارفان) پدید آمده‌اند و البته مهم است که بدانیم سیاستمداران و اغراض خاص سیاسی نیز در ظهور و رشد و بالندگی و گسترش بخش قابل توجهی از این افکار و سنتها و نهادها نقش و سهم گاه تعیین کننده داشته‌اند.

کار مهمی که در این دوران مؤمنان و مفسران درجهٴ سوم (پس از کتاب و نبی) انجام دادند این بود که یک دستگاه و مجموعهٴ کامل دینی ایجاد کردند که با تشخیص آنان هر چیزی سر جای خود قرار گیرد. برای این که چنین دستگاه سازی ممکن شود ناگزیر آموزه‌های دینی با تعاریف و مفهوم سازی مشخص و کم و بیش روشنی با اجماع نسبی اهل عرف کارشناسان طبقه بندی شد. مهم‌ترین طبقه بندی تقسیم بندی مجموعهٴ دین اسلام به «اصول» و «فروع» است که گرچه این اقدام از قرن دوم به بعد است که مطرح شده اما اگر مستندات نقلی این اصطلاحات را لحاظ کنیم روشن است که سند آن در روایات منقول از پیامبر است. اصول دین عبارت است از باورهای نظری (توحید، نبوت و معاد) و فروع عبارت است از احکام عملی و شرعی (هفت فرع: نماز، روزه، حج، زکات، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر). این اصول و فروع گرچه از مستندات نقلی (کتاب و سنت) استنباط شده اما واقعیت این است که تماما کاری است بشری و استنباطی که به وسیلهٴ شماری از متفکران و عالمان (بیشتر متکلمان و فقیهان) در یک روند و فرایند کاوشهای فکری و تعقلی برای معقول سازی و مفهوم سازی دیانت شکل گرفته و سامان یافته است. گفتن ندارد که نه در قرآن چنین طبقه بندی و حتی اصطلاحات و تعاریفی وجود دارد و نه در گفتارهای پیامبر به وضوح از این رویکرد نشانی است. حتی در صحت برخی تعابیر چون اصول و فروع در برخی روایات رایج در سده‌های بعدی می‌توان تردید کرد چرا که احتمال دارد که پس از پدید آمدن این اصطلاحات در متون روایی (از اساس جعلی و یا تغییر یافته) نفوذ و رسوخ پیدا کرده باشند. از این رو باید به تأکید گفت که در زمان پیامبر و در قرآن و سنت نمی‌توان از اصطلاح «دستگاه اعتقادی اسلام» به معنایی دقیق و مصطلح آن سخن گفت و آنچه در آنها وجود داشته و دارد عبارت است از یک سلسله اصطلاحات و اخبار و الفاظ حول شماری از موضوعات و حداقل تا قرن دوم هیچ طبقه بندی و مفهوم سازی ویژه‌ای از این اصطلاحات و مفاهیم دیده نمی‌شود. از این رو همزمان و یا بعدها برخی نحله‌های دیگر برای بیان دستگاه اعتقادی و عملی اسلام کوشیده‌اند طبقه بندی دیگری ارائه دهند (مانند اهل تصوف که اسلام را در سه مرحله طبقه بتدی کرده اند: شریعت، طریقت و حقیقت) و یا برای همان طبقه اصطلاحات و مفاهیم از تعاریف و معادل گذاریهای جدید استفاده کرده‌اند (مانند شریعتی و مطهری که برای اصول معادل «جهان بینی» و «حکمت نظری» و برای فروع «ایدئولوژی» و «حکمت عملی» معادل نهاده اند[6]) و یا بنای سنتی اصول و فروع را به کلی دگرگون کرده و بنای تازه ساخته‌اند (مانند شریعتی که از اصطلاح «طرح هندسی مکتب» سود جسته و اصول دین را فقط در توحید شناخته و دیگر اجزای اسلام را در شمار فروع دانسته است[7]) و این راه همچنان باز است و مانند گذشته می‌توان از تقسیم بندیهای متفاوت و یا متعارض فراوان استفاده کرد. آیا همین گزارش کوتاه برای اثبات مدلل کردن این مدعا که اسلام به مثابهٴ یک دستگاه معرفتی و دارای احکام عملی معین و تعریف شده و به ویژه متصلب و جزمی، به گونه‌ای که اکنون می‌شناسیم، برساخته تمام عیار مفسران و شارحان سوم یعنی متفکران و نظریه پردازان پس از عصر بعثت است، کفایت نمی‌کند؟

جان کلام این است که مسلمانان در تعامل با محیط و شرایط و به اقتضای ضرورتهای واقعی و یا توهمی و با انگیزه‌های سالم و فاسد پس از پیامبر بنایی از نظام فکری و اعتقادی و نهادهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی بر آورده‌اند که کاملا از آن خودشان است و معماران آن خودشان بوده‌اند هرچند که برخی مصالح آن را از قطعات لفظی و یا مفهومی پراکنده و غیر مضبوط برجا مانده از منابع نقلی اسلام و میراث بیست و سالهٴ عصر بعثت بر گرفته‌اند. در کارگاه تاریخ قابل نشان دادن است که گرچه غالب قطعات و آجرهای بنا از خود معماران است اما مفهوم سازیها و ترکیبهای برگرفته و یا ملهم از پاره‌ای واژه‌های قرآنی و روایی صادق نیز به طور کامل با تلاشهای فکری و رفتارها و سنتهای عملی مسلمانان از فرقه‌های مختلف و نحله‌های متنوع و پیچیده اسلامی و زیسته در قلمرو پهناور تمدن و فرهنگ اسلامی انجام شده است. حال که از تمثیل «بنا» و «معماری» استفاده می‌شد، می‌توان به مثل گفت بنای اسلام تاریخی مانند مساجد اسلامی است که یکسره محصول فکر و سلیقه و فرهنگ و آداب مسلمانان است؛ محصولی که در عین حال از بناها و معابد پیشین در نواحی مختلف الهام گرفته و با آنها در آمیخته است و به همین دلیل مساجد در عین یکسانی در سیمای کلی با معماریهای تمدنهای مختلف و متنوع دارای ویژگیهای محلی نیز هست. مانند مساجد ایران. در این مساجد از آیات قرآن به عنوان الهام دینی و با شکلی از هنر بهره گرفته شده اما تمام بنا و معماری برساختهٴ فکر و فرهنگ مسلمانان است. گرچه دقیقا روشن نیست مسجدالنبی زمان پیامبر و یا مسجدالحرام چگونه بوده و دارای چه نوع معماری بوده‌اند اما هرچه بوده برآمده از معماری و بناسازی عربان همان زمان مدینه و مکه بوده و بعدها همزمان با شکل گیری خلافت عربی-اسلامی تغییرات و تحولات بسیاری را تجربه کرده است.

در هرحال همین تنوعها در نهایت به ظهور و پیدایش انواع اسلام منتهی شده است. حتی در قرن نخست نیز اسلام مسلمانان زیسته در نواحی مختلف جهان اسلام (مانند مدینه و مصر و کوفه و فلسطین و ایران و...) متفاوت بوده است. در این مورد حتی می‌توان از نام اسلام و یا عنوان ترکیبی «دین اسلام» آغاز کرد و حداقل می‌توان پرسید که آیا واژهٴ «اسلام» دقیقا به چه معناست و آیا در قران و در زمان پیامبر اسلام به معنای دین و آئین معین بوده است؟ [8] و آیا محمد به واقع در مقام تأسیس دینی جدید با شریعتی کاملا متفاوت از ادیان پیشین (به ویژه دینهای سامی و ابراهیمی) بوده است؟ و آیا دعوت دینی محمد جهانی بوده و یا به مردمان مکه و مدینه و حجاز و حداکثر اعراب جزیره العرب محدود بوده است؟ گرچه اکنون حتی طرح این پرسشها نیز به کلی با اندیشه و باورهای کلامی و اعتقادی عموم مسلمانان متأخر متفاوت و حتی متعارض می‌نماید اما این گونه پرسشها جدی و قابل تأمل‌اند و هر نوع پاسخ به آنها به دین شناسی کاملا متفاوتی منتهی خواهد شد. به ویژه تدوین درست وعلمی تاریخ قرآن و به اصطلاح «باستان شناسی» این متن معتبر دینی می‌تواند به کلی باورهای سنتی مسلمانان را دچار دگردیسی و تحول عمیق کند.

به هرحال بدین ترتیب جای این پرسش هست که اسلام اصیل و اولیه کدام است؟ چگونه می‌توان بین آنچه که به واقع در آغاز بوده با آنچه که بعدها رخ داده به طور شفاف تمایز نهاد؟ اصولا می‌توان خطر کرد و پرسید که آیا از ان اسلام نخستین، جز برخی عناوین کلی در اصول و یا فروع، چه چیزی باقی مانده است؟

برای وضوح بیشتر و با تکیه بر داده‌های دو بخش پیشین می‌توان روند شکل گیری دین و تاریخیت آن را چنین طبق بندی کرد که:

الف- طبق دعوی بنیادین و اجماعی عموم مسلمانان منشاء پیدایش و مشروعیت پدیده‌ای به نام دین (=اسلام) خداوند (=الله) است که از طریق ارسال پیام در قالب وحی ملفوظ (=قرآن) حاصل شده و این مرحلهٴ نخستین تأسیس دین در عالم امر است.

ب- مرحلهٴ دوم همان کتاب است که در واقع بنیاد و نخستین متن مشروعیت بخش دین و دعوت ایمانی و سلوک دینی و اقتدار مذهبی است.

ج- مرحلهٴ سوم تفاسیر نبوی از کتاب و اصول دینی و نیز جعل برخی احکام فرعی شرعی در قلمرو اخلاقیات و یا شعائر و مناسک دینی است که در طول کتاب نظام اعتقادی و اوامر و نواهی اسلامی را پدید می‌آورد و شکل می‌دهد.

د- در مرحلهٴ چهارم تفاسیر مؤمنان است که در حاشیهٴ تفاسیر مراحل پیشین و در طول آنها قرار دارد و به شکلی تدوام بخش آنها در اندام تاریخ سیال است و این تفاسیر و در این مرحله است که ساختمان اسلام تاریخی متأخر را پی افکنده است و البته هنوز هم ادامه دارد.

نکته مهم این است که دین در مرحلهٴ نخست خود کاملا از دسترس آدمیان خارج است و هیچ کس (حتی نبی) نمی‌تواند ادعا کند که با آن یکی شده و به وحدت نظر و عمل رسیده است (عدم عصمت پیامبران گواه و سند روشن آن است). از این رو در مبحث «دین واقعا موجود» دین واقعی همان دین تاریخی است یعنی دینی که پس از نزول وحی و تکوین کتاب در عالم خلق جامهٴ عینیت و مادیت و تاریخیت پوشیده است. بنابراین به این اعتبار تمامیت دستگاه دینی تاریخی است و بالملازمه مشمول تمام قواعد تاریخیت (از جمله نقدپذیری) خواهد بود. گرچه، چنان که گفته شد، ما در این مبحث دین را همان دعوت دینی عصر رسالت تلقی می‌کنیم و تاریخ دین را همان سامانهٴ نظام دینی برآمده از دوران پس از مرگ نبی اسلام به دست مؤمنان و مسلمانان می‌شماریم.

در همین جا می‌توان به دعوی مشهور «اسلام به ذات خود ندارد عیبی/هر عیب که هست از مسلمانی ماست»، نیز اشاره کرد و تبینی از آن ارائه داد. این سخن نیاز به توضیح دارد و به طور مشخص باید دید که منظور از «ذات بی عیب اسلام» چیست. اگر مراد اسلام نفس الامری است و حقیقت مرادات کلان و آرمانی دین، قطعا بر اساس مبانی خلل ناپذیر موحدان و مؤمنان ادیان ابراهیمی نمی‌توان در آن عیب و نقص یافت، اما اگر مراد اسلام تاریخی (در هر دو مرحلهٴ آن) است که جملگی بر تفسیر در تفسیر متکی است، بی گمان نمی‌توان آن را تهی از عیب و اشکال دانست و به همین دلیل تمام این تفاسیر خطا پذیرند و لاجرم نقدپذیر. با توجه به این مبانی و پیش فرضهاست که نباید تمام انحرافات و اشکالات را در فکر و عمل بدخواهان و یا جاهلان صدر اسلام و پس از آن جستجو کرد. باید تحقیق کرد که فلان انحراف از کی و از کجا آغاز شده و چرا در جوامع مسلمانان ریشه دوانده و ماندگار شده است. آیا تمام رخدادهای ناگوار بعدی با صدر اسلام بی ارتباط بوده است؟ البته این سخن لزوما به معنای عیب بودن فلان نقطه آغازین (اندیشه و عقیده و یا عمل) نیست اما ممکن است به گونه‌ای بوده که فلان برداشت (ولو سوء برداشت) از آن حاصل شده است. این رخداد منحصر به تاریخ اسلام هم نیست. برخی صاحب نظران که تاریخ دین را عین دین می‌دانند می‌گویند اگر جز این باشد پس باید نتیجه گرفت که تاریخ اسلام محصول «سوء تفاهم» است (تعبیری که معمولا آقای دکتر نیکفر از آن استفاده می‌کنند)، اما باید گفت در تاریخ اسلام نیز، مانند دیگر تواریخ، قطعا بخش مهمی محصول سوء تفاهم (بد فهمی و یا نفهمی) است و می‌توان به طور مستند آن را نشان داد ولی تمام تاریخ البته چنین نیست. در مقام نظر قابل قبول است که برخی عیب‌ها از خود اسلام متعین در تاریخ در همان آغاز نیز نشئت گرفته باشد.[9]

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن

پیامدهای ضروری تفکیک بین دین اسلام و تاریخ اسلام

پانویس‌ها

[1] . از آنجا که سنت گفتاری نبی، که فعلا حدیث و روایت گفته می شود، عمدتا متخذ از سیره نبوی است، با تسامح از آن چشم می پوشیم و به همان سنت بسنده می کنیم.

[2] . بگذریم که حتی خود احادیث نبوی و نقل و کتابت آن نیز در آن زمان به معضلی بزرگ تبدیل شده بود و حتی دستمایه ای شده بود برای سوء استفاده های قبیله ای و طبقاتی و کشمکشهای سیاسی و فرقه ای و به همین دلیل نیز از سوی خلیفه اول و دوم نقل حدیث با اعمال محدودیت مواجه شد و کتابت آن ممنوع گردید و این ممنوعیت درست تا پایان قرن اول ادامه یافت و به دست خلیفه محبوب و اصلاح طلب اموی عمربن عبدالعزیز رفع ممنوعیت شد.

[3] . از باب نمونه انتخاب جانشین سیاسی محمد با الهام از سنت دیرین و شناخته شده قریش در عصر جاهلیت (سنت انتخاب رئیس به وسیله شورای قبایلی قریش در «دارالندوه») انجام شد چرا که پیامبر برای خود جانشین و رئیس (که بعدها خلیفه و امیرالمؤمنین نامیده شد) حداقل به تصریح و بی مناقشه تعیین نکرده بود. در عین حال زمانی که بر سر قدرت بین مهاجران و انصار جدالی سخت در گرفت و نزدیک بود کار به جنگ داخلی و شمشیر بکشد ناگهان ابوبکر و به پیروی از او مهاجران ادعا کردند که پیامبر فرموده است «الائمه من قریش» و با تمسک به این سخن پیامبر جنگ قدرت را به سود خود پایان دادند و خلافت به دست قریش افتاد. گرچه در منابع روایی اهل سنت این روایت به صور مختلف (هفت روایت) منعکس است و حتی برای آن ادعای تواتر شده است اما به گمانم این سخن جعلی است چرا که از جهات مختلف حداقل به لحاظ مضمون و محتوا آشکارا با آموزه های استوار و مسلم اسلامی مضبوط در قرآن و سیره ناسازگار است. گرچه شیعیان نیز به شکلی دیگر آن را پذیرفته اند. در واقع اختلاف در این است که عده ای می گویند امامت و زمامداری در قبایل دیگر قریش (بنی تیم و بنی عدی و بنی امیه) است و عده ای دیگر (شیعیان) مدعی اند این حق اختصاص دارد به بنی هاشم که شاخه ای دیگر از قریش است. بعدها در قرن دوم بین بنی هاشم نیز اختلاف شد و شاخه ای دیگر یعنی فرزندان عباس مدعی حق اختصاصی خلافت شدند و شاخه بنی عباس را از بنی علی جدا کردند.

[4] . حداقل در زمان دو خلیفه نخست دهها مورد نقض آشکار آموزه های مقطوع و روشن قرآنی و نبوی قابل تشخیص و احصاست و می توان آنها را به صورت مستند بر شمرد. از اقدامات خلاف شرع در جریان جنگهای رده تا تصمیمات خشن و سختگیرانه عمر در برخی موارد و بیش از همه در مورد زنان و جایگاه و حقوق و نقش آنان.

[5] . به این این روایت توجه کنید: «بنی الاسلام علی خمس: علی الصلات، والزکات، والصوم، والحج، والولایه». این روایت که از امام ششم جعفر الصادق (البته از طرق مختلف و با افزایش و کاهشهایی) در منابع شیعی آمده در تداوم فهرست فروع دین و احکام شریعت یعنی نماز و روزه و حج و زکات قرار گرفته و حتی در برخی از این متنها تصریح شده که ولایت مهم تر از چهارتای دیگر است چرا که دیگر احکام از جهاتی متکی و فرع بر امر ولایت است.

صدوق، امالی، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۰ قمری، چاپ پنجم، جلد ۱، ص ۲۶۸

مفید، امالی، قم، گنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ قمری، جلد ۱،

کافی، کلینی، تهران، اسلامیه، ۱۳۶۲، جلد ۲، ص ۱۹

با توجه به طرح مبحث «ولایت» و از جمله ولایت سیاسی در جدالهای کلامی فرق مختلف اسلامی در سده های سوم و چهارم و پس از آن، بسیار محتمل است که چنین روایتی از سوی برخی فرقه ها (از جمله یکی از فرق شیعی) جعل شده باشد. به ویژه جای این پرسش اساسی است که چرا در قرآن و سیره معتبر نبوی و نه حتی احتمالا در قرن اول و شاید هم دوم از موضوعی چون ولایت و آن هم در کنار احکام شرعی که از طریق وحی جعل شده اند، نشانی نیست؟ رنگ زمان کاملا از این طبقه بندی و مهم شمردن امر ولایت آشکار است.

[6] . این تقسیم بندی به دست شریعتی انجام شده اما کسانی چون مطهری آن را پذیرفته و امروز در جریان نواندیشی دینی در ایران کم و بیش مقبول افتاده است. قابل ذکر است که ایدئولوژی در آثار شریعتی گاه به معنای کل مکتب (منظومه دستگاه معرفتی و عملی دین) به کار رفته و گاه به معنای بخشی از این دستگاه یعنی همان نظام ارزشهای برآمده از جهان بینی. در این طبقه بندی ایدئولوژی به معنای اخیر است.

[7] . بنگرید به مجموعه آثار شماره ۱۶ درس اول و دوم اسلام شناسی.

[8] . در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه تسمیه آن آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت میشود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر میکند و موجهتر مینماید. یکی این که اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا میدانند. هر چند برخی توهم کردهاند که اسلام در آغاز (حتی زمان پیامبر) نامی خاص نداشت و بعدها به این نام خوانده شده و شهرت یافته است اما جای تردید نیست که در خود قرآن دعوت و آئین محمد «دین اسلام» خوانده شده است (از جمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده). در عین حال باید افزود که در قرآن گاه اسلام به عنوان اسم عام برای دینهای ابراهیمی (توحیدی) به کار رفته (از جمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده اند (از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). می توان گفت همان گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده اند: اسلام و مسلمانی عام (مشترک با دیگر دینهای توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص (عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز (حداقل در نیم قرن نخست) اسلام علم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دینهای مشترک و هم پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد استفاده نیست.

[9] . مراد این است که برخی زمینه ها در کتاب و سنت موجب شده که زاویه هایی به سوی انحراف باز شود و به تدریج به کجی های بزرگ نیز تبدیل گردد. مثلا قبول اصل برده داری (ولو به صورت گریز ناپذیر و مرحله ای) و به ویژه قبول نابرابری های حقوقی بین زنان و مردان (از جمله مسئله ارث و مخصوصا کنیزداری و تمایز بین کنیزان و زنان آزاد در برخی حقوق از جمله امر حجاب و یا قبول استثناهایی برای پیامبر در ارتباط با حقوق همسرانش) (ولو گریز ناپذیر و مرحله ای) بعدها در تاریخ اسلام و در جوامع اسلامی به سهم خود به ایجاد و یا تقویت نظام نابرابر و طبقاتی سهمگینی کمک کرده و به تداوم برداره داری یاری رسانده و به پرده نشینی و حاشیه نشینی زنان و ستم و تبعیض جنسیتی مدد رسانده است. انحراف و ستمی که هنوز هم ادامه دارد. قابل توجه این که این هر دو سیر بر خلاف دو اصل بنیادین و آرمانی و ایدئولوژیک دعوت نبوی یعنی «اصل برابری ذاتی آدمیان به اعتبار انسانیت» و نیز «اصل رهایی نوع آدمی از هر نوع اقتدار و سلطه ای» رخ داده است. به عبارت دیگر برخی زمینه های عملی، به هر دلیل، راه را برای تفاسیر نادرست و یا مغرضانه و طبقاتی برای مسلمانان و به ویژه صاحبان اقتدار (علما و امرا=فقیهان و فرمانروایان) باز کرد و دینی بر بنیاد اتوریته و اقتدار شکل گرفت و در نهایت به نقض غرض منتهی گردید.

قابل تأمل این که دو محقق زن معاصر، یکی مسلمان و دیگر مسیحی (فاطمه مرنیستی مراکشی در کتاب «زنان پرده نشین و مردان جوشن پوش، ترجمه فارسی، چاپ ایران، و کارن آرمسترانگ انگلیسی در کتاب «محمد پیامبری برای زمان ما»، ترجمه فارسی، چاپ آلمان) هر دو بر این نظرند که پیامبر اسلام از آغاز رهایی زنان را در پیش گرفت و به تدریج راه برابری حقوقی زنان و مردان را گشود اما از سال چهارم هجرت به بعد، به دلیل شرایط جنگی خطرناک، که موجودیت جامعه نوبنیاد اسلامی مدینه را در معرض نابودی قرار داده بود و لاجرم ضرورت تعیین اولویت ها و نیز فشارهای روز افزون برخی اصحاب (از جمله عمر)، که به شدت از اندیشه و سیاست محمد در مورد زنان ناراضی بودند، این راه متوقف شد که آنان از این توقف به عقب نشینی گریزناپذیر تعبیر می کنند.

ارزش‌های اخلاقی و ضرورت‌های اقتصادی: تحلیلی از «مسئله آدام اسمیت»

politics — Thu, 21 Mar 2013 23:54:35 +0000

مهران رضایی

مهران رضایی − در برخی از فیلسوفان مانند کانت و ویتگنشتاین دوره‌های متمایزی از اندیشه ورزی قایل مشاهده است. در مورد برخی دیگر مانند هایدگر این امر محل بحث است که چنین گشتی به چه معنای روی داده است. در مورد دوره‌های اندیشه ورزی آدام اسمیت نیز چنین گشتی در اندیشه او با عنوان «نظریه گشت»[1] مورد ادعا است (Otteson, 2002, p. 134).

آدام اسمیت متفکری اخلاقی است که در همان دوره حیاتش به عنوان فیلسوف اخلاق شهرت دارد. این شهرت او نمی‌توانست فراموش شود مگر به جهت انتشار اثر دیگری از او به نام «ثروت ملل». پس از مرگ او این نکته در میان فیلسوف-اقتصاددانان آلمانی مطرح شد که چطور ایده‌هایی می‌تواند از اندیشه‌های اخلاقی در اثر نخست اسمیت، «نظریه احساسات اخلاقی»، به اندیشه‌های مبتنی بر نفع شخصی در کتاب دوم، یعنی «ثروت ملل»، منتقل شده باشد. فرض این بود که اسمیت در این روند فکری دچار گشتی فکری شده است و این امر معلول آشنایی وی با ماتریالیست‌های فرانسوی مانند هولباخ و لامتری بوده[2]. این فرض و اصل مسئله بعداً موضوع یکی از داغ‌ترین مباحث اسمیت شناسی و فلسفه اقتصاد شد. در میان اسمیت‌شناسان بعدی این بحث همچنان زنده است و به جهت وجود ابعاد متفاوتی که در دو متن اسمیت می‌توان یافت نزاع بر سر خوانش متون اسمیت همچنان ادامه دارد[3].

مسئله پردازی

اسمیت در تحقیق اخلاقی خود یعنی کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» رویکرد مثبتی به فضایل زندگی اقتصادی دارد و بر خلاف هاچسن استادش فضیلت اخلاقی را یک کنش فاقد غرض نمی‌شمارد. بنابراین ارزش‌هایی مانند رقابت، دوراندیشی اقتصادی، زرنگی و تلاش برای کسب صرفه و قناعت را از رده ارزش‌های اخلاقی کنار نمی‌گذارد (Smith, TMS, 1981, p. 208). اما از سوی دیگر اسمیت در اثر اقتصادی اش «ثروت ملل» به شکل‌ها مختلف ملاحظات اخلاقی دارد. چنانکه از برقراری عدالت در افزایش سطح دستمزدها برای کارگران (Smith, WN,Vol:1, 1981, p. 126)، داشتن فرصت برابر برای رقابت در اقتصاد[4]، نقد استعمار در بهره کشی از نیروی کار در مستعرات (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 35)، نقد روند ازخودبیگانگی در تقسیم کار (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 168) نیز سخن می‌گوید. اسمیت چگونه می‌تواند این دو حوزه را که تدریجاً پس از او به صورت سختی از یکدیگر تمایز شدند را چنین در هم دیده باشد؟

دشواری رویکرد متن شناختی در فهم این شکاف این است که چگونه نشانه‌های دوگانه را باید در این دو متن به ظاهر متمایز (اخلاقی/اقتصادی) از هم جدا کنیم. در اینجا به جای طرح آنچه به طور سنتی «مسئله اسمیت» شناخته می‌شود ما سوال را در سطح روش مطرح می‌کنیم. اینکه اساساً چرا در قلمرو دلالت‌های متن شناختی موضوع انسجام را دنبال کنیم؟ آیا این انسجام یا عدم انسجام برای خود اسمیت نیز قابل طرح بوده است؟ آیا اساساً اسمیت این رویکرد که دوگانگی‌های مورد نظر را به کار بریم نامنسجم تلقی می‌کرده است؟ آیا این تلقی از اخلاق و اقتصاد در زمینه‌ی سخنی که اسمیت در آن قلم زده است حامل پیام یا اثری بوده است؟

روش شناسی

مطابق با فرضیه‌ای روش شناختی از کوینتین اسکینر در این گونه موارد که تلاش برای انسجام دادن متن بر اساس متن است، گاه نظمی مفهومی و مصنوعی بر اندیشه تحمیل می‌گردد که انتظاری بیشتر از نظام پذیری اندیشه مورد نظر است[5]. این فرض روشی موجب می‌شود که بیرون از متن در زمینه‌ای که متن در آن قرار دارد در پی گره‌گشایی از مشکلات برویم. بنابراین تمرکز ما بیشتر بر عرصه تولیدات سخن است، اما این گفت‌و‌گوها حول مناسبات و رویدادهای عینی اتفاق می‌افتد که موضع‌گیری‌ها و صف‌بندی نیروهای واگرا یا همگرا را شکل می‌دهد. بعد از این است که می‌توان انتظار داشت نویسنده‌ای مانند اسمیت معنایی را متناسب با این وضعیت در ادبیات عصر خود وارد کند. بنابراین سه وظیفه روشی را باید دنبال کنیم:

الف) اینکه نیاز به مشروعیت بخشی در قلمرو تاریخی دوره اسمیت را نشان دهیم.

ب) نسبت این تقاضا برای مشروعیت بخشی را در جهان نوشتاری که اسمیت در آن مشارکت کرده است بجوییم.

ج) نشان دهیم که چنین وضعیتی منجر به خلق معنایی در نوشتار اسمیت برای مشروعیت بخشی یک موضع خاص شده و این امر چنین طرحی از اخلاق و اقتصاد را اقتضا می‌کرده است.

کنش‌های گفتاری متن اسمیت

مطابق روش اسکینر متن به صورت یک کنش گفتاری در زمینه مناسبات اجتماعی عمل می‌کند. در این صورت باید نخست اشکالی از کنش گفتاری را که در زمینه اثربخشی می‌یابند را مشخص کنیم. برای مثال گزاره‌هایی مانند اینکه «کسی که پس انداز می‌کند به خیر عمومی کمک می‌کند». یا این ادعا که «رقابت در اقتصاد با فضیلت عدالت سازگار است» و «روش سوداگری مبتنی بر تصوری غیر انسانی از روابط انسان هاست» و یا اینکه «برده داری نه تنها غیر انسانی که ارزش اقتصادی نیز تولید نمی‌کند»، گزاره‌هایی است که در آن اسمیت تنها مدافع یک نظام بیشینه‌سازی اقتصادی نیست و واکنشی به نگرانی‌های اخلاقی جامعه و به ویژه روشنگران عصر خویش نیز هست که نسبت به ارزش‌های انسانی مانند آزادی و برابری صدای خود را بلند کرده بودند. از سوی دیگر اسمیت در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» نیز گزاره‌هایی دارد که ظاهراً تناسب تامی با موضوع اثر ندارند و ارزش‌های اقتصادی را توصیه می‌کنند. اگرچه اسمیت گزاره‌هایی دیگرخواهانه در این اثر دارد اما از سوی دیگر توصیه به ارزش‌های اقتصادی مانند صرفه جویی، قناعت، دوراندیشی و صرفه طلبی در کسب و کار می‌کند. او بر خلاف استادش هاچسن که این کنش‌ها را از دایره صفت «اخلاقی» کنار می‌گذارد، گویا عامدانه تلاش می‌کند تا دایره امر فضیلتمند را چنان گسترش دهد که شامل ارزش‌های اقتصادی فوق بشود. هاچسن گفته بود «اگر چیزی به نام خیرخواهی بخواهد وجود داشته باشد باید بی غرض باشد...هرجا که خیرخواهی تصور شود، باید بی غرض و در جهت خیر دیگران تصور شود» (Hutcheson, 2011, p. 12). اما اسمیت در مورد دیدگاه هاچسن می‌گوید: [نظام‌های اخلاقی مانند هاچسن] تبیین کافی از منشأ برتری فضیلت عالی خیرخواهی می‌دهند، حال در این نظام [نظام اخلاقی که خیرخواهی را برترین فضیلت قرار می‌دهد] نقصی معکوس وجود دارد؛ اینکه تبیین کافی از تأیید ما در مورد فضایل فروتری مانند دوراندیشی, زرنگی, احتیاط, میانه روی, ثبات و پایداری نمی‌دهد (Smith, TMS, 1981, p. 208). در این جابجایی تئوری‌های تنها تبیین محض از واقعیت امر اخلاقی دیده نمی‌شود. اسمیت در تناسب با وضعیت اجتماعی که در آن مناسبات سنتی بازار و جامعه سنتی اسکاتلند با مناسبات اقتصاد مدرن انگلستان در حال ادغام بود، این جابجایی نظریه‌ها را انجام می‌دهد. بنابراین به نظر می‌رسد این اندیشه‌ها را می‌توان در قالب یک کنش گفتاری بررسی کرد.

تلاش دوسویه اسمیت برای کاهش هزینه‌های اخلاقی نظام اقتصادی و توجیه مشروعیت زندگی اقتصادی در اثر اخلاقی ترکیبی پیچیده از نظام سازی فکری است که اغلب جای بحث و دفاع از هر دو سو را باز می‌گذارد. این گزاره‌ها در صورتی که صرفاً وصفی خنثی از امر واقع بودند تعقیب دلالت‌های معناشناختی آنها می‌توانست ادامه یابد. اما شکل دیگری نیز از معنا بخشی به این گزاره‌ها وجود دارد. اینکه این عبارات را به صورت «کنش‌های گفتاری» در نظر بگیریم که نسبت به یک موقعیت عینی صادر شده‌اند. کشف وجه کنشی ای عبارات را مطابق با طرح مقاله در دو بخش زیر پی می‌گیریم.

الف. زمینه سخن از رابطه اخلاق و اقتصاد در قرن هجدهم

در آغاز دوره رنسانس تدریجاً تحولی در مناسبات اقتصادی روی داد که اخلاق پرهیزگارانه سنتی قادر به توجیه آن نبود مگر با تقبیح وضعیت اخلاقی در حال رشد. دیوید هاوکس در کتابی که به موضوع ربا در انگلستان عصر رنسانس مربوط است، شرح داده است از تحقق کابوسی برای اخلاق سنتی که با رشد بخش مالی در اقتصاد روی داد. به تعبیر او«چهار یا پنج قرن پیش مردم انگلستان به این باور رسیده بودند که یک نیروی خشن، شرور و فراطبیعی در میان ایشان فعال است» (Hawkes, p. 13). این نیروی فراطبیعی و شرور مطابق بررسی تاریخی که در میان اسناد و نوشته‌ها می‌کند چیزی نیست جز میل شدید منفعت طلبانه‌ای که برای انباشت ارزش تلاش می‌کرد. اما شرایط اخلاقی که از دوره قرون وسطی باقی مانده بود و ربا را امری شیطانی می‌شمرد قادر به سازگاری با شرایط عینی اقتصاد نبود. این امر زمانی مسئله ساز می‌شود که نویسنده داده‌هایی را از اسقف منچستر در قرن نوزدهم می‌آورد که در آن ربا امری به خودی خود «خنثی» شمرده می‌شود (Hawkes, p. 20)؛ یعنی همان درکی که در اقتصاد مدرن تدریجاً شکل می‌گیرد و میان بخش اخلاقی جامعه و اقتصاد آن سازگاری ایجاد می‌کند. اما از رنسانس تا قرن نوزدهم (یعنی تقریباً دوره حیات اسمیت) چه تحولی روی داده که اخلاق اقتصادی چنین متحول شده است؟

یک نمونه دیگر از سیاست‌های اقتصادی سودآور و مورد مزمت اخلاقی که در زمانه اسمیت روی داده است موضوع «کمپانی دریای جنوب»[6] است که والپول نخست وزیر بریتانیا در 1720 به راه انداخت. روش‌های سودآور این مؤسسه و سپس ورشکستگی این شرکت و ضرر و زیان‌هایی که به مشتریان وارد ساخت یکبار دیگر در جامعه بریتانیا مسئله تضاد اخلاق و اقتصاد مدرن را پیش کشید. بلینگ بروک یکی از کسانی است که نقدش بر این جریان خصلت اخلاقی موضوع را برجسته ساخته است. نقد او چنانکه هیرشمن از روزنامه «پیشه ور»[7]، روزنامه‌ای که از آن خود بلینگ بروک است، این است که پول جای ارزش‌های اخلاقی را گرفته است (Hirschman A. O., 1977, p. 57). اهمیت یافتن پول در زندگی جدید مسئله مورد نزاعی بود که به نظر هیرشمن در قرن هجدهم اهمیت بسیاری داشته است. هیرشمن از تجارت و پول سازی به عنوان ویژگی‌های جامعه تجاری یاد می‌کند که در این دوره نقدها و دفاعیه پردازی‌هایی حول آن پدید آمد. چنین نقدی به نظر هیرشمن نقد مهمی است که از جانب رومانتیک‌ها و محافظه کاران بر تصور مدافعان جامعه تجاری وارد شده است. نقدی که پیشتاز نقد مارکسیستی بر جامعه سرمایه داری است (Hirschman A. O., 1977, p. 56).

چنین رویدادهایی به ویژه برای اسکاتلندی کشور آدام اسمیت بیش از انگلستان شکل تروماتیک و تکان دهنده داشته است. اسکاتلند با اقتصاد پیشامدرن خود به یکباره و پس از اتحاد 1707 به کشوری توسعه یافته پیوسته است. این امر چنانکه در بخش بعدی خواهیم دید به موضوعی مشترک برای روشنفکران اسکاتلندی دوره اسمیت مبدل می‌شود.

ماکس وبر در فصل دوم کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری» این تضاد میان مناسبات اقتصادی و اخلاقی را بیان می‌کند. او از نوعی نیاز به «تطبیق» میان این دو سطح در دوره مدرن یاد می‌کند (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱).. پیشتر راه حلی که وجود داشت راه حل الاهیات یهودی بود. در مناسبات اقتصادی جامعه یهودی از یک دوگانگی یاد می‌شود که در رفتار این تاجران با خودی‌ها و غریبه‌ها جاری است. در حالیکه مناسبات سخت و سرد اقتصادی با بیگانگان وجود دارد و در این مناسبات یک تاجر یهودی سخت گیری‌های منفعت طلبانه دارد، اما دلرحم برای آشنایان و خانواده خویش است (Müller, 2004, pp. 5-6). این دوگانگی به عنوان اخلاق درونی/بیرونی مورد اشاره است[8]. وبر معتقد است که در دوره جدید دوگانگی میان اخلاق درونی/بیرونی دیگر برای آرامش کنش گران اقتصادی کفایت نمی‌کند. این امر به صورت یک استعاره در متن وبر به کار می‌رود به این معنی که گویی دوگانگی میان جهان اخلاقی و رفتار هنجارینی که زندگی سنتی اقتضا می‌کند، با رفتار اقتصادی که روز به روز گسترده تر می‌شود وجود دارد؛ یعنی آن زیست اقتصادی بدیعی که اروپا را در بر گرفته است.

بنابراین این اخلاق بیرونی که رفتار منفعت طلبانه را در مبادله با غریبگان مجاز می‌شمرد برای آرامش انسان اروپایی بسنده نیست و نیاز ضروری به تطبیق میان جهان اخلاقی و اقتصادی وجود دارد. وبر می‌نویسد:

«با فروپاشی سنت و گسترش کم و بیش کامل مؤسسات [اقتصادی] آزاد در جامعه این پدیده نوظهور [یعنی مؤسسات آزاد] از نظر اخلاقی نه توجیه می‌شد نه تشویق، بلکه به مثابه یک امر واقع تحمل می‌گردید؛ یعنی از نظر اخلاقی خنثی یا حتی مذموم تلقی می‌شد، اما در عین ناخوشایندی، اجتناب ناپذیر به نظر می‌آمد (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱)».

ب. نزاع مشروعیت و کنش نوشتار اسمیت

کشاکش میان ارزش‌های اقتصادی جامعه مدرن و اخلاق سنتی در اروپا دو واکنش عمده را برانگیخته بود. ۱) کسانی که آری بزرگی به زندگی اقتصادی مدرن می‌گفتند و رویکردی مثبت در قبال آن داشتند. ۲) کسانی که به مذمت اخلاقی این زندگی اقتصادی مدرن نشسته بودند. ۳) روشنفکرانی که کمابیش موضعی میانه اتخاذ می‌کردند و تلاش می‌کردند همزمان ارزش‌های اخلاقی و اقتصاد مدرن را حفظ کنند.

۱) گروه نخست را می‌توان شامل دیدگاه‌هایی در دوره رنسانس دانست که به تعبیر ماکیاولی به جای «جمهوری تخیلی» به واقعیت زندگی روی کرده بودند و به ضرورت‌های اقتصاد در کنار ضرورت‌های زندگی سیاسی آری می‌گفتند[9]. هابز نمونه‌ای از این واقع بینی بود که از نفع طلبی انسان‌ها در جامعه به عنوان یک واقعیت یاد می‌کرد. «هر انسان گرگ دیگری است» و دائماً از هابز نقل می‌شود ایده اساسی جامعه منفرد و طالب نفع شخصی را متذکر می‌شود و می‌توان آن را مبنای اخلاقی برای رویکرد نخست شمرد[10]. این اساس اخلاقی در دوره رنسانس در گفتارها حکیمانه لاروشفوکو با این عبارت تزیین شده بود که «فضایل ما اغلب چیزی نیستند مگر رذایلی زیر نقاب» (La Rochefoucauld, 2007, p. 3)[11]. می‌توان گفت مندویل نماینده برجسته این اندیشه در رابطه اخلاق و اقتصاد است. وی نیز با کتاب «افسانه زنبورها» جایگاه ارزش‌های اقتصادی جدید را به مرتبه یک اخلاق اجتناب ناپذیر ارتقاء داد. اما این کار را نه با بازخوانی ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی بلکه با تأکید بر ضرورت فضایل اقتصادی مانند رقابت، طمع، فزون طلبی و غیره دنبال می‌کند. ایده مذکور در عنوان اثر او یعنی «رذایل خصوص، منافع عمومی» بازتابانده شده است. به این معنی که آنچه در شخص (نه قلمرو اجتماعی) رذیلت خوانده می‌شود؛ خصایلی مانند طمع، در نهایت به خیر عمومی مانند رشد اقتصادی منجر می‌گردد. حتی روشنگران فرانسوی نیز این اخلاق رنسانس را با تغییراتی جذب کرده بودند. ولتر، هلوسیوس، هولباخ و دیگران هر یک به نحوی بر انگیزه خود-دوستی به مثابه‌ی یک انرژی برای ماشین جامعه تأکید کرده اند[12].

۲) اما این اخلاق واقع بینانه خشن مورد نقد دیدگاه‌های اخلاقی و مذهبی قرار داشت. برای مثال کسانی مانند «ویلیام لاو» با دیدگاهی مذهبی نگاه تک بعدی مندویل در تشخیص منشأ انگیزه‌های اخلاقی را نقد می‌کنند (Nieli, 1989, pp. 600-1). برخی نیز مانند روسو به نقد اخلاقی جامعه اقتصادی نوین می‌پردازند و در برابر رویکردی که تنها انگیزه اخلاقی را نفع شخصی و خود-دوستی تلقی می‌کرد از انگیزه همدلی یاد می‌کنند که برخی از رفتارهای بشری را موجب می‌شود. به نظر روسو انسان‌ها تنها در وضعیت اجتماعی است که رذیلت را می‌آموزند، در حالیکه در شرایط طبیعی همدلی میان ایشان حاکم است (Rousseau e.-J. , 1992, p. 20). مخالفان دیگری نیز برای این رویکرد اخلاقی به جامعه مدرن وجود داشت که اغلب در میان رومانتیک‌های فرانسوی و آلمانی و سنت گرایانی مانند «یوستوس موزر»[13] آن را نمایندگی می‌کردند. کسانی که اقتصاد دوره قرون وسطی در برابر اقتصاد مدرن دفاع می‌کردند.

۳) اما در اسکاتلندی که اسمیت در آن زیسته است دیدگاه‌هایی معتدل تر یافتنی است که ضمن اهمیت دادن به انگیزه‌های اقتصادی و ارزش‌های بازار به انگیزه‌های اخلاق اجتماعی و ارزش‌های دیگرخواهانه نیز به عنوان شکلی مستقل و قابل اعتنا توجه می‌کنند. نخست شافتسبوری که با رویکرد غایت گرایانه اش معتقد بود فضیلت اخلاقی چیزی نیست جز کارکرد یک موجود برای «بهبود شرایط» نوع (Shaftesbury, 2000, p. 168). بنابراین همانگونه که خود-دوستی یک «انگیزه» است خیر عمومی نیز به مثابه یک «غایت» در رفتار فرد عاملیت دارد. با بازگشت به غایت گرایی ارسطو او تلاش می‌کند طبیعت را به صورت کل چنان نشان دهد که این منافع بتوانند با یکدیگر به صورت مفید برای نوع ارضا شوند (Stanley, 1964). تلاش برای چنین سازگارسازی، میراثی است که از شافتسبوری به هاچسن و از او به هیوم و اسمیت می‌رسد. هاچسن به دو گانه نفع شخصی و دیگرخواهی باور دارد اما جایگاه متمایزی به هر یک می‌دهد تا اصل نزاع را رفع کند. به نظر او باید میان مقام «کنش» اخلاقی و مرحله «داوری» اخلاقی تمایز گذارد. در اولی انگیزه‌های خود-دوستی و نفع طلبی هم نقش ایفا می‌کنند هرچند انگیزه‌های دیگرخواهانه نیز وجود دارند. اما در دومی صرف فضیلت اخلاقی منهای غرض و انگیزه‌های شخصی است که ملاک محسوب می‌شود[14]. دوگانه نفع شخصی و همدلی در هیوم به صورت دیگری مطرح می‌شود. هیوم نیز از جمله فیلسوفانی است که برای انگیزه خود-دوستی و نفع شخصی جایی در کنار همدلی قایل است و از تقلیل رفتارها به یکی از این دو پرهیز می‌کند. مبنای این کار برای هیوم وجه روش شناختی دارد. او به عنوان یک فیلسوف تجربه گرا از وحدت گرایی فیلسوفان عقل گرا پرهیز می‌کند و این را که همه رفتارها به اصلی واحد تقلیل دهند «منشأ بیشتر استدلالات خطا در فلسفه » می‌داند (Hume, Moral philosophy, 2006, p. 277).

این مختصر که گفته شد جای بسط و دقت‌های بسیار دارد. اما به نظر می‌رسد به طرزی نمونه شناسانه، سنخ‌های نظری فوق اردوگاه‌های اصلی بحث نظری را تشکیل می‌دادند که هرچند به این دقت از یکدیگر متمایز نمی‌شوند و نظرهای همپوش بسیار مطرح است. در میان این سه جبهه فکری شکلی از مشروعیت برای زندگی مدرن یا نقد بر مشروعیت این زندگی قابل بررسی است. اخلاق خود-دوستی که میان فیلسوفان رنسانس و روشنگری فرانسه بسیار یافت می‌شود مدافع ارزش‌های جدیدی است که جامعه مدرن را دگرگون ساخته است.

ج. زمینه زبان شناختی ارزش‌های اقتصادی و اخلاقی

در صورتی که به برخی از واژگان منفرد در این متون مانند «منفعت»، «نفع شخصی»، «رقابت»، «فضیلت» و غیره نگاه کنیم متوجه می‌شویم که این نزاع مفهومی در سطح زبان شناختی به چه صورت دنبال شده است. موضع روشنگران و به ویژه سنت اخلاقی که اسمیت به آن تعلق دارد یعنی روشنگری اسکاتلند مایل به تفسیری از این اصطلاحات است که میان انتظارات اخلاقی و اقتصادی تعادل ایجاد کند. در اینجا به دو مفهوم در این زمینه نگاه می‌اندازیم.

«luxuary» واژه‌ای که در دوره‌های قبل شکلی از تجمل، اسراف و اشرافی گری را نشان می‌داد. در میان روشنگران اروپایی معنای دیگری به این واژه کلیدی بخشیده شد. واژه‌ای که بخشی از ارزش‌های جامعه تجاری رو به رشد در اروپا را مشروعیت می‌بخشید. مداخلی که در دانشنامه به این عنوان اختصاص یافته است حاکی از بحث‌هایی است که در این دوره بر سر مفهوم این واژه درگرفته است. بحث‌هایی که میان دو گروه وجود دارد. از سویی کسانی مانند بوته دُ مون[15] که مدافع سنت اخلاق کهن هستند و این واژه را به عنوان «مصرف بی رویه فردی» تلقی می‌کنند که حاکی از فساد اخلاقی است (Goldie & Wokler, 2006, p. 379). و گروهی که این واژه را به صورت یک ضرورت زندگی مدرن تلقی می‌کنند. برای مثال سنت لامبرت[16] که رساله‌ای در مورد این واژه دارد. او پیرو تعریفی از دُ فربونه[17] است که «[Luxury] را کاربردی می‌داند که مردم از ثروت و صناعتشان برای تضمین یک زندگی لذت بخش، ایجاد می‌کنند» ( (Goldie & Wokler, 2006, p. 379. در چنین برداشتی از این واژه دیگر نمی‌توان آن را «تجمل» ترجمه کرد یعنی آنچه در نظر ما ناشی از اسراف و زیاد روی است. در این تلقی Luxury موافق دیدگاه رشد و رونق حیات اقتصادی نزد کسانی است که با ایده بهینه سازی اسمیت در «ثروت ملل» همراهی می‌کنند؛ یعنی تلاش برای رشد و رونق اقتصادی. اسمیت در ثروت ملل اشاره می‌کند به این امر که انسان میل طبیعی برای بهینه سازی شرایط زیستش دارد و این میل موجب تلاش او برای رونق کسب و کارش، تلاش برای دوری از فقر و ثروتمند شدن او می‌گردد (Smith, WN,Vol;I, 1981, p. 400). بخش بزرگی از نویسندگان این دوره در اروپا و انگلستان نگاه مثبتی به این رشد و توسعه اقتصادی تحت عنوان Luxury داشتند. هیوم نیز چنین برداشت مثبتی از Luxury دارد و معقتد است می‌توان وجه خیرخواهانه‌ای برای کسی که در پی آن می‌رود در نظر گرفت وقتی که شخص علاوه بر آن اقدامات دیگرخواهانه نیز داشته باشد و تا جاییکه منجر به افراط نشود فوایدی عمومی برای همگان در بر دارد (Hume, Essay , 1754, p. 21). بنابراین تلاش برای چنین ثروت اندوزی نه تنها می‌تواند به فضیلتی اقتصادی منجر شود و برای فرد مبدل به سرمایه‌ای مولد شود که برای دیگران نیز تولید شغل می‌کند و بنابراین میل به کسب اقتصادی خیرخواهی غیر مستقیم در مورد جامعه است.

تحول مشابهی در مورد اصطلاح «خود-دوستی» یا «نفع شخصی» از رنسانس تا روشنگری روی داده است. لامبرت معتقد بود که تلقی کسانی مانند لارشفوکو و نویسندگان قرن هفدهم از خود-دوستی که آن را «اغلب به صورت اصلی رذیلانه[18] » عرضه می‌کردند، صحیح نیست. او که به تلقی مثبت قرن هجدهم و دوره روشنگری تعلق داشت از تلقی مثبت از هر دو اصطلاح استقبال می‌کرد (Goldie & Wokler, 2006, p. 380) حکم مشهور «منفعت دروغ نمی‌گوید» اصل اخلاقی دوک روهان در رنسانس پدید آمد[19]، اما در رنسانس هنوز این اصل در حوزه اقدام سیاستمداران و مسئله منافع عمومی مطرح بود. تدریجاً چنین اصلی شامل کنش‌های منفرد انسان‌ها در جامعه نیز تلقی شد و فعالیت اقتصادی خرد را نیز در بر گرفت. چنانکه در آثار روشنگران فرانسوی مانند هلوسیوس کنش اقتصادی و تلاش برای کسب، ارزشمند تلقی شد. این امر در هیوم و اسمیت که نسبت‌های عمیقی با سنت روشنگری فرانسوی داشتند مطرح بود. اسمیت هم در «نظریه احساسات اخلاقی» و هم در «ثروت ملل» نظر به «منفعت» را پایه اساسی برای حفظ دوام جامعه تلقی می‌کند. در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» بازخوانی در تفسیر واژه عدالت مطرح می‌کند که بر اساس آن عدالت برقرار تعادل میان افراد بر حسب منافع متقابل است. در اینجا عدالت برای توضیح آن گونه هماهنگی منافع و آنگونه فضیلت اجتماعی است که ناشی از «ضرورت» زندگی است (Smith, TMS, 1981, p. 80). این همکاری ضروری[20] مورد اشاره اسمیت بر اساس یک مدل اقتصادی بیان می‌شود: رابطه میان تاجران، که بر حسب احترام به یکدیگر است اما مبنای آن نفع متقابل آن هاست.[21] (Smith, TMS, 1981, p. 165).

اما اسمیت که به جبهه سوم از دسته بندی مورد اشاره ما تعلق دارد تلاش می‌کند که این مفهوم را درچارچوبی اخلاقی محدود کند. این امر مستلزم «تفاوت گذاری»‌هایی است که میان مفهوم جدید و مفاهیم نامشروع خویشاوند این واژه وجود دارد. بنابراین «نفع شخصی» از اصطلاحاتی مانند «خودخواهی» [selfishness]، خودپرستی [Vanity] و رشک[Envy] جدا سازد. از طریق این «تفاوت گذاری» اسمیت قادر می‌شود موضعی میانه‌ای بگیرد. «نفع شخصی» در اسمیت مانند برخی از همفکران او در روشنگری در چارچوب «دوراندیشی» عاقلانه در مورد منافع بلند مدت معنی پیدا می‌کند. آنچه این منفعت را در بلند مدت ضمانت می‌کند قبول کردن بازی برد-برد است. بدیهی است که رفتار مبتنی بر اخلاق نیز می‌تواند در ضمانت و دوام این نفع شخصی نقش ایفا کند. اسمیت برای این کار برخلاف فیلسوفان رنسانس و برخی از روشنگران فرانسوی از واژه بدنام «خود-دوستی» [self-love] کمتر استفاده می‌کند و به جای آن واژه نفع شخصی [self-interest] را بیشتر به کار می‌برد و آن را به ویژه از «خودخواهی» و «خودپرستی» که در نوشتار مندویل یافتنی است جدا می‌سازد[22]. مندویل نماینده پرشور زندگی اقتصادی مدرن است و از سوی جبهه مدافع اخلاق سنتی به عنوان نماینده شرّ شناخته می‌شود[23]. بنابراین بسیار اساسی است که اسمیت که در محتوا تا حدی همسو با مندویل است زبانی دیگر را به کار گیرد. خودپرستی در ادبیات این دوره به عنوان یک اصطلاح مذموم شناخته می‌شود که حاکی از خودشیفتگی غیر منطقی فرد در مورد توانایی‌ها و محسنات خویش است[24]. مندویل این شکل افراطی را برای توضیح همان چیزی برگزیده است که اسمیت و هیوم و روشنگران دیگر با اصطلاحی ملایم طبع یعنی دوراندیشی و نفع شخصی بیان می‌کردند. اگر به برخی نظریات اسمیت و مندویل بنگریم متوجه شباهت بسیار ایده‌ها می‌شویم. هر دو ایشان تلاش فرد برای کسب منافع خود را در یک چشمنداز بزرگتر خیری برای جامعه تلقی می‌کنند. اما مندویل این امر را با زبانی غیر اخلاقی به صورت «رذایل خصوصی=خیر عمومی» صورتبندی می‌کند. در حالیکه اسمیت آن را امری رذیلتمندانه نمی‌شمارد.

برای این کار اسمیت در «نظریه احساسات اخلاقی» از یک تمایز تشکیکی میان «فضیلت کامل»[25] و« کنش درست»[26] استفاده می‌کند. در جبهه اخلاقیون کسانی مانند هاچسن کردار اخلاقی را تنها در صورتی که غرض در کار نباشد، اخلاقی می‌شمردند. اما با این تلقی همه فضایل زندگی تجاری مدرن از مقولات اخلاقی کنار گذارده می‌شود. اسمیت برای حل این مسئله دایره فضیلت را گسترش می‌دهد. او میان فضیلت کامل که مستلزم از خودگذشتگی و نفی خویشتن است، با فضایل متوسط که مستلزم درستی عمل است تمایز می‌گذارد. اولی فضیلتی کامل است و مستحق ستایش. اما دومی تحت عنوان «کنش درست» رفتاری پسندیده محسوب می‌شود، اما کسی به خاطر آن ستایش نمی‌شود (Smith, TMS, 1981, p. 45). بنابراین مرابتی از کنش به دست می‌آید که از «کنش درست» تا «فضایل عالی» امتداد می‌یابد. این کار اسمیت را در میان دو رویکرد افراط و تفریطی که می‌شناسد، قرار می‌دهد.

این تلاش نظری اسمیت برای مشروعیت بخشی به زندگی اقتصادی مدرن در کنار نقادی او از اخلاقی نبودن برخی از مناسبات اقتصادی مدرن به ویژه در شکل مناسبات انحصارطلبانه‌ی جامعه فئودالی است[27]. علاوه بر نقد اخلاقی این مناسبات پیشاسرمایه داری اسمیت حتی به اشکالی از مناسبات سرمایه داری مانند تقسیم کار و خاصیت بیگانه ساز آن نقد می‌آورد و آن را موجب از دست رفتن مهارت‌های فرد و کاهش استعدادهای انسانی کارگر می‌شمرد (Smith, WN, Vol:2, 1981, pp. 168-169). همچنین بر شیوه استعمارگری و کار غیرعادلانه آن[28] و همچنین دستمزدهای حداقلی که در جامعه سرمایه داری وجود[29] دارد انتقاد می‌کند. این نکات در کتاب «ثروت ملل» می‌تواند حاکی از رویکرد اخلاقی باشد که تلاش می‌کند هزینه مناسبات اقتصادی جدید را کاهش دهد و ضمن آن به اساس این مناسبات از سوی دیگر مشروعیت ببخشد.

نتیجه گیری

اسمیت در دو کتاب«نظریه احساسات اخلاقی» و «ثروت ملل» از یکسو تلاش می‌کند که مشروعیتی اخلاقی برای زندگی جامعه اقتصادی مدرن بیابد و از سوی دیگر هزینه‌های اخلاقی این زندگی و پیامدهای نامطلوب اخلاقی آن را نیز کاهش دهد. این نگاه دوسویه موجب شده است که متن آثار او زمینه خوانش‌های متن شناختی متعارض داشته باشد. اما این دو سویگی واکنشی به دو ضرورت همزمان برای زندگی مدرن در محیط زیست وی است. از سوی ارزش‌های اخلاقی از دست رفته و نظام زیست جدید که بر محور مناسبات اقتصادی جدیدی است مشروعیت اخلاقی ندارد و از سویی این شکل از زندگی رقابتی و فردگرایانه امری اجتناب ناپذیر به نظر می‌رسد. ماکس وبر نیز که تطبیق میان زندگی اقتصاد جدید و اخلاق اجتماعی را بررسی کرده، نشان می‌دهد که چگونه مذهب می‌تواند نقش مشروعیت بخشی به این شکل از زندگی بدهد. این کار در تحقیق او در حوزه کنش افراد و اخلاق اجتماعی مطرح است. در حوزه «علم اخلاق» نیز کار اسمیت معادلی برای این مشروعیت بخشی است.

هر دو اثر اسمیت در برابر یک تفسیر یکپاچه و وحدت بخش مقاومت می‌کنند و در هر یک نشانه‌هایی از رویکرد به زندگی اخلاقی و دیگرخواهانه یا مبتنی بر نفع شخصی مشاهده می‌شود. اما می‌توان هر دو اثر را به عنوان واکنشی به این وضعیت دوگانه و به صورت یک «کنش گفتاری» در نظر گرفت که به سادگی به یکی از دو سوی نظریه پردازی نمی‌لغزد و به ضرورت تطبیق با شرایط اخلاقی و اقتصادی همزمان نظر داشته است.

رویکرد اسمیت به این موضوع می‌تواند شکلی از نزاع سنت و مدرنیته باشد که برای روشنفکران اسکاتلندی مطرح بوده است. اما محصول اندیشه او با وجود تأملات دقیق فلسفی بر روی مباحث عاری از واکنش به شرایط انضمامی زیست اش نبوده است. با این وجود نه چنان متأثر از شرایط عینی است که فاقد ارزش تئوریک باشد و نه چنان فراتاریخی است که فاقد ارزش کاربردی در زمینه حیات اش باشد.

فهرست منابع:

D'olbach, B. (1889). System of Nature: or Laws of the Moral and Phisical World. (H. Robinson, Trans.) Boston: J.P.Mendum.

Goldie, M., & Wokler, R. (2006). The Cambridge History of Eighteenth-Century Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Gunn, J. A. (1968). "Interest Will Not Lie": A Seventeenth-Century Political Maxim. Journal of the History of Ideas , 29 (4), 551-564.

Hawkes, D. (2010). The Culture of Usury in Renaissance England. New York: Palgrave Macmillan.

Hirschman, A. O. (1977). The passions and the interest: political arguments for capitalism before its triumph. Princeton: Princeton University Press.

Helvétius, C. A. (1810). A Treitise on Man, His Intellectual Faculties and His Education (Vol. II). (W. Hooper, Trans.) Albion Press.

Hume, D. (1754). Essay and Treatise in Several Subjects. Edinburgh: A KIncaid and A Donaldson.

Hume, D. (2006). Moral philosophy. (G. Sayre-McCord, Ed.) Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Hutcheson, F. (2011, March). The origin of our ideas of virtue or moral good. Retrieved November 2, 2011, from early modern texts: http://www.earlymoderntexts.com/pdf/hutcvirt.pdf

La Rochefoucauld, F. d. (2007). Collected maxims and other reflections. New York: Oxford University Press.

Mandeville, B. (1988). The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits (Vol. I). Indianapolis: Liberty Fund.

Müller, F. (2004). Max Weber und die vorexilische Prophetie: Eine kritische Auseinandersetzung. Norderstedt: GRIN Verlag.

Nieli, R. (1989). Commercial Society and Christian Virtue: The Mandeville-Law Dispute. The Review of Politics , 581-610.

Otteson.J.R. (2002). The Market of Life. New York: Cambridge University Press.

Rousseau, e.-J. (1992). Discourse on the origin of inequality. Indianapolice: Hakett Publishing Company.

Shaftesbury, A. A. (2000). Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. New York: Cambridge University Press.

Smith, A. (1981). An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Vol. 1). (R. H. Campbell, Ed.) Indianapolis: Liberty Fund.

Smith, A. (1981). An Inquiry Into the Nature vol:2 (Vol. 2). (H. a. Campbell, Ed.) Indianapolis: Liberty Fund.

Smith, A. (1981). The Theory of Moral Sentiments (Vol. I & II). (D. a. Raphael, Ed.) Indianapolis: Liberty Fun.

Stanley, G. (1964). Self-Interest and Public Interest in Shaftesbury's Philosophy. Journal of the History of Philosophy , 2 (1), 37-45.

Voltair. (1824). A Philosophical Dictionary. London: John and Henry L. Hunt.

Weber, M. (2004). Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Muenchen: C.H.Beck.

وبر، م. (۱۳۷۳). اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری. (ع. رشیدیان، و پ. منوچهری کاشانی، مترجم) تهران: علمی و فرهنگی.

پانویس‌ها

[1] . Umschwungstheorie

[2] . بسیاری از اقتصاددانان «مکتب تاریخی اقتصاد» از جمله هیلدبراند، اسکارژینسکی و فردریش لیست این ایده را اعلام کرده اند. شرحی از این موضوع را در مقاله ای از مانتس می توان مطالعه کرد. بنگرید به:

Montes, L. (2003). Das Adam Smith Problem : Its Origins, the Stages of the Current Debate, and One

Implication for our Understanding of Sympathy. Journal of the History of Economic , 25 (1), 63 - 90

[3] . برای بررسی تاریخچه ای از این بحث بنگرید به مقاله پانویس بالا و همچنین این مقاله:

صانعی, م., و رضایی, م. (۱۳۸۸). ﭘﮋوﻫﺸﯽ «در ﻣﺴﺌﻠﻪ آدام اﺳﻤﯿﺖ»: ﺳﺎزﮔﺎری ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﻤﯿﺖ. دو ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮥ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ , ۱ (۶۱), ۱۲۰-۷۷.

[4] . در نقاط مختلف کتاب «ثروت ملل» این ایده منتشر است. اما برای مثال در بحث از ازادی انتخاب شغل ذیل قانون مربوط به «الزام فروش برای کشاورز» اسمیت معتقد است که این قانون خدشه بر اصل «عدالت» و« آزادی طبیعی» است (Smith, WN,Vol:1, 1981, pp. 581-82).

[5] . برای بررسی این روش شناسی بنگرید به مقاله ای در این مورد در صفحه اندیشه رادیو زمانه از همین نگارنده.

[6] . The South Sea Compy

[7]. The Craftsman

[8] . این عنوان در متن وبر به صورت «Aussenmoral» است (Weber, 2004, p. 81) که به معنی تحت الفظی «اخلاقی بیرونی» ترجمه می شود. در ترجمه انگلیسی به صورت «Double Ethic» و در ترجمه فارسی به صورت «اخلاقی دوگانه» آمده است (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱). توجه ما در اینجا متن آلمانی بود و توضیحی که فرانسیس مولر در مورد این واژه داده است (Müller, 2004, pp. 5-6).

[9] . تمایز مورد اشاره میان «حقایق مؤثر امور» و « جمهوری و سلطنت تخیلی» است که این دومی به نظر ماکیاولی «نه وجود داشته است و نه می توان آن را قابل وجود دانست»(Machiavelli, 2005, p. 53) تفاوت قایل بود .

[10] . البته این جمله به طور دقیق به صورت دیگری در کتاب «در باب شهروند» هابز آمده است: «هر انسان خدای دیگری است. هر انسان «گرگ دیگری است» [Homo homini Deus, et Homo homini Lupus]. هابز اولی را شامل رابطه میان شهروندان می داند و دومی را میان شهرها یا کشورها با یکدیگر قایل است که تخاصم آمیز رفتار می کنند. اما آنچه در نظریه دولت هابز وجود دارد اندیشه نفع طلبی را در مورد شهروندان نیز قایل است و به همین جهت در کتاب «در باب شهروند» یا در «لویاتان» هابز مفهوم ترس را که مفهومی اساسی در انسان شناسی خود می شمارد که میان افراد وجود دارد. هر کس در هراس از دیگری به منافع خود بازمی گردد.

[11] . Nos vertus ne sont le plus souvent, que des vices déguisés.

[12] . طرح ایده های مذکور مقاله را طولانی تر می سازد. برای مثال ولتر می نویسد: «آنها که می گویند عشق ما به خویشتنمان پایه همه احساسات و کردارهایمان است درست می گویند...خود-دوستی ابزار صیانت نفس مان است. به نظر می رسد که خود-دوستی حکمتی برای جاودانگی بشر است، امری است ضروری و برای ما گرانقدر» (Voltair, 1824, p. 73). یا هلوسیوس در آغاز فصلی از کتاب «رساله ای در باب انسان» که به مفهوم خود-دوستی اختصاص دارد انگیزه خود –دوستی را به عنوان مبنای تشخیص اولیه عواطف دیگر قرار می دهد که بر مبنای ادراکات بسیطی مانند درد و رنج ایجاد می شود (Helvétius, Tritise..., 1810, p. 281). یا هولباخ که دیدگاه مکانیکی دارد انگیزه خود-دوستی و نفع طلبی را انگیزه بسط اولیه برای انسان تلقی می کند که پیچیدگی های رفتاری مانند شجاعت و کنش های دیگرخواهانه را می تواند توضیح دهد (D'olbach, 1889, p. 141).

[13] . Justus Möser (1720-1794)

[14] . در مورد داوری اخلاقی می نویسد: «اگر چیزی به نام خیرخواهی بخواهد وجود داشته باشد باید بی غرض باشد...هرجا که خیرخواهی تصور شود، باید بی غرض و در جهت خیر دیگران تصور شود» (Hutcheson, 2011, p. 12).

[15] . Georges Marie Butel-Dumont (1725-1788)

[16] . Jean François de Saint-Lambert (1716-1803)

[17] . François Véron Duverger de Forbonnais (1722 - 1800)

[18] . vicious

[19] . گان در مقاله ای که به بررسی این اصل در قرن هفدهم می پردازد به منشأ این اصل در دوک روهان می پردازد که حاکی از دلالت سیاسی این اصل است. بنگرید به (Gunn, 1968, pp. 553-555).

[20] . necessary assistance

[21] . می گوید«در میان مردمان مهربان ضرورت آرامش داشتن در یک توافق دوجانبه, نوعی از دوستی را ایجاد می کند که با آنچه که برای کسانی که در یک خانواده به دنیا آمد اند متفاوت است. همکاران در یک اداره یا همکاران در یک تجارت یکدیگر را برادر می خوانند و دائماً به یکدیگر چنان احساس دارند که گویی واقعاً چنین است... رومیان این نوع از ملازمت را با واژۀ necessitudo بیان می کردند که از جهت اشتقاقی ظاهراً به معنی آنچیزی است که بر حسب ضرورت یک موقعیت تحمیل شده است» (Smith, TMS, 1981, p. 165).

[22] . برای مثال اسمیت در بحث از مفهوم «تأیید متقابل» این مفهوم را مطرح می کند. نزد مندویل تلاش برای کسب چنین تأییدی به عاطفه خودبینی یا خودپرستی باز می گردد. اسمیت معتقد است که این عاطفه توضیح درستی از این نیاز به تأیید نمی دهد. به نظر اسمیت نوعی کسب همدلی دیگران است که تمایل به تأیید متقابل را موجب می شود. از نظر اسمیت میل آدمی به تأیید متقابل یکی از انگیزه های اخلاقی است و منشأ آن امری مذموم مانند خودخواهی یا خودپرستی نیست (Smith, TMS, 1981, p. 39).

[23]. برای مثال هنری فلیدینگ نام او را به جای مندویل [Mandeville] به صورت من-دویل [man-devil] می نویسد به معنی «انسان شیطانی» (Nieli, 1989, p. 596).

[24] . دایره المعارف دیدرو که مصادف با دوره حیات اسمیت منتشر شده است در مدخل [vanité ] این بیان منفی و مذموم را می توان مشاهده کرد. خودپرستی در این مدخل حاکی از یک ستایش کور و تهی از محاسن و ظرفیت های شخصی است که متکی بر واقعیت نیست. بنگرید به این لینک.

[25] . Virtue

[26] . propriety

[27] . اسمیت به ویژه به عنوان منتقد اقتصاد سوداگرانه است؛ اقتصادی که بر پایه مثبت کردن تراز تجاری در سطح ملی است. بنابراین برخی از امتیازهای دولتی و دخالت دولت در صادرات و واردات امری اجتناب ناپذیر است. این امر به نظر اسمیت به یک دیدگاه انسان شناختی و اخلاقی در مورد رابطه انسان ها با یکدیگر باز می گردد. دیدگاهی که اخلاق رنسانس آن را نمایندگی می کند: «هرگس گرگ دیگری است» (Smith, WN,Vol:1, 1981, pp. 553-554).

[28] .اسمیت کاردر مستعمره ها را ناشی از حماقت استعامارگران برای استفاده از نیروی کار بردگان می داند و همچنین آن را شکلی از بیعدالتی و نابرابری می شمارد که در مورد این نیروی کار وجود دارد (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 40).

[29] . در مورد اینکه دستمزدها در پایین ترین مقدار تعیین می شود می نویسد: نویسد:«از سوی دیگر بر خلاف انصاف است که کسانی که فراهم آورنده نیازهای مردم اند محروم از رفاه باشند» (Smith, WN,Vol:1, 1981, p. 126).

ادعاها: مؤلفه‌های کلیدی استدلال

politics — Wed, 20 Mar 2013 11:55:53 +0000

تفکر هوشمندانه − مهارت‌هایی برای فهم و نوشتار انتقادی (بخش ۱ از فصل ۲)

متیو الن

برگردان:

حمید پرنیان

متیو الن − ما در این فصل می‌کوشیم تا بیش‌تر در این زمینه توضیح دهیم که از استدلال چگونه به شکل کارآمدتری استفاده کنم تا تفکری هوشمند داشته باشیم.

همان‌طور که در فصل اول گفتیم، فرآگیریِ استفاده‌ی بهتر از استدلال مستلزم آن است که از کارمان آگاه باشیم. ما باید بعضی از اصطلاحات و مفاهیمی را یاد بگیریم که به هنگامِ حرف‌زدن و استفاده از استدلال با آن‌ها سر و کار داریم. هدفِ این فصل آن است که توضیح دهیم چگونه می‌شود واقعا از استدلال بهره برد. تمرکزِ این فصل روی ادعاها خواهد بود. در فصلِ بعدی نیز به فرآیندِ هم‌گذاری (یا پیوستاندنِ) ادعاها جهتِ ساختنِ استدلال می‌پردازیم.

ما در این فصل به سه حوزه‌ی اصلی خواهیم پرداخت:

۱. به زبان نگاه خواهیم انداخت؛ چون استدلالْ راهی است برای به کار بستنِ واژه‌ها و گزاره‌ها. زبان به ما اجازه می‌دهد تا درباره‌ی جهانْ ادعا برنهیم. ادعاها سازنده‌ی اصلیِ استدلال هستند.

۲. ما باید درباره‌ی ویژگی‌های مهمِ این ادعاها فهمِ بیش‌تری به دست آوریم. این ویژگی‌ها نحوه‌ی استفاده‌ی ما از استدلال را زیر تاثیر قرار می‌دهند.

۳. خواهیم فهمید که ادعاها (خواه قضیه باشند، خواه نتیجه) چه کارکردهای متفاوتی دارند؛ کارکردِ متفاوتِ ادعاها بستگی به این دارد که چگونه آن‌ها را به هم پیوند بزنیم. نتیجه همان چیزی است که برای‌اش دارید بحث می‌کنید یا توضیح می‌دهید. قضیه‌ها نیز هم‌چون راهی هستند برای رسیدن به نتیجه.

فهمیدن زبان

نگاهی مقدماتی به زبان

ما هر بار که درباره‌ی چیزی بحث می‌کنیم یا توضیح می‌دهیم، در واقع داریم از زبان استفاده می‌کنیم؛ فرقی هم نمی‌کند که توی ذهنِ خودمان داریم فکر می‌کنیم یا این‌که داریم با دیگران ارتباط برقرار می‌کنیم. چون در دورانِ کودکی یاد می‌گیریم که زبان را به‌طور «طبیعی» به کار بریم، اغلب استفاده از زبان را کاری بدیهی و مفروض می‌پنداریم. در واقع اما ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های زیادی در زبان وجود دارد. اگر از این ظرافت‌ها و پیچیدگی‌ها آگاه شویم، می‌توانیم بر مواد (یا زبان، که به‌وسیله‌ی آنْ استدلال می‌کنیم) کنترلِ آگاهانه‌تری داشته باشیم و استدلالِ بهتری بسازیم.

در کاربردِ زبانْ چهار «سطحِ» متمایز وجود دارد که روی هم «زبان»ی را می‌سازند که ما با آن آشنا هستیم.

نخستین سطحْ «واژه» است، مثل «دانشجو» یا «استدلال». واژهْ اساسی‌ترین و مقدماتی‌ترین واحدِ زبان است. واژه‌ها دارای معنا هستند و معمولا بیش از یک معنا دارند؛ این معانیِ چندگانه اغلب یا «دلالتِ مستقیم» هستند (یعنی، همان‌چیزی که واژه دارد آشکارا می‌گوید) و یا «دلالتِ غیرمستقیم» (یعنی، معنای «پنهانِ» واژه‌ها). در فصل‌های بعدی نیز خواهیم دید که تعریفِ واژه‌ها بسیار مهم هستند، اما (فعلا) به واژه‌ها به‌مثابه‌ی سازنده‌ی جمله نگاه می‌کنیم.

وقتی چند واژه را کنار هم می‌چینیم، واردِ سطحِ دوم می‌شویم، سطح گزاره. مثال: «در دانشگاه "کرتین"‌، چندصد دانشجو درسِ تفکر هوشمندانه را فراگرفته‌اند». احتمال دارد که فکر کنید گزاره همان جمله است، اما نیست. در مثال‌های بعدی خواهیم دید که یک جمله چگونه می‌تواند مُرَکّب از چند گزاره باشد: «ما در زندگی‌مان هر روز داریم استدلال می‌کنیم، اما اکثر ما آموزشِ رسمی در این زمینه ندیده است، و هر چه‌قدر تمرین و کارآموزیِ بیش‌تری داشته باشیم، استدلالِ بهتری خواهیم کرد». «ما در زندگی‌مان هر روز داریم استدلال می‌کنیم» نخستین گزاره‌ی ماست، بعد «اما اکثر ما آموزشِ رسمی در این زمینه ندیده است»، سومین گزاره این است: «هر چه‌قدر تمرین و کارآموزیِ بیش‌تری داشته باشیم، استدلالِ بهتری خواهیم کرد».

سومین سطحِ زبان، متن است؛ متنْ از گروهی از گزاره‌ها تشکیل شده (مثل نمونه‌ی اخیر). متن‌هایی که ما با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم معمولا بلندتر از چند گزاره هستند (برای مثال، این کتابْ خودش یک متن است، همان‌طور که یک مقاله‌ی روزنامه). اما به یاد داشته باشید که ما داریم درباره‌ی چیزی حرف می‌زنیم که با چیزهایِ «طبیعی»ای که قبلا خوانده‌ایم و شنیده‌ایم فرق می‌کند؛ ما متن را گروهی از گزاره‌ها می‌دانیم که دِرازای مختلفی دارند؛ حتی می‌توانند به درازیِ دو گزاره‌ی متصل به هم باشند. متنْ صرفا فهرستی از گزاره‌ها نیست؛ متنْ گروهی از گزاره‌های متصل (و پیوندخورده به یک‌دیگر) است. در مثالی که درباره‌ی جمله‌ی چندگزاره‌ای بود و در پاراگرافِ قبل آمد، و همین‌طور در تک‌گزاره نیز، واژه‌هایی مثل «اما» یا «و»، و نشانه‌گذاری‌هایی مانند ویرگول و دونقطه ویرگول، جزئی از گزاره‌ها نیستند. کارکردِ آن‌ها تمایزگذاشتن بین یک گزاره از گزاره‌ی دیگر است، و در همان حال نیز گزاره‌های مختلف را به هم وصل می‌کنند تا متن ساخته شود. ارتباطِ عملی از طریقِ متنْ، وابسته به این است که این واژه‌ها چگونه گزاره‌ها را به هم وصل کنند.

دست‌آخر می‌رسیم به سطحِ چهارمِ کاربردِ زبان که زمینه است. زمینه شاملِ همه‌ی مؤلفه‌هایی است که خارج از متنِ خاصی وجود دارند و معنای آن متن را می‌سازند. زمینه مثل متن نیست که دیده شود؛ متن را می‌توانید ببینید و بخوانید، زمینه را اما نه. زمینه‌ی این کتاب می‌تواند (دست‌کم) این‌ها باشد: اهدافِ کلان و خُردِ نویسنده و خوانندگان، پیش‌فرض‌هایی درباره‌ی معنای واژه‌ها و ایده‌هایی که در این کتاب آمده‌اند، و متن‌های دیگری که (گرچه غایب‌اند) با این کتاب ارتباطی پنهان و ضمنی دارند. برای مثال، دانشجویی که این کتاب را به‌عنوانِ یک کتابِ درسی می‌خواند، زمینه‌اش با زمینه‌ی کسی که کتاب را از کتاب‌خانه قرض گرفته و ورق می‌زندْ فرق دارد.

پیش‌فرض‌ها مؤلفه‌های اصلیِ زمینه هستند. پیش‌فرض‌ها ایده‌ها یا ارزش‌هایی هستند که ما «بدیهی تلقی‌شان می‌کنیم» و به پرسش نمی‌گیریم‌شان. ما برای این‌که متفکرانی هوشمند باشیمْ باید همه‌ی پیش‌فرض‌هایی را شناسایی کنیم که ما را احاطه کرده‌اند (از جمله پیش‌فرض‌های خودمان) و هر بحث و توضیحی را زیر تاثیرِ خود قرار می‌دهند. استدلال همانا پیوندزدنِ ایده‌هایی است که درباره‌ی جهان داریم، و این‌که این ایده‌ها را در قالبِ ادعاهای مرتبط به همْ بیان کنیم و متنی برسازیم تا این دانش را بیان کند. معلوم است که استدلالْ فرآیندی خودآگاه است، اما هم‌چنین می‌تواند از بسترِ اتصالات و ساختارهای ضمنی و «مفروض» نیز ناشی شوند. ما همین‌که رشد می‌کنیم و درباره‌ی پیرامونِ خود چیزهایی (از والدین و مدرسه و غیره) یاد می‌گیریم، هر نوع اتصالی در ما ایجاد می‌شود و در ذهنِ ما جای می‌گیرد، بنابراین وقتی داریم فکر می‌کنیم – بی آن‌که بفهمیم – ممکن است به این ساختارها متکی شویم.

برای مثال: در سده‌ی نوزدهم، اغلب به بچه‌های استرالیایی هشدار می‌دادند که اگر شیطنت کنند «لولو سیاه» می‌آید و آن‌ها را با خود می‌برد. گویا این تهدیدِ نرم منجر به آن شده بود که در ذهنِ بچه‌ها ارتباطی بین «سیاه‌ها» (یا بومیانِ استرالیا) و چیزهای خطرناک همبستگی ایجاد شود. پس آیا تعجب‌برانگیز بود که وقتی این بچه‌ها بزرگ می‌شدندْ نسبت به بومیانِ استرالیا نگاه و رفتاری فوق‌العاده نژادپرستانه داشته باشند؟

چیزی که باعث می‌شود پیش‌فرض‌ها خطرناک شوند، زمینه‌ی آن‌ها نیست (درست برخلافِ مثالِ قبلی، زمینه‌ی پیش‌فرض‌ها ممکن است واقعا درست باشند) بل علت‌اش این است که این پیش‌فرض‌ها خودآگاهانه بررسی نشده‌اند و درستی یا نادرستیِ آن‌ها به آزمون گذاشته نشده است. اول از همه باید نسبت به پیش‌فرضْ آگاهی داشت و از خود پرسید «آیا حقیقت دارد یا نه؟».

متفکرانِ هوشمند باید قادر باشند بفهمند هر یک از این سطوحِ چهارگانه‌ی کاربردِ زبان چگونه به یک‌دیگر مربوط می‌شوند،

چگونه گزاره‌های خوب و مناسبی تألیف کنند، چگونه این گزاره‌ها را به هم پیوند بزنند تا متن بسازند، و چگونه آن عواملِ زمینه‌ای را بررسی کنند که بر متن تاثیر می‌گذارند.

گزاره‌هایی که ادعا هستند

تمرکزِ اصلیِ ما فعلا بر نوعِ خاصی از گزاره است: ادعا.

دو مثال از ادعا:

۱. پیش از جنگِ عراق در ۲۰۰۳، اکثرِ استرالیایی‌ها مخالفِ جنگ بودند تا حامیِ آن.

۲. جان هاوارد، نخست‌وزیرِ استرالیا در ۲۰۰۳ تصمیم گرفت که نیروهای نظامیِ استرالیا واردِ جنگ با عراق شوند و در این جنگ مشارکت کنند.

گرچه این گزاره‌ها هر کدام یک چیزِ متفاوتی می‌گویند، اما هر دوْ ادعا هستند. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم؛ آن‌ها ادعا می‌کنند که حقیقتا دارند چیزی «واقعی» را درباره‌ی جهان مطرح می‌کنند. ما می‌توانیم هر یک از این ادعاها را بیازماییم تا ببینیم آیا حقیقت دارند یا نه (یا دست‌کم برای پذیرشِ حقیقی‌بودن یا نبودنِ آن‌ها ذهن‌مان را روشن سازیم). برای مثال، اگر کسی ادعا کند که جان هاوارد از جنگ حمایت کرده، ما می‌توانیم به روزنامه‌هایی که در آن زمان منتشر شده و در این مورد گزارش داده‌اند، نگاه بیندازیم. در موردِ ادعای اول، می‌توان به نظرسنجی‌های آن زمان نگاه کرد تا دید آیا اکثریتِ مردمِ استرالیا چنین فکر می‌کردند یا نه. همه‌ی گزاره‌هایی که ادعا به شمار می‌آیندْ بر حقیقی‌بودن اطلاعات یا دانش‌شان تاکید دارند.

ادعاها – آن‌طور که شما تصور می‌کنید – مخالفِ واقعیت نیستند. حتی وقتی دانستیم که یک ادعایی حقیقت دارد، باز هم آن ادعا «تبدیل» به واقعیت نمی‌شود. یک ادعا همیشه یک ادعا است، اما حقیقتِ برخی از ادعاها اثبات‌شده است. ادعا لزوما دربرگیرنده‌ی نفع یا سوگیریِ شخصی نیست. گرچه ما در حرف‌های روزمره‌مان اغلب از واژه‌ی «ادعا» استفاده می‌کنیم تا بین گزاره‌هایی که حقیقتِ مشکوک دارند یا سوگیری دارند و گزاره‌هایی که حقیقت‌شان اثبات شده و سوگیری ندارند (که «واقعیت» نام دارند) تمایز قائل شویم؛ البته این تمایز قائل‌شدن‌ها می‌تواند به طرز خطرناکی منجر به گمراهی و مغلطه شوند. همه‌ی گزاره‌هایی که ما فکر می‌کنیم «واقعیت» هستند، در واقع ادعا هستند؛ این گزاره‌ها (که ما فکر می‌کنیم واقعیت هستند) چون عموما و رسما به‌عنوانِ حقیقت پذیرفته شده‌اند، به نظر می‌رسد که از ادعاهایی که پذیرفته نشده‌اندْ متفاوت می‌باشند. ساده‌تر بگوییم؛ ادعاها همان گزاره‌هایی هستند که باورها یا دیدگاه‌هایی را بیان می‌کنند که درباره‌ی چیستی یا بایستگیِ جهان هستند. گرچه مهم است که بدانیم این گزاره‌ها حقیقت دارند یا نه، اما حقیقت‌داشتن یا نداشتن‌شان تعیین‌کننده‌ی آن نیست که آن‌ها ادعا هستند یا نه. عقلانی ‌بودنِ ادعاها (که ما آن را «حقیقت» می‌نامیم) تغییری در وضعیتِ ادعا بودن یا نبودنِ آن‌ها ایجاد نمی‌کند؛ اما به ما کمک می‌کند تا تصمیم بگیریم که (همان‌طور که در ادامه خواهیم دید) از این ادعاها چه استفاده‌ای در استدلال‌مان داشته باشیم.

برای تاکیدکردن بر این نکته، اجازه بدهید سه گزاره را مثال بزنیم که ادعا نیستند:

- آیا فکر می‌کنید استرالیا باید هم‌چنان از همه‌ی سیاست‌های خارجی امریکا در قبالِ عراق حمایت کند؟

- فوری به من بگو که درباره‌ی جنگِ استرالیا علیه عراق چه فکری می‌کنی!

- روز خوش!

هیچ‌کدام از این گزاره‌ها بیان‌گر این نیستند که جهان چگونه است یا چگونه باید باشد، و برای همین نیز ادعا نیستند. اولین گزاره دارد کسبِ اطلاعات می‌کند (پرسش است)[1]؛ دومی از کسی می‌خواهد که کاری را انجام دهد (دستور یا تقاضا است)؛ و سومی یک عبارتِ ندایی است. به یاد داشته باشید که وقتی می‌گوییم «روز خوش!» ادعا نمی‌کنیم که «امروز روزِ خوشی است». ما «روز خوش! » را به‌عنوان سلام و احوال‌پرسی (یا چاق‌سلامتی) به کار می‌بریم، یعنی استفاده‌ی آیینی از زبان می‌کنیم تا گفت‌وگویی را آغاز کنیم. به همین نحو، دستور یا تقاضا و پرسش هم راه‌هایی برای آغازکردن یا نتیجه‌ گرفتن از یک ارتباط است. گزاره‌های اندکی هستند که ممکن است بین این دو گروه (ادعا و ناادعا) قرار بگیرند؛ زیرا ممکن است در زمینه‌ی متفاوتی و به‌نحوِ متفاوتی تفسیر شوند. اما عموما همه‌ی گزاره‌ها را باید یا ادعا دانست و یا ناادعا.

ما صرفا از روی صورتِ نوشتاری یا گفتاری یک گزاره نمی‌توانیم بگوییم که ادعاست یا نه. بل باید به ویژگیِ تعریف‌گرِ ادعا نگاه کنیم: یعنی، ادعا همیشه تاکید دارد که چیزی حقیقی است.[2] برای تمیز قائل شدن بین ادعا از انواعِ دیگرِ گزاره‌ها، صرفا باید ببینیم آیا «ممکن» است که این پرسش را درافکنیم: «آیا این گزاره حقیقت دارد یا کذب است؟». نیازی نیست که ادعا به واقع حقیقت داشته باشد؛ یا به واقع کاذب باشد. فقط باید امکان این باشد که بپرسیم این ادعا آیا می‌تواند حقیقت داشته باشد یا کاذب است؟

سه گزاره‌ی زیر را ببینید. فکر می‌کنید کدام از آن‌ها ادعاست؟

- آیا جهان گِرد است یا مُسَطّح؟

- جهان گِرد است.

- جهان مُسَطّح است.

گزاره‌ی اولْ ادعا نیست؛ ما نمی‌توانیم بپرسیم که «آیا گفتن این‌که "آیا جهان گِرد است یا مُسَطّح؟" حقیقت دارد یا کاذب است؟ ». اما می‌توان پرسید که «آیا گزاره "جهان گِرد است" صادق یا کاذب است؟». به همین نحو، می‌توان پرسید که «آیا گزاره "زمین مُسَطّح است" حقیقت دارد یا کاذب است؟». بنابراین، گزاره‌های دومی و سومی هر دو ادعا هستند، حتی اگر یکی‌شان حقیقت داشته باشد و دیگریْ کاذب باشد. ادعا همان «امکانِ» حقیقت‌داشتن یا کاذب‌بودن است، و نه این‌که آیا یک ادعا واقعا حقیقت دارد یا نه.

تمرین ۲.۱

مشخص کنید کدام از گزاره‌های زیر ادعاست و کدام نیست. سپس خودتان سه نمونه گزاره بنویسید که ادعا باشند و سه نمونه گزاره که ادعا نباسند.

الف) چرا آن کار را کردی؟

ب) روی میز یک مُهره‌ی زردرنگ هست.

ج) از این‌جا برو بیرون!

د) یک جایی بالای رنگین‌کمان...

ه) پنیر از شیر دُرست شده است.

ادامه دارد

◄ آنچه خواندید ترجمه بخش یک از فصل دوم از فصل نخست کتاب زیر است:

Matthew Allen: Smart thinking: skills for critical understanding & writing. 2nd ed. Oxford University Press 2004

بخش‌های پیشین

پیشگفتار: تفکر هوشمندانه؛ در آمدی بر سنجش‌گری

بخش ۱ فصل ۱: تفکرِ هوشمندانه چیست؟

بخش ۲ فصل ۱: تفکر هوشمندانه را چگونه مطالعه کنیم؟

پانویس‌ها

[1] همان‌طور که در فصل ۸ خواهیم دید، پرسش‌ها می‌توانند ادعاهایی «بالقوه» یا «ادعا در قالبِ پرسش» باشند. برای نمونه، ادعای «استرالیا باید از همه‌ی سیاست‌های خارجیِ امریکا درباره‌ی عراق هم‌چنان پشتیبانی کند» را اگر در قالبِ پرسش مطرح کنیم، ادعابودن‌اش پنهان خواهد شد.

[2] درباره‌ی ایده‌ی حقیقتْ بحث‌های فلسفیِ قابل توجه‌ای وجود دارد. برخی فیلسوفان دوست دارند واژه‌هایی مانند «معتبر» یا «صحیح» را جایگزین آن کنند؛ اما در راستای اهدافِ این کتاب، «حقیقت» کفایت می‌کند. هرچند، باید بدانیم که ادعاهای ارزشی (که به زودی در این فصل توصیف می‌شوند) نمی‌توانند واقعا حقیقی یا کاذب باشند، بل فقط بر حسبِ معقولیت و مستدل‌بودنِ‌شان مورد قضاوت قرار می‌گیرند.

محمد مصدق و تجربه اصلاح انقلابی

politics — Tue, 19 Mar 2013 09:19:28 +0000

به مناسبت سالگرد ۲۹ اسفند، روز ملی شدن صنعت نفت

مجتبی‌ مهدوی*

مجتبی‌ مهدوی − سفیر وقت فرانسه در تهران مصدق را حاصل جمع گاندی و روسو خوانده بود. مردی که تعهد به عدم خشونت و عشق به آزادی را در خویش جمع کرده بود.ایران امروز به این تجربه محتاج است زیرا نه به اصلاحی رفرمیستی و نه انقلابی خشونت بار, بلکه به اصلاح انقلابی نیازمنداست.

مصدق برای اجرای دو طرح، حضور در خانه قدرت را پذیرفت:

− اجرای قانون ملی شدن صنعت نفت و تخصیص درآمد حاصله از آن برای اصلاح اقتصاد, و

− اصلاح قانون انتخابات مجلس شورا و شوراهای محلی در جهت نهادینه کردن دموکراسی.

اگرچه هر دو طرح, فرمی اصلاح گرایانه داشتند اما در ماهیت، انقلابی و معطوف به تغییرات ساختاری بودند

اصلاح انقلابی در سیاست داخلی

ناسیونالیسم در خدمت دموکراسی: ناسیونالیسم مصدق ابزاری در خدمت سرکوب و اعمال سیاست‌های تبعیض آمیز قومی بنام وحدت ملی نبود. همچنانکه عذری برای سرپوش نهادن بر تهدید واقعی حکومت اقتدارگرای شاهنشاهی نبود. مبارزه با سلطه خارجی انگلیس، تنها وجهی از مفهوم ناسیونالیسم مصدق را تشکیل میداد. ناسیونالیسم وی، بر دوپایه دموکراسی و استقلال بنا شده بود و پارلمانتاریسم دموکراتیک و دولت ملی ارکان آن را تشکیل می‌داد.

قانون‌گرایی رادیکال: مصدق به ارزش‌های بنیادین دموکراتیک به عنوان ضامن روح قانون‌گرایی معتقد بود. اما در شرایط ویژه‌ای که دربار، مجلس شورا را به ابزار استبداد تبدیل کرده بود، مصدق قانون‌گرا نمی‌توانست به همه فرایندهای قانونی وفادار بماند. وی بارها گفت که رأی مردم نسبت به فرایندهای قانونی موجود اولویت دارد زیرا ایشان روح قانون و جوهره آن هستند. فلسفه سیاسی او این بود:"هرجا که مردم هستند، مجلس همان جاست”. مصدق از پوپولیسم حاکم بر فضای سیاست و فرهنگ سیاسی موجود بهره می‌برد. اما، از قدرت جادوئی خویش به عنوان ابزار سرکوب استفاده نکرد.

سیاست اخلاقی بدون ترویج رسمی اخلاقیات: برخلاف رویکرد سنتی سیاست موعظه اخلاقی، آرمان اصلی مصدق نهادینه کردن ارزش‌های مدنی در دولت و ایجاد دولتی بدون فساد بود تا به مفهوم شهروندی اعتبار بخشد. مصدق, فرهنگ مریدپرور و حامی پرور حاکم بر فرهنگ سیاسی را به چالش کشید. علاقه‌ای به شنیدن تملق از خود نشان نداد. القاب تشریفاتی را منع کرد. استفاده شخصی از امکانات دولتی را ممنوع ساخت. شخصاً دیناری حقوق دولتی به عنوان نخست وزیر نگرفت. بسیاری از هزینه مسئولیت‌های دولتی همچون سفرهای خارجی اش را شخصاً پرداخت می‌کرد. پلیس را از آزارمخالفینش برحذر داشت. با سنت‌های اشرافی سیاسی درافتاد. با تکیه بر کاریزمای دموکراتیک خویش, با مردم ارتباطی بی واسطه داشت زیرا به حقوق ایشان باور داشت.

اصلاحات جامع و ساختاری: برنامه ۹ ماده‌ای مصدق شامل اصلاح قانون انتخابات، نظام قضایی، قانون مطبوعات، قانون کار، مالیات، آموزش، بهداشت, شوراها و اصلاحات ارضی بود. بر اساس این طرح, بیش از ۰۰۰ ۴۰ روستای کشور برخوردار از شوراهای نیمه انتخابی می‌گشتند. وی شاه را مجبور ساخت تازمین‌های دربار را به دولت واگذار نماید تا از آن طریق به کشاورزان منتقل شود. دانشگاه تهران را از نظر مالی مستقل از دولت اعلام نمود. تحصیلات رایگان و اجباری را نهادینه کرد. استقلال کانون وکلا را به رسمیت شناخت. وزارت جنگ را به وزارت دفاع ملی تغییر داد. بودجه ارتش را کاهش داد. مصدق، نخستین نخست وزیری بود که حتی پیش از پاره‌ای از دول غربی فرمان داد تا مذاکرات مجلس شورا بطور مستقیم از رادیو پخش شود. در سال ۱۳۳۱، از مجموع ۲۷۳ نشریه موجود در ایران، هفتاد نشریه برعلیه مصدق آزادانه قلم می‌زدند

بنیادی‌ترین اصلاح ساختاری دولت مصدق در شعار «اقتصاد بدون نفت» تجلی می‌یافت. توفیق نسبی‌ مصدق در بازسازی اقتصاد بدون نفت، صادرات ایران را ۱۳% افزایش و واردات آن را۵۰% برای مدت زمانی محدود کاهش داد. این تراز مثبت تجاری نشانه آشکاری برای یک شروع خوب در جهت تغییرات بنیادی در ساختار اقتصادی بود. از نظر سیاسی، اقتصاد بدون نفت، گامی اساسی در مقابله با دولت رانتیر و استبداد نفتی‌ در ایران بود. ویژگی دولت رانتیر این است که به سهولت، وابستگی خود به منابع داخلی درآمد را کاهش داده و از همین رو، متکی به طبقات اجتماعی نیست. شیوهٔ مدیریت درامد نفت در دولت رانتیر، دولت را از جامعه, مستقل و در برابر شهروندانش غیرپاسخگو می‌سازد.

اصلاح انقلابی در سیاست خارجی

ناسیونالیسم در خدمت استقلال ملی: حسین فاطمی، معمار ملی شدن صنعت نفت، اهمیت مسئله نفت برای ایرانیان را همچون اهمیت استقلال برای اندونزی، هند، سوریه و لبنان دانسته بود. ازدیدگاه مصدق، مسئله ملی شدن نفت، نمادی از یک جنبش ناسیونالیستی در عصر پسا- استعماری بود. مهمترین علت ملی شدن نفت، جنبه سیاسی و نه اقتصادی آن بود. مصدق حاضر بود تا از نظر اقتصادی تقریباً به بهای هر قیمتی نزاع با شرکت نفت ایران و انگلیس را رفع و رجوع کند، اما حاضر نبود به هیچ قیمتی زیربار قرارداد دیگری با پیامدهای منفی سیاسی برود. اصل ملی شدن نفت از نظر وی غیرقابل مذاکره بود. مصدق در مجلس شورا گفت هرکسی بخواهد نبرد مقدس این ملت را از منظر دستاوردهای اقتصادی بسنجد و استقلال یک ملت را با چند میلیون پوند مقایسه کند بی تردید در اشتباهی بزرگ بسر می‌برد.

سیاست موازنه منفی: سیاست موازنه منفی به معنی‌ چرخش در پارادایم سیاست خارجی ایران در جهت کسب استقلال از قدرت‌های بزرگ بود. سیاست موازنه منفی، علاوه بر نفی سلطه دول غربی، سلطه استعماری روسیه را نیز برنمی تابید، چنانچه مصدق با تمدید امتیاز خاویار و حق ماهیگیری در دریای خزر برای روسیه شوروی مخالفت کرد. تأثیر اصل موازنه منفی فراتر از مرزهای ایران نیز قابل مشاهده بود، زیرا نهایتاً به تشکیل بلوک سومی در سال‌های جنگ سرد انجامید که با اتخاذ سیاست بیطرفی فعال، سنگ بنای جنبش عدم تعهد را گذارد.

دیپلماسی اعتراض: مصدق با منطق سیاست قدرت آشنا بود. از همین رو، از میانجی گری آمریکا برای دست یابی به راه حل ملی شدن نفت استقبال کرد. در ۱۳۳۰، مصدق با پیشنهاد جورج مک گی، دستیار وزارت خارجه آمریکا، در خصوص حل معضلات نفت بطور اصولی موافقت کرد. این طرح اما، توسط آنتونی ایدن، وزیر خارجه بریتانیا، پذیرفته نشد. در حالیکه بریتانیا ایران را تحریم اقتصادی کرده بود, مصدق جز با زبان قانون با بریتانیا سخن نمی‌گفت. وی ازحق تعیین سرنوشت و قیام ملی ایرانیان در کادر حقوق بین الملل در سازمان ملل دفاع کرد. وی هوشیارانه جنبش ضدّ استعماری مردم ایران را با جنبش استقلال ۱۷۷۳ آمریکا بر علیه استعمار انگلیس مقایسه کرد. مصدق، همچنین در دادگاه لاهه شخصاً حضوریافت و با ارائه ۱۸۱ مدرک برعلیه دخالت‌های نامشروع بریتانیا، از حقوق ملت ایران دفاع نمود. وی خطاب به دادگاه لاهه می‌گوید دولت وی تحت هیچ شرایطی صلاحیت این دادگاه را نخواهد پذیرفت، زیرا نمی‌تواند خود را در موقعیت خطرناکی قراردهد که ممکن است تصمیم دادگاه برای ملت ایران رقم بزند.

مخالفت با امپریالیسم و نفی ضدیت با غرب: مصدق هیچگاه احساسات ضد انگلیسی مردم را تهییج نکرد. وی پیوسته احترام خویش را نسبت به مردم انگلیس و سنت‌های دموکراتیک آنها نشان می‌داد. مصدق تأکید می‌کرد که ایران نه با مردم انگلیس بلکه با کمپانی نفت انگلیس و ایران در جدال است. از دیدگاه وی، استعمار نه تنها عامل عقب ماندگی سیاسی– اقتصادی و وابستگی است، بلکه موجد تباهی فرهنگی و معنوی یک ملت نیز می‌گردد. با این وجود، ضدیت با امپریالیسم هرگز به مفهوم ضدیت کور با غرب، بیگانه ترسی, نژادپرستی و یا بازگشت به سنت‌های عقب مانده نبود.

میراث دیروز، درس‌های امروز

مصدق تأثیری ماندگار و عمیق بر تاریخ و سیاست ایران گذاشته است. از همین رو، ایران امروز می‌تواند همچنان از میراث سیاسی و معنوی وی بهره برد. بی‌ تردید ایران امروز و دوران مصدق دارای شرایط یکسان نیستند وهر گونه الگو برداری مکانیکی از آن دوره کاری غیر تاریخی‌ است. با این وجود، واکاوی میراث تجربه تاریخی‌ دیروزمیتواند سهمی در مسئله شناسی‌ برخی‌ از مشکلات امروز ما داشته باشد. مصدق توانست به ما نشان دهد که حکومت اقتدارگرا بستر مناسبی برای نقض حاکمیت ملی‌ توسط دول دیگر فراهم می‌کند; می‌توان با مردم بی واسطه سخن گفت؛ به روح قانون‌گرایی وفادار ماند اما در بند واژه‌های قانون نماند؛ سیاست اخلاقی را اجرا کرد اما به طور رسمی ترویج نکرد؛ در برابر فرهنگ حامی پرور و مریدساز سرفرود نیاورد; با امپریالیسم مخالف بود بدون آنکه اسیر احساسات ضدیت با غرب گردید؛ به روند حاکم بر سیاست بین الملل انتقاد داشت اما درچارچوب همین سیستم به احقاق حق ملی پرداخت؛ به تغییرات بنیادین اجتماعی– سیاسی بدور از خشونت کور دست زد؛ و باور کرد که ایران پتانسیل رهایی از عوارض منفی دولت رانتیر و استبداد نفتی، به عنوان ویژگی منفی دولت مدرن ایران، را دارد

واقعیت تلخ تاریخی اما، این است که مصدق نه در ایجاد یک دموکراسی پارلمانی مستقل توفیق یافت ونه در کسب استقلال سیاسی وحل و فصل نهایی قضیه نفت پیروز شد. پاره‌ای از علل این ناکامی محصول شرایطی بود که نه مصدق ونه هیچ رهبرملی دیگری قادر به کنترل آن نبودند. سوای از عامل خارجی‌ و برخی‌ عوامل داخلی‌، پاره‌ای از علل این ناکامی، متأثر از شخصیت و سیاست مصدق بود. در فقدان یک سیاست مؤثر حزبی، پوپولیسم مصدق نقشی بدیل و مؤثر بازی کرد. اما مصدق فاقد چارچوب سازمانی موثر برای تحقق یک نظام پارلمانتاریستی دموکراتیک بود. موفقیت کودتای سهل الوصول ۱۳۳۲، بخشاً مرهون فقدان یک سازمان فراگیر حزبی در حمایت از مصدق بود. دیگر آنکه، علیرغم تلاش برای عبور از موانع قانونی، مصدق همچنان میراث دار برخی منش‌های سنتی لیبرال قانون‌گرا بود که, به همراه ناکامی مکرر کوشش‌های پیشین ایرانیان در تشکیل یک نظام حزبی مؤثر، وی را نسبت به ایجاد یک حزب کارآمد دلسرد کرده بود. با این وجود، در تابستان ۱۳۴۱ در نامه‌ای اعتراف می‌کند که یکی از عوامل عقب ماندگی ایرانیان فقدان سازماندهی‌ اجتماعی– سیاسی است. جنبش دموکراتیک امروز مردم ایران میتواند از این اعتراف تاریخی، درس‌های تازه بیاموزد

مصدق می‌دانست که حکومت مطلقه نه فقط مانع توسعه سیاسی است بلکه به سلطه بیگانگان خواهدانجامید. زیرا در فقدان حضور مردم، تسلط برحاکم مطلقه کار دشواری نیست. وی در دو جبهه مبارزه با حکومت مطلقه و امپریالیسم جنگید. در ایران امروز نیز، اقتدار تمامیت خواهان, تهدیدات خارجی را کاهش نخواهد داد. عزت و حاکمیت ملی ایران در صورتی محافظت می‌شود که سیاست نگاه به مردم جایگزین دل بستن به اقتدارگرایان داخلی‌ و بیگانگان گردد

مصدق اهداف کلان جنبش را، اگر نه در همه جزئیات، تبیین و آن را به مردم منتقل کرد. اما گفتمان رفرمیسم ایران امروز, علاوه بر ضعف رهبری موثر, بخشا از سیاست‌هایی ضربه خورده است که مفاهیمی متضاد همچون دموکراسی مدرن و ولایت فقیه را در خویش جمع کرده و قانون‌گرایی را به ابزاری در دست مفسران رسمی قانون تبدیل کرده است. این در حالی است که مصدق حرمت قانون را در رعایت حرمت حقوق مردم می‌دید

درسی که تجربه مصدق به ما می‌دهد این است که هنگامی که مصدق و مردم با یکدیگر بودند، جنبش دموکراتیک از گزند اقتدار مطلقه شاهی و استعمار در امان بود. آنگاه که مصدق، به هر دلیلی، از مراجعه مستقیم به مردم غافل ماند و به بسیج نیروهای اجتماعی نپرداخت, جنبش دموکراتیک مردمی نیز ناکام ماند. نخبه گرایی آفت جنبشهای دموکراتیک است. دموکراتیزاسیون می‌تواند از هر دو رهیافت«جدال و سازش درخانه قدرت» و «بسیج و مشارک فعال جامعه مدنی» بهره گیرد. جناح بندی درون خانه قدرت می‌تواند به موازات جنبش‌های اجتماعی در گذار به دموکراسی اهمیت داشته باشد. در فقدان تشکل‌های دموکراتیک و ضعف سازماندهی جامعه مدنی، اهمیت حضور فعال و مؤثر در خانه قدرت مهم است. این حضور اما، از سه منظر گفتمانی، سازمانی و رهبری در ایران امروز ناکام مانده است

چنانچه فخرالدین عظیمی استدلال می‌کند، ظهور مصدق محصول مجموعه پیچیده‌ای از شرایط ساختاری ایران سال‌های پس از جنگ دوم جهانی بود. مصدق آزادانه و آگاهانه، حضور در جبهه نبردی را برگزید که صاحبان قدرت بین الملل قواعد این نبرد را تحمیل کرده بودند. هراس از شکست اما، مصدق را از ورود به این نبرد باز نداشت. خانه قدرت برای وی مفهومی جز مسئولیت و امید برای تغییر نداشت. ایران امروز بیش از هرزمان نیازمند چنین رویکردی به سیاست است. رویکردی که درزبان آنتونیوگرامشی به روشنی تبیین شده است و مصدق آنرا تجربه و زندگی کرد: بدبینی‌های ذهنی را با قدرت یک اراده خوش بین از میان برداریم و پای در راه نهیم.

*مجتبی‌ مهدوی

استاد علوم سیاسی و مطالعات خاورمیانه، دانشگاه آلبرتا، کانادا

پیامدهای ضروری تفکیک بین دین اسلام و تاریخ اسلام

politics — Sun, 17 Mar 2013 22:28:51 +0000

دین اسلام در پویهٴ تاریخ اسلام - بخش دوم

حسن یوسفی اشکوری

حسن یوسفی اشکوری − اگر مبانی نظری و استدلالی پیشین مورد قبول باشد و بتوان بر آن اعتماد و استناد کرد، چنین می‌نماید که پیامدهای ضروری زیر قطعی و گریز ناپذیر باشد:

۱- فهم و تحلیل وحی و دین و شریعت در عینیت تاریخ

در مبحث پیشین بین «دین نفس الامری» و «دین تاریخی» مرز نهادیم و بین آن دو تفاوت و تمایز قایل شدیم. مراد از دین نفس الامری همان اراده و مشیت و حقیقت پیام الهی است و مراد از دین تاریخی همان الفاظ و مفاهیم و مضامین تنزیلی در قالب کتاب و وحی ملفوظ (قرآن). تفاوت اساسی بین آن دو این است که حقیقت نفس الامری در قلمرو «عالم امر» (=غیب) است و واقعیت تعیّن یافتهٴ آن در قلمرو «عالم خلق» (=شهادت) و این بدان معناست که بین آن دو نسبت تساوی (=این همانی) بر قرار نیست.

نکته آن است که در این حرکت طولی حادثهٴ مهمی رخ داده و آن پیام و معنا و مراد نازل کنندهٴ وحی، به ضرورت گریزناپذیر، فاصله بسیاری طی کرده و در قالب الفاظ و زبان و ادبیات خاص (عربی مبین- نحل، ۱۰۳ و شعراء، ۱۹۵) و به «لسان قوم» (ابراهیم، ۴) و برای افادهٴ منظوری ویژه و اهدافی معین در یک مقطع معین و برای مخاطبانی مشخص نازل شده و لباس تعیّن و تشخّص مادی و انسانی بر تن کرده است. نزول و تنزیل معنایی جز این ندارد. گرچه این دو در یک روند طولی و نزولی (از بالا به پائین) قرار دارند و از این رو در طول هم‌اند نه در عرض هم، اما آشکارا نه تنها یکی نیستند بلکه در دو قلمرو جداگانه و متمایز قرار می‌گیرند و در نتیجه هر کدام حکم جداگانه‌ای خواهند داشت.

اگر چنین باشد باید نتیجه گرفت که دین اسلام در واقع با نزول نخستین آیات (آیات سورهٴ علق و مُدثرّ و مُزمِّل) و ابلاغ رسالت متولد شده و پای در تاریخ نهاده و از آن پس این دین با تمام عرض و طولش به کمال و به تمام معنا تاریخی است و بالضروره در تخته بند قواعد و شرایط و ضوابط تعینات مادی و انسانی و تاریخی قرار گرفته است.

اما این که از مرحلهٴ پیشین آن به عنوان «دین نفس الامری» یاد کردیم، به ضرورت ایمان اجماعی مسلمانان و مؤمنان از آغاز تا کنون است. از آنجا که ایمان دینی و اسلامی بر بنیاد باور به «الله» و خدای یکتا (توحید) و نزول وحی بر پیامبر و بعثت محمد است، لاجرم باید پذیرفت که ریشه و بنیاد دین و دیانت و شریعت اسلامی همان عالم امر و پیام و مشیت تشریعی الله است و از این رو به الزام منطقی بنیاد دین و دین ورزی را وحی دانسته و آن را با تسامح «دین نفس الامری» نامیدم. در این صورت در چهارچوب دستگاه اعتقادی و معرفتی مؤمنان به دین اسلام می‌توان گفت وحی ملفوظ دریچهٴ پیوند و ارتباط انسان با عالم غیب و مقام اولوهیت است. اما مدعا این است که «دین واقعا موجود» از لحظه تولد تا پایان عصر بعثت و پس از آن به تمام معنی تاریخی است و مرحلهٴ نخست به اعتبار مبدء و منشاء زایش (به تمثیل می‌توان گفت: دوران انعقاد نطفه) با عنوان دین نفس الامری معرفی شده است. این مرحله انتزاعی را به اعتبار این که در ورای عالم محسوس قرار دارد می‌توان «دین فراتاریخی» نامید اما دین واقعا موجود به تمامه تاریخی است چرا که از مقام نزول آیات وحی به صورت الفاظ معین به مثابهٴ تفسیر نخستین (تفسیر الهی) تا سومین تفسیر (تفسیر مؤمنان) کاملا در متن عالم ماده و در طبیعت و در قلمرو انسان و جامعه و تاریخ رخ داده و شکل گرفته و قوام یافته و چنین پدیده‌ای با تاریخیت ملازمه دارد.

با این مقدمات فرجامی جز این قابل تصور نیست که فهم و درک و تفسیر وحی به مثابهٴ منشاء تأسیسی و منبع مشروعیت بخش دین در تمامیت آن جز در عینیت تاریخ و در بستر درک درست شرایط تاریخی و فهم مقتضیات فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی و تشخیص نیازها و ضرورتها و الزامات عصر بعثت در عربستان قرن هفتم ممکن نیست. این البته یک قاعدهٴ کلی است و نه اختصاص به اسلام دارد و نه حتی اختصاص به ادیان بلکه تمام فلسفه‌های اجتماعی و افکار و آموزه‌های مکتبی و مرامی و اجتماعی بانیان و مؤسسان آنها مشمول این قاعده و معیار هستند.

برای تبیین دقیق تر این مدعا می‌توان گفت که در درک و تحلیل و تفسیر دین تاریخی (مانند هر پدیدهٴ تاریخی دیگر) سه عنصر دخالت مستقیم دارند:

− انسان،

− زمان، و

− جامعه.

انسان به عنوان عامل و فاعل تاریخ و محور درک و فهم (=سوژه و فاعل شناسا) به تفسیر خود و جامعه و تاریخ و به طور کلی هستی (ابژه ها) اهتمام می‌کند و تمام مبانی و قواعد معیارهای نقد و فهم نیز استنتاج زمینی و انسانی و عقلی است و در صورت تشکیل برهان مقدمات استدلال یا برگرفته از علم و تجربه و واقعیت‌های مجرّب است و یا به منابع نقلی و اصول موضوعهٴ نقلی متکی و مستند است و در این صورت نیز (صورت استناد به منابع نقلی) استنتاجها نیز به کلی تعقلی و شخصی و انسانی است.

این قاعده هم در مورد تفسیر و مفسّر دوم (نبی) صادق است و هم در بارهٴ تفسیر و مفسّر سوم (مؤمنان). با این تفاوت که نبی، به دلیل پیوند مستقیم با عالم غیب و اتصال با آسمان و منشاء دین و آشنایی عمیق تر با زبان تنزیل و فحوای گفتمانی پیام و نیز استعداد و ظرفیت گسترده تر شخصی برای فهم و درک پیام و دلالتهای آیات، عملا تکیه بیشتری بر وحی و بر مبانی نقلی و یا الهامی (الهامات شخصی شهودی و شخصی خارج از وحی ملفوظ = تجربه دینی[1]) دارد و حداقل می‌تواند داشته باشد و از این رو خطاپذیری وی در تفاسیر کمتر است؛ اما در مقابل، مؤمنان عادی در مقام مفسّر کاملا از آسمان منقطع‌اند و صرفا به پیش زمینه‌ها و تجارب و دانش و داده‌های فکری و انباشت ذهنی خود متکی هستند و در صورت تکیه و استناد به متن وحی ملفوظ و یا سنت و سیره (نقلیات) ناگزیر و بر اساس اصل اجماعی حرمت تقلید در اساس و اصول دین[2]آنها را با استدلال پذیرفته و پس از اقناع عقلی به آن اصول و لوازم منطقی آن ملتزم شده‌اند و روشن است که در هرحال همه چیز (از مقدمتین استدلال تا نتیجه) امر بشری و تعقلی خواهد بود. با این همه هر نوع تفسیری، به مقتضای ماهیت و عمل تفسیر، بشری و تعقلّی خواهد بود و در این مورد بین نبی و مؤمن به دین و معتقد به نبوت نبی تفاوت معنادار و تعیین کننده‌ای وجود ندارد.

با این مدعا این پرسش مطرح می‌شود که: آیا بر مؤمنان فرض و واجب شرعی است که از تفاسیر و آرای تفسیری نبی پیروی کنند و در واقع از او تقلید کنند؟ به دلیل اهمیت پرسش، در بخش طرح پرسشها بدان خواهم پرداخت.

۲- نقد پذیری دعاوی و منابع دینی

یکی از مباحث مهم و پر چالش پرسش از نقد پذیری و یا عدم نقد پذیری متون و منابع و در سطح عام دعاوی و گزاره‌های دینی است. آیا می‌توان قرآن را به مثابهٴ کلام الهی و پیام تنزیلی خداوند از علم غیب نقد کرد؟ همین طور افکار و آموزه‌های تفسیری و دینی نبی را به نقد و تحقیق و چالش و داوری کشید؟ با نوع پاسخ به پرسش نخست تا حدودی پاسخ سئوال دوم نیز روشن می‌شود.

با توجه با بحثهای پیشین پاسخ من به این دو پرسش روشن است. کتاب وحیانی (قرآن)، به دلیل تاریخیت و تاریخمندی آن، «متن» است[3] و از این رو قابل نقد و بررسی است و می‌توان در مورد مدعیات آن تحقیق و داوری کرد. این دعوی از الزامات عقلی و منطقی مقدمات پیشین است.

در مورد تاریخمندی قرآن سخن گفته ام و سخن مکرر نمی‌کنم اما در قلمرو مستندات نقلی و درون دینی این مدعا نیز نکات قابل توجهی وجود دارد که اکنون جای شرح و بسط آن نیست. اما فقط اشاره می‌کنم که وقتی قرآن خطابش به عقلا و علماست[4]و از آنها می‌خواهد که در عالم و آدم و در آیات و کلام الهی (آیات تکوینی و یا تشریعی[5]) تعقلّ و تدبّر و تفکّر و تفقّه کنند، معنایی جز این دارد که مخاطبان حق دارند که در هر زمینه‌ای بیندیشند و تحقیق کنند و در نهایت با اراده آزاد و اختیار انتخاب کنند؟ ویا زمانی که کلام الهی از مخالفان و منکران می‌خواهد که برای اثبات مدعیاتشان «برهان» بیاورند (قل هاتوا برهانکم این کنتم صادقین-بقره، ۱۱۱)، جز این است که هر مدعایی را می‌توان و باید با «بیّنه» و «برهان» قبول کرد؟ آیا می‌توان گفت که در این مورد کلام خود خداوند مستثناست و خطاب خداوند در مورد دعاوی دیگران و مخالفان و دگراندیشان است؟ اگر پاسخ مثبت است باید پرسید: چرا و به چه دلیل؟ بعید می‌دانم هیچ صاحب اندیشه و منطق دانی بتواند از این اندیشه دفاع کند و ثابت کند که کلام و متن الهی و دینی مستثناست. در این صورت معضلات بزرگ و پرسشهای ستبری پیش خواهد آمد که رفع و حل آنها آسان نیست. حداقل جای این پرسش باقی است که اگر قرار بوده که برهان و بینه و تعقل آزاد و نقد و نقادی شامل کلام قرآن نشود پس چرا مردمان را به آن فراخوانده و خود خداوند از مخاطبان خواسته کلام و یا دعاوی خود را با قرآن قیاس کنند و در این مورد بیندیشند؟ اگر قرآن قیاس پذیر است پس باید در آن تحقیق و تأمل کرد و این دو به معنای آزادی عمل در التزام بدون اکراه به نتایج تحقیق و تعقل است و گرنه اصل دعوی عبث و لغو خواهد بود.[6]

به هرحال از این نظر فرق فارقی بین کلام الهی و کلام بشری نیست. اگر دعاوی سقراط و ارسطو و گالیله و نیوتن و کانت و انشتین و هاوکینگ از طریق نقد و استدلال (در هر شکل مناسب با موضوع دعوی) مدلل و باور پذیر می‌شود، دعاوی خدا و نبی او نیز، که به ضرورت تنزیل در قالب کلام و گفتار انسانی است و در پهنهٴ انسان و فرهنگ بشری و مقتضیات تاریخی تعین یافته، همین گونه است و هیچ دلیلی مبنی بر مستثنا بودن آن نیست. اما نکته‌ای که هست این است که در قرآن مدعیات غالبا با اطمینان و حقانیت و قاطعیت پیامبرانه همراه است و به ویژه «تحدّی» (دعوت از منکران به آوردن سوره‌ای چون قرآن-بقره، ۲۳-) با استواری و یقین کامل آمیخته است. در این مورد چه می‌توان گفت؟ با چشم پوشی و مناقشه در بارهٴ معنا و مفهوم تحدّی می‌توان گفت که این یقین و اعتماد به حقانیت و صدق مدعیات به معنای نقد ناپذیری دعاوی نیست چرا که در این صورت اصل تحّدی و دعوی لغو و بیهوده می‌شود و هدف تحّدی و دعوت به تعقل برآورده نمی‌گردد.[7] در کلام الهی متکلم به اعتبار علم مطلق خود مدعی است دعوی او کاملا درست است و در آن تردیدی نیست (لاریب فیه)[8] اما در عین حال از مخاطبان خود به اعتبار این که انسانند و در چارچوب علم و دانش محدود خود حق تحقیق و در نهایت حق انتخاب دارند می‌خواهد آزادانه بیندیشند و به نتیجه تحقیق خود ملتزم باشند؛ هر چند در نهایت اشتباه کنند و به تعبیر قرآن «گمراه» شوند. گمراه شدن خود با مؤلفه‌های بنیادین انسانیت چون خرد و پرسشگری و تعقل و تفکر و حق آزادی انتخاب (که در دین و وحی نیز به رسمیت شناخته شده) ملازمه دارد و می‌توان گفت از حقوق انسان است.

ادامه دارد

بخش نخست:

مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن

پانویس‌ها

[1] اینجا تجربه دینی را به معنای تجربه شهودی و به تعبیر اقبال «تجربه باطنی» به کار می برم و آن را با تجربه وحیانی یکی نمی گیرم. تجربه دینی یا عرفانی، که عام است و اختصاص به نبی ندارد و شامل هر دینداری می شود، با تجربه وحیانی و به عبارت روشن تر دریافت وحی ملفوظ، که منشاء دین است، نه تنها یکی نیست بلکه کاملا متمایز است. خلط بین این دو یعنی یکی گرفتن تجربه دینی و تجربه وحیانی و دریافت وحی رسالی و جعل نبوت بسی گمراه کننده است و می تواند منشاء بسیاری از بدفهمی ها و اشتباهات شود. بنابراین «بسط تجربه دینی» هم ممکن است و هم مطلوب اما «بسط تجربه نبوی» ممکن نیست چرا که اساسا امر نبوت در اختیار کسی نیست و صرفا به تشخیص و مشیت ذات باری بستگی دارد. دعوی قرآن «الله اعلم یجعل رسالته» (انعام، ۲۴) اشارتی به این مدعاست.

[2] این گزاره که «تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام» یک اصل اجماعی اسلامی است و فقیهان و مجتهدان مسلمان و از جمله مراجع تقلید شیعی (که موقعیت و دعاوی متفاوتی در قیاس با فقیهان سنی دارند) بر آن گواهی داده و آن را در رساله های عملیه و منابع اجتهادی و فقهی خود آورده اند. پس از این شرح بیشتری خواهد آمد.

[3] . گرچه اخیرا مطرح شده که قرآن «گفتار» است و نه «متن» (بنگرید به مقالاتی از آقای مهدی خلجی و من و برخی دیگر در سایت بی بی سی ئ جرس) اما در هرحال باید قرآن را، چه گفتار باشد و چه متن-گفتار، فهم و تفسیر کرد و از این رو اختلاف نظر در باره گفتاری و یا متنیت خللی در موضوع مورد بحث ما ندارد.

[4] . توجه داشته باشید که مراد از اصطلاح «علما» معنای نخستین و قرآنی آن است که به معنای آگاهان و دانایان است نه متخصصان علمی خاص و یا دانشی معین. آیه ۲۸ سوره فاطر (انما یخشی الله من عباده العلما) یک نمونه از این آیات است.

در همین جا باید تأکید کرد که اصطلاحات و مفاهیم قرآنی عموما اولا با توجه به کاربرد واژگان و لغات زبان عربی در حجاز آن روزگار مفهوم و مصادیق خود را دارند و ثانیا همان لغات و مصطلحات نیز غالبا در چهارچوب دستگاه ایمانی و اعتقادی و معرفتی ویژه آیات کاربرد غالبا متفاوت و چه بسا متعارضی با کاربرد آن لغات و تعابیر در روزگار قبل و بعد از خود را پیدا کرده اند. مثلا واژگان و لغاتی چون عبد و مولا و تجارت (بیع و شری) و یا علم و عقل و فقه و تفقه و تفکر در قرآن به لحاظ مفهومی و مصداقی علی الاصول هم با مفاهیم زمان خود در زبان عربی حجاز متفاوت اند و هم با روزگاران بعدی در همان زبان عربی (مثلا در سده های دوم و سوم و بعدتر) و از این رو معادل گذاری برای این نوع لغات و مصطلحات در زبان و فرهنگ واژگانی در ادوار دیگر و فرهنگهای دیگر بسیار دشوار است (چنان که ایزوتسو با استفاده از روش سمانتیک چنین تحقیقی در کارهای قرآنی خود-از جمله خدا و انسان در قرآن- ارائه کرده است). با توجه به این دشواری است که می توان گفت قرآن (مانند هر متن کهن دیگر) تقریبا ترجمه ناپذیر خواهد بود. با این همه چاره ای جز ترجمه به زبان روز و معادل گذاری و ترادف گویی نیست. به هرحال استفاده از معادلهای فارسی کنونی، که از قضا غالبا همان لغت آشنایی عربی و قرآنی اند، در این گفتار بر مبنای فهم متعارف و عمومی از این لغات و ترجمه های رایج قرآنی است و در نهایت با تسامح همراه است. مراد این است که لغاتی چون الله و وحی عقل و علم و فقه و فکر و مانند آنها در این گفتار بر اساس تفاسیر و ترجمه های متداول است با اعتراف به این نکته که در تأملات زبان شناسانه و دلات های الفاظ و مفاهیم ای بسا این ترجمه ها با مرادات خطیب قرانی یکی نباشد. در عین حال تلاش شده که (حداقل از منظر نگارنده) با توجه به ادبیات عربی عصر نزول معقول ترین و سازگارترین تعابیر در دستگاه مفهومی قرآن مورد استفاده قرار گیرند.

[5] قابل تأمل این که در قرآن جهان و طبیعت و انسان و کلام الهی در قالب الفاظ به شکل کلی و عام (هستی و طبیعت و کلام) و یا جزئی و موردی با عنوان «آیه» و «آیات» معرفی شده اند و طبعا تمام آیات به صانع آن یعنی «الله» ارجاع داده می شوند و از این رو به «آیات الله» معنون می شوند. آیه یعنی نشانه و علامت که احتمالا می تواند مترادف با «پدیده» (=فنومن) باشد و شامل هر دو قلمرو اعتباری حیات (عالم غیب و عالم شهادت) باشد. این «شناخت آیه ای» از طریق دالّ و دالّ و یا دالّ و مدلول حاصل می شود.بنگرید به کاربرد آیات مختلف و پر شمار قرآن در مورد واژه «آیه» و «آیات» و مصادیق آن که تمام دیده های طبیعی و انسانی و کلامی را در بر می گیرد. استفاده از عنوان آیه برای پیام خداوند در قالب کلام (قرآن) بسیار پر معنا و عمیق است. این بدان معناست که این کلام و الفاظ نیز پاره ای از پیکر بی کران هستی و عالم خلق است. اگر این تعابیر هستی شناسانه اقبال را قبول کنیم که «حیات خدا در تجلی اوست» و «تجلی او در طبیعت است» و «طبیعت رفتار خداست»، باید نتیجه گرفت که خداوند در پدیده های طبیعی و در تمام اجزای هستی ظهور و تجلی دارد و یکی از این مظاهر سخن و کلام است و از این همه هم یک قطعه سنگ است و هم یک قطعه از سخن و کلام.

[6] . از اینجا روشن می شود که مجازات مرتد (کسی که از اسلام برگشته و به دین دیگر و یا بی دینی گرویده) و آن هم اشد مجازات یعنی مرگ تا چه اندازه بی بنیاد و خلاف عقل و شرع است.

[7] . در این مورد طبعا نسبت «عقل» و «وحی» مطرح می شود که مبحث پیچیده ای در دین شناسی است و اکنون نمی توان بدان حتی در حد مختصر پرداخت. اجمالا می توان گفت که تمام گزارها و باورهای دینی (مانند بسیاری دیگر از امور جاری زندگی) خرد پذیر (اثبات از طریق عقل نظری) نیستند (هرچند قابلیت معقول سازی را دارند) اما مجموعه دستگاه مسلمانی (اصول و مبانی) خرد پذیر است و باید چنین باشد و «وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید» نیز به همین معناست. اما باید به تأکید گفت هیچ گزاره دینی نباید خرد ستیز باشد. با بدیهی شمردن این امتناع است که از دیرباز متفکران و حتی فقیهان سنتی نیز تصریح می کنند که اگر از طریق تفسیر نتوان تعارضات عقل مسلم و نقل قطعی را بر طرف کرد، راهی جز تأویل مستندات نقلی به سود عقل نیست. فقیه بزرگ متأخر شیخ مرتضی انصاری در کتاب «فرائدالاصول، ص ۸) می گوید: «والذی یقتضیه النظر وفاقا لاکثر اهل النظر،انه کلما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز ان یعارضه دلیل نقلی و ان وجد ما ظاهرا لمعارضته فلابدّ من تأویله ان لم یکن طرحه».

[8] . یکی از پرسشهای بسیار مهم خطاپذیری دعاوی و کلام الهی است. آیا در سخن خداوند و در مدعیاتش خطا راه پیدا می کند؟ واقعیت این است که در چهارچوب باور ایمانی به الله و بر وفق «منطق ایمانیان» در باب ذات و افعال و صفات او نمی توان تصور کرد که خداوند با صفاتی که برای او متصور است دچار خطا و اشتباه در تصور و تصدیق گزاره ها بشود. از این رو از گذشته تا حال در مواردی که خطا در گزاره ها و گزارشهای قرآنی (در قلمرو طبیعت و علم و تاریخ) مطرح شده مفسران و متفکران تلاش کرده و می کنند از طرق مختلف و با معیارها و متدهای معرفت شناسانه و اخیرا هرمنوتیکی موارد (آیات) مورد پرسش را به گونه ای تفسیر و در صورت لزوم تأویل کنند که خطایی تصدیق نشود. البته بر وفق نظریه جدید مربوط به وحی (از جمله جناب دکتر سروش) خطاپذیری قرآن معقول و مقبول می نماید و بدان تصریح می شود اما واقعیت این است که تحلیل ایشان از این نظریه در چرایی و چگونگی پیوند کلام محمدی قرآن با وحی و پیام الهی و به طور کلی خداوند باز راهگشا نیست و در واقع پرسش را همچنان بر جای می گذارد. چرا که طبق نظر ایشان قرآن گرچه کلام پیامبر است و از پائین ساخته شده و نه از بالا اما در نهایت مورد تأیید خداوند است و از این رو خطاپذیری سخن وی ناگزیر به خطاپذیری و جهل خداوند منجر می گردد. در مورد خودم به صراحت بگویم که تا کنون به رسوخ خطای اثبات شده ای در قرآن برخورد نکرده ام. مراد از خطا گزاره و یا گزارش کاذب یعنی نامنطبق با امر واقع است.

تبعیض قومی، همسان‌سازی و توسعه مرکزگرا در ایران

politics — Thu, 14 Mar 2013 20:51:12 +0000

بهنام امینی

بهنام امینی − جدال بر سر اثبات یا انکار وجود تبعیض قومی در ایران یکی از پرمناقشه‌ترین مباحث سیاسی ایران امروز است که هر از گاه و به بهانه‌ای تبدیل به موضوعی داغ می‌شود. این واقعیت پیش و بیش از هر چیز دلالت بر اهمیت یافتن و قدرت پیدا کردن گفتمان‌های ناسیونالیستی یا دست کم مطالبه حقوق ملی دارد. یک طرف این مجادله کسانی هستند که حفظ تمامیت ارضی ایران را پیش شرط هر گونه اندیشه و عمل سیاسی در و برای ایران می‌دانند و منکر وجود مقوله تبعیض قومی در ایران هستند و در طرف دیگر کسانی که وجود ستم و تبعیض علیه اقوام یا ملل ایرانی را مفروض گرفته و بر این مبنا به فعالیت نظری، مدنی و سیاسی مبادرت می‌ورزند.

استدلال‌های معتقدان به وجود تبعیض و استدلال‌های منکران آن

استدلالات دو طرف هم به طور کلی از این قرار است:

برای اثبات وجود این پدیده در ایران به سرکوب فعالان سیاسی و مدنی قومی، محرومیت از برخی حقوق اجتماعی همچون آموزش زبان مادری و نیز توسعه نیافتگی اقتصادی مضاعف مناطق غیرفارس زبان، اشاره می‌شود. در مقابل، منکران، تبعیض سیاسی و اقتصادی را اموری نامرتبط به تفاوتهای قومی می‌دانند و صرفا مذهب و جنسیت را مولفه‌های موثر در نابرابری حقوقی بر می‌شمارند. برخی از آنها تحت تأثیر گفتمان حقوق بشر و دمکراسی، سیاست منع آموزش زبان‌های مادری غیر از زبان فارسی را غلط می‌دانند اما عده‌ای هنوز و با ترفندهای مخصوصی آن را تأیید می‌کنند. از این گذشته و از آن جا که چیزی به نام قوم فارس – که قوم حاکم هم باشد- در ایران وجود تاریخی و واقعیت عینی نداشته است پس از نظر اینان مقایسه ایران با کشورهایی نظیر ترکیه، عراق، شوروی سابق و یوگسلاوی هم خطاست.

ایراد عمده و اصلی استدلال انکارکنندگان وجود تبعیض قومی در ایران آنجایی است که دقیقا مشخص نمی‌کنند که با این اوصاف چه چیزباعث رشد و گسترش گفتمان‌های، به زعم آنها، قومگرا شده است. اهمیت این نکته زمانی بیشتر می‌شود که دیرپایی این گفتمان‌ها در طول تاریخ معاصر ایران را هم به یاد بیاوریم. این مسئله صرفا در دوره جمهوری اسلامی موضوعیت پیدا نکرده است که بتوان با توسل به ماهیت مذهبی حکومت و تقلیل مسائل قومی/ملی به مولفه‌های مذهبی، منکر آن شد. با وجود نفی ناسیونالیسم باستانگرای دوران پهلوی از سوی جمهوری اسلامی، سیاست حکومت در قبال تکثر قومی در ایران تداوم همان سنت سیاسی و مدل حکمرانی بوده است. فهم وشناخت ویژگی‌های تبعیض قومی در ایران وچرایی و چگونگی آن، مستلزم بررسی تداوم تاریخی و چگونگی سربرآوردن آن است.

همسان‌سازی

تکثر فرهنگی- قومی-زبانی در ایران از زمانی تبدیل به مسئله شد که به عنوان عامل پراکندگی و هرج و مرج و مانع ترقی و تمدن و توسعه شناخته شد. «ریشه پیشرفت نیافتگی ایران، و بیشتر کشورهای خاور، پراکندگی توده هاست»[1]. چنین رویکردی پس از انقلاب مشروطه و اشغال ایران در جنگ جهانی اول یکی از عناصر اصلی گفتمان غالب ناسیونالیستی در میان روشنفکران و نخبگان سیاسی بود. راه حل این مسئله هم دم دست‌ترین گزینه ممکن یعنی از بین بردن تفاوتها و همسان سازی یا آسیمیلاسیون بود. این صورتبندی از مسئله تا حدود زیادی متأثر از الگویی آزموده شده در همسایگی ایران بود.

الگوی روسی مدرنیسم به طور کلی و نوع مواجهه روسیه تزاری با مقوله تکثرفرهنگی در فرایند ساختن دولت - ملت به طور خاص، به مثابه سرمشقی برای برخی کشورهای آسیایی بویژه در منطقه خاورمیانه عمل کرده است. در اوایل قرن نوزدهم میلادی و در زمان تزار نیکلای اول بود که برای جبران عقب ماندگی اقتصادی و اجتماعی روسیه نسبت به همتایان اروپایی اش همچون انگلستان و فرانسه، مفهوم ملیت در کنار اتوکراسی و ارتدکسی اصول سیستم سیاسی امپراتوری را تشکیل دادند. از این رو در مملکتی که نصف اهالی آن غیرروس بودند زبان رسمی و اداری و اشرافیت روسی شد. پیش از آن زبان دربار، زبان فرانسه و زبان اشرافیت، آلمانی بود. مطالعه زبان و تاریخ روسیه هم جزو واحدهای اجباری در دانشگاه شد. این سیاست در حقیقت " تلفیق اراده گرایانه ملت با سیستم دولتی امپراتوری" بود و عنصر مرکزی و محوری آن ایده روسی کردن تمام اتباع امپراتوری بود.[2]

دولت-ملت‌هایی که در قرن بیستم و در بقایای امپراتوری‌های ایران و عثمانی شکل گرفتند عمدتا متأثر از چنین الگویی بودند. آنچه در زمان رضاشاه در ایران رخ داد با تفاوتهایی جزئی با پروژه ترکی سازی جامعه در جمهوری ترکیه وعربی سازی در عراق و سوریه در یک راستا بود. خطوط کلی سیاست آسیمیلاسیون و حتی جزئیات آن پیش از سلطنت رضاشاه و توسط روشنفکران آن دوره مشخص شده بود. کاظم زاده ایرانشهر در نشریه ایرانشهر که در میان تحصیلکردگان ایرانی مخاطب وسیعی داشت اینگونه می‌نویسد: «ما باید فرقه‌های محلی، گویش‌های محلی، لباس محلی، آداب محلی و حساسیتهای محلی را از میان برداریم. »[3] تقی ارانی هم که بعدها بنیانگذار گروه ۵۳ نفر شد، در زمان تحصیل در آلمان در نشریه فرنگستان مقاله‌ای چاپ کرد و درباره خطرات رواج زبان ترکی در زادگاهش، آذربایجان، هشدار داد و نوشت:«همه میهن پرستان ایرانی، به ویژه مسئولین آموزشی کشور، باید هر آنچه در توان دارند به کار گیرند و زبان فارسی را به جای ترکی در این استان به کار گیرند. ما باید مجله، روزنامه و کتاب‌های فارسی و معلمان فارسی زبان به زادگاه زردشت و آریاها اعزام داریم».[4]

مهمتر از این‌ها مقاله‌ای است که محمود افشار در خردادماه سال ۱۳۰۴ در نشریه خود، آینده، نوشت و همچون مانیفست ناسیونالیستهای آن زمان، تبدیل به برنامه اجرایی سیستم سیاسی جدید در قبال تکثر و تنوع فرهنگی در ایران شد. او در این مقاله با عنوان " مطلوب ما: وحدت ملی ایران" پس از ذکر اهمیت مقوله وحدت ملی در شکوفایی و پیشرفت مملکت می‌نویسد :« منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود و... کرد و لر و قشقایی و عرب و ترک و ترکمن و غیره با هم فرقی نداشته، هر یک به لباسی ملبس و به زبانی متکلم نباشد... اگر ما نتوانیم همه نواحی و طوایف مختلفی را که در ایران سکونت دارند یکنواخت کنیم، یعنی همه را به یک معنی ایرانی نماییم، آینده تاریکی در جلوی ماست. »[5] در ادامه مجموعه‌ای از اقدامات عملی برای پدیدآوردن وحدت ملی ذکر می‌کند از جمله " وضع قانون تعلیم عمومی اجباری و مجانی"، " تدریس زبان فارسی و تاریخ ایران" و انتشار روزنامه‌های ارزان قیمت محلی به زبان ملی". «می‌توان بعضی ایلات فارسی زبان را به نواحی بیگانه زبان فرستاد ودر آنجا ده نشین کرد و در عوض ایلات بیگانه زبان آن نقاط را به جای آنها به نواحی فارس زبان کوچ داد و ساکن نمود. اسامی جغرافیایی را که به زبانهای خارجی و یادگار تاخت وتاز چنگیز و تیمور است باید به اسامی فارسی تبدیل کرد.»[6]

مدرنیزاسیون فارس‌محور

مهمترین و اصلی‌ترین ویژگی مقوله تبعیض قومی در ایران را در میان همین خطوط می‌توان یافت. اهمیت چنین جملاتی صرفا در این نیست که راهنمای عمل سیاستهای رضاشاه و دولت او شد بلکه در بازگویی و در واقع برساختن رویکرد جدیدی به تکثر فرهنگی در ایران بود که مبنای تبعیض قومی در ایران در ابعاد سیاسی و اجتماعی شد. افشار به تنوع قومی اشاره می‌کند :" کرد و لر و قشقایی و عرب و ترک و ترکمن" و سپس می‌گوید که آنها را باید "یکنواخت کنیم، یعنی همه را به یک معنی ایرانی نماییم". کمی جلوتر با مطرح کردن دوگانه " ایلات فارسی زبان" و " ایلات بیگانه زبان" تا حدود زیادی منظور خود را از ایرانی و غیرایرانی مشخص می‌کند. او به سادگی هرکس را که فارسی حرف نمی‌زند تبدیل به " بیگانه" و دیگری می‌کند تا به "مطلوبش" یعنی"هویت ملی" و هویت ایرانی برسد که ویژگی اصلی اش تکلم به " زبان فارسی" است. می‌ماند "لباس و اخلاق" (؟! ) که آن هم چون مصادیق مشخصی برای لباس و اخلاق فارسی وجود ندارند و از آن جا که دولت و روشنفکران حامی اش سودای تجدد داشتند و مدرن شدن را در غربی شدن می‌دانستند، با اتخاذ پوشش اروپایی این مشکل را هم حل کردند. بنابراین بین مدرن و پیشرفته بودن با فارس بودن یا فارس شدن تناظر و یکسانی پدیدآمد. بدین ترتیب کافی بود فارسی حرف بزنی (وبعدها هرچه تهرانی تر بهتر) و کت و دامن یا کت و شلوار بپوشی تا مدرن و متمدن باشی بی آنکه ذره‌ای نگران افکار پوسیده ات باشی. ناگفته پیداست کسانی که از یکی یا هر دو مولفه زبانی وپوشش بی بهره بودند بی درنگ در رده سنت گراها وعقب مانده‌ها و بدوی‌ها دسته بندی می‌شدند.

توسعه مرکزگرا

الگوی توسعه مرکزگرا توسط دولت مقتدر مرکزی که یکی دیگر از "مطلوب"‌های روشنفکران و دولت بود، در تشدید چنین رویکردی نقش بسیارمخربی ایفا کرد. شاخصه اصلی این الگو تمرکز مدرنیزاسیون اقتصادی و صنعتی و سرمایه گذاری‌های عمده درتهران و دیگر مناطق مرکزی کشور بود که غالبا فارسی صحبت می‌کردند. به عنوان نمونه، در فاصله سالهای ۱۳۱۰ تا ۱۳۲۰ بیست کارخانه در آذربایجان تأسیس شد که در این میان تنها دو کارخانه توسط دولت بنیان گذارده شد در حالی که در مدت مشابه یکصد وسی و دوکارخانه در مناطق مرکزی کار خود را آغاز کردند که دولت بیست کارخانه را مستقیما بنیان نهاد[7]. بر اساس تحقیقی درباره نابرابری قومی در ایران، در زمان محمدرضاشاه هم سیاستهای مدرنیزاسیون وی در دهه‌های چهل و پنجاه شمسی منجر به نابرابری اقتصادی بین مناطق فارس نشین و غیر فارس نشین شد.[8] ساختار و منطق توسعه مرکز محوربا شدت و ضعف در دوران جمهوری اسلامی هم تداوم یافت و پیشرفت مناطق مرکزی به قیمت توسعه نیافتگی پیرامون عمدتا غیرفارس ادامه یافت.[9]

بنابراین از یکسوالگوی توسعه مرکزمحورمنجر به تمرکز قدرت سیاسی و سرمایه در مناطق مرکزی و تعمیق نابرابری مرکز و پیرامون شد و از سوی دیگر سیاست آسیمیلاسیون به برتری ضمنی فارس زبان‌ها به غیرفارس زبان‌ها مشروعیت بخشید. این دو روند نه جدا از هم که درهم تنیده بوده‌اند. بدین معنا که با بسط مدرنیزاسیون دولتی، انگاره‌های مرکز محور هم گسترش یافتند. اگر در زمان رضاشاه آسیمیلاسیون در اجباری کردن زبان فارسی و ممنوعیت نشر و آموزش دیگر زبانها، کوچ اجباری ایلات به مناطق دیگر و تغییر اسامی شهرها و محلات به فارسی و سرکوب مقاومت‌ها خود را نشان می‌داد، پس از او و با گسترش دستگاه بوروکراتیک دولت و بویژه رسانه‌های صوتی و تصویری که همیشه دولتی بوده اند، اشکال و ابعاد جدیدی به خود گرفت. از آن پس و تا امروز، مرکز و به طور خاص تهران توسعه یافته شهروندانی را پرورش می‌دهد که الگوی ایرانی مدرن هستند، طرز فارسی صحبت کردن آنها مشخص می‌کند که چه کسی فارسی را با لهجه و چه کسی بدون لهجه ادا می‌کند و این تهران چنان مغناطیس عجیب وسرکوبگری دارد که مهاجران را نیز وامی دارد تا سرحد امکان خود را از شر لباس محلی و زبان مادری خلاص کنند و بچه هایشان را هم تهرانی استاندارد یا همان ایرانی مدرن بار بیاورند و به این واسطه به قوم و خویش خود فخر هم بفروشند. تهرانی بودن با درمرکز بودن و بهره مندی از امکانات ساختاری و موهبت ایرانی حقیقی بودن به دلیل فارس بودن/شدن، چنان اعتماد به نفسی به شخص می‌دهد که به راحتی و با نگاهی از بالا به هر چه و هر که غیر تهرانی و غیرفارس است نظر کرده و هویت خود و دیگری بودن آنها را طبیعی و بدیهی می‌پندارد.

"جوکهای قومیتی"

درباره آنچه به "جوکهای قومیتی" معروف است نیاز به تحقیقی مفصل و جداگانه است اما بی راه نیست اگر ادعا کنیم که منشأ و گسترش این پدیده با الگوی توسعه مرکز محور متکی به آسیمیلاسیون مرتبط بوده است. سوژه تهرانی نوعی که محصول فرایند تاریخی مذکور است این توانایی را پیدا می‌کند که" دیگری" را به راحتی دست انداخته و بدین ترتیب خود را از او متمایز سازد. حماقت را به ترک، بدویت را به عرب، قساوت را به کرد و ساده لوحی را به لر نسبت می‌دهد و خود را در این میانه اعتلا می‌بخشد. با وجود این هنوز ردی از او به جا مانده است و آن هم غیاب ترجیع بند "یه روز یه فارسه" در ساختار جوکهاست.

نژادپرستی درونی شده

این گفتمان به واسطه دیرپایی تاریخی و دستگاه عریض و طویل دولت توسعه گرای مرکزی چنان فراگیرو مسلط است که رهایی از آن کاری است صعب و دشوار و تنها کسانی موفق به انجام آن می‌شوند که در معرض گفتمانهای برابری خواهانه و انسانگرایانه قرار می‌گیرند. تأثیرگذاری این گفتمان تا بدانجا بوده که بسیاری از سوژه‌های غیر فارس و غیر تهرانی هم گزاره‌های آن را پذیرفته و در خود درونی کرده‌اند و " مرکز مدرن" و "مرکز فارس" را دو مقوله منطبق بر هم و جدایی ناپذایر می‌دانند. این همان پدیده‌ای است که از آن با عنوان "نژادپرستی درونی شده" نام برده می‌شود و سوژه‌های آن همگام با گفتمان حاکم، به برتری ملت حاکم و فرودستی خود باور پیدا می‌کنند و به همسان سازی با فرادستان دست می‌زنند[10]. بخشی از این سوژه‌ها همان مقامات سیاسی هستند که به عنوان شاهد علیه وجود تبعیض قومی مثال زده می‌شوند. گذشته از درونی کنندگان نژادپرستی و بازتولیدکنندگان گفتمان حاکم در میان سوژه‌های تحت ستم، جمعیت وسیعی از غیرفارس‌ها به اشکال مختلف و متفاوت در برابر گفتمان حاکم و تداعی ایرانی بودن با فارس مدرن و مدنی، مقاومت کرده‌اند. آنها نه تنها در زندگی روزمره و به صورت فردی بلکه اشکال جمعی و سیاسی مقاومت را هم تجربه کرده‌اند که در اغلب موارد با سرکوب شدید دولت مرکزی و هوادارانش مواجه شده‌اند. این سرکوبها اثر عمیقی در وخیم تر و پیچیده تر شدن مسئله گذاشته‌اند.

ضرورت اندیشه جدی بر مسئله تبعیض قومی

بنابراین بهتر است به جای پاک کردن صورت مسئله و رد و انکار وجود تبعیض قومی در ایران با اثبات عدم وجود پدیده قوم مسلط یا قوم فارس در ایران و یا مثال زدن از چند نفر مقام سیاسی و نظامی تُرک و کُرد و غیره[11]، اندکی عمیق تر به مسئله اندیشید و وجوه تاریخی و ابعاد مادی و گفتمانی آن را مورد مداقه قرارداد. رشد تأکید بر هویتهای غیر فارس دقیقا به دلیل معانی حمل شده بر فارس مرکز نشین و پیامدهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی آن است. نه تنها اندیشیدن به الگوی جدیدی از توسعه بلکه تجدید نظر و نقد رادیکال تمامی جوانب سیاست آسیمیلاسیون که هم در نظام سیاسی حاکم و هم در میان مخالفانش طرفدار دارد، از ضروریات هر سیاست چاره جویانه‌ای است. تا زمانی که دو گانه فارس/غیرفارس منطبق با دوگانه‌های توسعه یافته/توسعه نیافته، ایرانی استاندارد/ ایرانی غیراستاندارد، اصل/فرع، مرکز/پیرامون، الگو/مقلد، فرادست/فرودست، تحقیرکننده/ تحقیرشونده و... باشد، دست یازیدن به ایده پوسیده اشتراک نژادی و یا تأکید بر همزیستی تاریخی و فرهنگی و اختصاص دادن چند ساعت از برنامه‌های رادیویی و تلویزیونی به زبانهای غیرفارسی، در حد تعارف باقی خواهد ماند و دردی را دوا نخواهد کرد.

پانویس‌ها

[1] احمد کسروی، به نقل از ایران بین دو انقلاب، یرواند آبراهامیان، نشر مرکز، چاپ دوم، ۱۳۷۸، ص ۱۱۵

[2] سعید شمس، ایرانیت و کردیت:همزیستی یا همستیزی، نشریه روژه ف، سال پنجم، شماره ۱۴، ۱۳۸۹، صص ۳۶۸-۳۶۹

[3] به نقل از آبراهامیان، ص ۱۱۲

[4] به نقل از شمس، ص ۳۷۹

[5] به نقل از آبراهامیان، ص ۱۱۳

[6] پیشین، ص ۱۱۴

[7] Touraj Atabaki, Azerbaijan: Ethnicity and the struggle for power in Iran, I. B. Tauris & Co LTD, 2000, p 60

[8] S. Mojab & A. Hassanpour, The politics of nationality and ethnic diversity, in Iran after the revolution: crisis of an Islamic state, eds S. Rahnema & S. Behdad, I. B. Tauris& Co LTD, 1996, p 234

[9]به عنوان نمونه برای آگاهی از شاخص های توسعه نیافتگی در مناطق کردنشین ایران به این مقاله نگاه کنید.

[10] پیش از این و در جایی دیگر مثالی از این دست را به تفصیل شرح داده ام. نک به کرد بودن در جامعه ایران[

[11]نک به این مقاله از اکبر گنجی و این نوشته از بابک امیرخسروی. عدم توجه به پیچیدگی های اثرات گفتمان توسعه مرکزگرا و متکی بر آسیمیلاسیون در پدیدآمدن مسأله تبعیض قومی در ایران مشخصه اصلی این دو نوشته است.

تصویر:

کردستان، گروهی کودک

تفکر هوشمندانه را چگونه مطالعه کنیم؟

politics — Wed, 13 Mar 2013 13:03:14 +0000

تفکر هوشمندانه − مهارت‌هایی برای فهم و نوشتار انتقادی (بخش ۲ از فصل ۱)

متیو الن

برگردان:

حمید پرنیان

متیو الن − با استدلال پیشاپیش آشناییم: همه‌ی ما به شکلی یاد گرفته‌ایم که فکر کنیم و دلیل بیاوریم، و ارتباطِ برقرار کنیم بین رویدادها و نگرش‌های گوناگون، و ارتباط‌ها را بفهمیم. خب، منظور ما از متفکرِ هوشمند آن نیست که آدمِ متفاوتی شویم، بل باید مهارت‌هایی را که از قبل داریم، «بهبود» بخشیم. برای رسیدن به این هدف (که تاکیدِ اصلی این کتاب نیز است) باید از فرآیندِ تحلیلیِ استدلال آگاه شویم. اگر آگاه شویم، آن‌گاه خواهیم توانست موضوعاتِ پیچیده را عمیق‌تر واکاوی و تحلیل کنیم، اطلاعات را به‌طور کارآمدتری پردازش کنیم، و ایده‌های‌مان را به‌طور قانع‌کننده‌ای انتقال دهیم.

در فصل‌های آینده، "استدلال" را به گونه‌ای بررسی خواهیم کرد که آن را بهتر بفهمیم و بهتر از آن بهره بریم. به‌ویژه درباره‌ی «ساختارِ تحلیلیِ» ایده‌ها نکاتی را یاد خواهیم گرفت. ساختارِ تحلیلیْ ضرورتا روشن‌ترین نحوه‌ی تبیین استدلال است. ما معمولا در کلامی که می‌خوانیم و می‌شنویم (یا اصطلاحا در «زبانِ طبیعی») با چنین ساختارهایی روبه‌رو هستیم؛ این ساختارها در کلام «گنجانده» شده‌اند. ما باید یاد بگیریم که بین ساختارها و زبانِ طبیعیْ تمایزی اساسی قائل شویم. هم‌چنین به ایده‌ی «پرسش‌های تحلیلی» نیز خواهیم پرداخت؛ این پرسش‌های تحلیلیْ ما را یاری می‌کنند تا روابطی را توسعه دهیم که دربردارنده‌ی ساختارهای تحلیلیِ ما هستند.

متفکرانی با نگرش‌های خاص

به یاد داشته باشید که تفکرِ هوشمندانه همیشه یک بُعدِ اجتماعی دارد: در واقع این ما انسان‌ها هستیم که استدلال می‌ورزیم. در نتیجه، یکی از مولفه‌های تفکر و تحلیلِ موفق و هم‌چنین کاربردِ کارآمدِ استدلالْ نگرشِ خودِ ماست. برای اکثر ما (و نه همه‌ی ما)، دانش‌مان معمولا هم از اطلاعاتِ بنیادین یا «واقعیت‌ها»یی که از آنها آگاهی داریم تشکیل شده و هم از چارچوب یا ساختارِ ایده‌های کلان‌تری که به‌وسیله‌ای آنها آن واقعیت‌ها را تفسیر می‌کنیم. بسیاری از ما قادریم که شبیه‌سازی کنیم و واقعیت‌ها را «بفهمیم»، اما متفکرِ هوشمند همیشه ساختارها و چارچوب‌هایِ خود را مورد ارزیابی قرار می‌دهد. متفکرِ هوشمند در این فرآیندْ درکِ عمیق‌تر و کارآمدتری از موقعیت‌ها و رویدادها دارد. متفکرِ هوشمند می‌تواند استدلال‌های مطمئنی ارائه دهد، چون خودش را چندان به پیش‌فرض‌های بررسی‌نشده و نپرسیده متکی نمی‌کند.

اول از همه، ما باید همیشه بخواهیم که دیدگاه و مُوضِعِ خودمان را بروز دهیم: یعنی شیوه‌ی فکرکردن‌مان درباره‌ی جهان را موردِ موشکافی و بررسی قرار دهیم. ممکن است گه‌گاه از خودمان بپرسیم:

● آیا دیدگاه‌های ما با یک‌دیگر تناقض دارند یا ندارند؟

● دیدگاه‌های من بر چه پیش‌فرض‌هایی سوار شده‌اند؟

● آیا به روی ایده‌های جدید و نتیجه‌های جایگزینْ گشوده هستم؟

● آیا می‌توانم از چشم‌اندازِ دیگری به این موضوع نگاه کنم؟

ما همیشه باید در ارتباط با موضوعاتی که برای‌مان مهم هستندْ از خودمان بپرسیم:

● چرا این اتفاق افتاد؟

● دفعه‌ی بعد چه‌کار باید کنم؟

● این اتفاق چه معنا می‌دهد؟

همان‌طور که خواهیم دید، پرسیدنْ مهارتی کلیدی در تحلیل است، پرسیدنْ ما را قادر می‌سازد تا وقتی داریم با دیگران ارتباط برقرار می‌کنیم، دانشِ پیچیده‌ای درباره‌ی جهان ایجاد کنیم و ایده‌های مربوطه را ساختارمند کنیم.

پاسخِ پرسش‌های بالا مهم نیستند، مهم این است که بپرسیم، مهم این است که «چیزها را بدیهی فرض نکنیم» یا به «جواب‌های داده‌شده و معلوم» اکتفا نکنیم. یک خطای بزرگ این تصور رایج در میان مردم است که گویا کسی هست که همه‌ی پاسخ‌ها را دارد و تنها کاری که از دستِ ما برمی‌آید آن است که سعی کنیم با زیرکیْ پاسخ‌ها را پیدا کنیم. اما آن مهارتِ کلیدی‌ای که ما بایستی به آن دست یابیم، تا انسان‌های کارآمد و اندیشمندی شویم و به کمک آن با دنیای‌مان درگیر شویم و آن را بفهمیم، تواناییِ یافتنِ پاسخ نیست: بل تواناییِ «پرسیدنِ پرسش‌های دُرُست» است. اگر بتوانیم پرسش‌های دُرُست درافکنیم، آن‌گاه پاسخ‌ها به‌آسانی بر ما روشن می‌شوند. افزون بر این، ما قادر می‌شویم تا بفهمیم چرا انسان‌های دیگر پاسخ‌های ما را نمی‌پذیرند و دیدگاهِ خودشان را دارند. پرسش‌ها مبنایی برای استدلال هستند.

تمرین ۱.۲

یادداشتی بنویسید درباره‌ی موضوعِ مهمی که همین حالا با آن دست به گریبان هستید، مثلا در محلِ کار که شاید یک ماموریت باشد یا چیز دیگری که برای شما مهم است. موضوعی را انتخاب نکنید که شخصی و عاطفی باشد، چون این موضوعاتِ شخصی و عاطفی را بهتر است به شیوه‌های دیگری تحلیل کرد. بعد شروع کنید و از خودتان پرسش‌هایی را بپرسید که به تحلیل موضوع کمک کنند. پرسش‌ها را روی کاغذ بنویسید، بررسی‌شان کنید، و پرسش‌های بیش‌تری اضافه کنید. سعی کنید پرسش‌هایی را بپرسید که برآمده از پرسش‌های نخستینی هستند که به ذهن‌تان رسیده، پرسش‌هایی که بین موضوع و مسائل دیگر ارتباط ایجاد می‌کنند.

چرا به «تفکر هوشمندانه» نیاز داریم؟

اساسا اگر متفکرانی هوشمند نباشیمْ دنیا را آن‌طور که بایدْ نخواهیم فهمید؛ نخواهیم توانست در برخورد به مسائل به‌طور کارآمد و مستمر چاره‌یابی کنیم؛ نخواهیم توانست در آن حوزه‌هایی از زندگی که آن اطلاعات به آنها مربوط می‌شوند، کامیاب باشیم. دانشْ «ماده»ی زندگیِ روزمره‌ی همه‌ی ما آدمیانِ سده‌ی بیست و یکم است. از ما همیشه می‌خواهند که اطلاعاتی را پیدا کنیم، توسعه دهیم، انتقال دهیم و درباره آنها فکر کنیم. تفکرِ هوشمندانه می‌تواند راه‌هایی را پیشِ پای ما بگذارد تا بتوانیم با دانش و اطلاعاتْ کار کنیم.

اول از همه، تفکرِ هوشمندانه «به ما در مطالعه کمک می‌کند». همه‌ی آثار دانشگاهی باید استدلالی باشند. شما می‌خواهید که محتوای یک کتاب یا مقاله را بفهمید، اطلاعات‌اش را خلاصه کنید، موضوع‌های مهم را بفهمید، مفاهیمِ کلیدی را درک کنید، و با ایده‌های ناآشنا آشنا شوید: استدلال برای همین کارهاست. بیش‌ترِ آموزگاران، وقتی تکالیفِ مدرسه‌ی دانش‌آموزهای‌شان را تصحیح می‌کنند، به توضیح‌ها و بحث‌های مستدلِ توجه دارند. ما با مهارت‌های تفکرِ هوشمندانه می‌توانیم محتوا (موقعیتی که در آن یاد می‌گیریم و دانش را انتقال می‌دهیم) را بفهمیم، هم‌چنین می‌توانیم نظامی که در آن هستیم را بفهمیم، دانش‌آموزها هم می‌توانند انتظارات و نیازمندی‌های خود را بفهمند و این نیازمندی‌ها را برآورده سازند.

دوم این‌که تفکرِ هوشمندانه «به ما در محلِ کار کمک می‌کند». همه‌ی کارها با تصمیم‌گیری سر و کار دارند. کار یعنی ایجادِ تغییر، چیره‌آمدن بر موقعیت‌های جدید و ناآشنا، یافتنِ راه‌های بهترِ انجامِ کارها، یافتنِ اطلاعاتِ ضروری، فهمیدن مردم و موقعیت‌هایی که در آنها کار می‌کنیم، و حلِ مسائلِ پیچیده. ما در انجام تکلیف‌‌هایمان از استدلال استفاده می‌کنیم، اگر تفکرمان را با زیرکی درآمیخته باشیم، می‌توانیم اعتمادِ بیش‌تری به توانایی‌هامان داشته باشیم و میزانِ موفقیت‌مان را افزایش دهیم. به‌ویژه، درکی که به‌واسطه‌ی تفکرِ هوشمندانه نصیب‌مان می‌شود، به ما کمک می‌کند تا ارتباط و انتقالِ کارآمدتری میان ایده‌ها برقرار کنیم. این امر برای زندگیِ موفقِ حرفه‌ای و شغلیْ بسیار ضروری است.

سوم و شاید مهم‌ترین نکته این است که تفکرِ هوشمندانه «ما را به عضوِ فعالِ جامعه تبدیل می‌کند». ما همگی عضوِ گروه‌ها و اجتماعاتِ محلی و ملیِ مختلفی هستیم. اگر این عضویتْ حقوقِ خاصی به ما ارزانی می‌کند (مثل حقِ شهروندی)، یک‌سری مسئولیت‌های مشخصی را هم بر دوشِ ما می‌گذارد. مسئولیتِ ماست که بفهمیم چه در جامعه رخ می‌دهد و هر جا که ضروری باشد بایستی واردِ عمل شویم، تغییر ایجاد کنیم، درگیر شویم، امور را بهتر کنیم و با بی‌عدالتی‌ها بجنگیم. اگر از مهارت‌های تفکرِ هوشمندانه استفاده کنیم، می‌توانیم مسیرِ خودمان را در این دریای طوفانیِ عقاید و تاکیدها و ایده‌ها و پیش‌فرض‌هایی که بر جهانِ اجتماعی مسلط هستند و ما در آن زندگی می‌کنیم، به‌سلامت پیدا کنیم. وگرنه بی آنکه بر رویدادها و موقعیت‌ها کنترلی داشته باشیمْ با جریانِ مسلط همراه خواهیم شد؛ این نه‌تنها برای فردفردِ ما که برای کلِ جامعه (که تمامِ مسئولیت‌ها و حقوق‌مان را از آن داریم) خطرناک است.

در ترانه‌ی معروفِ Inner Logic از گروه راک Bad Religion گفته می‌شود که برای رویدادهایی که ما را احاطه کرده و ما را در خود درگیر ساخته‌اندْ منطقی درونی هست، منطقی که به ما آموخته‌اند که از آن دور بمانیم. اغلب فکر می‌کنیم که بهترین راهِ زندگی آن است که از این منطقِ درونیِ رویدادها فاصله بگیریم. همین ترانه این‌گونه ادامه می‌یابد: «مپرس، تظاهرات به راه نینداز، توافقِ جدیدی به عمل نیاور، به قانونِ اساسی پشت نکن». در این سرپیچی از تفکرکردنْ، دو حد وجود دارد که هر دو به‌یکسان مطلوب هستند: در یک حد، از ابزارِ «منطقی» فاصله گرفتن است که به معنی ایمان‌آوردنِ بیش‌تر به دانشِ «علمی» و «عینی» است (که گویا هیچ‌گاه نمی‌توان به پرسش‌شان گرفت). و در حدِ دیگر، با تاکیدِ بیش از حد به نسبی‌گراییِ فردیْ از پیچیدگیِ مسائل دور می‌شویم. در نسبی‌گراییِ فردیْ عقیده‌ی هر انسانی به اندازه‌ی انسانِ دیگر خوب است. ما هیچ‌گاه نباید فکر کنیم که فقط «یک» دیدگاهِ دُرُست وجود دارد؛ ما نباید فکر کنیم که «همه»ی دیدگاه‌ها دُرُست هستند.

ما باید سعی کنیم تا نه‌فقط به خاطر خودمان که به‌خاطر مصلحتِ جمعی، آن منطقِ درونی را آشکار کنیم و پیچیدگی‌ها را بشکافیم. تفکرِ هوشمندانه به ما یاد می‌دهد چگونه این کار را انجام دهیم. به‌طور کلی، دانشْ بر بستر قدرت و اعمال نفوذ پا می‌گیرد، و به‌سختی می‌تواند «عینی» و «بی‌طرف» باشد. تفکرِ هوشمندانه می‌تواند به ما قدرت دهد تا در برابرِ دانش بیاستیم، اهدافِ سیاسی و اجتماعیِ آن را افشا کنیم، سوگیری‌ها و پیامدهای آن را روشن سازیم، و خطاها و غفلت‌هاش را مشخص سازیم.

هوشمندانه تفکرکردن یعنی شناساییِ زمینه‌ی قدرت و تاثیرگذاری‌ای که دانش روی آن بنا شده است. تفکرِ هوشمندانه یعنی اینکه در درون محدوده‌های این زمینه‌ی اجتماعیْ از دانش استفاده کنیم و دانش را علیه این زمینه‌ی اجتماعی به کار بندیم. تفکر هوشمندانه هم‌چنین به ما یادآوری می‌کند که استدلالِ خودمان نیز ممکن است بهره‌ای از قدرت و اعمال نفوذ داشته باشد.

تمرینِ برای یادآوری

این فصل تمرینی برای یادآوری ندارد؛ فصل بعدی را بخوانید. هم‌چنین، نیازی نیست که «مفهوم‌شناسی» را الان انجام دهید. وقتی کتاب را تمام کردید، به این فصل برگردید و دوباره مرورش کنید. مطمئن هستم که وقتی برگشتید، با چشم‌اندازِ بسیار متفاوت‌تری این فصل را خواهید خواند.

ادامه دارد

◄ آنچه خواندید ترجمه بخش دوم از فصل نخست کتاب زیر است:

Matthew Allen: Smart thinking: skills for critical understanding & writing. 2nd ed. Oxford University Press 2004

بخش‌های پیشین

پیشگفتار: تفکر هوشمندانه؛ در آمدی بر سنجش‌گری

بخش ۱ فصل ۱: تفکرِ هوشمندانه چیست؟

سازش با حکومت استبدادی؟

politics — Mon, 11 Mar 2013 21:38:26 +0000

اکبر گنجی

اکبر گنجی − تجربه‌ی تغییر رژیم‌های دیکتاتوری ما را با دو مدل متفاوت و متعارض روبرو می‌سازد:

مدل اول, تجربه‌ی یونان, اسپانیا و پرتغال در دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی (و تا حدود کمتری ترکیه با حدود یک دهه تاخیر), بعضی از کشورهای آمریکای لاتین در اواسط و اواخر دهه ۱۹۸۰ از جمله شیلی, برزیل, آرژانتین و.. و نیزافریقای جنوبی و بعضی ازکشورهای اروپای شرقی در اواخر دهه ۱۹۸۰ و دهه ۱۹۹۰ است.

مدل دوم, تجربه‌ی قرن بیست و یکم (۲۰۱۳- ۲۰۰۲) در افغانستان, عراق, لیبی, سوریه و مالی است.

البته مدل انقلاب هم وجود دارد, که خود انقلاب ۱۳۵۷ ایران, شاخص آن است. اما رسم شده است که از "تغییر رژیم" که سخن گویند, نظر به تغییری بدون قیام مردمی باشد. گروهی از جامعه‌شناسان و متفکران (توکویل, کارل پوپر, هانا آرنت, آنتونی گیدنز, و...) انقلاب‌های کل گرایانه‌ را (یعنی انقلاب‌هایی از نوع فرانسه, روسیه, چین, کوبا و ایران را) دموکراسی آفرین و رعایت کننده‌ی حقوق بشر به شمار نمی‌آورند.

پوشیده نیست که مدل دوم در میان اپوزیسیون مقیم خارج طرفدارانی دارد. در میان طیف طرفدار مدل دوم, کمتر در مورد مدل اول سخن گفته می‌شود. اگر این مدعا صادق باشد, این گرایش را چگونه می‌توان تبیین کرد؟

یکم- فرض کنیم که هدف اپوزیسیون سرنگونی جمهوری اسلامی است. فعال سیاسی عاقل براساس دارایی هایش برنامه ریزی می‌کند. اصلاح طلبان با چهره‌های شاخصی چون موسوی, کروبی, خاتمی, نوری, خوئینی‌ها و... پایگاه اجتماعی خود را در داخل ایران جست و جو می‌کنند. آنان حتی اگر می‌خواستند, نمی‌توانستند جمهوری اسلامی را سرنگون سازند, برای این که فاقد امکانات و سازمان براندازی رژیم بوده و هستند. درس‌های تجربه انقلاب ۱۳۵۷ و منازعات سیاسی یک دهه بعد از آن و نیز تجربه‌ی یک دهه سیاست تغییر رژیم در منطقه خاورمیانه را دارند و با جمع بندی این تجربه‌ها باور دارند که هزینه‌ی انسانی, کینه و نفرت عمیقی که کشتار سیاسی بر جای می‌گذارد, و نیز هزینه تخریب زیربناهای اقتصادی کشور در این روش تغییر نظام سیاسی آنقدر عظیم است که نه توجیه اخلاقی و سیاسی دارد و نه ارثیه آن (لااقل برای مدتی طولانی) جایی برای رشد نهادها و نیروهای دمکرات باقی می‌گذارد. با توجه به این واقعیت ستبر, و دلایل دیگر- از جمله توجه به پیامدهای زیانبار "انقلاب‌های کل گرایانه‌ی کلاسیک" یا دلبستگی به بخشی از خاطره‌های جمعی دوره‌ی پس از انقلاب (بخصوص هشت سال جنگ) و تجربه‌ی زندگی مشترک و همبستگی گروهی در عمر ۳۴ ساله جمهوری اسلامی- اصلاح طلب اند, نه برانداز. به دنبال اصلاح نظام براساس پایگاه اجتماعی شان هستند. پیامدهای تجربه‌های مدل دوم نیز آنان را در اعتقاد خود راسخ تر کرده است.

عبدالله نوری در گفت و گوی با هفته‌ی آسمان ۲۷/۸/۹۱ گفته است که اصلاح طلبان مخالف سوریه‌ای کردن ایران هستند. در ۱۵/۱۲/۹۱ نیز در دیدار با خانواده‌ی مهندس موسوی گفت:

"مسلما آقایان موسوی و کروبی همان طور که بار‌ها گفته‌اند و تاکید کرده‌اند, از این که ایران از سوی قدرتهای جهانی مورد انواع تهدید‌ها و تحریم‌ها قرار گیرد نگران هستند. آن‌ها از هرگونه حرکت براندازانه و یا تجزیه طلبانه رنج می‌برند و نیروهای دلسوز کشور را به مرزبندی با چنین حرکاتی دعوت می‌کنند و همچنین مطلقا با سیاست‌های تهاجمی, افراطی, مقابله جویانه و مداخله گرانه‌ی قدرتهای جهانی و کشورهای منطقه در امور ایران مخالف هستند".

اما بخشی از اپوزیسیون خارج از کشور نگاهش معطوف به داخل نیست, برای این که ارتباط فعالی با داخل ندارد و به همین دلیل فاقد پایگاه اجتماعی داخلی است. مخاطب این افراد و گروه ها, معمولا نیروهای خارجی هستند. اگر به گفتار و رفتار این بخش از اپوزیسیون نگریسته می‌شود, مشاهده می‌شود که کار آنها غلو در بیان پدیده‌هایی منفی ایران است تا اجرای پروژه‌هایی چون افغانستان, عراق, لیبی, سوریه و مالی را در ایران امکان پذیر سازند. از جمله می‌گویند: حکومت ایران به طور مشخصی در حال ساختن بمب اتمی است و همین فردا است که با سلاح خود صلح و ثبات جهانی را به خطر افکند (البته در بیانیه‌های سیاسی نوشته‌اند که جمهوری اسلامی صلح و امنیت جهانی را به خطر انداخته است).

به تعبیر دیگر, از این نظر این دسته بدون اقدامات عملی دولت‌های خارجی نمی‌توان به قدرت دست یافت.

دوم- فرهنگ سیاسی انقلابی ما, گفت و گو و سازش با رژیم استبدادی را "ننگ" به شمار می‌آورد. در حالی که اساس مدل اول, گفت و گو و سازش با زمامدارانی خودکامه بود. گفت و گوی مخالفان با جانشینانان فرانکو در اسپانیا, اپوزیسیون با پینوشه در شیلی, ماندلا با دکلرک در افریقای جنوبی, لخ والسا با یاروزلسکی در لهستان موید این مدعاست. همه‌ی این گفت و گوها و سازش ها, مصادیق "بازی برد- برد" بودند. امتیازهای زیادی- از جمله عدم مجازات- به زمامداران خودکامه (به عنوان مثال پینوشه) داده شد تا انتخابات آزاد برگزار شود و گذار مسالمت آمیز به دموکراسی صورت گیرد. این هم نوعی تغییر رژیم بود؛ اما تغییری که مجموعه‌ی مهمی از مخالفان و بخش مهمی از رژیم‌های موجود بر سر آن توافق کردند و با هم سوار قطار تغییر سیاسی شدند. مذاکرات مخالفان با دیکتاتورهای حاکم به برگزاری انتخابات آزاد و پیروزی مخالفان منتهی شد. در گام بعد, قانون اساسی به سود دموکراسی و حقوق بشر اصلاح گردید. حتی در بعضی از این کشورها در دوره‌های بعد از مرحله‌ی اول گذار به دمکراسی همان احزاب حاکم دوره‌ی دیکتاتوری یا نسخه‌های بازسازی شده‌ی آنها از طریق انتخابات آزاد در مراحلی مجددا به قدرت رسیدند.

در حالی که "فرهنگ سیاسی" همچنان مسلط ما, گفت و گو و سازش با دیکتاتور را "خیانت" و "ننگ" قلمداد می‌کند. زمامدار خودکامه‌ی جنایتکار را فقط و فقط باید سرنگون کرد. اما به دلیل فقدان توانایی سرنگونی رژیم, کمک دولت‌های خارجی موجه می‌شود. موجه سازی به نحو زیر صورت گرفته و می‌گیرد:

الف- امکان سرنگونی رژیم از داخل وجود ندارد, چرا که مردم فاقد توانایی براندازی رژیم‌اند.

ب- باید دولت‌های خارجی را برای سرنگونی رژیم و کمک به اپوزیسیون متقاعد کرد. تحریم‌های اقتصادی فلج کننده کمک موثری به این امر می‌کند, اما تحریم‌ها به تنهایی برای سرنگونی رژیم کافی نیست.

پ- با جاسوسی و اطلاعات دروغ باید به دولت‌های غربی قبولاند که رژیم در حال ساختن بمب اتمی است. چون این مدعا تنها موضوعی است که حمله‌ی نظامی به ایران را امکان پذیر می‌سازد (رجوع شود به "برتری اخلاقی اپوزیسیون بر جمهوری اسلامی").

ت- تهاجم نظامی دولت‌های خارجی به ایران, "تجاوز" به شمار نمی‌رود.

ث- همکاری با نیروی مهاجم به ایران, "خیانت" به شمار نمی‌رود.

ج- برخی مناطق مرزی ایران باید "منطقه‌ی پرواز ممنوع" اعلام شود.

چ- تجزیه‌ی ایران نه تنها بد نیست, که مفید و ضروری است (رجوع شود به "ایران ستیزی و آمریکاستیزی").

این یعنی تن دادن و تجویز "بازی باخت- باخت". پرسش این است: چرا تجویز حمله‌ی نظامی و همکاری با متجاوزان و تجزیه‌ی ایران "خیانت" و "ننگ" نیست, اما گفت و گوی با زمامداران خودکامه عملی ننگین و خیانت بار است؟ آیا ماندلا, لخ والسا, واسلاو هاول, مخالفان پینوشه, مخالفان رژیم فرانکو؛ همگی خائنانی بودند که مرتکب اعمال ننگین گردیدند؟ یا دموکرات‌هایی بودند که گذار به دموکراسی را محقق کردند؟

سوم- وقتی زمامداران و طرفدارانشان در موقعیت مرگ و زندگی قرار داده می‌شوند, تنها راه ممکن, جنگیدن تا آخرین لحظه به امید زنده ماندن خواهد شد. افغانستان, عراق, لیبی و سوریه شاهد این مدعاست. رژیم تا وقتی "اراده" و "توان" سرکوب داشته باشد, به حیات خود ادامه خواهد داد. اتحاد و یکپارچگی نیروی سرکوب, در بقای رژیم استبدادی نقش کلیدی بازی می‌کند. مقاومت طولانی مدت پائینی‌ها ممکن است اراده‌ی بالایی‌ها را بشکند, اما, اولاً: هزینه‌ی این امر زیاد است. ثانیاً: طول مدت آن قابل پیش بینی نیست.

یک احتمال, بن بست دو ساله‌ی سوریه با پیامدهای زیر است:

جامعه‌ای با یک میلیون پناهنده به کشورهای همسایه, دو و نیم میلیون آواره در داخل کشور, ۷۰ هزار کشته, نابودی نظام خدمات درمانی, کاملاً ویران شده, مخالفانی که به گزارش نهادهای حقوق بشری (شورای حقوق بشر سازمان ملل, عفو بین الملل, دیده بان حقوق بشر) مانند رژیم مرتکب جنایات جنگی و جنایت علیه بشریت شده اند, اعزام گروه‌های تروریست از سراسر جهان به آن کشور و رشد آنان, و کشوری که عملاً به سه بخش در دست کردها, سنی‌ها و علوی تقسیم شده است.

تجربه‌های مدل اول منتهی به نظام‌های دموکراتیک شد, در حالی که تجربه‌های مدل دوم, تاکنون نتوانسته‌اند به نظام‌های دموکراتیک منتهی شوند. خون ریزی‌های گسترده همه روزه ادامه داشته و هیچ کورسوی امیدی وجود ندارد.

چهارم- هر کس که به دنبال سرنگونی رژیم از راههای انقلابی است باید به صراحت تکلیف خود را با این پرسش روشن سازد که آیا از سوریه‌ای شدن ایران و مدل‌های نوع دوم استقبال می‌کند یا حداقل چنین وضعی را "هزینه‌ای گریز ناپذیر" می‌داند؟ تونی بلر- نخست وزیر سابق بریتانیا- در ۱۰/۱۲/۹۱ در گفت و گوی با بی بی سی ضمن اعلان ناخشنودی از وضعیت کنونی عراق و ابراز همدردی با قربانیان, درباره‌ی تصمیم به حمله‌ی به عراق- متکی بر اطلاعات سراسر دروغ- می‌گوید:

"در نهایت نخست وزیر را انتخاب می‌کنند که درباره‌ی چنین مسائلی تصمیم بگیرد. پرسش اینجاست اگر تصمیمی متضاد می‌گرفتم چه اتفاقی می‌افتاد؟ متاسفانه گاهی در سیاست این مسائل با ادعا و فریب و دروغ و از این قبیل گره می‌خورد. در نهایت گاهی فرد به این نتیجه می‌رسد که هر تصمیمی تبعاتی دشوار خواهد داشت و گزینه‌ی خوبی وجود ندارد. این مورد هم از این دست است. فقط فکر کنید اگر صدام را خلع قدرت نمی‌کردیم چه می‌شد. با انقلاب‌هایی که در کشورهای عربی در حال حاضر جریان است, صدامی که احتمالا ۲۰ بار از بشار اسد بدتر است الان با سرکوبی که علیه مخالفان خود به راه می‌انداخت چه شرایطی به بار می‌آورد؟ به تبعات برسر قدرت ماندن این حکومت فکر کنید".

سیاستمداری که پاسخی قابل قبول به تاریخ و وجدان خود ندارد (اگر بتوان فرض کرد که تونی بلر بهره‌ای از وجدان داشته باشد) با سفسطه و با توسل به وقایعی که هشت سال بعد از حمله به عراق رخ داده (بهار عرب) و هیچ کس هم قادر به پیش بینی آن نبوده است تغییر رژیم از طریق لشکر کشی را توجیه می‌کند و از خود نمی‌پرسد چرا همین منطق در جریان قیام کردها و شیعیان پس از شکست صدام در جنگ کویت (۱۹۹۱) مورد توجه اش قرار نگرفت؟!

بلر از گره خوردن حمله‌ی به عراق با فریب و دروغ سخن گفته است. نول ابزرواتور فرانسه در همین زمینه با کالین پاول- وزیر امورخارجه‌ی وقت آمریکا- گفت و گو کرده است. او به دستور جرج بوش برای سخنرانی سریع در شورای امنیت سازمان ملل اشاره کرده و می گوید:

"از وقتی من دریافتم بسیاری از اطلاعاتی که به من در مورد جنگ عراق داده شده غلط بوده, مدام از خود می‌پرسیدم که برای ترک آنجا چه باید می‌کردم؟ در دفاع از خودم باید بگویم که من سه روز بیشتر فرصت آنالیز و تحلیل اطلاعات داده شده برای آماده کردن سخنرانی‌ام در سازمان ملل را نداشتم...دفتر دیک چینی اصرار داشت که من بر رابطه‌ی صدام حسین و القاعده و پیوندهای این دو تأکید کنم...موضوع سلاح‌های شیمیائی و بیولوژیک, یک دروغ عمدی از سوی من نبود...سازمان سیا من را به اشتباه انداخت".

هانس بلیکس- رئیس بازرسان تسلیحاتی سازمان ملل در عراق- اخیراً خواستار آن شده است که اشتباه عراق درباره‌ی ایران تکرار نشود. اما سیاستمداران گوششان شنوای این سخنان نیست. بلر سوریه و ایران را هم در همان موقعیت دیده و از ضرورت تصمیم گیری در این خصوص سخن می‌گوید:

"در حال حاضر که جهان با مشکلات مشابهی در خصوص ایران و سوریه روبروست درک پیچیدگی‌های کامل این تصمیم گیری حیاتی است. به نوعی در حال حاضر تلاش من این است مردم متوجه‌ی پیچیدگی و دشواری این تصمیم گیری شوند. اگر این موضوع را نفهمیم نمی‌توانیم درباره‌ی رشته مشکلات مشابهی که در چند سال آینده پیش خواهد آمد تصمیم درستی بگیریم. چنین مشکلی را امروز در سوریه داریم و در آینده در ایران. مسئله این است که چگونه می‌توان جهانی امن تر به وجود بیاوریم".

بلر به صراحت می‌گوید که پس از سوریه نوبت ایران است, اما اعتراف می‌کند که جنگی طولانی در پیش است و بریتانیا نمی‌تواند از درگیر شدن در آن پرهیز کند:

"ما در میانه‌ی این درگیری هستیم که یک نسل طول خواهد کشید و دشوار و سخت خواهد بود. اما فکر می‌کنم اگر تصور کنیم می‌توانیم از این درگیری بیرون بمانیم اشتباهی بزرگ مرتکب شده ایم چون خواه نا خواه از تبعاتش متاثر خواهیم شد".

دولت‌های منطقه و دولت‌های غربی تاکنون صدها میلیون دلار به مخالفان کمک کرده‌اند (فقط دولت آمریکا به تنهایی تاکنون ۴۹۵ میلیون دلار به مخالفان کمک کرده است). سلاح‌های خریداری شده‌ی از آمریکا به وسیله‌ی عربستان سعودی و قطر در اختیار مخالفان قرار گرفته و می‌گیرد. حتی گفته شده است که: "مخالفان مسلح سوریه توسط کارشناسان آمریکایی آموزش می‌بینند". وزیر امورخارجه‌ی بریتانیا هم گفته است که کشورش: "خودروهای زرهی و جلیقه‌های ضد گلوله را در اختیار مخالفان مسلح دولت بشار اسد, رئیس‌جمهوری سوریه قرار خواهد داد".

پروژه‌ی "کلنگی کردن کل منطقه", رفته رفته پیامدهای سراسر زیانبار خود را نشان داده است. بلر می‌گوید که این جنگ "یک نسل طول خواهد کشید و دشوار و سخت خواهد بود". اگر قرار است پس از یک دهه کشتار و ویرانی و به قول بلر بعد از یک نسل ویرانی بنشینیم و حتی قادر نباشیم کودکی را هم در مورد صحت استراتژی اتخاذ شده در عراق قانع کنیم, اگر قرار است پس از یک دهه جنگ در افغانستان با طالبان مذاکره کرد و آنان را به قدرت راه داد (به سخنان ۲۰/۱۲/۹۱ حامد کرزی و پاسخ فرمانده‌ی ناتو و سفارت آمریکا در افغانستان بنگرید), اگر..., چرا بدون توسل به جنگ و کشتار و تجزیه کشورها نباید با رژیم‌های دیکتاتوری مذاکره کرد و راه گذر غیر خشونت آمیز به وضعیت دمکراتیک تر را برگزید؟ پرسش مهم این است: چرا باید منطقه را کلنگی کرد؟ آیا کلنگی کردن منطقه موجب دموکراتیزه کردن منطقه و بهبود وضعیت حقوق بشر خواهد شد؟ اگر نمی‌شود- که نشده است- و اگر قرار یک شاهد یک نسل خون ریزی‌های گسترده و جنایات هولناک باشیم, چه گروه‌ها و دولت‌هایی از آن سود خواهند برد؟

پنجم- زمامداران خودکامه نمی‌خواهند با مخالفان مذاکره کرده و قدرت را با آنها تقسیم کنند. منطق آیت الله خامنه ای, منطق حذف کلیه‌ی اصلاح طلبان از نظام و سرکوب جامعه‌ی مدنی به گونه‌ای است که مخالفان و منتقدان فضایی برای تنفس نداشته باشند. اما مخالفان در رژیم‌های استبدادی از طریق سازمان یابی مردم را قدرتمند ساخته و به نوعی میان جامعه و دولت توازن قوا ایجاد می‌کنند تا رژیم مجبور به مذاکره‌ی با آنان شود. چرا دیکتاتوری چون آیت الله خامنه‌ای باید با مخالفان فاقد قدرت مذاکره کنند؟ دموکراسی خواهان وقتی می‌توانند خودکامگان را به پای میز مذاکره بکشانند که قدرت اجتماعی خود را نشان دهند. ماندلا پس از ۲۷ سال زندان موفق به مذاکره‌ی با رژیم آپارتاید دکلرک شد. مخالفان پینوشه نیز پس از دو دهه مبارزه و سرکوب و قدرتمندسازی خود توانستند با او مذاکره کنند.

این مدعا که زمامداران جمهوری اسلامی از فرانکو, پینوشه, یاروزلسکی, رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی و رژیم‌های توتالیتر اروپای شرقی سابق سرکوبگرترند, با شواهد و قرائن تاریخی و تجربی تأیید نمی‌گردد و اذعان به این مسئله به هیچ وجه تطهیر رژیم نیست. جنایت, جنایت است و جایی می‌رسد که حد و اندازه آن, در برابر نفس وجود آن, دیگر برای قضاوت اخلاقی چندان مطرح نیست.

نکته این است که در تمامی جوامع مذکور, گذار به دموکراسی به روش‌های مسالمت آمیز صورت گرفت. مخالفان به دنبال نابودی کشور و مردم خود نبودند, به دنبال گذار به نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر بودند. عقلانیت عملی به معنای تناسب وسایل و روش‌ها با اهداف است. اگر هدف گذار به دموکراسی است, برخی روش‌ها و وسایل نه تنها ما را به آن نمی‌رساند, بلکه به کلی نابود می‌سازد. هدف نابودی ایران و ایرانیان از طریق سوریه‌ای کردن آن نیست, هدف عبور از استبداد دینی جمهوری اسلامی به نظامی دموکراتیک- که سکولار خواهد بود- برای ایران و ایرانیان است.

مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن

politics — Sun, 10 Mar 2013 19:12:17 +0000

دین اسلام در پویهٴ تاریخ اسلام- بخش نخست

حسن یوسفی اشکوری

حسن یوسفی اشکوری − آنچه در این سلسله گفتار مورد بحث قرار می‌گیرد در آغاز طرح نگارش یک مقاله بوده اما در عمل چنان بسط یافت و به تفصیل گرایید که در نهایت به شش قسمت رسید. با این همه بسیاری از مطالب و نکاتی که در آغاز در ذهنم بود و در نظر داشتم متذکر آنها بشوم یا به کلی مجال طرح و تحریر پیدا نکردند و یا به طور ابتر و مبهم و به اشاره برگزار شدند. در مقابل شماری از مطالبی که در نظر نبود ناگزیر و از باب «الکلام یجرّالکلام» مطرح شده و وارد متن شدند.

در همین جا لازم است به چند نکته اشاره کنم:

الف- باید به تأکید بگویم برخی از نکاتی که در این تحلیل‌ها آمده (به ویژه ازمنظر ایمانی) به جد خطیر و مخاطره آمیز است اما گفتن ندارد که برای اندیشیدن و درست اندیشیدن باید خطر کرد و به درصدی از ریسک تن داد و البته پیامدهایش را به جان خرید. اندیشه ورزی و فراتر رفتن از تکرار مکررات در هرحال خطیر است و همواره با خطا و لغزش همراه خواهد بود.

ب- نکته دوم این که بدون هیچ گونه تواضعی و از سر صدق و اخلاص می‌گویم که این مدعیات صرفا تمرین اندیشیدن است و برای تبادل نظر و مفاهمه با صاحب نظران دینی و غیر دینی نگارش و عرضه شده است. طرح واره‌ای است (حداقل به گمان نویسنده) برای تعمیق نواندیشی دینی.هیچ ادعای گزافی در میان نیست و اگر متفکران راست آئین مسلمان و نیز پژوهشگران غیر دینی بر من متن گذارند و لغزشهای معرفتی مرا تصحیح و احیانا تکمیل کنند به راستی سپاسگزار خواهم شد.

ج- اما نکته مهم تر این است که منظر و موضع من در ورود و خروج به این مبحث اساسا بیرون دینی و مورخانه است نه درون دینی و کلامی و اعتقادی و مؤمنانه. در واقع بحث من پدیدارشناسانه است و از روش عقلی-تجربی[1] در تحلیل و تبیین «مسئله» بهره می‌برد و به حجیت منابع و مستندات نقلی و مبانی ایمانی متکی بر شهود عرفانی و وحیانی متکی و مستند نیست و، چنان که روشن خواهد شد، ارجاعات به اصول موضوعهٴ دینی و استنادات به منابع نقلی صرفا بر اساس باورهای مفروض مؤمنان است و در این مقام قصد ورود به صدق و کذب این مفروضات نیست. در این گفتارها اگر از اصطلاحات و مفاهیم دینی و کلیدواژه‌هایی چون خدا، وحی، نبی، نبوت، قرآن، سنت و مانند آنها استفاده می‌شود و تعاریفی برای آنها لحاظ می‌گردد، صرفا برای بیان دیدگاه اجمالی و غالبا اجماعی عموم مسلمانان است و به عنوان امور مفروض در سنت کلامی و در سنت اندیشندگی مؤمنان به دین اسلام است و هر گز بار ارزشی مثبت و منفی ندارند. چنان که من به عنوان مسلمان می‌توانم با همین روش یعنی به استناد به مبانی مفروض کلامی ادیان دیگر (مانند مسیحیت و یا زرتشتیت) پدیدارشناسی آن دینها را تقریر و تحریر کنم و البته محقق غیر مسلمان نیز می‌تواند دین اسلام و تاریخ آن را چنین تحلیل کند. چنان که بسیاری از اسلام شناسان غربی چنین کرده‌اند. از این رو می‌توان گفت در این مبحث تمام اصول و گزاره‌های کلامی و اعتقادی به نوعی در پرانتز نهاده شده و به لحاظ صدق و کذب در تعلیق قرار دارند. گرچه نویسنده هم به الزام مسلمانی با آموزه‌های قطعی و مبانی اجماعی و معتبر مسلمان همراه و هم عقیده است اما همین واقعیت نیز در جای خود در تعلیق است و تلاش شده که باورهای شخصی در استدلال و نظرورزی عقلی و برهانی دخالت نداشته باشند و حداقل مخل مدعای اصلی نویسنده نباشند. البته اگر در جایی لازم بوده دیدگاه شخصی ام را عیان کنم در پاورقی تذکر داده ام.

د- چند تن از دوستان دانشور بر من منت نهاده و این وجیزه را خوانده و ملاحظات انتقادی و یا اصلاحی خود را با من در میان نهادند. تقریبا تمام این ملاحظات را به نوعی در اصلاح و ویرایش نهایی اعمال کرده ام. به ملاحظاتی از آنان نام نمی‌برم اما از همه شان سپاسگزارم. از مدیریت محترم سایت رادیو زمانه نیز جهت انتشار این نوشتار تشکر می‌کنم.

گزیده مطالب

در آغاز برای آشنایی خوانندگان گزیده‌ای از موضوعات محوری این گفتار را گزارش می‌کنم.

آیا می‌توان بین «دین» و «تاریخ دین» تفاوت و تمایز نهاد؟ به بیان دیگر: آیا تاریخ دین همان خود دین است و بین آن دو نسبت این همانی بر قرار است؟ با این پرسش گویی برای دین ذات و ماهیت و یا تعریف ثابت و جاودانه‌ای قایل هستیم، در این صورت، پرسش به جلوتر باز می‌گردد و بدین گونه مطرح می‌شود که: از منظر فلسفی اصولا پدیده‌های انسانی و اجتماعی و تاریخی دارای «ذات» هستند و هرگز تغییر نمی‌کنند؟

نواندیشان مسلمان معاصر عموما، ضمن مردود شمردن ذات پنداری کهن و سنتی ارسطویی، به تمایز بین دین و تاریخ دین قایل هستند و با این مبنا و معیار به نقد تاریخ اسلام می‌پردازند و به ویژه پروژهٴ «خرافه زدایی از ساحت دین» را با این معیار آغاز کرده و ادامه می‌دهند. با چنین پیشفرضهایی عناوین و واژگانی چون «اسلام راستین»، «اسلام ناب» «اسلامی حقیقی»، «اسلام واقعی» و در برابر «اسلام دروغین»، « اسلام انحرافی و «اسلام تاریخی» پدید آمده و در نهایت نه دو نوع اسلام بلکه انواع اسلام در کنار هم و یا در برابر هم صف آرایی کرده و غالبا به جدال و نزاع با هم برخاسته‌اند. گرچه، به شرحی که خواهد آمد، سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان نیز هرگز مدعی نیستند که تمام آنچه که در تاریخ اسلام رخ داده عینا با اسلام نخستین (اسلام روزگار محمد و دوران خلفای راشدین) منطبق است و از این رو آنان نیز به شکلی و در سطحی بین دین اسلام و تاریخ دین اسلام تمایز قایلند و از این منظر نیز تحولات هزار و چهار صد سالهٴ تاریخ مسلمانان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند و برای نجات ایمان و اعتلای اسلام و احیای عظمت و شوکت نخستین و آرمانی دینی خود خواهان بازگشت به «سنت سلف صالح» هستند. از این رو شعار آرمان «بازگشت به اسلام» و «بازگشت به قرآن»، گرچه با تعبیر و تفسیر و هدفگذاریهای متفاوت و گاه متعارض، شعار مشرک تمام مسلمانان معاصر و جریانهای دینی-اجتماعی-سیاسی اسلامی دو قرن اخیر است.

در این سلسله گفتار و نوشتار تلاش می‌کنم که به کوتاهی به این پرسشها پاسخ دهم و از نظریهٴ مختار خود دفاع کنم.

اجمال پاسخ من این است که اولا برای دین اسلام، مانند هر پدیدهٴ دیگر و هر دین و ایدئولوژی دیگر، ذاتی لایتغیر و فراتاریخی قایل نیستم اما در عین حال نمی‌توان از نوعی ذاتیات و یا اصول ثابت فکری و یا احکام عملی منسوب به اسلام یاد نکرد. ثانیا بر بنیاد مفروضاتی پیشینی با عنوان «اصول موضوعه دین اسلام»، ضرورتا بین دین حقیقی و یا اسلام اصیل نخستین (و یا هر عنوان دیگر) و تاریخ دین اسلام تفاوت و تمایز خواهد بود و نظرا و عملا گریزی از این تمایزگذاری نیست. آنچه در این شش قسمت خواهد آمد شرح و بسط این مدعاست.

عناوین بحثها

۱- مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

۲- پیامدهای ضروری و عملی این تمایزگذاری

۳- نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام

۴- ذاتی و عرضی دین اسلام

۵- نقدپذیری و معیارهای نقد دین تاریخی

۶- پاسخ به چند پرسش

بخش نخست: مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

من بین دین اسلام و تاریخ اسلام تمایز قایلم.

در این بخش سه مبنا را به عنوان مبانی نظری و استدلالی تمایز بین دین اسلام و تاریخ آن مورد تأمل و استناد قرار می‌دهم:

۱-تنزیل

استدلال نخست برای مدلل کردن مدعا این است که معنا و مفهوم نزول و تنزیل (=فرود آمدن) وحی الهی نخستین گام در تمایز دین و تاریخ دین است. توضیح مختصر استدلال این است که وحی الهی، که در باور و اندیشه کلامی و ایمانی دینهای ابراهیمی و به ویژه اسلام بنیاد و محور کانونی تأسیس دیانت و تشکیل شریعت است و در کتاب (قرآن) متجلی و متعین است، از مقام ربوبی (=عالم امر) «تنزّل» یافته و در افق معنایی و مفهومی و مصداقی افکار شماری از آدمیان در یک زبان و فرهنگ خاص (=زبان و فرهنگ عربی) و در یک مقطع معین و محدود تاریخی (=قرن هفتم میلادی) و در (=عالم خلق) آشکار شده و رسالت و نقش خود را، که همان انتقال «پیام» و القای «معنا»ست، به شکل مشخص آشکار کرده و این دقیقا به معنای انسانی و تاریخی بودن تجلی وحی (=پیام و معنا و لفظ)ست و در زبان و ادبیات قرآنی و اسلامی با اصطلاح عمیق «نزول» و به ویژه «تنزیل» مفهوم سازی و بیان شده است. معنای محصل این تحلیل و نظریه و مبنا این است که پیام دینی به اعتبار نزول و تنزیل در زبان و فرهنگ خاص تاریخی و بشری است و از این رو با تفسیر و تأویل و تعبیر آدمیزاد همراه است و از همین جا دین به اعتبار پیام و معنا از تاریخ دین به اعتبار زبان و بیان و نشانه شناسیها و دلالتهای انسانی و تاریخی و عینی در زمان و مکان خاص جدا می‌شود و این نخستین نقطهٴ تاریخی شدن دین است. برای بیان روشن تر شدن مدعا شرحی تقدیم می‌کنم.

مفهوم «نزول»، «انزال» و یا «تنزیل»، که بارها در قرآن در مورد وحی نبوی و از جمله قرآن به کار رفته، در ارتباط با مبحث کنونی یک اصطلاح کلیدی و مهم است و توجه به آن می‌تواند به رازگشایی از مبحث تاریخمندی وحی و نبوت کمک کند.

روشن است که از نظر لغوی و مفهومی، معنا و مفهوم «فرود آمدن» مضمون اصلی و کانونی هر سه واژه است. بنابراین با توجه به معنای لغوی وحی، معنای اصطلاحی وحی در فرهنگ ادیان سامی بویژه اسلام عبارت است از پیام و یا کلام و یا سخنی که از مقام ربوبی از راههایی (که حداقل تاکنون و به طور کامل بر ما آشکار نیست) به شکل اشاره و نجواگونه و شتابناک بر قلب یا ذهن و یا گوش و قدرت فاهمه فرو فرستاده شده[2]و نبی آن را عینا بر دیگران قرائت و یا تلاوت کرده و البته این فرایند به تأسیس دین و شریعت معین در یک مقطع تاریخی و در یک نقطه از مکان منتهی شده است. اکنون نقطه محوری استدلالم همان مفهوم «نزول» و فرود آمدن است که به تعبیر دقیق و ادیبانه دکتر سروش از «مکانتی زبرین» به «مکانتی زیرین» است. نه از «مکانی فوقانی» به «مکانی تحتانی».

در این فرایند سه عنصر کلیدی حضور غیرقابل انکار دارند: نازل کننده وحی (خداوند)، مخاطب یا گیرندهٴ پیام و وحی (نبی) و خود وحی (معنا، مضمون، لفظ، گفتار، متن و...). در این مجموعهٴ به هم بسته مفهومی، بالا و پایین مطرح است اما بدیهی است که منظور مکان نیست بلکه مکانت و جایگاه است. مانند اصطلاح «نزول رحمت» که البته با اصطلاح «نزول باران» متفاوت است. در مورد نخست (=نزول رحمت) مکانت است و در مورد دوم (=نزول باران) مکان، در مورد اول مجاز است و در مورد دوم حقیقت. کاربرد واژه‌ها در ساختار جمله و یا گزاره، مجازی و یا حقیقی بودن آنها را معین و مشخص می‌کند.

اندکی در مضمون «تنزیل» تأمل کنیم و به لوازم معنایی و عقلی و تجربی آن بیندیشیم. طبق پیش‌فرضهای مؤمنان (روشن است که اکنون آن مفروضات پیشینی مورد بحث و مناقشه ما نیستند)، کلامی یا پیامی از مقام ربوبی به یک انسان، در یک مقطع از زمان، در یک نقطه از زمین، در میان یک قوم، به زبان معین و برای اهداف معین فرو فرستاده شده است. تمام این ویژگیهای ششگانه (انسان، زمان، زمین، قوم، زبان و هدف) محدودکننده و محصور به شرایط زمان و مکان و تاریخ و فرهنگ بشری یک قوم‌اند. یعنی این متن و کلام و پیام به شکل گریزناپذیری و به حکم عقل و تجربه، در تخته‌بند زمان و واقعیت و تاریخ قرار دارد و در یک کلام در قالب ذهن و زبان و فرهنگ زمانه قوم (در مورد قرآن قوم عرب) نازل شده و به اطلاع آدمیان رسیده و مردمان به پذیرفتن دعوت دینی ویژه پیامبر فراخوانده شده‌اند. این ملازمهٴ عقلی و تجربی، به گونه‌ای است که به قول اهل منطق تصور آن موجب تصدیق آن خواهد شد. تأمل در زبان و ادبیات و تعابیر و گزاره‌های قرآنی در تمام موضوعات نیز این تاریخمندی را تأیید می‌کند. جز این هم نمیتواند باشد زیرا پیام الهی لزوما باید در سطحی فرود بیاید که با مخاطبان هم افق باشد تا مفهوم و قابل درک و تفسیر و در نتیجه قابل عمل باشد و نوعی «امتزاج افقها» پدید آید. بیان قرآنی نزول وحی به «لسان قوم» به همین معناست. بنابراین وحی الهی بدون طبیعت و انسان و تاریخ یعنی زمان و نیز مکان اساسا قابل تصور نیست تا چه رسد به تصدیق و تحقق و تعین. مگر ممکن است چیزی در خارج از طبیعت و زمان و مکان اتفاق بیفتد؟ مگر می‌توان تصور کرد که سخن و پیام خداوند برای هرکسی و برای هر هدفی و در هر سطحی جدای از انسان و زمان و مکان فعلیت پیدا کند؟ در این صورت، لاجرم باید پذیرفت که پیام عالم غیب و عالم امر به عالم شهود و عالم خلق متناسب با همین زیست جهان آدم مادی و با تمام محدودیتهای طبیعی آن است و لذا زمانمند و مکانمند است و این دقیقا به معنای تاریخمندی وحی و نبوت خواهد بود.[3]

صورت بندی این استدلال چنین می‌تواند باشد:

یکم. وحی (=پیام الهی)، به هر معنا و تفسیر در اندیشه و باور مؤمنان، از طریق نزول و تنزیل زبانی و فرهنگی خاص و متعین بشری متعین و متحقق می‌شود (رابطهٴ معنا و لفظ).

دوم. گزاره‌های تنزیلی گاه با اصل و حقیقت و مرادات نهایی پیام دهنده یکی نیست چرا که پیام مرادات معین و هدف و یا اهداف زمانی و مکانی ویژه‌ای را دنبال می‌کند و این می‌تواند با غایت القصوای پیام همواره یکی نباشد. در اینجا بین سه مرحله تنزیل تفاوت و فاصله نهاده شده است: «هدف غایی»، «هدف مرحله ای» و «لفظ». هدف غایی آن چیزی است که سیر و صیرورت به سوی آن است، هدف مرحله‌ای گریزناپذیر اما نسبی ولی گامی به سوی هدف غایی است، و در نهایت لفظ است که هدف غایی و مرحله‌ای را به مخاطبان پیام منتقل می‌کند. از باب مثال می‌توان اشاره کرد که آنجا که »رستگاری» (=فلاح) در دین مطرح می‌شود هدف غایی مطرح است و این با مشیت و مضمون اصلی پیام منطبق است اما وقتی که برخی شعائر و احکام از سوی شارع (خدا و رسول) مقرر و به عبارتی امضا می‌شود با آن هدف غایی یکی نیست از این رو عموما دارای ابعاد و آثار منفی نیز هستند و این البته به مقتضای قانونمندی تاریخ و جامعه است. تشریع جنگ و جهاد و یا قبول اجباری نظام بردگی و یا چند همسری هر چند با اعمال محدودیت از نمونه‌های این تفاوتها و اضطرارهاست. می‌توان گفت بر اساس مستندات قرآنی و محکمات دینی هدف غایی رسالت تحقق صلح در روابط بشری است اما جنگ تحمیلی است؛ اصل در دین اسلام آزادی و برابری حقوقی آدمیان است و تن دادن به تبعیض انسانی از باب الزمات مرحله‌ای است؛ تک همسری و برابری حقوقی زن و مرد هدف غایی است اما تبعیض در این زمینه مرحله‌ای است. با توجه به این فاصله گذاری است که می‌گویم تمام گزاره‌های وحیانی، صرفا به دلیل تنزیل، با هدف غایی تشریع یکی نیست و بی توجهی به آن هم موجب جزم اندیشی مؤمنان شده و هم منتقدان را به خطا دچار کرده و می‌کند. در جمع بندی نهایی می‌توان گفت گزاره‌های وحیانی گاه اصلی و غایی و از این بابت فراتاریخی است و گاه فرعی و مرحله‌ای و نسبی و به این اعتبار تاریخی است. لفظ نیز همواره تاریخی و بشری است به ویژه اصل «هیچ تعبیری عین تجربه نیست» را از یاد نبریم.

سوم. بنابراین مفهوم انضمامی تنزیل وحی و وحی ملفوظ (=قرآن) به معنای قبول نخستین گام در فاصله گذاری بین حقیقت و مفهوم عام وحی و نبوت و لاجرم دین است.

۲- تفسیر نبوی وحی

پیامبر به مثابه حامل پیام ملفوظ عملا نخستین مفسر آن نیز بوده است. گرچه این مقام را مقامی (خداوند و یا مؤمنان) به محمد پیام آور نداده و نبخشیده اما او در عمل نخستین و مهم‌ترین مفسر و شارح متین متن پیام است. زیرا اولا او حامل مستقیم پیام و مخاطب بی واسطهٴ کلام الهی است و طبعا بیش از هر کسی و پیش از هر مخاطبی با آن انس و آشنایی دارد (گرچه چنان که خواهیم گفت که نه تفاسیر او لزوما بهترین تفسیر است و نه مؤمنان الزام عقلی و ایمانی دارند که در اصول دین مقلدوار از نبی خود پیروی کنند) و ثانیا وی به صورت گریز ناپذیری همواره در معرض پرسش انبوه مؤمنان و گاه مخالفان و منکران و چالش با محیط و در تعامل با شرایط زیستی و اجتماعی خود قرار دارد و ناگزیر در برابر آن همه واکنش نشان می‌دهد و دست به تعبیر و تفسیر و شرح و بسط گزاره‌های وحیانی و دین و شریعت می‌زند و این روند به فاصله گرفتن هر چه بیشتر منشاء دین با تاریخ و تعینات خارجی دین ورزی در مقطع عصر بعثت منتهی می‌شود. این گام دومین گام در روند تمایزگذاری بین دین و تاریخ دین است.

برای تبیین بهتر از منظر دیگر نیز می‌توان سخن گفت. اگر منشاء اصلی دین را همان مرادات و مشیتهای الهی حول ارسال رسول و انزال کتاب در قالب پیام ملفوظ بدانیم، در این صورت، وحی ملفوظ (و بعدها مکتوب-قرآن-) صرفا به اعتبار منبع و منشاء دارای یک «حقیقت نفس الامری» است و یک «واقعیت خارجی» که اولی در «عالم امر» قرار دارد و دومی در «عالم خلق» و اولی در «عالم غیب» قابل تصور و تفسیر است و دومی در عالم «شهادت»[4] و از این رو دومی در عین ارتباط وثیق و علّی و طولی با اولی با آن یکی نیست و (به دلایلی که گفته شد) نمی‌توان نسبت این همانی کامل بین آنها برقرار کرد. اما پس از نزول و پوشیدن جامه تعین وقتی یک انسان زمینی و محاط در تخته بند شرایط و زمانه و زمینه‌های شخصی و محیطی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی خاص یعنی پیامبر آن را تفسیر و شرح و تبیین می‌کند، گام دوم در جهات فاصله گرفتن از مبدء نخستین برداشته می‌شود و شکاف بین «حقیقت» نفس الامری دین و «و اقعیت» تاریخی و عینی دین بازتر و آشکارتر می‌شود. به بیان دیگر می‌توان گفت نزول وحی از مُنزِل تا مُنزَل دو مرحلهٴ تفسیری را پیموده است: اول تفسیر الهی[5] عالم و آدم و برخی حوائج و مسائل انسانی در قالب الفاظ معین و دلالتهای زبانی و فرهنگی مشخص است (=آیات منزل وحیانی که امروز در کتاب قرآن متجلی و متعین است) و دوم تفسیر و تعبیر و تشریح بشری آنها به دست شخصی که مخاطب مستقیم آن پیام و کلام و حامل و امانتدار آن است، یعنی پیامبر (=سیره رفتاری و گفتاری نبی اسلا). با این تفاوت که تفسیر نخستین تفسیر الهی عالم و آدم است (=تفسیر جهان و انسان و برخی امور از جمله برخی احکام عملی از منظر خداوند) و دومی تفسیر بشری (=تفسیر از منظر یک انسان=پیامبر) اما در هر دو مرحله تفسیری و تعبیری ویژه از واقعیتهای متعین در جهان از قلمرو شهادت[6]خلق و عرضه شده است.

با مفروض گرفتن باور عمومی مسلمانان در مورد وحی ملفوظ و کتاب (=قرآن)، روشن است که کتاب تفسیر الهی جهان و انسان است و گفتارها و رفتارهای شخص پیامبر از آن کتاب، که امروز تحت عنوان «سنت» و «سیره» شناخته می‌شوند[7]، تفسیر نبوی جهان و انسان است در چهارچوب همان کتاب. این تفسیر دوم گرچه در تداوم همان تفسیر نخست است اما در واقع «تفسیرِ تفسیر» است. اما باید دانست که تفسیر نبوی از تمام امور و تمام موارد لزوما با کتاب و وحی یکسان و منطبق نیست. دلیل روشن آن نیز امکان نظری و عملی خطاپذیری پیامبر است که در قرآن نه تنها به امکان آن اشاره شده بلکه بارها در مورد وقوع آن در زندگی پیامبر اسلام و اغلب پیامبران بزرگ ابراهیمی بدان تصریح شده است. «عصمت» به معنایی که اکنون در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان رایج و مقبول است (=عصمت مطلق-یعنی پیامبر نه گناه می‌کند و نه تخیل گناه دارد و نه خطا می‌کند و نه در خیال مرتکب خطا می‌شود) کاملا با گزارشهای مکرر قرآن در بارهٴ پیامبران در تعارض است. در هرحال با فرض خطاپذیری پیامبر، که به نظر فرضی قطعی و استوار و مدلل است (عقلا و نقلا)، ادعا این است که تفسیر نبوی از کتاب و یا در خارج از قلمرو وحی ملفوظ، بدان معناست که نه تنها این تفسیرها لزوما با مرادات الهی یکی نیست و یا با تفسیر کتاب همسان و منطبق نیست بلکه آشکارا بدان معناست که می‌تواند نظرا و عملا با تفسیر الهی متفاوت و گاه متعارض باشد. وقتی خداوند بارها پیامبران و از جمله پیامبر اسلام را در مورد خطاهایشان سرزنش می‌کند و آنها را به توبه و استغفار و انابه می‌خواند و یا در مواردی آنان را از ارتکاب فلان تصمیم غلط و خلاف رضایت الهی باز می‌دارد[8]، گفتن ندارد که تفسیر و فهم و درک پیامبر لزوما و در تمام موارد با مرادات الهی در مرحلهٴ حقیقت نفس الامری اش و یا در مرحلهٴ مضبوط در کتاب یکی نیست. به ویژه فراموش نکنیم طبق باور و عقیدهٴ عموم مسلمانان و به ویژه عالمان و فقیهان ادوار پسین اسلامی، بخش بیشتر احکام شرعی برآمده از تشخیص و مصلحت اندیشی شخص پیامبر است که در تداوم سنت جاهلی و البته با اصلاحات و تغییرات گاه مهم و اساسی جعل و تشریع شده (=احکام امضایی) و بعدها به درست و یا غلط در شمار سنت جاودانه الهی-اسلامی و نبوی در آمده‌اند بدون این که در قرآن آمده باشند (مانند بخش عمدهٴ حدود و دیات-از جمله حکم ارتداد و سنگسار- و یا مقررات مربوط به جنسیت و زنان).

از آنجا که این گونه مباحث در گفتار کنونی فرعی‌اند و خارج از موضوع دعوی از آنها در می‌گذرم و فقط به عنوان جمع بندی موقتی مدعا عرض می‌کنم که: اولا- پیامبر نخستین مفسر کتاب است و ثانیا تفسیر نبوی وی از کتاب و یا جز آن در امور دینی و احکام شریعت آشکارا بین حقیقت نفس الامری دین با هویت عینی و تاریخی دین نه تنها در ادوار بعدی تاریخ اسلام بلکه در همان عصر بعثت نیز تفاوت و تمایز ایجاد می‌کند.

۳- تفسیر مؤمنان از وحی و نبوت

گام سوم در فاصله گذاری و ایجاد تمایز بین حقیقت انتزاعی وحی و نبوت و شکل تعیّن یافته آن «دین» و به ویژه تاریخ دین، تفسیر مؤمنان از منابع و متون و مستندات دینی است. می‌توان گفت تفسیر و یا تفاسیر مؤمنان و باورمندان به وحی و نبوت در اسلام «تفسیرِ تفسیرِ تفسیر» است.

برای تبیین دقیق تر شرح و بیان بیشتری لازم است که اکنون تقدیم می‌کنم.

با نزول وحی و ظهور مفهومی به نام «کتاب» (=قرآن)[9] و تفسیر و عینیت یافتن نسبی آن در زیست جهان مؤمنان عصر بعثت و تفاسیر پیاپی پیامبر از آیات و اوامر و نواهی آن، چیزی زاده شده و پای در حیات فکری و اجتماعی گروهی از آدمیان نهاده که تحت عنوان «دین اسلام»[10] شهرت یافته و پیروان آن با عنوان «مسلم» (=مسلمان) شناخته شده و می‌شوند. آموزه‌های خرد و کلان دین اسلام و آئین مسلمانی از دو منبع شکل گرفته و به تدریج در روزگار بعثت (کمتر از ۲۳ سال در مکه و مدینه) قوام و شکل نهایی یافته است. در مرحلهٴ نخست وحی و کتاب است و در وهلهٴ دوم آموزه‌های نبی است که، چنان که گفته شد، بعدها تحت عنوان سنت و سیره تدوین شده و شهرت یافته است. این که این آموزه‌های نبوی وحیانی بوده و یا شخصی و مستقل از وحی، آرا مختلف است، اما هرچه باشد، در یک امر تردید نیست و آن این که در هرحال و در عمل آموزه‌های پیامبر در تمام قلمرو دین نوعی تفسیر از وحی و کتاب بوده و این یعنی اعتراف به ماهیت تفسیری سنت و سیره نبوی و در نتیجه انسانی و زمینی بودن این آموزه‌ها و در نهایت تاریخی بودن آنها.

اما تفسیر در همان حد باقی نمانده و نمی‌ماند. پس از تفسیر پیامبر از کتاب، مؤمنان نیز لاجرم پای در عرصهٴ خطیر و در عین حال طبیعی و انسانی تفسیر نهاده‌اند که از همان زمان به بعد این تفاسیر و آموزه‌های مؤمنانه در شکل دهی و سازمان یافتن مجموعهٴ اعتقادی و ایمانی و شرعی و فقهی دین اسلام و زیست جهان مسلمانان از آغاز تا کنون نقش مؤثر و فائقه‌ای ایفا کرده است. این تفاسیر هم مستقیما و بی واسطه از وحی و کتاب بوده و هم به طور گسترده و شایع از سنت و سیره نبوی در تمام عرصه‌ها از سنت و سیره پیروی کرده و یا از آن الهام گرفته است. در این مرحله تمایز بین دین (نفس الامری و یا واقعی در قلمرو کتاب و سنت) کامل می‌شود و نوزاد دین تاریخی به کمال می‌رسد هرچند تاریخ دین اسلام همچنان ادامه دارد و در حال بسط و توسعه و احیانا تکامل است.

در بخشهای بعدی این مدعاها شرح و بسط بیشتری می‌یابد و با مثالها و نمونه‌های عینی و تاریخی مستندتر می‌شود و موضوع گفتار وضوح بیشتری پیدا می‌کند. اما برای آمادگی بیشتر برای ورود به بخش دوم گفتار، بار دیگر دعاوی اصلی و محوری این بخش مکرر و مدون می‌شود:

الف- بر بنیاد مفروض قطعی مسلمانان حقیقت نفس الامری و منشاء انتزاعی اسلام (مرادات و مشیت ذات باری و پیام نهفته در وحی)، نزد خداوند است و آدمیزاد را بر آن راهی نیست.[11]

ب- آن حقیقت نفس الامری و متعالی و فرا تاریخی در قالب الفاظ مشخص نازل می‌شود و با این تنزیل وحی و پیام و مشیت الهی صورت انضمامی پیدا می‌کند و وارد تاریخ و جهان ماده و انسان می‌شود و در نتیجه ناگزیر خصلت تاریخی و انسانی پیدا می‌کند؛ هم در زبان و هم در مضامین و محتوا و گزاره‌های نظری و یا عملی. به بیان دیگر «معقول» تبدیل به «محسوس» می‌شود و در واقع عالم معقول با عالم محسوس رابطه بر قرار می‌کند. بدین ترتیب تاریخ دین آغاز می‌شود.

ج- با تنزیل و تدوین پیام برین، تفسیر نبوی از آن آغاز می‌شود و در این مقطع هم «دین اسلام» زاده می‌شود و هم تاریخیت دین قوام می‌یابد.

د- پس از آن و حتی همزمان مؤمنان وارد عرصهٴ تفسیر کتاب و سنت می‌شوند و با این جنبش تاریخیت دین تثیبت و تکمیل می‌گردد.

یادآوری دو نکته مهم

در پایان این قسمت ناگزیر به دو نکته مهم اشاره می‌شود. نکته نخست این است که گرچه در این تفسیر تاریخ دین از مقطع نزول وحی (یعنی تمامیت عینی آن) جامهٴ تاریخیت می‌پوشد و از این رو بین دین و تاریخ دین در عینیت تاریخ ربط طولی برقرار می‌شود و بدین ترتیب می‌توان گفت که تاریخ دین عین دین است اما مراد در این مبحث از این دو اصطلاح تمایزگذاری بین دین اسلام متکی به کتاب و سنت، دینی که از مقطع تنزیل آغاز می‌شود و با نزول آخرین آیات و مرگ پیامبر به کمال می‌رسد[12]؛ و تاریخ این دین، که از لحظهٴ مرگ نبی اسلام آغاز می‌شود همچنان ادامه دارد و در حال بسط کمی و کیفی است. در واقع دو تقسیم بندی بر اساس دو مفهوم سازی از دین و تاریخ دین وجود دارد، یکی به اعتبار دین نفس الامری و دین تنزیلی و متعین در کتاب و سنت پیامبر و دیگر مؤمنان، و دیگر، دین به اعتبار واقعیت عینی زمان پیامبر و دین تاریخی که پس از او با تکاپوهای فکری و کنشهای عملی مسلمانان در بستر تحولات پیچیدهٴ سیاسی و اجتماعی قرون خلق شده که در بخش بعدی در این مورد به طور مستقل بحث خواهد شد. اما در این گفتار از این تقسیم بندی مفهومی و تاریخی دوم استفاده می‌کنیم.

نکته مهم دیگر این است که در این مبحث متعرض دیدگاه خاص شیعی و اهل تشیع (زیدی و اسماعیلی و امامی) نشده ایم که گرچه خود داستان دیگری است اما در عین حال مخل بنیاد نظریهٴ ما نیست چرا که در هرحال تفاسیر امامان در مرحلهٴ سوم قرار می‌گیرد و در تداوم نظام فکری و عقیدتی پیامبر در متن اسلام تاریخی پس از رسول واقع می‌شود.[13]

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1] تجربی به اعتبار آنچه رخ داده (که البته در حیطه تاریخ تجربه رخدادهایی هستند که برای ما به طور غیر مستقیم و در واقع از طریق تواتر به اثبات رسیده اند) و عقلی به اعتبار استنتاج های عقلی و دلالت شناختی و یا برهان از همان رخدادها.

[2] در مورد واژه و اصطلاح «وحی» بنگرید به منابع لغت (از جمله ابن منظور در لسان العرب) و واژه نامه های قرآنی (از جمله مفردات راغب و قاموس قران).

[3] بحث تفصیلی تر را در مقاله «تاریخمندی وحی و نبوت» به قلم من در سایت شخصی و نیز در جرس ملاحظه کنید.

[4] در تفکر قرآنی و توحیدی جهان یک واحد است و در آن بالا و پایین، ماده معنا، فیزیک و متافیزیک، مقدس و نامقدس و . .وجود ندارد بلکه فقط از تعبیر «عالم غیب» و «عالم شهود» یاد شده که آن هم یک امر کاملا اعتباری و نمادین است برای بیان یک سلسله مفاهیم انتزاعی و برای نشان امور معقول در عالم محسوس جعل شده است. در اندیشه الهیاتی متفکران نواندش معاصر چون اقبال و شریعتی این مدعا به روشنی تشریح و تبیین شده است. اقبال جهان را «یک من هستم بزرگ» می داند که در یک سوی آن الله قرار دارد که من مطلق است و در سوی دیگر ماده که من متکاثف است و آدمی زاده «شجره طیبه» ای که پای در عالم ماده و شهود دارد و سر در آسمان و عالم غیب و می تواند با اراده و قدرت انتخاب و خلاقیت تا آستان خدایی شدن تعالی و تصعید پیدا کند.

[5] مراد از تعبیر «تفسیر الهی» این است که بگوییم خداوند به مثابه عالم امر و غیب جهان (یا جهان غیب) عالم خلق (یا شهادت) را چگونه معرفی می داند و چه تفسیر و تصویری از هستی ارائه می کند. گرچه رابطه خداوند با جهان رابطه بی واسطه و وجودی است اما وقتی قرار می شود مقام ربوبی پیامی برای بندگانش ارسال کند و آنها را به آرمانهایی دعوت کند ناگزیر و به ضرورت تنزیل خود و جهان را به گونه ای خاص و با بیانات و تعابیر ویژه به مقتضای زبان و ادبیات و فرهنگ واژگانی عرب قرن هفتم میلادی حجاز می شناساند و بدین گونه از مشیت خود رازگشایی می کند. بدین جهت این زبان و بیان و توصیفها و توصیه های وحیانی هویت و کارکرد تفسیری پیدا می کند (البته قابل ذکر است معنای تفسیر به معنای هرمونیتکی معرفت شناسانه است نه به معنای رایج در معارف اسلامی). بیفزایم که از خداوند (به ویژه اگر او را غیر متشخص بدانیم) با زبان محدود بشری سخن گفتن خالی از دشواری نیست و در نهایت به رغم توضیحات فراوان همواره ابهاماتی باقی می ماند. چنان که حتی ئر گزارشهای فرآنی نیز چنین است.

[6] لازم به ذکر است جناب آقای مجتهد شبستری با قطعی گرفتن این گزاره که املا و انشای قرآن از آن محمد است و به دست و زبان او پدید آمده قرآن را نیز تفسیر نبوی جهان می شمارد و من البته با مردود دانستن آن پیش فرض و باور به وحی ملفوظ هرچند برای آن ماهیت تفسیری قایل هستم اما آن را «تفسیر الهی جهان» می دانم نه «تفسیر نبوی جهان».

[7] برای زدودن هر نوع شبهه ای لازم است بگویم مرادم از سنت و سیره به معنای حقیقی و نخستین آن است نه تأیید همه آنچه که اکنون تحت عنوان سنت و سیره در میان ماست و می دانم که این منابع، که جملگی با یک انقطاع حدود ۱۵۰ ساله نوشته شده اند، انباشته از خرافات و جعلیات است.

[8] به خوبی آگاهم که در مورد عصمت پیامبران و به ویژه پیامبر اسلام معرکه ای از آرا پدید آمده و در منابع و افکار مؤمنان به اسلام در جریان است و می دانم که نظر عموم مسلمانان باور به عصمت مطلق پیامبران توحیدی مطرح در قرآن است و حتی شیعیان این عصمت را به امامان دوازدهگانه شان نیز تسری می دهند، اما به گمانم چنین تلقیی از عصمت و با بیان کنونی متکلمان و فقیهان مسلمان نه تنها از عقل و نقل (قرآن و سنت و سیره) استنباط نمی شود بلکه عقل و نقل در تمامیت خود به خلاف آن گواهی می دهند.

در این مورد به سه گزاره در قرآن توجه کنید: تأکید بر بشریت پیامبران، نفی علم غیب از پیامبران و انتساب اعمالی چون عصیان و ذنب و استغفار و . .به انبیای الهی.

در مورد نخست به آیات زیر مراجعه شود: آیات ۳۳ سوره مؤمنون، ۱۱۰ کهف و ۹۳-۹۴ اسراء.

در مورد دوم آیات: ۲۰ و ۴۹ سوره یونس، ۶۲ و ۱۶۷-۱۸۸ اعراف، ۳۰ و ۳۱ و ۴۹ هود و ۵۰ انعام.

در مورد سوم آیات: ۱۲۰-۱۲۲ سوره طه، ۴۸-۴۹ قلم، ۲۴ یوسف، ۶-۷ ضحی، آیات نخستین سوره فتح، ۲۰۰ اعراف، ۷۳-۷۶ و ۸۶ اسراء، ۵۲ حج، ۴۶ هود و ۶۷ انفال، ۴۳ توبه و ۱-۴ نجم.

اشاره کنم که در منابع تفسیری و کلامی تلاشهای گسترده ای از دیرباز (به ویژه از قرن سوم به بعد) در توجیه و تفسیر این آیات انجام شده تا به هر قیمت عصمت مطلق پیامبران را مدلل و موجه نشان دهند و برای آیات مورد اشاره توجیهات عموما ناموجهی ارائه شده که حداقل برای من به هیچ وجه قانع کننده نبوده و نیست. حداقل چیزی که می توان گفت از منظر مستندات نقلی این توجیهات مطرح شده در چند قرن بعد توان مقابله با نصوص روشن و استوار قرآنی و سیره و سنت نبوی را ندارد.

[9] عنوان «کتاب» در قرآن فراوان و در معانی مختلف به کار رفته اما در برخی موارد مراد آیه و یا آیات وحی شده بر محمد یعنی قرآن است (به ویژه در آیاتی که خطاب به پیامبر می گوید «ما بر تو کتاب نازل کردیم» مانند آیات ۹۹ بقره و ۱۰۵ نساء و ۴۸ مائده) و از این رو در زبان ادبیات اسلامی کتاب مترادف با قرآن شمرده شده است.

[10] در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه تسمیه آن آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت میشود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر میکند و موجهتر مینماید. یکی این که اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا میدانند. چنین می نماید که در آغاز (حتی در زمان پیامبر) نامی خاص نداشت و احتمالا بعدها به این نام خوانده شده و شهرت یافته است. حداقل در متن قرآن بی طور روشن اصطلاح و عنوان ترکیبی «دین اسلام» به کار نرفته است. گرچه در این مورد به برخی از آیات (از جمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده) استشهاد شده اما با توجه به آیات دیگری که در آنها واژه اسلام و مشتقات آن به کار رفته بعید است که در همین آیات نیز مراد فقط دین محمد باشد. در قرآن اسلام به عنوان اسم عام برای دینهای ابراهیمی (توحیدی) به کار رفته (از جمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده اند (از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). با این همه در چهارچوب کاربرد واژگان اسلام در قرآن و معنای تأییدی و اثباتی آن بی گمان دین محمد نیز دین اسلام است. هر چند محل تأمل است که محمد خود مصمم به تأسیس دین جدید بوده است. می توان گفت همان گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده اند: اسلام و مسلمانی عام (مشترک با دیگر دینهای توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص (عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز اسلام علم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دینهای مشترک و هم پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد استفاده نیست.

در این مورد بنگرید به مقاله «رحمت عام خداوند-قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم اندازی برای گفتگوی بینادینی»، حسن محدثی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات-حکمت و معرفت، شماره ۵.

[11] فکر می کنم مراد عبدالله النعیم، متفکر نواندیش مسلمان معاصر در آمریکا، در کتاب «اسلام و حکومت سکولار» (ترجمه فارسی صفحه ۴۸) از جملاتی که نقل می شود همین است. ایشان پس از طرح «اسلام آرمانی و انتزاعی» در برابر «اسلام آن گونه که توسط مسلمین درک می شود و به مرحله عمل در می آید» می گوید: «بعدی از اسلام وجود دارد که همواره فراسوی ادراک و تجربه بشری است حداقل در معنای متعارف و عمومی ادراک و تجربه که به سازمان اجتماعی و سیاسی جوامع مربوط می شود. برای مثال، معنای ظاهری آیات ۳ و ۴ سوره زخرف را می توان این گونه ترجمه نمود:«ما (خداوند) قرآن را به زبان عربی برای شما (انسانها) نازل نمودیم، اما قرآن (در ذات خود) همواره با ما (خداوند) است، که حکیم و بلند مرتبه است».».

اما احتمالا معنای آیه مشهور «انّ الدین عندالله الاسلام» (آل عمران/۱۹) نیز همین باشد. دین در نزد خداوند اسلام است یعنی پیام اصلی دیانت ابراهیمی در طول تاریخ و برآمده از اراده و مشیت خداوند یک چیز بیش نیست و آن «اسلام» است (اسلام به معنای صلح یا تسلیم در برابر مشیت الله و یا قوانین وجود و یا عدالت).

[12] ملهم از آیه اکمال (مائده، ۳) در قرآن.

[13] تذکر این نکته بدان دلیل است که به واقع دیدگاه خاص کلام شیعی در باره دین اسلام و تاریخ آن به کلی با دیدگاه کلامی و دستگاه فکری و فلسفی و اخلاقی عموم مسلمانان متفاوت و در بنیادهای مهمی متعارض است. از این رو می توان از نوعی «پدیدارشناسی اسلامی-شیعی» نیز سخن گفت اما به هر تقدیر در مبحث کنونی این تمایزات هرچند بس مهم خللی در مدعای ما ایجاد نمی کند چرا که به هرحال دوران امامت امامان دوازده گانه امامیان (قرن اول تا سوم) به لحاظ برش تاریخی در دوران پس از پیامبر یعنی دوران تشخص تاریخی یافتن اسلام تاریخی به معنای اخص کلمه قرار می گیرد.

اسلامی‌سازی انجمن حکمت و فلسفه

politics — Thu, 07 Mar 2013 23:33:10 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، یا آن گونه که بطور شفاهی معروفتر است "انجمن حکمت و فلسفه"، یکی از مهم‌ترین نهادهای آموزش علوم انسانی در سطوح تحصیلات تکمیلی در ایران است. حدود دو سال قبل به حکم وزیر علوم دولت احمدی‌نژاد کامران دانشجو، ریاست انجمن حکمت و فلسفه عوض شد، و جای دکتر غلامرضا اعوانی، مدیر محبوب و خوشنام این موسسه را یکی از شاگردان و نزدیکان آیت الله مصباح یزدی، حجه الاسلام و المسلمین عبدالحسین خسروپناه گرفت.

در این مدت، در کنار این، تعداد محسوسی از دیگر روحانیون نزدیک به آیت الله مصباح یزدی و موسسه امام خمینی ایشان در قم صاحب کرسهای تدریس و تحقیق درانجمن حکمت و فلسفه ایران شدند. این نوشتار واکنشی و تحلیلی در مورد این تغییرات اخیر در انجمن حکمت است.

به عنوان نمونه‌ای از تحولات حاصله از تغییر مدیریت، امروز در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه حجه الاسلام عبدالحسین خسروپناه "تبیین مدل‌های مختلف از علم دینی" را تدریس می‌کنند، حجه الاسلام مبلغی درس "ظرفیت شناسی فقه اسلامی برای علوم انسانی" را ارائه می‌کنند، حجت‌الاسلام و المسلمین حمید پارسانیا درس‌گفتارهای "مبانی فلسفی علوم انسانی" ارائه می‌دهند و حجه الاسلام ربانی گلپایگانی "کلام جدید" و "بررسی تطبیقی مبانی کلامی امامت در فرق مذاهب اسلامی" تدریس می‌کنند. حجه اسلام احمد واعظی هم در انجمن حکمت فلسفه سیاسی تدریس می‌کنند. این درس‌گفتارها و این اساتید جدیدند و در گذشته انجمن حکمت و فلسفه چندان خبری و اثری از آنها نبود.

شکل سایت انجمن حکمت هم عوض شده است. مقدار معتنا‌بهی مطلب وخبر در مورد فقهایی که به نوعی ایدئولوگ رسمی جمهوری اسلامی محسوب می‌شوند، یعنی آقایان مصباح یزدی، جوادی آملی، حسن زاده آملی، جعفری سبحانی، مجتبی تهرانی، فیاضی، و غیره، درسایت موسسه دیده می‌شود که نشان از تغییر رویکرد مدیریتی در دوران آقای خسروپناه دارد. جالب آنکه ربطی برخی از این مطالب با فلسفه (که انجمن حکمت اساساً برای رواج آن تاسیس شده است) اصلاً معلوم نیست و خواننده‌ای که خبر از گذشته موسسه نداشته باشد، ممکن است تصور کند با سایت مدرسه‌ای در قم مواجه است. از جمله مطالب جدید سایت موسسه می‌توان به "عیادت حضرت آیت الله خامنه‌ای از علامه حسن زاده"، ۲۵ فایل صوتی در "پاسخ به شبهات کلامی وهابیت" توسط سید جعفر سبحانی، یا پستهایی در مورد "ارکان حکومت اسلامی"، یا فریب‌های بهائیت در بحث تاویل، اشاره کرد. به نظر می‌رسد در دو سال گذشته سیاست مدیریتی اینگونه بوده که برای اینکه زهر سکولار و غیردینی فلسفه‌های غربی که در دوران مدیریتهای قبلی در موسسه تدریس می‌شده از فضای انجمن حکمت گرفته شود، مقدار معتنا بهی دروس حوزوی، توسط روحانیونی که تربیت یافته موسسات مورد تایید در قم هستند، در موسسه تدریس شود. قسمت مهمی از فعالیت‌های انجمن حکمت در دوره جدید گویا صرف نقد آرا روشنفکران دینی شده است. (به‌عنوان بنگرید به نقد مصطفی ملکیان).

در کنار به کارگیری کادر جدیدی ازروحانیون، یکی دیگر از سیاستهای انجمن حکمت در دوران مدیریت آقای خسروپناه گویا اخراج اساتید چون محسن کدیور، عبدالکریم سروش، و سروش دباغ از موسسه بوده است. جای شکر دارد که هنوز قسمت مهمی از قدیمیها در موسسه حضور دارند و به تدریسها و تحقیقهای خویش، علی‌رغم این شرایط جدید، مشغولند.

سروش دباغ اخیرا در نوشته‌ای با عنوان "هر آنکه کشته نشد از قبیله ما نیست" به ماجرای اخراج خویش از انجمن حکمت و فلسفه اشاره کرده است. آنطور که او می‌نویسد، در حکم صادر شده برای اخراج که نسخه الکترونیکی آن برایش ارسال شده است، علت اخراج "غیبت غیر موجه" ذکر شده. واضح است که در پس این عذر به ظاهر اداری، دلیلی سیاسی برای اخراج سروش از انجمن حکمت خوابیده است.

در نوشته سروش دباغ می‌خوانیم:

"به رغم شوق وافری که به تعلیم و تعلم و نوشتن در فضای فلسفی و فرهنگی ایران و مصاحبت و مباحثه با دانشجویان فهیم و فلسفه پژوهان عزیز ایرانی داشته و دارم؛ حدود دو سال پیش، به سبب فشارهای سیاسی پس از انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۸، تنها به علت پیوند پدری- فرزندی با عبدالکریم سروش، تلخکامانه مجبور به ترک دیار و کاشانه شدم و در این سوی دنیا سکنی گزیدم. من غیبت کرده ام، اما نه غیبت غیر موجه؛ درخواست تمدید مرخصی - با توجه به اینکه پس از خروج از کشور به تدریس و تحقیق در دانشگاه تورنتو مشغول شده بودم- و تعیین وضعیت اداری و استخدامی من از جانب خودم و وکیلم به صورت کتبی و حضوری از وزارت علوم، تحقیقات و فناوری چند بار پیگیری شد و البته راه به جایی نبرد. بعید می‌دانم اگر آنچه بر من رفت، بر جناب خسروپناه رفته بود و ایشان قدری از آن بی‌پناهی‌ها، دلهره‌ها، تهدید‌ها و ناامنی‌ها را می‌چشید و نیروهای امنیتی به او می‌گفتند «آماده شهادت باش» و « عوامل اسرائیلی ترا هم مثل خواهر زاده میر حسین موسوی ترور می‌کنند»، زودتر از من محل کار و کاشانه خود را رها نمی‌کرد...البته من در این میان تنها نبودم؛ پیش از من نیز احکام اخراج عبدالکریم سروش و محسن کدیور، دیگر اعضاء هیئت علمی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در دو سال اخیر صادر شده؛ حکم محسن کدیور هم نظیر من در دوران صدارت یک و نیم ساله خسروپناه امضاء شده است. در حکم عبدالکریم سروش تصریح شده که سخنان «ارتداد آمیز» او درباره وحی و نبوت از دلایل اخراج او بوده است."[1]

به اعتقاد نگارنده این سطور تمام این تحولات در انجمن حکمت و فلسفه، از اخراج اساتید دگراندیش تا اضافه کردن روحانیون اسلامگرا به کادر آموزشی را، می‌توان با منطق پروژه شکست خورده اسلامی‌سازی علوم انسانی، که از دوران تکیه احمدی‌نژاد بر ریاست جمهوری در سال ۸۴ رونقی جدید گرفت، فهمید. پروژه اسلامی کردن دانشگاهها البته نه با ریاست جمهوری محمود احمدینژاد، که خیلی قبلتر با واقعه‌ی بدیمن انقلاب فرهنگی استارت خورده بود. محمدتقی مصباح یزدی امروز مهم‌ترین نظریه‌پرداز نظریه اسلامی سازی علوم انسانی در میان نزدیکان و منصوبان آیت الله خامنه‌ای رهبر جمهوری اسلامی ایران است. برای فهم منطق و سویه تغییرات جدید در انجمن حکمت و فلسفه و انتساب دکتر خسروپناه به ریاست این موسسه، که از قضا چنانکه اشاره کردیم بسیاری از مدرسین روحانی جدید انجمن حکمت و فلسفه مانند ایشان از از شاگردان آقای مصباح اند، بد نیست به بررسی نظرات سخنرانی آقای مصباح یزدی در مورد اسلامی کردن علوم انسانی، بر اساس یک سخنرانی از ایشان ایراد شده با عنوان "جستاری در ماهیت اسلامی‌سازی علوم"، که از قضا در سایت جدید انجمن حکمت و فلسفه در آبان ۱۳۹۱باز نقل شده است، بپردازیم.[2]

مصباح یزدی و پروژه اسلامی سازی علوم انسانی

مصباح یزدی در آن سخنرانی می‌گوید پروژه انقلاب اسلامی، پروژه اسلامی کردن تمام عناصر فرهنگ ایران است، برای نیل به موفقیت در این هدف لاجرم باید دانشگاه را به عنوان یکی از مهمترین ارکان فرهنگ در هر جامعه اسلامی کرد. بدون اسلامی کردن دانشگاه انقلاب اسلامی به اهداف خویش دست پیدا نخواهد کرد. از همان اوایل که به دستور آقای خمینی ستاد انقلاب فرهنگی تشکیل گردید (ستادی که بعدا به شورای عالی انقلاب فرهنگی مبدل گشت)، واژه اسلامی شدن دانشگاه‌ها مطرح شد. یکی از کارهایی از همان زمان انقلاب فرهنگی به نام اسلامی کردن دانشگاهها در دانشگاههای ایران رواج داده شده است، ساختن مساجد جدید در دانشگاهها، تاکید بر برگزاری نمازهای جماعت در دانشگاهها و برگزاری مراسم عزاداری در دانشگاه بود. برگزاری هفتگی نماز جمعه در دانشگاه تهران از همان زمان گویا باب شد. از نظر آقای مصباح یزدی منظور از اسلامی شدن دانشگاه نه این قبیل اقدامات صوری، که آن بود که آموزه‌های دانشگاه بر اساس باورها و ارزش‌های اسلامی باشد. او می‌پرسد "در مقام علت‌یابی باید در این زمینه آسیب‌شناسی شود که چرا حرکت‌هایی که از اول انقلاب برای اسلامی کردن دانشگاه‌ها شروع شده بود پیشرفتی نداشت و دوام پیدا نکرد؟ " در پاسخ به این سئوال مصباح دوعامل "بسیار دشوار، پر هزینه، و نیازمند به زمان" بودن اسلامی‌‌سازی دانشگاه‌‌ها، "مصادف شدن این جریانات با دفاع مقدس...که هشت سال وقت و توان دست‌اندرکاران را به خود مشغول کرد" را مطرح می‌کند.

مصباح یزدی تاکید دارد که پروژه اسلامی کردن دانشگاهها از پروژه‌هایی است که آیت الله خامنه‌ای به شدت آنرا پیگیری کرده است: "در خلال سه دهه گذشته و این چند سال از دهه چهارم کسی که دلسوزانه در مراحل مختلف بر این مسئله تأکید کرده و هشدار و رهنمود داده است، مقام معظم رهبری ایده الله تعالی است. ایشان... بارها راجع به نهضت نرم‌افزاری، تولید علم مطالبی فرموده‌اند." گویا در مطالبات آقای خامنه‌ای در زمینه علوم، آنچه مربوط به شاخه‌های علوم طبیعی و محض و نیز تکنولوژی بوده است بنا بر تصور متولیان امر تاحدودی به نتایج خوبی رسیده، اما در زمینه علوم انسانی، احتمالاً تا قبل از احمدینژاد، پیشرفت زیادی نداشته است. مصباح شادمان از تسلط کامران دانشجو بر وزارت علوم، و عزمی که وی در سالهای گذشته در زمینه اسلامی کردن دانشگاهها از خود نشان داده است، می‌گوید: "امروز -خدا را شکر- کسانی احساس مسئولیت کردند و به ندای مقام معظم رهبری لبیک گفتند و حرکتی را شروع کردند." می‌توان حدس زد تغییر مدیریت انجمن حکمت و فلسفه در دو سال اخیر یکی از ابعاد این حرکت است.

سه روش برای اسلامی‌‌سازی علوم

مصباح معتقد است که از زمان انقلاب فرهنگی تا امروز عمدتاً سه روش برای اسلامی کردن علوم انسانی بکار گرفته شده است. او بیش از همه خود را مقید به روش سوم می‌داند.

روش اول تکیه بر منابع نقلی، چون قرآن و حدیث، بجای تکیه بر تجربه، چنانکه در علوم رایج است، می‌باشد. براساس توضیح مصباح، در این روش:

"منظور از اسلامی‌سازی دانشگاه‌ها، تغییر متد تحقیق است، یعنی مثلا به جای تجربه و تحقیق در آزمایشگاه، به قرآن و حدیث مراجعه کنیم تا بدانیم درباره این مطالب چه وارد شده است و ما نیز همان‌ها را مطرح کنیم، مخصوصا در علوم انسانی که ارتباط زیادی با مسائل دینی داشته و احیاناً بعضی از نظریات علوم انسانی با نظریات دینی اصطکاک زیادی دارند. این افراد معتقد بودند که باید روش تجربی را حذف کرده و به جای آن از روش علوم نقلی و به قول ما طلبه‌ها از روش فقاهتی استفاده کنیم." مصباح یزدی اعتراف می‌کند این روش "تصور بسیار خامی بود"، تقریباً به شکست آن اعتراف می‌کند.

روش دومی که در توصیف مصباح برای اسلامی کردن علوم انسانی در حالت خاص، و علوم در حالت عام، پیگیری شده آن است که کتابهای درسی بازنگری شوند، قسمتهایی که با آیات و روایات ناسازگارند حذف شوند، و سایر بخشها، احیانا با مقداری حواشی و توضیحات، باز آورده شوند. این روش خصوصا از سوی کسانی پیشنهاد داده شده بوده که معتقد بوده‌اند نمی‌توان علوم انسانی را با تکیه بر آیات قرآن و اخبار و دلیل تعبدی موجود درمتون فقهی یا حدیثی، جواب داد. بسیاری از مسائل علوم در آیات و روایات مطرح نشده و در نتیجه در متون دینی پاسخی مستقیم به آن‌ها داده نشده است. در این رویکرد:

"منظور از اسلامی کردن علوم این است که علوم به نحوی تبیین و تدریس شوند که تضادی با اسلام نداشته باشند. آن دسته از علومی که اصلاً اصطکاکی با اسلام ندارند و موضوع آن‌ها به مسائل اسلامی ربطی ندارد به حال خود باقی بمانند، اما مواردی که با نظریات اسلامی اصطکاک پیدا می‌‌کند و احیاناً در آن‌ها نظریات مخالف اسلام مطرح می‌شود، حذف شده و به جای آن نظریات اسلامی تبیین شود." (مصباح، همان)

به دنبال این روش شورای عالی انقلاب فرهنگی عهده دار آن شد که کتاب‌های دانشگاهی را در اختیار عده‌ای از روحانیون یا به تعبیر مصباح "فضلای متدین" قرار دهد تا ایشان بعد از مطالعه کتب مزبور، نقص‌ها و موارد متضاد با نظریات اسلامی را در آنها مشخص کنند، آن موارد را حذف کنند، و یا نظریه‌ای جایگزین در مقابل آن‌ها بیان کنند. در توصیف مصباح:

"چندین سال زمان، بودجه و نیرو برای پرداختن به این امور صرف شد و عده زیادی از طلاب حوزه هم مشغول همین کارها بودند، البته فعالیت آن‌ها در راستای همان جمع‌آوری اشکالات پس از مطالعه کتاب‌‌های دانشگاهی بود و کار به نقد و بررسی نکشید و همان هفت-هشت سال کافی بود که به همین امور پرداخته شود."

مصباح اعتراف می‌کند که این کار هم "نه به جایی می‌رسید و نه روش معقولی برای اسلامی‌‌سازی دانشگاه‌‌ها به شمار می‌‌رفت." (همان) رویکرد دوم در مورد اسلامی سازی علوم انسانی به این ترتیب امروز شکست خورده است.

رویکرد سوم، کماکان در چنبره درک ساده‌اندیشانه و بسیط از مبانی علوم انسانی

پس از ذکر این دو رویکرد، مصباح به رویکرد سوم در مورد اسلامی کردن علوم انسانی، که گویا امروز بیشتر مورد پسند خود او و رهبر جمهوری اسلامی آقای خامنه‌ای است، اشاره دارد: "مقام معظم رهبری بر این مطلب تأکید کرده‌‌اند و اشاره فرموده‌‌اند که علوم انسانی موجود در دانشگاه‌ها بر مبانی ماتریالیستی مبتنی است." در این رویکرد قرار است علوم انسانی از مبانی ماتریالیستی پاک شوند. این رویکرد بر نقد مبانی ماتریالیستی علوم انسانی جدید استواراست. این پروژه‌ای است که گویا تیم جدیدی که اخیراً به انجمن حکمت و فلسفه اضافه شده اند، یعنی حجج اسلام خسروپناه، پارسانیا، مبلغی، واعظی، ربانی گلپایگانی، و غیره در پی تحقق آنند. مصباح، یا کسی که پروژه را گویا او تعریف کرده است، معتقد است همه علوم برای اثبات مسائلشان به اصولی نیاز دارند که "یا بدیهی و از اصول متعارفه‌‌اند، یا از اصول موضوعه‌ای هستند که قبلاً در علم دیگر و نهایتاً در فلسفه اثبات شده‌‌اند". بر این اساس علوم باید دارای مبنای درست و پایه اساسی باشند، بدون تبیین اصول موضوعه یک علم یا بدون پذیرش اصول موضوعه‌‌ای که در جای دیگر تبیین شده است نمی‌‌توان چیزی را ادعا کرد که آن علوم نفی می‌کنند."

علوم انسانی باید بر مبانی معرفت‌‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌‌شناختی درست مبتنی باشند، نه هرنوعی از معرفت‌‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌‌شناختی. مصباح یزدی مسئله اثبات وجود روح را بخش خیلی مهمی از پروژه اسلامی سازی علوم انسانی می‌داند و می‌نویسد:

"ادعای ما این است که می‌توان منظومه‌ای از علوم و معارف را ارائه داد که منطقی‌ترین بحث‌ها در آن مطرح شده و به اثبات رسیده باشد، یعنی از اساسی‌ترین و بنیادی‌ترین نقطه‌ها –معرفت‌‌شناسی- شروع شود و به دنبال آن، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، و علوم انسانی مطرح شود. باید با معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی –فلسفه- و انسان‌شناسیِ صحیح وارد بحث‌‌های علمی شد؛...شناخت انسان و ساحت‌های وجودی‌اش نقش مهمی در بحث‌‌ها دارد....می‌‌توان از نقطه‌ای شروع کرد که ریشه‌ای‌ترین مسائل حل شود و به لحاظ منطقی باید همین کار را انجام داد تا بر اساسش مسائل منطقی پله پله پیش برود تا به شناخت حقیقت انسان برسد.... باید بررسی کرد که روح در انسان چه موقعیتی دارد و پدیده‌های روحی چگونه است؟... نمی‌توان بدون دلیل با مشاهده عکس‌‌العمل‌‌هایی از مغز، روح را همان خواص مغز دانست....هم روح در بدن اثر دارد، هم بدن در روح. روح موجودی است که خواص، آثار، و فعالیت خودش را دارد. چگونه می‌‌توان این حقایق را انکار کرد و کار روان‌شناسی را [بسان متجددین] فقط بررسی رفتارهای ظاهری و قابل آزمایش انسان دانست؟.... وجود روح، اساس همه اعتقادات به معاد و عوالم مافوق این عالم جسمانی است. انکار روح و پذیرش صِرف انفعالات مغزی به معنای دروغ دانستن معاد، وحی، عالم برزخ، قیامت، جبرئیل، و... است." مصباح می‌گوید "همین مطلب در سطح بالاتری نسبت به خدا هم مطرح می‌شود."

از نظر مصباح اثبات خداوند و روح یک بخش از نقد علوم انسانی رایج است. نقد کلی‌ او آنست که علوم انسانی جدید بر اصول موضوعه غیر الهی و ماتریالیستی مبتنی هستند. مصباح یزدی به این پرسش جواب نمی‌دهد، که نکات فوق، یعنی اینکه خدا یا روح وجود دارد یا ندارند، چندان ربطی به اخراج سیاسی اساتید دگراندیش علوم انسانی چون سروش و کدیور، به خاطر نقد صریح ایشان بر ولایت فقیه ندارد. عبدالکریم سروش و محسن کدیورهم به خدا و هم به روح باور دارند. با این حال تو گویی اینکه از نظر جناب مصباح و شاگردان ایشان هرکسی مخالف نظریه ولایت فقیه باشد، مادیگراست. هکذا پاپ و روحانیون پروتستان، یا خاخامهای یهودی، هم به وجود روح و خداوند باور دارند. آیا این سبب خواهد شد ایشان به نظریه‌ ولایت فقیه و حکومت اسلامی باور داشته باشند؟

آقای مصباح یزدی مدعی است که آنچه مورد توصیه ایشان و مورد تبعیت شاگردان ایشان در میان روحانیون است "فعالیتی صد در صد علمی و جدید برای اصلاح علوم در دنیا است" که در نتیجه آن "همه عالم ریزه‌خوار خوان شما خواهند شد". به علاوه "منظور از اسلامی کردن علوم، یک کار تعبدی و تعصب‌آمیز برای اثبات یک گرایش ایدئولوژیک یا کار سیاسی نیست.":

"اوایل انقلاب اگر چنین سخنانی گفته می‌‌شد مورد استهزاء قرار می‌‌گرفت و تلقی ادعای بسیار بزرگ و نشدنی می‌شد. یکی از اساتید دانشگاه در بحثی که پیرامون جریانات سیاسی کشور با هم داشتیم می‌‌گفت غرب در ساحت علم با سرعت نور در حال پیشروی است و ما هر چه سرعت بگیریم باز هم تناسبی برقرار نمی‌‌شود.... وی که از انقلابیون بود صادقانه می‌‌گفت ما برای استفاده از تکنولوژی پیشرفته چاره‌ای جز سازش با آمریکا نداریم... آن وقت جوابی به ایشان عرض کردم، ولی نتوانستم به ایشان عرض کنم که جوان‌های ما که غنی‌سازی اورانیوم را به اینجا رساندند تکنولوژی را از کجا گرفتند و با کجا ساختند تا اینها را دریافت کنند؟ "

یکی از مهم‌ترین خطاهای آقای مصباح یزدی (که در میان طیف نظامی-امنیتی تحت تاثیر افکار ایشان نیز دیده می‌شود) آنست که منطق موفقیت نظامی، و منطق موفقیت در زمینه علوم انسانی، را یکی می‌انگارد، و غافل از تفاوت میان ایندو از زمین تا آسمان است: "خداوند متعال در جبهه‌ها به ما نشان داد که با دست خالی هم می‌توان با پیشرفته‌ترین تکنولوژی نظامی دنیا مبارزه کرد، اما خیال کردیم مددهای الهی مختص به جبهه است. حالا باید بفهمیم که خدای جبهه با خدای دانشگاه یکی است." سوی دیگر این تصور البته ابزار جنگ نرم خواندن مدرسان علوم انسانی جدید در کیهان و فارس نیوز و رجا نیوز خواهد بود. بنا بر این اندیشه اگر جمهوری اسلامی توانسته است در زمینه تکنولوژی به پیشرفتهایی دست یابد، این پیشرفتها در زمینه علوم انسانی هم با همان منطق میسر است.

شکست پروژه اسلامی سازی علوم انسانی

باید تجربه فروپاشی کمونیسم و بلوک شرق را به دقت خواند. اتحاد جماهیر شوروی در زمینه نظامی و تکنولوژیکی یکی از پیشرفته-ترین کشورهای جهان بود. جمهوری اسلامی هرقدر هم بکوشد و پول صرف کند، خیلی بعید است بتواند به سطح قدرت شوروی سابق در این زمینه‌ها برسد. ولی همین شوروی (چنانکه از وضعیت علوم انسانی در جمهوریهای استقلال یافته از شوروی سابق هم معلوم است) در زمینه علوم انسانی حرفی برای گفتن نداشت. چنانکه سید جواد طباطبایی در بحث از وضعیت پژوهشهای علم تاریخ در اتحاد شوروی سابق اشاره کرده است، "با فروپاشی اردوگاه سوسیالیسم از انبوه‌های پژوهش‌های تاریخی که در انستیتوهای مارکسیسم-لنینیسم با اتلاف منابع بسیار فراهم آمده بود، جز زباله‌دانی فراهم نیامد." (نظریه حکومت قانون در ایران، ص.۵۳۲) سخن طباطبایی را احتمالاً می‌توان به تحقیقات انجام شده در بسیاری دیگر از شاخه‌های علوم انسانی و فلسفه در "انستیتوهای مارکسیسم-لنینیسم" شوروی تعمیم داد.

جمهوری اسلامی از برخی جهات شباهتهای مهمی با اتحاد جماهیر شوروی سابق دارد. باید گفت پروژه اسلامی کردن علوم انسانی و فلسفه در ایران امروز پروژه‌ای شکست خورده است. پروژه اسلامی کردن علوم انسانی برخلاف تصور نظریه‌پردازان آن، و علیرغم بودجه‌های کلانی که صرف آن می‌شود (بودجه موسسه امام خمینی آقای مصباح در قم یا تحولات اخیر انجمن حکمت نمونه اش)، از مادر مرده به دنیا آمده است. اگر کسی که تاریخ دنیا و خصوصا تاریخ اتحاد جماهیر شوروی سابق و فروپاشی آن نظام ایدئولوژیک را به دقت بخواند، در خواهد یافت که همانقدر که موسسات تحقیقاتی مارکسیستی-لنینیستی در شوروی موفق شدند علوم انسانی ضد بورژوازی، و طرفدار انقلاب پرولتاریا بدست دهند، جمهوری اسلامی هم قادر خواهد بود در پروژه اسلامی کردن موسساتی چون انجمن حکمت و فلسفه موفق شود.

رهبران جمهوری اسلامی و نظریه‌پردازان آنها چون آقای مصباح در جهل در مورد منطق پیشرفت علوم انسانی جدید و تفاوت آن با موفقیت محدود در زمینه‌های تکنولوژیکی، در این بپندارند که با تکیه نصفه و نیمه بر علوم سنتی حوزوی که در دوران پیشامدرن در حوزه‌های علمیه شیعی تدریس می‌شده‌اند، و بدون خوانش انتقادی و پالایش جدی این علوم در سایه دستاوردهای علوم انسانی جدید، خواهند توانست علوم انسانی اسلامی به دست دهند.

علوم انسانی و فلسفه با فهم انسانی سروکار دارند. پژوهشگر فلسفه یا علوم انسانی باید به قول کانت (در مقاله "روشنگری چیست؟ ") جرئت فهمیدن داشته باشد. نسل جدید جوانان علوم انسانی خوان در ایران و خارج از ایران، علی رغم میل و کوشش و هزینه‌های هنگفت متولیان امور و اسلامگرایان، امروز جرئت فهمیدن یافته است، و نه زور بازوی نیروهای نظامی امنیتی و نه پشیبانی مالی هنگفت برای استیلای دانش آموختگان حوزوی تربیت شده توسط موسسه‌های دینی مورد تایید حکومت بر سر مهم‌ترین مراکز آموزش علوم انسانی نتوانسته است مانع از این امر شود. این موفقیت روشنفکرانه را می‌توان از ناامیدی آیت الله مصباح یزدی ازاسلامی سازی دانشگاهها، دید و مشاهده کرد (گرچه باید منتظر زمان بیشتری بود تا ایشان و تابعین ایشان متوجه بی حاصل بودن رویکرد سوم هم شوند.)

پانویس‌ها:

[1] در دوران ریاست قبلی پژوهشگاه علوم انسانی و در دهه هفتاد، حکم اخراج سروش از انجمن حکمت و فلسفه، که در آنزمان زیرشاخه‌ای از پژوهشگاه علوم انسانی بود، از سوی وزارت علوم صادر شد. این حکم در دوران صدارت مصطفی معین بروزارت علوم، یعنی در دوران اصلاحات، نقض شد، ولی در دوران تصدی مدیریت وزارت علوم توسط کامران دانشجو، و همزمان با صاحب منصبی آقای خسروپناه در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه، دوباره با بهانه‌ای احیا واجرا گردید.

[2] مشروح سخنان مصباح یزدی در سایت انجمن در دسترسی است: لینک.

تفکرِ هوشمندانه چیست؟

politics — Wed, 06 Mar 2013 07:31:27 +0000

تفکر هوشمندانه − مهارت‌هایی برای فهم و نوشتار انتقادی (بخش ۱ از فصل ۱)

متیو الن

برگردان:

حمید پرنیان

متیو الن − واژه‌های زیادی هستند که کم و بیش با اصطلاحِ «اندیشیدن» گره خورده‌اند. اغلب به ما می‌گویند که «درباره‌ی فلان مسئله فکر کنید»، «عمیق تحلیل‌اش کنید»، «استدلال به کار ببرید»، یا «عقلانی برخورد کنید». گاهی هم به ما می‌گویند «منطقی باشید». بیش‌تر اوقاتْ به دانش‌آموزان و دانشجویان می‌گویند که اگر می‌خواهند موفق باشند، باید «انتقادی» فکر کنند. وقتی مقاله یا گزارش می‌نویسیم، معمولا به ‌ما توصیه می‌کنند که موضوع را حتما خوب «اثبات» کنیم یا «مشروح توضیح» بدهیم.

اما آیا دانشجویان (و استادان) واقعا می‌دانند که این واژه‌ها و عبارت‌ها چه معنایی دارند؟ آیا می‌توانیم مهارت‌های اساسی و تکنیک‌های بنیادینی را شناسایی کنیم که ما را قادر سازند تا بهتر فکر کنیم؟ پاسخ «آری» است.

تفکرِ هوشمندانه یعنی این‌که بدانیم چگونه:

● ایده‌های اصلی‌مان را پرورده سازیم و بیان کنیم؛

● انتقالِ ایده‌ها را جوری نقشه‌ریزی کنیم که به‌روشنی فهم‌پذیر شوند؛

● مطمئن شویم که آیا همه‌ی بخش‌های مهمِ موضوع‌مان را پوشش داده‌ایم یا نه؛

● چارچوب یا ساختاری را بسازیم تا واقعیت‌ها و شواهدِ اساسی‌مان در آن معنادار شوند؛

● ایده‌های‌مان را در ارتباط با هم ارائه دهیم تا خواننده بتواند نتیجه‌گیریِ ما را قبول کند.

افزون بر این، ما باید تفکر را با دانش و اطلاعات (یعنی: درباره‌ی چه داریم تفکر می‌کنیم) و فرآیندهای انتقالِ ایده‌های‌مان (خواه نوشتاری، خواه گفتاری) ‌نیز مرتبط سازیم. تفکر یکی از ابعادِ فرآیندی است که یافتن و تحلیل‌کردن و انتقالِ اطلاعات نیز جزوی از آن فرآیند هستند. ما حتی وقت‌هایی هم که می‌خواهیم تصمیم بگیریم «چه چیزی» بخوانیم یا بنویسم، شروع به تفکر کرده‌ایم.

«تفکر هوشمندانه» می‌تواند ما را در این موارد یاری دهد:

● فهمیدنِ این‌که از کجا و چگونه اطلاعاتی را که نیاز داریم پیدا کنیم؛

● فهمیدنِ اطلاعاتی که با کارِ ما در ارتباط هستند؛

● تصمیم‌گرفتن در این مورد که کدام اطلاعات به موضوعِ ما مربوط هستند و کدام‌شان نیستند؛

● مشخص‌کردن این‌که چه هنگامی باید اطلاعاتِ بیش‌تری به دست آوریم تا مسئله‌مان را بفهمیم.

تفکر هوشمندانه هم‌چنین می‌تواند توانایی ما را افزایش دهد تا همرسانش (مراوده، تبادل) را مرتبط با زمینه آن پیش ببریم.

تفکر هوشمندانه آگاهی بر اهمیت نکات زیر است:

● مخاطبِ شما کیست و چه انتظاراتی از کارِ شما دارد؟

● وقتی می‌خواهید به شیوه‌ی مشخص و در موقعیتِ مشخصْ اطلاعات‌تان را انتقال دهید به چه چیزهایی نیاز دارید؟

● پیش‌فرض‌ها و سوگیری‌های شما کدام‌هاست، و نقشِ جامعه در شکل‌گیری این سوگیری‌ها چیست؟ و شما باید دریابید که همرسانش شما دستخوش این سوگیری‌ها هست یا نه، و باید از این نظر مراوده‌هایتان را بکاوید.

تفکرِ هوشمندانه استدلال کردن (reasoning) است. استدلالْ اساسِ اکثرِ تفکرهای ماست.

استدلال را معمولا این‌گونه تعریف می‌کنند: فرآیندِ تفکر از طریقِ دلایل و انتقالِ این دلایل برای ایجادِ یک دیدگاه یا نتیجه‌گیریِ مشخص.

با این همه اما بهتر است استدلال را این‌گونه تعریف کنیم: فرآیندِ فهم و کاویدنِ روابط بین رویدادها و چیزها و ایده‌های دنیای ما.

هیچ‌کدام از این «موارد» [مثلا یک رویداد خاص، یا یک ایده‌ی خاص]‌ به تنهاییْ معنایی ندارند. یک مورد [از رویداد یا ایده] «فقط» در ارتباط با موارد دیگر فهمیده می‌شود. استدلال ما را قادر می‌سازد تا فراتر از جهانِ رویدادها و ابژه‌ها و ایده‌های بی‌شمار رویم. ما با استفاده از استدلال می‌توانیم همه‌ی این مواردِ جداگانه را در ارتباط با هم ببینیم، و می‌فهمیم که دانش‌مان درباره‌ی یک چیزِ به‌خصوصْ وابستگیِ مطلقی به دانشِ ما از چیزهای «دیگر» دارد. گاهی ارتباطِ بین چیزها روشن و مشهود است؛ گاهی هم به‌سختی می‌توان تشخیص‌شان داد. استدلال، فرآیندِ پیداکردن و بیان‌کردن این روابط است به‌گونه‌ای که هر یک از موارد (رویدادها و ابژه‌ها و ایده‌ها) بر حسبِ رویدادها و ابژه‌ها و ایده‌های دیگر توضیح‌پذیر شوند.

تمرین ۱.۱

تفکر هوشمندانه از ما می‌خواهد تا کاری بیش از «تفکرِ» صرف انجام دهیم. قبل از این‌که به استدلال (این فرآیندِ کلیدی و مهمِ تفکر) بپردازیم، بیایید ایده‌های معمول و «غیررسمی» درباره‌ی تفکر را بررسی کنیم. به چهار فعالیتِ آورده‌شده در پایینْ نگاه کنید، یادداشتی فراهم آورید و در آن مواردی را که در زندگی‌تان این گونه فعالیت‌ها را با موفقیت انجام داده‌اید ذکر کنید، چند مثال بزنید و توضیح دهید چرا انجام‌شان داده‌اید. پاسخ‌ها باید حاوی بحث درباره هر یک باشند.

● پرسش (از خود یا دیگران)

● جست‌وجوی اطلاعات

● ایجاد ارتباط بین اطلاعات

● تفسیر و ارزشیابی اطلاعات

استدلال

استدلال یکی از بزرگ‌ترین پیشرفت‌هایی است که بشر بدان نایل شده برای آن که توانایی خود در فهمیدن و معنامندسازی جهان را گسترش دهد. استدلال را این‌گونه توصیف کرده‌اند: «بافتِ پیچیده‌ای از توانایی‌هایی که به ما کمک می‌کند تا منظورِ دیگران را بفهمیم، ایده‌های پیچیده را توضیح دهیم، برای دیدگاه‌مان دلیل بیاوریم، دلایلی که دیگران مطرح می‌کنند را ارزشیابی کنیم، تصمیم بگیریم که کدام اطلاعات را باید پذیرفت و کدام‌شان را باید رد کرد، نقاطِ مثبت و نقاطِ منفی را ببینیم، و...». باید گفت که استدلالْ در نهاد ما نیست، بل باید آن را یاد گرفت و ارتقایش داد.

بیایید با یک مثالِ ساده شروع کنیم. فرض کنید سیبی در یک دست گرفته‌اید و پرتقالی در دستِ دیگر؛ هر کدام از این‌ها (سیب و پرتقال) فقط به‌نوبه‌ی خودشان فهمیدنی هستند؛ یعنی، یکی‌شان را به‌عنوانِ سیب می‌فهمیم و دیگری را به‌عنوان پرتقال. با این حال، بهتر است که بتوانیم آن‌ها را در ارتباط با هم بفهمیم و بگوییم که درباره‌ی ارتباطِ آن‌ها چه فکری می‌کنیم. چند جمله زیر را برای نمونه می‌گوییم:

● سیبْ پرتقال نیست.

● سیب و پرتقال شبیه هستند: هر دو یک نوع میوه اند.

● این سیب به احتمال قوی با تمامِ سیب‌های دیگری که خورده‌ام، همسان است.

● اگر این پرتقال را بخورم و از مزه‌اش خوشم بیاید، پس می‌توانم احتمال دهم که من مزه‌ی پرتقال‌های دیگر را به‌طور کلی دوست خواهم داشت.

● ما باید این میوه‌ها را بخوریم، چون گرسنه هستیم.

پیداست که این فهرست فقط چند ارتباطِ ساده‌ی بین این دو نوعِ «به‌خصوص» از میوه را بیان کرده است؛ این فهرست هم‌چنین ارتباطاتی بین پرتقال و سیب و دیگر انواعِ میوه را «به‌طور کلی» بیان کرده است؛ و ارتباط‌های دیگری هم هست که میوه‌ها را به انسان‌ها ربط داده است.

اگر ما این ارتباطات را ایجاد نکنیم، پس هربار که (برای مثال) پرتقال می‌خوریمْ تجربه‌ی تازه‌ای خواهد بود. یعنی قادر نخواهیم بود که به تجربیاتِ گذشته یا تجربیاتی که با چیزهای دیگر داریمْ اتکا کنیم؛ حتی نمی‌توانیم درباره‌ی تجربه‌های آینده‌مان پیش‌بینی کنیم. چنین دنیایی می‌تواند جالب باشد (هر روز صبح آب‌پرتقال می‌نوشیم و تجربه‌ی کاملا جدیدی می‌کنیم)، اما دنیایی به‌شدت گیج‌کننده هم خواهد بود. افزون بر آن، اگر به مثال‌های پیچیده‌تری فکر کنیم (مثلا، تصمیم‌گیری درباره‌ی درس‌خواندن برای مدرکِ دانشگاهی) می‌بینیم که بدونِ این توانایی (ارتباط برقرار کردن بین چیزها) نخواهیم توانست آن‌جوری تصمیم بگیریم که همه‌ی ما منظورمان است (مثلا «مدرکِ دانشگاهی به من کمک خواهد کرد که کارِ بهتری پیدا کنم»). البته، چون ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که استدلال را روشِ اصلیِ پردازشِ اطلاعات می‌داند، پس ما از استدلال استفاده می‌کنیم اما معمولا زیاد به‌ آن فکر نمی‌کنیم.

اغلب ما نسبت به دانش‌مان به‌نحوِ معقولی یقین داریم، چون بر مبنای شواهدی است که ما درباره‌شان «خوب» می‌دانیم. برای مثال:

«پیشتر، از کار که برمی‌گشتم و در اتوبان رانندگی می‌کردم، متوجه شدم که طبقِ معمولْ ترافیکِ سنگین است. به این خاطر خیلی طول می‌کشید تا به خانه برسم. امروز چون باید سریع‌تر می‌رسیدم خانه، خوب شد که کمی زودتر از محلِ کارم بیرون آمدم.»

نتیجه‌گیری («خوب شد که کمی زودتر از محلِ کارم بیرون آمدم») در پیِ شواهد یا دلایلی آمده که برای‌ آن فراهم شده بود. می‌توانیم بگوییم که این نتیجه‌گیری «مستدل و معقول» است. وقتی از استدلال استفاده می‌کنیم، باید به ساختارهای ارتباط‌های بین چیزها یا رویدادهای جدا بنگریم و به آن ساختارها متکی شویم؛ باید فعالانه سعی کنیم تا این ساختارها را بسازیم؛ ارتباط‌هایی را بسازیم که به‌راحتی قابلِ دیدن و مشاهده نیستند.

دو نوعِ عمده‌ی ارتباطی که زیربنای این ساختارهاستْ این هستند:

● چیزها در هر لحظه‌ی مشخصْ چگونه به هم ارتباط پیدا می‌کنند (روابطِ همنشینی‌ای مثل «پرتقال یک میوه از خانواده‌ی مرکبات است» یا «میوه‌های مرکباتْ خوردنی هستند»)

● چیزها در یک بسترِ زمانیْ چگونه به هم ارتباط پیدا می‌کنند (روابطِ پارادایمی‌ای مثل «اگر زیاد پرتقال بخورمْ مریض می‌شوم» یا «اگر می‌خواهم ویتامینِ C به بدن‌ام برسد، باید پرتقال بخورم»)

وقتی روی یک رابطه‌ی دقیق داریم تفکر می‌کنیمْ باید به آن «الگوها»یی توجه کنیم که به ما کمک می‌کنند تا بفهمیم یک چیز چگونه به چیزِ دیگری ارتباط پیدا می‌کند. این الگوها را می‌توان در قالبِ این مفاهیم فهمید:

● شباهت/تفاوت

● اشتراک/تباین

● ضرورت و کفایت

وقتی این ارتباط‌ها را ایجاد کنیم، خواهیم توانست کارآمدتر عمل کنیم و به جهانِ اطراف‌مان معنا ببخشیم. به‌خصوص، قادر خواهیم شد که ایده‌های‌مان را به دیگران انتقال دهیم و بر سرِ دانشْ با دیگران بحث کنیم.

پس، کارهایی که ما با استدلال (یک شکل از انتقالِ ایده‌ها) انجام می‌دهیم عبارت‌اند از:

● بحث‌کردن («تو نباید چیزهایی که در تلویزیونِ می‌بینی را باور کنی چون...»)

● توضیح‌دادن («تلویزیونِ دیجیتال برای این به بازار آمده که...»)

● تصمیم‌گرفتن («فکر می‌کنم باید یک تلویزیونِ دیجیتال بخریم چون...»)

● پیش‌بینی‌کردنِ آینده («انتظار دارم که تلویزیونِ دیجیتال بهتر باشد چون...»)

● کاویدنِ موضوعات («تلویزیونِ دیجیتال چگونه به اینترنت وصل می‌شود؟»)

● یافتنِ پاسخ‌ها («دولت چه تصمیمی درباره‌ی استانداردِ تلویزیون‌های دیجیتالِ باکیفیت اتخاذ کرده است؟»)

● توجیه‌کردن کارها و فعالیت‌ها («همان اوایل که تلویزیونِ دیجیتال به بازار آمد، فکر کردم گرفتنِ این تلویزیون‌ها ایده‌ی خوبی نیست چون...»)

پس، تفکرِ هوشمندانه با استدلال سر و کار دارد، با کاربست و انتقالِ دانش. پژوهیدن، خواندن، واکاویدن، آزمودن، مراقب‌بودن، برنامه‌ریزی‌کردن، و نوشتنْ همگی بستگی به این دارند که آیا این روابط را فهمیده‌ایم یا نه. وقتی فهمیدیم که دانشْ متشکل از روابطِ درونیِ بی‌شماری است که بین «واحدها»ی اطلاعات ایجاد شده، پس خواهیم توانست به سهم خود به دانشِ دست یابیم، به آن شکل دهیم و از آن استفاده کنیم.

استدلالْ با انسان‌ها سر و کار دارد: با نویسندگان، تماشاگرانِ مناظرات و بحث‌ها و...

و درست به خاطر این جنبه‌ی مربوط به انسان‌ها و اجتماعیِ استدلال است که باید «هوشمند» باشیم. استدلال صرفا منطقِ رسمی نیست؛ حتی شیوه‌ی انتزاعیِ فکرکردن درباره‌ی ایده‌ها هم نیست. استدلالْ همیشه یک کنشِ اجتماعی است. مردم همیشه برای اهدافِ خاصی از استدلال استفاده می‌کنند (که این اهداف می‌تواند اقتصادی، سیاسی، یا از این دست مقوله‌ها باشد). مردم همیشه دیدگاه‌های متفاوتی درباره‌ی موضوعاتِ موردِ بحث دارند. سن و طبقه و نژاد و جنسیت و قومیتِ انسان‌ها بر ساختارهای کلانی که برای استدلال استفاده می‌کنند تاثیر می‌گذارد. اگر فراموش کنیم که استدلالْ جنبه‌ی اجتماعی هم دارد، آن‌گاه نخواهیم توانست به‌طور کارآمدی تفکر کنیم (این نکته را با جزئیاتِ بیش‌تری در فصل‌های آینده خواهیم کاوید). ارتباط‌های بین ایده‌ها و رویدادها و پیشنهادها و... فقط زمانی معنادار می‌شود که بپرسیم آنها چگونه و چه زمانی و کجا و چرا با هم همراه شده‌اند.

ادامه دارد

◄ آنچه خواندید ترجمه بخش نخست از فصل نخست کتاب زیر است:

Matthew Allen: Smart thinking: skills for critical understanding & writing. 2nd ed. Oxford University Press 2004

بخش‌ پیشین

پیشگفتار: تفکر هوشمندانه؛ در آمدی بر سنجش‌گری

شاه ایران‌دوست، یا آریامهر غرب‌پسند

politics — Mon, 04 Mar 2013 11:26:41 +0000

بهنام امینی

بهنام امینی − به تصویری که کمی پایین تر است نگاه کنید. شاید در نگاه اول انتخاب چنین عکسی برای این مطلب بی ربط به نظر برسد، اما بگذارید کمی دقیق تر شویم.

برای علاقه‌مندان آماتور سینما تشخیص چهره همفری بوگارت چندان نباید دشوار باشد، برای حرفه‌ای‌ترها هم این خانم خندان و رقصان یعنی لورن باکال، ستاره معروف هالیوود در زمان خویش و نیز همسر جناب بوگارت. اما هیچیک از این دو، سوژه این عکس نیستند. شخصیت اصلی در حقیقت کسی است که کمتر از هر کس دیگری در عکس حضور دارد، با عینک و نیمرخی ناتمام. به لورن باکال می‌گوید: شما مادرزاد رقاص هستید خانم باکال و در جواب می‌شنود: "موافقم، شاه". درست حدس زدید. این آقای عینکی که در حال رقصیدن با باکال است، محمدرضا شاه پهلوی است. البته گویا لورن باکال کمی شیطنت و رندی هم به خرج داده و به جای گفتن اصطلاح مرسوم و ساده "موافقم" یعنی you bet، کمی تأکید کرده و گفته است:you bet your royal ass و به قول محمد قائد متلکی یا کنایه‌ای هم به "نشیمنگاه همایونی" زده است.[1]

نگاه رمانتیک به دوران پیش از انقلاب

چند صباحی است که به موازات تشدید فشارهای همه جانبه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی از سوی جمهوری اسلامی علیه مردم، نگاه رمانتیک به دوران پیش از انقلاب افزایش یافته و در این میان چهره‌ای متفاوت از شاه ترسیم می‌شود، حداقل متفاوت از آنچه انقلابیون و مخالفان شاه در دوران زمامداری او در سر داشند. آنکه دیکتاتوری خونریز و یکدنده پنداشته می‌شد، در میان بعضی از اقشار جامعه و نیز برخی فعالان سیاسی تبدیل به رهبری میهن‌پرست و دل‌نگران توسعه و پیشرفت کشورش شد؛ همان تصویری که رژیم پهلوی با جدّ و جهد تمام و صرف هزینه‌های هنگفت و حتی ضرب و زور قصد داشت از "اعلیحضرت" در اذهان عمومی جا بیاندازد. اینگونه بود که "شاه خائن" برای اینان "خدابیامرز" شد.

جدای از این تحولات گفتمانی نمی‌بایست برنامه‌ریزی‌های مشخص و آگاهانه‌ای را که با هدف هژمونیک شدن این رویکرد رمانتیک انجام می‌پذیرند از نظر دور داشت. از پخش مستندهای شاهنشاهی محور در کانال‌های ماهواره‌ای نظیر "من و تو" پس از کسب محبوبیت و اقبال عمومی در سطح جامعه تا فعال شدن "یادگار شاه"، رضا پهلوی، در سطح رسانه‌ها مثال‌هایی از این اقدامات هستند که در واقع در صدد مصادره به مطلوب کردن نارضایتی‌های عمومی به نفع دوران پیش ازانقلاب هستند.

تصویر کردن محمدرضاشاه به مثابه انسانی خوش نیت با منش و افکار مدرن که در عین حال مظلوم هم واقع شده است، در پیوند مستقیم با تخطئه انقلاب ۵۷ است که با تأکیدی مشخص و معنادار، همصدا با دستگاه تبلیغاتی جمهوری اسلامی، آن را "انقلاب اسلامی" می‌خوانند. تو گویی تمامی آنانی که به خیابان‌ها ریختند همین نظام سیاسی-اجتماعی را می‌خواستند که امروز در ایران مسلط است. نتیجه منطقی چنین تحلیلی، توصیف آن انقلاب در حکم "جنون جمعی" است که مردم را در خوشبینانه‌ترین حالت "فریب‌خورده" می‌داند و در بدترین حالت مجانین و دیوانگانی که زنجیر پاره کرده بودند.

به نظر می‌رسد با وجود چنان شاه خیرخواه و آبادانی‌گستری، شوریدن بر او کاری موافق خرد نبوده است. در این منظومه حتی دیکتاتور بودن شاه نه ضعف که حسن اوست و نه تنها انکار نمی‌شود که موجه هم بوده است. چه توجیهی مقبول‌تر از این که شاه خردمند معتقد بوده که ایران آن زمان و مردمانش هنوز مستعد دمکراسی نبوده‌اند. در نهایت هم قائلان به این دیدگاه در مواجهه شاه و نظام سلطنتی با انقلابیون و مردم، حکم به محکومیت دومی می‌دهند.

اصلی‌ترین و شک‌برانگیزترین ایراد این تحلیل، سوای صفاتی که به شاه نسبت می‌دهد، همان است که دقیقاً منطبق برنحوه بازنمایی شاه در دستگاه تبلیغاتی نظام پهلوی است وازاین رو تاریخ و جامعه را هم از چشمان آنها به نظاره می‌نشیند. به همین دلیل است که نمی‌تواند با آن مردم به لحاظ گفتمانی هم‌افق شود و جامعه و فرهنگ و سیاست و نظام مسلط و شاه را از دید آنها ببیند. قابل فهم است که زیستن در روزگاری که حکومتی اسلامی از هر نوع محدودیت و محرومیت و سرکوب در حق شهروندان دریغ نمی‌دارد، آدمیانی را به خشم و نفرت وادارد اما قابل تأیید نیست که بدل به مستمسکی له حکومتی نامشروع و علیه مردمانی محق شود که نه هزارها و صدها سال پیش بلکه تنها سی و اندی سال پیش به تعیین سرنوشت خود پرداختند. باید دید آن مردم شاه را چگونه می‌دیدند که حاضر نبودند به هیچ قیمتی حتی آن زمان که " صدای انقلاب" آنان را شنید، حاکم بر خود ببینند.

شاه در مقام یک نشانه

کودتا در حیات سیاسی محمدرضاشاه همچون پدرش رضاشاه بدون شک نقشی بی‌همتا بازی کرده است. اگر برآمدن پدر منوط به آن بود، مشروعیت سیاسی پسر پس از سال ۳۲ به‌تمامی از آن ناشی شده بود. نقش نیروهای خارجی در طراحی، هدایت و موفقیت نهایی این کودتا‌ها هم دیگرغیر قابل انکار است. رضاشاه به یمن شرایط مساعد تاریخی و حمایت‌های آشکار و ضمنی دول خارجی به‌ویژه بریتانیا توانست اقداماتی انجام دهد و محبوبیتی برای خود دست و پا کند اما کودتای ۲۸مرداد با عوارض وخیمی همچون اعدام ها، تبعیدها و از همه مهم‌تر سرنگونی دولت ملی، چنان زخمی بر روان مخالفان و بعدها عامه مردم وارد کرد که داغ ننگش تا همیشه بر پیشانی شاه باقی ماند. علاوه بر این حمایت‌های مستقیم مالی و لجستیک آمریکا از شاه پس از کودتا به ویژه در تشکیل ساواک این زخم را عمیق‌تر هم کرد.[2] با این حال این تمامی ماجرا نبود.

محمدرضاشاه نه تنها سمبل وابستگی در روزگارخود بود بلکه نماد آن چیزی بود که می‌توانیم "عقده حقارت در برابر غرب" بنامیم. درواقع این دومی علت آن سنخ از وابستگی است که شاه سمبل آن بود. عقده حقارت جزئی برسازنده از گفتمانی بود که رفته رفته در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی در میان روشنفکران ایرانی دست بالا را پیدا کرد و در زمان رضاشاه ایدئولوژی رسمی دولت شد. دراین گفتمان مسئله اساسی، عقب ماندگی ایران نسبت به غرب و لزوم پیشرفت و توسعه بود. این مسئله نوعی احساس شرمساری از هستی فرهنگی- اجتماعی آن مقطع مشخص تاریخی در میان روشنفکران ایرانی به وجود آورده بود که می‌توان آن را یکی از دلایل مهم رجوع به -و در واقع بازسازی- شکوه ایران باستان در روشنفکرانی نظیر آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی دانست. به همین دلیل بود که رابطه غرب و "ما" بمثابه رابطه فرادست و فرودست انگاشته می‌شد و یکی از راههای جبران عقب‌ماندگی و برهم زدن این رابطه، هر چه بیشتر شبیه فرادست شدن بود. جمله معروف تقی زاده را از این منظر می‌توان بازخوانی کرد: " باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شویم". این همان روایت غربی از مدرن شدن بود که متأثر از یافته‌های شرق شناسان اروپایی، از پیشرفتهای مادی و حقوقی برخی کشورهای اروپایی به نوعی برتری هستی شناختی و همه جانبه کلیتی به نام غرب در برابر کلیتی به نام شرق می‌رسید. رضاشاه هم در قالب مجموعه‌ای از سیاستهای رسمی دولتی همچون اجباری کردن کلاه فرنگی (شاپو) وکشف حجاب، این نوع نگاه را اجرایی کرد. مهدیقلی خان هدایت، صدراعظم رضاشاه، در خاطرات خود از وی نقل می‌کند که «آخر من می‌خواهم هم رنگ شویم که ما را مسخره نکنند». ناگفته پیداست که فاعل ناظر محذوف در این جمله اشاره به چه کسانی دارد[3].

محمدرضا شاه هم سوژه‌ای محصول این گفتمان و پرورش یافته در دل آن بود و به دلیل تحصیلات و آموزش غربی، حتی بیش از پدر سعی در فرار از واقعیت تاریخی- فرهنگی خویش داشت. از این رو از یک سو به لحاظ سیاسی تا جایی که می‌شد خودرا به دول غربی بویژه آمریکا نزدیک کرد و از سوی دیگر با معیارهای مدرنیت با تعریف اروپامحور خود را منطبق کرد. او حتی نزدیکی به غرب را واجد ریشه‌های مشترک فرهنگی- نژادی و تاریخی می‌دانست. در اظهارنظری به آنتونی پارسونز، سفیر انگلستان در ایران، می‌گوید که ایرانی‌ها بمثابه آریایی‌ها در حقیقت جزئی از خانواده اروپایی بودند که صرفا به دلیل تصادفی جغرافیایی در خاورمیانه هستند وگرنه می‌بایست در کنار همسانان اروپاییشان باشند.[4]

گذشته از تلاش برای همسان شدن با غرب، شاه برای فائق آمدن بر عقده حقارت نسبت به غرب سعی داشت که در نظر غربی‌ها مقبول جلوه کند و در نتیجه اقداماتی انجام داد و به دامان افسانه و اسطوره پناه برد تا خود را به آنان ثابت کند. برگزیدن عنوان آریامهر برای خود و برگزاری جشن‌های دوهزارو پانصدساله شاهنشاهی با تبلیغات و تدارکات فراوان، نمونه‌هایی هستند از تلاش‌های او برای به رخ کشیدن خود و درهم نوردیدن شکاف مفروضی که بین غرب و ایران می‌دید.

چنین نگاهی به هستی تاریخی- فرهنگی و جایگاه سیاسی خود، به همان میزان که نظام پهلوی و شاه را به غرب نزدیک می‌کرد، از بخش وسیعی از مردم که تعریفی متفاوت از واقعیت تاریخی-فرهنگی خود داشتند، دور می‌کرد. در چنین فضایی است که ایده غربزدگی آل احمد در میان روشنفکران و بعدها عموم مردم با استقبال مواجه می‌شود زیرا که فهم گفتمان مسلط و نماد آن، شاه، از مقولاتی همچون مدرن شدن، توسعه و نسبت ما با غرب را در فضایی پساکودتایی به نقد می‌کشید. ایرادات بسیاری به موضع غیرانتقادی آل احمد نسبت به سنت و بویژه روحانیت و نیزبرخی راههای پیشنهادی او برای مقابله با غربزدگی می‌توان گرفت اما توصیف او از وضعیت تاریخی که در آن می‌زیست و نقد موقعیت وابستگی و فرودستی نسبت به غرب، از نقاط درخشان کار اوست. از همین روست که استقلال نقشی یگانه در شعارهای مردمی و گفتمان انقلابی داشت. بدین معنا استقلال صرفا ابعاد سیاسی-اقتصادی نداشت بلکه جنبه برجسته فرهنگی هم داشت و گرچه با فهم مسلط و متداول ازغرب ضدیت داشت اما ضد مدرن نبود.

سلطنت‌طلب‌ها و نیز رمانتیک‌های شاه دوست مدام به برنامه‌های مدرنیزاسیون که شاه درپیش گرفته بود اشاره می‌کنند در حالی که از این نکته غافل هستند که بخش عمده مخالفان شاه هم خواهان توسعه ایران بودند با این شرط که به خودباوری ملی، به رسمیت شناخته شدن فرهنگی و قطع وابستگی بیانجامد. امری که در شاه نمی‌دیدند و در نتیجه او را از خود نمی‌دانستند. شاه هم به جای نزدیک شدن به جهان مفهومی و واقعی مردم، به خودشیرینی برای غربی‌ها مشغول بود مثل رقصی با زیبای آمریکایی.

پانویس‌ها

[1] از کتاب خاطرات دیوید نیون، به نقل از " احیای حیثیت سیاسی: موردی بسیار نادر" نوشته محمد قائد، ص۱۲

[2] شرحی از مقادیر این کمکها در " ایران بین دو انقلاب" نوشته یرواند آبراهامیان، نشر مرکز، چاپ دوم، ۱۳۷۸، صص ۳۸۲-۳۸۵

[3] خاطرات و خطرات نوشته مخبرالسلطنه هدایت،تهران،زوار، ۱۳۷۲، ص ۴۰۷

[4] به نقل از شرقی کردن خود و جابه‌جایی، کاربردهای مثبت و منفی گفتمان آریایی در ایران نوشته رضا ضیاابراهیمی، مطالعات ایرانی، شماره ۴۴، ۲۰۱۱، ص ۴۴۶

راز باور به پیامبران

politics — Sun, 03 Mar 2013 08:41:23 +0000

صالح نظری

صالح نظری − باورمندان به پیامبران، باور خود را متکی به دلائلی می‌دانند و معتقدند باور آنان مستدل به دلائل عقلانی قابل اثبات می‌باشد، در این مقاله دلائل آنان به نقد کشیده شده است و راز باور به پیامبران تشریح گردیده است.

I. ادعای نبوت و دریافت وحی

بدیهی است تا کسی مدعی ارتباط با خداوند و دریافت پیام و ابلاغ آن نباشد، بررسی صحت نبوت وی بی مورد است، ممکن است کسی ادعای ارتباط با عالم ماورا و یا با موجودات آسمانی یا عالم ارواح و یا تجربه روحانی و غیبی داشته باشد، اما چون ادعای ارتباط با خداوند و دریافت پیام و ابلاغ آن را ندارد، نبوت وی قابل بررسی نیست، لازمه ادعای ارتباط، کسب پیام از خداوند و ابلاغ آن به مردم است، اگر کسی پیام را از خداوند دریافت کند ولی آن را ابلاغ نکند نیز بررسی نبوت وی ناممکن است، اگر این ارتباط را "وحی" بنامیم، مدعی باید بگوید وحی را از خداوند دریافت کرده و آن را به مردم ابلاغ کند، فرض کنیم کسی چنین ادعائی کرد و مطالبی بیان داشت و گفت این پیام خداوند به شماست، چگونه ادعای ارتباط او با خداوند و اینکه واقعاً این سخنان از طرف خداوند است یا نسبت دروغ به خداوند داده است می‌توان اطمینان حاصل نمود؟ آیا به صرف ادعای مدعی و یا قسم خوردنش کفایت می‌کند؟ آیا می‌تواند شاهدی بر مدعی خود داشته باشد؟ اگر کسانی چنین شهادتی بدهند که "ما شاهد بودیم خداوند به او پیامی داد و او مامور به ابلاغ شد"! این شهادت مقبول خواهد بود؟ بنابراین ادعا، شرط لازم است ولی کافی نیست لذا اولین قدم باور به راستگوئی مدعی است، باور به راستگوئی کسی چگونه در ما ایجاد می‌شود؟

اگر فرض را بر این بگذاریم فرد مدعی راستگوست و به راستگوئی شهره است و تا کنون کسی از وی دروغ نشنیده است (هر چند این فرض نادرست است وهستند کسانی که ریاکارانه خود را راستگو جلو داده‌اند ولی در حقیقت دروغگوی قهارند، تمام کلاهبرداران ظاهری شریف، حق به جانب و راستگو داشته‌اند تا در فرصت مناسب و پس از جلب نظر مردم آنان را سرکیسه کرده اند)، کفایت بر پذیرش ادعای او می‌کند؟ آیا اگر مردم از کسی مثلاً تا ۴۰ سالگی اش جز سخن راست نشنیده باشند، می‌توانند مطمئن باشند این فرد تا آخر عمرش دیگر دروغ نخواهد گفت و همچنان راستگو خواهد بود؟

فرض دیگر، اگر به هر دلیلی بپذیریم مدعی راستگوست و تا آخر عمر جز سخن راست از او نخواهیم شنید! (باز فرض نا درست) چگونه می‌توانیم مطمئن شویم باور او خیال بوده یا واقعیت؟ آیا ممکن نیست، تصورات خیالی خود را حقیقت پنداشته باشد و کاملاً صادقانه آن را به نام حقیقت بیان کرده باشد؟

فرض بعد، مدعی راستگوی مادام العمراست و باور کرده ایم ادعای او خیال نیست و حقیقت است، آیا او عین کلماتی که مدعی است از طرف خداست شنیده، نقل می‌کند یا مفاهیم کلی را دریافت کرده و آن را در قالب کلمات خود بیان می‌کند؟ آیا ممکن است عین کلمات شنیده شود؟ آیا با گوش خود شنیده است؟ اگر با گوش نشنیده در ذهن خود عین کلمات را شنیده؟ آیا برای شنیدن ذهنی نیاز به عین الفاظ است؟ آیا تنها راه انتقال یک مفهوم از سوی خداوند، ریختن آن مفهوم در قالب کلمات بشرساخته است؟ اگر انسان کلمات را نمی‌ساخت خداوند راه ارتباطی با انسان نداشت؟ آیا کلمات بشر ساخته صد درصد بی نقص برای انتقال پیام واقعی خداوند است؟

فرضی دیگر، مدعی راستگوی مادام العمر با ادعای واقعی که عین کلمات شنیده شده را نقل می‌کند، آیا خودش هیچ نقشی در آن پیام ندارد؟ آیا روحیات و خلقیات شخصی مدعی و محیطی که در آن رشد کرده و جهان بینی که تا قبل از پیام داشته و تاثیراتی که فرهنگ و آداب و رسوم جاری بر مدعی داشته، تاثیری در پیام نداشته است؟ اگر نداشته است آیا او یک بلندگو بوده است؟ آیا خداوند نمی‌توانسته آنقدر بلند پیام خود را ابلاغ کند تا همه بشنوند و ناچار شده بلندگوی انسانی به استخدام در آورد؟

II. معجزه و علم غیب

از دیگر دلائلی که باورمندان برای اثبات نبوت می‌آورند، انجام کارهای خارق عادت است که دیگر انسانها از انجام آن ناتوانند و نیز آگاهی انها از علوم غیبی که دیگران از آن آگاهی ندارند ذکر می‌کنند.

اگر فردی توانائی داشته باشد کاری انجام دهد که دیگران نتوانند، تنها و تنها نشان دهنده این است که در میان انسانها، تنها او می‌تواند چنین کاری انجام دهد به عنوان نمونه تمام کسانی که دارای رکوردی جهانی هستند، تنها آنان هستند که چنین توانائی دارند نه دیگران، اگر چنین رکورد داری مدعی هر چیز دیگری باشد با داشتن چنین رکوردی ادعاهای دیگر او ثابت می‌شود؟ چنین است دانستن علومی که دیگران از آن بی اطلاع هستند، اگر کسی -به هر طریق- بداند در فلان سیارهِ فلان ستارهِ فلان کهکشانی دارای فلان عنصر شیمیائی است و هیچ انسان دیگری با تمام طرق ممکن، چنین علم غیبی (غیر آشکاری) را نداشته باشند تنها و تنها نشان می‌دهد او دارای چنین آگاهی است ونه دیگران و طرح هر ادعای دیگری در کنار آن دلیل پذیرفتن آن ادعا نخواهد بود.

در باب مسئله فوق از دیدگاه درون دینی به مقاله "معجزه و علم غیب انبیا" مراجعه نمائید، در آنجا نشان داده شده است که انبیاء دانستن غیب را برای خود مردود اعلام کرده‌اند و نیز خداوند به جهت بی تاثیری معجزه در باور ناباوران نفی هرگونه معجزه را برای پیامبر اسلام اعلام نموده است.

III. عصمت (پاکدامنی)

یکی دیگر از دلائل باورمندی به پیامبران مسئله عصمت (پاکدامنی) و دوری از هر گونه گناه و رذائل اخلاقی و داشتن تمام فضائل اخلاقی مدعیان پیامبری است.

نکته مهم اینجاست، هر کس که دامن آلوده باشد و مدعی نبوت شود، می‌توان گفت او مدعی دروغین است زیرا هدف از ارسال انبیاء باید دعوت مردم توسط وی، به پاکی و پاکدامنی و دوری از ناپاکی و آلودگیهای اخلاقی باشد ولی عکس قضیه صادق نیست، هر پاکدامن غیر آلوده به رذائل اخلاقی به ظاهر – هیچکس از باطن افراد آگاه نیست- اگر مدعی نبوت شود، دلیل اثبات مدعایش نیست.

نکته دیگر اینکه ارتباط انسانها با هم مطلق نیست و انسان تسلط همه جانبه به تمام رفتار سایر انسانها ندارد تا بتواند یک قضاوت صحیح درباره پاکدامنی مطلق آنها داشته باشد و آگاهی نسبی از پاکدامنی کسی نمی‌تواند ملاک قضاوت صحیح باشد.

مطلب دیگر ملاک سنجش رذائل و فضائل اخلاقی است، اگر این امور اولاً مطلق بود و ثانیاً همه انسانها به آن آگاه بودند عملاً یکی از مهمترین اهداف انبیاء که آموزش ملاک‌های اخلاقی است تحقق یافته بوده و ضرورت ارسال نبی منتفی می‌گشت.

IV. امی (درس ناخوانده) بودن نبی

از دیگر موارد اثبات نبوت مدعی امی بودن پیامبران است، باورمندان معتقدند پیامبران نباید تحت تعلیم سایر ابناء بشر باشند بلکه باید تعلیم و تربیت آنان الهی باشد بنابراین کسانی که شاگردی استادی را کرده باشند مدعی دروغین هستند.

ظاهراً این باور در میان مسلمین جاری است و باورمندان به سایر ادیان چنین باوری را ندارند علی ایحال چه باور همه ادیان باشد یا نباشد این باور اشکالات عدیده دارد

اول این که همه انسانها -خواه نا خواه- از همان تولد تحت تعلیم هستند، کودکان ناخواسته و بی اختیار از نحوه رفتار تا گفتار تحت تعلیم پدر و مادر (سرپرستان مستقیم) و سایر انسانهای محیط خود می‌باشند، اگر چنین آموزشی نبود انسانها بسیاری از توانمندی‌های عادی رفتاری و گفتاری را نداشتند و آنگاه بیشتر شبیه حیوانات زندگی می‌کردند و امکان ارتباط برقرار کردن با سایر انسانها را نداشتند.

دوم این که مکتب و مدرسه رفتن و تحت تعلیم استاد قرار گرفتن و توانائی خواندن و نوشتن داشتن، تنها راه کسب آگاهی و معرفت نیست، بسیارند کسانی که سواد خواندن و نوشتن نداشتند (خصوصاً در میان قدیمی ها) ولی در گفتار و شعر توانائی خارق العاده داشتند و خصوصاً در مسائل معرفتی و اخلاقی، آگاهی‌های فوق العاده داشتند و یا در تجارت موفق هم بوده‌اند.

سوم این که اگر مدعی به مکتب رفته باشد و خواندن و نوشتن هم بیاموزد، چرا باید ادعای او را نادرست خواند؟ چه تعارضی میان یادگیری خواندن و نوشتن با ادعای نبوتش وجود دارد؟ این به مانند آن می‌ماند که گفته شود مدعی نباید تاجر باشد و یا گفته شود مدعی نباید صنعتگر باشد همچنان که تعارضی میان قدرت تجارت مدعی یا صنعتگر بودن مدعی و ادعای نبوت وی وجود ندارد، میان دانش آموخته مدعی و دانش نیاموخته مدعی نیز تعارضی وجود ندارد.

چهارم این که باورمندان چنین تصور دارند، اگر بیسوادی سخنان حکیمانه بگوید بیشتر مقبول می‌افتد تا باسوادی چنین سخنانی بگوید، لذا بر کوره بیسوادی مدعی مورد پذیرش خود دمیده‌اند تا ادعای او را مقبول تر جلوه داده باشند، مانند نابینائی که بدون عصا راه را از چاه تشخیص می‌دهد! اگر چنین هست، بهتر نیست مدعی مورد باور خود را قبل از ادعا، فردی ناتوان، ضعیف، عاجز، بی عرضه، فقیر، پرت از جامعه و... معرفی نمایند که پس از مدعا و بواسطه همین اتصال به وحی ناگهان فردی توانا، قوی، لایق، ثروتمند، آشنا به تمام روابط اجتماعی جامعه و... شده است؟! آیا در این صورت بیشتر از بیش مقبول نخواهد افتاد؟!

V. معرفی توسط پیامبر قبل

دلیل دیگری که برای اثبات نبوت یک پیامبر ذکر می‌شود معرفی او توسط پیامبر قبل از اوست

به فرض صحت عملی دلیل، اشکال این دلیل به وجود آمدن تسلسل است که از نظر فلسفی مردود است، بدین صورت که معرفی اولین مدعی نبوت توسط کدام پیامبر قبل صورت گرفته است؟

دوم اشکال این است اگر چنین دلیلی جدی باشد، باید پیروان پیامبر قبل اولین گروندگان به مدعی جدید باشند، اما به لحاظ بررسی تاریخی، پیروان دین قبل، از قضا کمترین گرایش را نسبت به مدعی جدید داشته‌اند.

سوم اینکه در متون مورد باورشان چنین صراحتی با نام و مشخصات قابل انطباق با فرد معینی گزارش نشده است و همین امر هم باعث عدم گرایش بلکه مخالفت جدی آنان با مدعی جدید بوده است.

حتی در صورت بیان این ادعا از طرف مدعی جدید که چنین معرفی بوده ولی تحریف شده است نیز مشکل را حل نخواهد کرد، زیرا پیروان دین گذشته، نمی‌توانند چنین باوری داشته باشند که دینشان تحریف شده است اگر چنین باوری داشته باشند که دیگر از آن دین پیروی نمی‌کنند، آنان به متن موجود دسترسی دارند و در آن چیزی مشاهده نمی‌کنند، برای همین هم به لحاظ تاریخی کمترین گروندگان به مدعی جدید پیروان پیامبر قبلی هستند.

برگردیم به سوال اصلی، اگر موارد فوق دلیل اثبات نبوت مدعی نیست پس راز باور به پیامبران چیست؟

برای کشف این راز، بیان دو مقدمه ذیل ضروری است.

I. به چه کسی می‌توانیم اعتماد کنیم؟

انسان‌ها برای ادامه زندگی خود، علاوه بر آب و هوا و غذا، به ارتباط با یکدیگر نیز احتیاج دارند. یکی از مهارت‌های زندگی، «مدیریت نیازهای بشری» است. بین یک انسان با انسانی دیگر، باید گره‌ای وجود داشته باشد تا آنها بتوانند در کنار هم، با آسایش و اطمینان زندگی کنند. بقای دوستی‌ها، روابط خانوادگی و زندگی معمولی در اجتماع، در گروی حفظ گره‌ای است که اصلی‌ترین و ابتدایی‌ترین گره برای اجتماعی شدن انسان است و آن «اعتماد» است. پیش از پیدا شدن محبت، عشق و علاقه‌ بین انسان‌ها، ابتدا اعتماد پدید می‌آید. پیش از پدید آمدن اعتماد، هیچ‌گونه دوستی یا محبتی اتفاق نمی‌افتد. پس نیاز باعث می‌شود که با یکدیگر ارتباط داشته باشیم و برای ایجاد هر گونه ارتباطی (حتی خرید یک کالا از مغازه)، باید اعتماد پدید آمده باشد، این اعتماد، گره‌ای است که دوستی‌ها و روابط را به وجود می‌آورد.

اعتماد یعنی رسیدن به شناختی معقول درباره ارتباط افراد و تعیین حدود و مرزها برای ایجاد ارتباط. اعتماد یعنی اطمینان از اینکه طرف مقابل حداقل در روابطش قصد ضربه زدن ندارد. و در مرحله بعد اطمینان از اینکه او نیز ما را دوست دارد و در مرحله با لاتر اینکه او یاور ماست و برای ما فداکاری می‌کند.

یک اصل اخلاقی و انسانی به ما می‌گوید: «همه افراد خوبند، مگر اینکه بدی آنها ثابت شود.» اما این اصل به ما نمی‌گوید که همه افراد به یک درجه خوبند. از طرف دیگر، در هر جامعه‌ای افرادی وجود دارند که ظاهری خوب دارند، اما در باطن چنین نیستند. لذا عده‌ای از مردم معتقدند. «همه افراد بدند، مگر اینکه خوبی آنها ثابت شود. » این‌گونه افراد سختگیر که در نهایت، به انزوا و تنهایی روی می‌آورند و دچار مسائلی می‌شوند که تنهایی و انزوا برای انسان پدید می‌آورد، بسیاری از ما، چوب اعتمادهای بی‌جای خود را خورده‌ایم. پس چه کار باید کرد؟ آیا باید به همه اعتماد کرد؟ یا باید به همه بی‌اعتماد بود؟

در اعتماد کردن باید به «درجه‌بندی» آدم‌ها پرداخت، بهتر است به جای سیاه (بد) یا سفید (خوب) دیدن افراد، همه را خاکستری فرض کنیم. به‌طور معمول، به همه مردم به یک اندازه اعتماد نداریم. آیا برای سپردن امانت خود، بیشتر به یک مغازه‌دار اعتماد می‌کنیم یا به عابری که نمی‌شناسیم؟ مغازه‌دار برای حفظ اعتبار خودش هم که شده، در امانت خیانت نمی‌کند. اما عابری که نمی‌شناسیم، ممکن است دزد باشد.

عامل دوم «احساس» است. هرگز از روی احساسات عاطفی به کسی اعتماد نمی‌کنیم. ممکن است کسی با تاثیر گذاشتن روی احساس مان، بتواند گول مان بزند. حتی ممکن است به دلیل احساسات عاطفی به کسی دل ببندیم که جدا شدن از او سخت باشد و از قضا، فرد نابابی باشد. باید با عقل و منطق، بتوانیم بر احساسات خود چیره شویم.

عامل سوم برای اعتماد کردن، تعیین «محدوده» برای آن است. روابط انسان‌ها با هم، براساس بده و بستان است. لبخند می‌زنیم و لبخند می‌گیریم؛ غضب می‌کنیم و غضب می‌بینیم؛ امانت می‌دهیم و امانت می‌گیریم. این بده وبستان دائمی در روابط آدم‌ها، براساس نیازی است که به امکانات همدیگر داریم. آنچه می‌دهیم، بستگی به درجه اعتمادمان دارد و همین باعث محدود شدن اعتماد می‌شود. لبخند زدن به دیگران محدودیتی ندارد. اما دادن هویت، شخصیت، محبت و کمک کردن کردن به دیگران محدودیت دارد. نمی‌توانیم به همه کس اعتماد کنیم. هویت خود را بدهیم تا هویت تازه‌ای بگیریم. ولی می‌توانیم همه را دوست داشته باشیم. وقتی کسی در قبال دوست داشتن شما، چیز‌های تازه‌ای می‌خواهد، باید ببینیم تا چه اندازه‌ای می توانیم خواسته او را تامین کنیم. نباید به ‌صورت نامحدود به دیگران اعتماد کنیم. باید به کسی اعتماد کنیم که او را می‌شناسیم و بعد، با امتحان کردن او بفهمیم، تا چه میزان قابل اعتماد است و وقتی به کسی اعتماد کردیم، حدودی برای وی قائل شویم. این موضوع درباره همه کسانی که با ما زندگی می‌کنند و یا در زندگی ما نقش دارند صادق است. این درجه‌ بندی‌ها و تعیین محدوده‌ها باید فقط و فقط براساس آگاهی، دانش و تجربه شخص ما صورت بگیرد. بنابراین از کسی که می‌خواهیم به او اعتماد کنیم، انتظارهای ذیل را داریم

۱. صادقانه برخورد کند.

۲. هرگز دروغی نگوید.

۳. خوش قول باشد.

۴. خوش اخلاق و مهربان باشد.

۵. امانتدار باشد.

۶. معقول و منطقی باشد.

۷. در پیمان دوستی وفادار باشد.

۸. در موردی که اعتماد می‌کنیم توانا باشد

II. چگونه اعتماد دیگران را به خود جلب کنیم؟

سعی کنیم، فردی صادق، راستگو، خوش‌قول، امانتدار، وفادار و منطقی باشیم. این صفت‌های خوب از ما فردی قابل اعتماد می‌ سازند. پس این صفت‌ها را در خودتان تقویت کنیم. وقتی این گونه باشیم، قابل اعتماد می‌شویم. برای مثال فرض کنید، هیئت مدیره شرکتی شما را به عنوان مدیر عامل انتخاب می‌کند، باید صادقانه توانائی‌های علمی و عملی خود را با آنان درمیان بگذارید، نسبت به نحوه عملکرد خود وعده دروغ ندهید، در مدیریت خود با مشتری و کارمندان باید خوش قول باشید و با آنان با خوشروئی روبرو شوید، نسبت به اموالی که هیئت مدیره در اختیار شما قرار داده‌اند فردی امین باشید، در پیشرفت شرکت معقول و منطقی عمل نمائید و نسبت به قرداد و توافقی با هیئت مدیره داشته اید وفادار باشید و توانائی خود را به بهترین وجه به نمایش بگذارید، در اینصورت اعتماد آنان را به خود جلب کرده اید و راه را برای جلب اعتماد بیشتر فراهم نموده اید. شما با تقویت این هشت صفت در خود، قابل اعتماد می‌شوید؛ برای همه. پس این قابل اعتماد بودن را باید در سراسر زندگی خود حفظ کنید. اعتماد گره محکمی است که پیوند شما را با دیگران پایدار نگه می‌دارد.

تفاوت مصلحان اجتماعی با پیامبران

در صحنه اجتماع همه به یک میزان نسبت به تحولات جامعه حساس نیستند و عکس العمل نشان نمی‌دهند، وقتی ظلمی اتفاق می‌افتد عکس العمل مردم از حمایت عملی از ظالم، حمایت لفظی از ظالم، رضایت به ظلم او، بی تفاوتی نسبت به حادثه، ناراحت شدن از ظالم، حمایت لفظی از مظلوم تا حمایت عملی از مظلوم می‌تواند متفاوت باشد و همچنین نسبت به جهل مردم و صد‌ها مورد دیگر. مصلحان اجتماعی به کسانی می‌گویند که نه تنها نسبت به حوادث جاری جامعه بی تفاوت نبوده بلکه از خود واکنش نشان می‌دهند و گاهی به عنوان پرچمدار گروهی از انسانهای صالح، به یاری مظلومان و محرومین می‌شتابند، پیامبران نیز به عنوان بخشی از این گروه مصلحان اجتماعی همه وظائف آنان را برای خود تعریف می‌کنند با دو تفاوت

۱. انگیزه :

مصلحان اجتماعی در بیان انگیزه خود مسائل انسانی را مطرح می‌کنند مانند عدالت اجتماعی، ریشه کنی فقر و فساد و جهل، تساوی حقوق برای همه و اصلاح رفتارهای اخلاق مدنی... پیامبران انگیزه خود را ماموریتی از جانب خدا می‌دانند و همان اهداف مصلحان را پی گیری می‌کنند بعلاوه اصلاح اعتقادات و باورهای ماوراء طبیعی

۲. هدف:

مصلحان اجتماعی تامین امنیت، رفاه، آسایش و آرامش مدنی آحاد بشر را به عنوان هدف خود در نظر می‌گیرند و پیامبران علاوه بر اهداف مصلحان کسب معنویت و آرامش روحی را نیز از اهداف خود می‌شمارند.

البته نباید فراموش کرد که یک مصلح اجتماعی ممکن است یک یا چند مورد از انگیزه‌ها و اهداف را در نظر داشته باشند و پیامبران نیز ممکن است عمدتاً به موعظه‌های اخلاقی و اصلاح اعتقادات جامعه بپردازند.

مصلحان اجتماعی و پیامبران، برای تاثیری گذاری بر جامعه، چاره‌ای جز جلب اعتماد مردم را ندارند، آنان اگر نتوانند اعتماد مردم به خود را جلب کنند در رسیدن به اهداف خود ناکام خواهند ماند، در این زمینه هیچ تفاوتی میان مصلحان و پیامبران نیست و برای جلب اعتماد هم باید همه راهکارهای جلب اعتماد را بکار بندند.

اینکه یک مدعی مصلح اجتماعی یا یک مدعی نبوت واقعاً و با باطنی پاک، دارای ویژگی جلب اعتماد هستند (مصلح و پیامبر راستین) یا ریاکارانه، خود را دارای آن ویژگی نشان می‌دهند (مصلح و پیامبر دروغین) تاثیری در میزان جلب اعتماد ندارد، برای جلب اعتماد باید رفتارهای هشت گانه جلب اعتماد را داشت.

سوال: اگر مدعی نبوتی موفق شد اعتماد مردم را به خود جلب کند، آیا می‌شود گفت این پیامبر راستین است؟

پاسخ روشن است "نه"

توجه کنید، در قسمت ابتدائی مقاله گفته شد، از دلایل ذکر شده باورمندان، نمی‌توان به صحت ادعای مدعی نبوت پی برد اما گفته نشد او واقعاً نبی نیست و ادعای نبوتش دروغ است، به تعبیر دیگر گفته شد از راه‌های پیشنهادی باورمندان، نبوت نبی اثبات نمی‌شود و گفته نشد اگر نتوان از آن راه‌ها اثبات کرد، مدعا دروغین است. به بیان دیگر "نَفْسِ فقدانِ دلیل بر یک مدّعا به معناى کذْبِ آن مدّعا نیست"، و چنین است جلب اعتماد، در مسئله جلب اعتماد گفته شد، پیامبران برای اثرگذاری در جامعه و برای اینکه بتوانند پیام الهی خود را به جامعه برسانند، چاره‌ای جز جلب اعتماد مردم را ندارند، خواه برخاسته از نفس پاک (پیامبر راستین) خواه برخاسته از نفس ناپاک (پیامبر دروغین) و این به معنای راه تشخیص مدعی راستین از دروغین نیست، در اینجا "راز باور به پیامبران" مورد توجه بوده است نه راستین یا دروغین بودن مدعی نبوت، ضمناً اعتماد به نبوت نبی (راستین یا دروغین)، گاهی در سطح نمایانده می‌شود که همان کثرت پیرو است گاهی در عمق به نمایش در می‌آید که به صورت نفوذ در جان پیروان تجلی می‌یابد.

سوال: آیا راه تشخیص مدعیان راستین از دروغین نبوت وجود دارد؟

تشخیص مدعیان راستین از دروغین نبوت (قریب به یقین و نه قطعی)، به محصولی وابسته است که آنان عرضه می‌کنند. در تفاوت مصلحان اجتماعی و پیامبران اشاره شد که پیامبران، مدعی اصلاح عقاید و اخلاق جامعه‌اند و هدفشان رشد معنویت و ایجاد آرامش روحی و روانی جامعه است -هر چند ممکن است (نه لزوماً) اهداف مصلحان اجتماعی را هم پی گیر باشند-، به میزانی که آنان در آموزه‌های خود، در رسیدن به اهداف مذکور موفق تر عمل کرده باشند، به همان میزان می‌توان به راستین بودن مدعای نبوتشان باور داشت، ولو اینکه متولیان و پیروان دین عرضه شده اش، بر خلاف آن آموزه‌ها تبلیغ و عمل نمایند، به دیگر بیان، آنچه باید مورد مداقه قرارگیرد اصل آن آموزه‌ای است که شخص نبی بیان کرده است نه آنچه به او منسوب می‌شود و یا توسط باورمندانش به آن عمل می‌شود. ممکن است گفتار منسوب به نبی ویا عمل باورمندان بر خلاف آموزه اصلی آن پیامبر باشد.

در بررسی محصول عرضه شده یک مدعی نبوت، نباید فرض را بر راستین بودن نبی قرار داد و یا فرض را بر دروغین بودن او، دخالت دادن هر یک مفروضات، ما را از تلاش برای کشف حقیقت دور می‌سازد. معمولاً مردم از بدو تولد توسط پدر و مادر و خانواده تحت تاثیر آموزه‌های یکی از ادیان بوده‌اند و در محیط اجتماعی نیز همین آموزه‌ها به وسیله متولیان دین به او القاء شده است و به تعبیری با خونشان آمیخته شده است و اگر در سنین رشد فکری، قصد بررسی آموزه‌های همان دینی را داشته باشند که با باور به آن رشد یافته‌اند، بدیهی راه دشواری در پیش خواهند داشت و همچنین به آنان القاء شده است دین سایر ادیان یا تحریف شده است و یا پیامبرشان دروغین است، در بررسی آن ادیان هم راه دشواری در پیش دارند.

نکته آخراینکه، ممکن است در بررسی آموزه‌های اصلی پیامبران به مطالبی برخوریم که با اهداف عالیه آنها یعنی کسب معنویت و اخلاق نیکو و یا عقاید معقول فاصله داشته باشد و به تعبیر دیگر ممزوجی از آموزه‌های منطبق بر آن اهداف عالیه و یا خلاف آن باشد، چه باید کرد؟ آیا باید یکسره مردود اعلام شود و یا چون اکثراً منطبق است تمامی پذیرفته گردد؟ برای درک موضوع با بیان یک مثال راه چاره روشن می‌گردد.

فرض کنید شما وارد سالنی شده اید که غرفه‌های متعدد گل فروشی دارد و انواع و اقسام گل عرضه شده است و شما به حکم عقل مامور انتخاب گل‌هایی برای خود هستید که هم خوشبو و هم زیبا باشد، باید توجه داشته باشید، اولاً تشخیص خوشبویی و زیبایی با شماست، ثانیاً لزوماً مقید به خرید از یک غرفه نیستید، ثالثاً شما و فقط شما مسئول آنچه انتخاب می‌کنید هستید. لذا آنچه مهم است انتخاب گل‌های خوشبوی زیباست.

در ویترین غرفه‌ها انواع تبلیغات چشم نواز هم دیده می‌شود. یکی نوشته اولین غرفه را من دائر کردم و سایر غرفه‌ها تخم‌ها و پیاز گلها را از من گرفته‌اند، دیگری نوشته است لطیف‌ترین گل‌ها پیش من است، آن یکی نوشته آخرین دستاورد پروش گل را من دارم، آن دیگر غرفه شیکی دارد، یکی از غرفه‌ها تخفیف می‌دهد، دیگری بسته بندی زیبائی دارد، یکی از غرفه‌ها مشتری فراوان دارد، یکی در تبلیغاتش نوشته گل‌های به ظاهر نازیبا و کم بوی من در آینده چنان زیبا می‌شود که چشم‌ها را خیره می‌کند و چنان خوشبو می‌شود که همه مدهوش می‌شوند و ضمناً مالک یکی از این غرفه‌ها پدر شماست، او هم تبلیغات جذاب خاص خودش را دارد.

هدف را فراموش نکردن و تحت تاثیر تبلیغات نبودن و گول تخفیف و بسته بندی و شلوغی غرفه و وعده آینده ایده آل را نخوردن و وابستگی خانوادگی را ملاک قرار ندادن، می‌تواند به شما کمک کند، حتی المقدور به تمام غرفه‌ها سر بزنید و محصولشان را از لحاظ زیبائی و خوشبوئی امتحان کنید و از هر غرفه‌ای که دارای گل‌های مورد نظر شماست، فارغ از حاشیه‌ها، گل‌های خوشبوی زیبائی را انتخاب کنید.

در همین زمینه:

معجزه و علم غیب انبیا

رفع فرهنگ

politics — Fri, 01 Mar 2013 12:55:04 +0000

باوند بهپور

باوند بهپور − اگر افکار عمومی را معیار بررسی فضای دموکراتیک بگیریم و آن را از خلال تاریخ معاصر بخوانیم دورنمایی هراس‌انگیز از سال‌های پیش رو خواهیم داشت.

شکل‌گیری پدیده‌ای به نام افکار عمومی (public opinion) به عنوان یکی از اقتضائات دولت-ملت‌ جدید در ایران در دوران قاجار آغاز شد و به‌تدریج کارکرد و قدرت‌ خود را شناخت. با این حال این کلمه هنوز هم به فارسی معنای روشنی ندارد. همان تفاوتی که بین «شهروند» و «آحاد مردم» به چشم می‌خورد بین افکار عمومی و «میانگین آراء مردم» هم هست. «ملت» اساساً خودش را از طریق افکار عمومی می‌شناسد؛ افکار عمومی جایی است که «عقیده» شکل می‌گیرد. عقیده‌ لزوماً از منافع و تمایلات شخص پیروی نمی‌کند. بسیار محتمل است که فرد عقیده‌ای را در فضای عمومی به زبان بیاورد که منطبق بر چیزی نباشد که در فضای خصوصی می‌اندیشد، آن هم نه چون تحت فشار نگاه دیگران است یا ریا می‌کند، بلکه چون باید اندیشه‌اش را به زبانی ترجمه کند که افکار عمومی برای خود ساخته‌.

افکار عمومی ترجمه‌ی واقعیت به حقیقت نیست و لزوماً به نتایج صحیح نمی‌رسد بلکه واکنش مردم به تصوری است که از وقایع پیدا می‌کنند. این واکنش را نمی‌توان در حالت خفته مانند پدیده‌ای آماری و ریاضیاتی تخمین‌ زد یا بررسی کرد: صرفاً در فضای عمومی امکان حیات دارد. اشخاص بر‌حسب سواد و محبوبیت و نفوذ کلام خود بر این حیات تأثیر می‌گذارند و مشتاق‌ هم هستند که تأثیر بگذارند چرا که باعث می‌شود به مجموعه‌ای بزرگ‌تر احساس تعلق ‌کنند. مردم به همین دلیل اخبار می‌بینند و روزنامه می‌خوانند: وقت‌ خود را به اطلاع از اموری اختصاص می‌دهند که مستقیماً بر آن‌ها دستی ندارند اما به صرف همین اطلاع و تسلط بر این زبان، احساس می‌کنند بر آن‌ها مسلط‌اند. همین اتصال به افکار عمومی به مثابه سیستم عصبی پیکره‌ای بزرگ‌تر است که در درازمدت نوعی تعلق «ملی» می‌سازد. شخص، داستانی را دنبال می‌کند که منافع شخصی‌اش در آن ادغام شده و با سرنوشت آن گره خورده.

افکار عمومی چون از جنس «زبان» است موقعی معنا دارد که مردم آن را به کار ببرند. باید قابل مشارکت باشد و این امکان را ایجاد کند که شخص بتواند به صورتی غیرشخصی فکر کند. با این حال، افکار عمومی تنها شیوه‌ی سازماندهی حیات ذهنی جامعه نیست همچنان‌که گردن دادن به افکار عمومی تنها راه کسب مشروعیت و سازماندهی قدرت نیست. افکار عمومی در حکم بازار آزاد عقاید است. این بازار را البته می‌شود محدود کرد یا به انحصار درآورد. زمانی که تمام عرصه‌های عمومی همزمان تملک شود می‌توان فضای تولید آن را اساساً از میان برداشت. در این حالت تصور ملت از خود به مرور مبهم می‌شود؛ اشخاص صرفاً «احساس» می‌کنند و نمی‌توانند تصور روشنی از وضعیت خود شکل بدهند. اما این‌ در قالب فرایندی تاریخی قابل انجام است.

"افکار عمومی" در دوره مشروطیت

تاریخ مشروطیت به تاریخچه‌ی مطبوعات و افکار عمومی در دوران قاجار گره خورده است. در پی تغییرات معادلات جهانی و تضعیف جایگاه ایران و کاهش قدرت دولت مرکزی، جامعه‌ی ایرانی به تحولات داخلی و خارجی به‌رغم تمام نابسامانی‌های سیاسی و اداری همچون بدنه‌ا‌ی ارگانیک واکنش نشان ‌داد و این واکنش نشانه‌ای از مفهوم «ملت» داشت.

وقتی که نسیم شمال در ۱۲۸۶ ش. می‌نوشت:

«کو همت و كو غیرت و كو جوش فتوت؟ كو جنبش ملت؟

دردا كه رسید از دو طرف سیل فتن وای! ای وایِ وطن، وای!»

خوب می‌دانست که جملات‌اش چه تأثیری بر مخاطبان‌ دارد.

بحث کرده‌اند (۱) که آیا این تصور را می‌توان بر تلقی امروزی از ملت قابل انطباق دانست یا نه. ماشاءالله آجودانی پیشنهاد می‌کند که این تلقی در ابتدا به مفهوم «امت» نزدیک‌تر بوده تا ملت. روشن است که افکار عمومی در این دوران فضای گفت‌‌و‌شنود است و نه گفت‌و‌گو. منورالفکرها و سیاسیون و علما می‌گویند و دیگران می‌شنوند. برای اولین‌بار «مردم» را به عنوان نیروی محرکه‌ی تغییرات فرامی‌خوانند و صدا می‌زنند اما به عنوان رهبر و راهنمایشان نه یکی از میان ایشان. اگر میرزاده‌ی عشقی مردم را صدا می‌زند و می‌خواهد که «زور بیاورند» خودش در اقلیت است و زورشان را لازم‌ دارد نه عقیده‌شان را (۲):

«بنده قلم دستم است و دست شماها

بيل و کلنگ است ای کلانمدی‌ها!

زور بیارید ای کلانمدی‌ها!

دست برآرید ای کلا نمدی‌ها!» (۳)

توسل به افکار عمومی (یا شاید در این مورد بهتر باشد بگوییم احساسات مردمی) در این دوره خود را در مورد اموری نشان می‌دهد که مستقیماً به منافع ملی و سیاسی مرتبط است. شکایت را از دولت به مردم می‌برند. مردمی بودن «انقلاب» در قالب قدرت مجلس تجسد می‌یابد. مجلس فضای اصلی گفت‌و‌گوست و اراده‌ی مردم را نمایندگی می‌کند. محمدعلی‌شاه ساختمان مجلس را به مثابه کالبد این فضای عمومی به توپ می‌بندد و میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل را به مثابه زبان ملت دار می‌زند.

پیشنهاد جمهوری سردار سپه در این دوره مشروطه‌طلبان را از این بابت وحشت‌زده می‌کند که تحت رضاخان اراده‌ی ملت محلی از اعراب نخواهد داشت. اما کاری که محمدعلی‌شاه نتوانسته بود از عهده برآید توسط رضاشاه به انجام می‌رسد. رضاشاه حکومت را مشروطه تحویل می‌گیرد و قانوناً توسط مجلس به قدرت می‌رسد. به ظاهر اتفاقی نیفتاده جز این‌که پادشاهی ضعیف‌النفس با شخصی مقتدر جایگزین شده. و مشروطه‌طلبان هم نگران همین هستند: که پادشاه مشروطه نباید مقتدر باشد. نگران‌اند که سردار سپه عملاً از نخست‌وزیری مؤثر به پادشاهی تشریفاتی بدل شود یا مشروطه را در پای اقتدار قربانی کند.

"افکار عمومی" در دوران پهلوی

رضاشاه برخلاف شاهان قاجار محبوبیت دارد و با جبران ضعف قدرت مرکزی، به‌تدریج خود را از اراده‌ی ملت بی‌نیاز می‌کند. خواست «ملت» (و در صدر آن استقلال و امنیت) را به آن‌ها می‌دهد اما به‌تدریج دیگر نظرشان را نمی‌پرسد. به سرعت و در عرض چندسال هر آن‌چه در دوران مشروطه به دست آورده بود از دست می‌رود.

در این دوران فضاهای مطبوعاتی و سیاسی باز برای افکار عمومی وجود ندارد اما دولت جدید حس ملی‌گرایی را تقویت می‌کند و سازمان‌هایی پا می‌گیرند که بعداً می‌توانند زبان افکار عمومی را شکل بدهند و به کار ببرند. این از لوازم دولت جدید است و زمینه‌های پیدایش‌اش دارد فراهم می‌شود.

اشغال ایران توسط متفقین ابهت این قدرت متمرکز شده را از هم می‌پاشد و دلیل وجودی این محبوبیت را از آن می‌گیرد و نگرانی از عدم استقلال را (این بار در معنای مدرن‌تر «دست‌نشاندگی» در مقابل تمامیت ارضی) بازمی‌گرداند و به صورت بسیار عمیق‌تری گسترش می‌دهد. اکنون که حکومت مرکزی مانند دوران قاجار مجدداً تضعیف شده و مشروعیت‌اش کاهش یافته می‌توان میراث مشروطیت را دوباره ازسرگرفت. گسترش دانشگاه‌ها، مدارس، صنعت چاپ، بالا رفتن سطح سواد و سپس ورود رادیو و تلویزیون در آغاز دوره‌ی پهلوی دوم رسانه‌های لازم را برای افکار عمومی می‌سازد. ادبیات که از دوران قاجار روند مردمی شدن در پیش گرفته همین روند را ادامه می‌دهد. دولت جدید بسیار مشتاق است دستاوردهای خود را برای مردم توضیح بدهد بلکه محبوبیت دوران رضاشاهی را کسب کند هرچند علاقه‌ای ندارد نظر مردم را جز در قالب انشاءهای ستایش‌‌آمیز بشنود. همه مجدداً به سروقت ملت می‌روند.

مصدق که مردم را به صورت جدیدی صدا می‌زند نخستین سیاست‌مداری است که قدرت «افکار عمومی» و رابطه‌ی آن را با ملی‌گرایی دریافته است و می‌تواند آن را در ساختار سیاسی به کار بگیرد. همان دهخدایی که در دوره‌ی قاجار، میرزا جهانگیرخان را کسی می‌دانست که به گناه «قوم نادان» در حسرت ارض موعود جان سپرده اکنون همه را فرامی‌خواند که از «دل و جان» راه مصدق را در پیش بگیرند:

«ای مردم آزاده! کجایید؟ کجایید؟ / آزادگی افسرد بیایید! بیایید!»

مصدق دموکراسی را صرفاً در تعداد آراء نمی‌بیند و راه دسترسی به افکار عمومی را تنها نطق در مجلس نمی‌داند. از صحن دادگاه تا مطبوعات، از تحصن تا سخنرانی در میان مردم یا پشت تریبون‌های خارجی را به کار می‌‌گیرد و برگ برنده‌ی محبوبیت‌اش را به صورت‌های مختلفی بازی می‌کند. دیگر صرفاً‌ صحبت از بلوا و نافرمانی و تقابل ملت و دولت به شکل قاجاری‌اش در میان نیست بلکه این نیرو به سطح نمادین کانالیزه می‌شود و مصدق هم در داخل خود دولت و هم در صحنه‌ی بین‌المللی از این نیرو برای چانه‌زنی استفاده می‌کند و این نیرو را به رگ‌های ساختار سیاسی سرازیر می‌کند. این استراتژی در دوران قاجار به گونه‌ای دیگر به کار می‌رفت: مردم نه در صحنه‌ی نمادین بلکه در عمل باید «زور می‌آوردند». می‌بایست تفنگ به دست می‌گرفتند و به کسانی چون عباس‌میرزا، میرزا کوچک خان یا ستارخان و باقرخان و دلیران تنگستانی می‌پیوستند. در آن زمان غیرت عشایر نقش پررنگ‌تری بازی می‌کرد از نظر «شهر»وند. مصدق از گشودگی فضایی پدیده آمده بهره می‌برد و خودش هم به گسترش این فضا کمک می‌کند.

با حذف مصدق و سرکوب حزب توده، افکار عمومی هم به‌تدریج رقیق می‌شود و مجبور است به زبان استعاره و اشاره بسنده کند. دیگر مصالح ملی به بحث گذاشته نمی‌شود و صرفاً توافقی سلبی میان گروه‌های مختلف وجود دارد. ملت که دیگر نمی‌تواند در آینه‌ی افکار عمومی خودش را ببیند خود را در تضاد با دولت می‌شناسد. همه‌ی هم و غم بر این است که دیو بیرون رود تا بعداً بتوان در مورد چند و چون حکومت فرشته صحبت کرد. انقلاب دارد زیر پوست جامعه شکل می‌گیرد اما «ملت» تصور منسجمی از خود و آن‌چه گروه‌های مختلف می‌خواهند ندارد. و عجیب هم نیست که تا زمانی که انقلاب همه را غافلگیر ‌کند نمی‌توانند به بیرون هم تصور درستی القا کنند. تمامی مجاری متداول افکار عمومی در این دوران سرشار از ریاست. حکومت نمی‌تواند تشخیص بدهد آن‌چه مردم می‌خواهند «منافع ملی» صرف نیست و کافی نیست به آن‌ها نشان بدهد که کشور در حال پیشرفت است؛ آن‌ها مایل‌اند ببینند که در شکل‌گیری این منافع نقش دارند. از آن‌جایی که جریان ملی شکست داده نمی‌شود بلکه حذف می‌شود، محبوبیت‌اش هم مصادره نمی‌شود. مصدق (نه به مثابه شخص، بلکه به عنوان فرصتی برای ابراز وجود مردم) با کنار گذاشته شدن‌اش، ملیت را هم از دولت-ملت می‌برد. هیچ ناظر بیرونی در آن زمان تصوری از حس حقارتی که مردم از عدم مشارکت در فضای عمومی تجربه می‌کنند ندارد. کینه‌ای از دولت شکل می‌گیرد که اساساً ربط زیادی به خوب و بد اقدامات‌اش ندارد. هر اقدامی برای تحکیم ساختار موجود برعکس شکاف میان دولت و ملت را دامن می‌زند. چون اساساً فضای افکار عمومی وجود ندارد راهی هم برای سنجیدن ابعاد این شکاف نیست. تعویض نخست‌وزیران توسط شاه دل هیچ کس را به دست نمی‌آورد چون ملت‌ مدت‌هاست دیگر برسر میز سیاست بازی نمی‌کند.

"افکار عمومی" و اسلام سیاسی

رابطه‌ی جمهوری اسلامی با دموکراسی را در دوره‌ی بعد معمولاً از زاویه‌ی افکار عمومی ندیده‌اند. برای بسیاری از ناظران بیرونی این سه دهه‌ امتداد یک نظام واحد و منسجم است که ملت ثابتی آن را زیسته است. آن‌ که به نظام انقلابی و مردمی می‌گوید غیردموکراتیک باید توضیح بدهد منظورش از دموکراتیک چیست. نظام ایدئولوژیک اساساً رابطه‌اش با مردم را به گونه‌ای دیگر تنظیم می‌کند، مشروعیت‌اش را از جایی دیگر می‌آورد، محبوبیت را به شیوه‌ای متفاوت کانالیزه می‌کند و عقیده را به صورتی دیگر شکل می‌دهد. جمهوری جدید آغازی مردمی دارد و ساختارها و ایده‌های شکل گرفته در دوران قاجار و پهلوی را که هنوز امکان کاربرد تمام و کمال‌شان پیش نیامده امتحان می‌کند و آن‌ها را به‌تدریج با شرایط جدید مطابقت می‌دهد. مفاهیم اسلام سیاسی از دوران قاجار وجود داشته‌اند و در دوره‌ی پهلوی پابه‌پای تحولات سیاسی تحول یافته‌اند اما برخلاف گزینه‌ی ملی هیچ‌گاه در تمامیت پتانسیل سیاسی خود به کار گرفته نشده‌‌اند. ایده‌ی اداره‌ی کشور بر اساس مصالح «ملی» در دوره‌ی پهلوی نیم‌قرن فرصت داشته که توان خود را بیازماید در حالی که مذهب پیش از شکل‌گیری دولت-ملت جدید عملکردهای افکار عمومی را برعهده داشته و زبان سخن گفتن مردم در مورد سامان جامعه به موازات قدرت بوده است.

بعد از انقلاب، مفهوم تازه و نه‌چندان روشن جمهوری به این مفاهیم اضافه می‌شود. جمهوری قرار است سازوکاری باشد که چرخ‌های نظام مردمی—ولی نه لزوماً دموکراتیک—برآن اساس می‌گردد هرچند سهمی برای افکار عمومی در این میان پیش‌بینی نشده‌ است. ساختار مذهبی شیوه‌های دیگری برای این کار می‌شناسد که در آن مردم همزمان هم عوام قلمداد می‌شوند هم سرمایه‌‌های انقلاب.

زبان جدید فضای عمومی

دوران آغاز انقلاب دوران حذف رقبا در صحنه‌ی نمادین است. صداهای بسیار متضاد یا کشور را ترک کرده‌اند یا اگر هم مانده‌اند تریبونی برای سخن گفتن به آن‌ها داده نمی‌شود. اساساً زبان جدیدی برای فضای عمومی تأسیس می‌شود که واژگان تازه و محدودی دارد.

منافع انقلاب در این سال‌ها عاجل‌تر و اضطراری‌تر از آن است که در فضای عمومی به بحث گذاشته شود. همان‌طور که بعد از انقلاب مشروطیت در دوران رضاشاه اتفاق افتاد (و همان‌طور که بسیاری از انقلاب‌ها تجربه می‌کنند) افکار عمومی به نفع تحکیم ساختار جدید کنار زده می‌شود.

تا پایان جنگ، اساساً‌ کسی نظر مردم را نمی‌پرسد اما مشارکت‌شان واجب شمرده می‌شود. «ملت» با جان و دل برای دفاع از مرزها به جبهه می‌شتابد اما قرار نیست بپرسد جنگیدن تا کی و به چه صورتی بجاست. تکثری جز انقلاب و ضدانقلاب معنا ندارد و ارائه‌ی هر گزینه‌ی دیگری، جبهه‌گرفتن با ضدانقلاب است. از آن‌ جایی که همه‌چیز از طریق رهبری حل می‌شود اساساً ساختار حقوقی جمهوری به چالش کشیده نمی‌شود. هنوز روشن نیست که اگر نظامی که طرح‌ریزی شده چرخ‌دنده‌هایش با نیرویی پایین به بالا به گردش درآید چه اتفاقی خواهد افتاد یا اگر قدرت متکثر شود این ساختار سیاسی چه‌گونه آن را کنار هم نگاه می‌دارد.

هنوز افکار عمومی فضای چانه‌زنی سیاسی نیست. صدا و سیما و روزنامه‌ها همگی انقلابی‌اند. نیروی محرکه‌ی کل ساختار از اینرسی حرکتی انقلاب و جنگ تأمین می‌شود و نیاز ندارد اثبات کند که استقلال و آزادی همچنان برقرارند: اثبات کرده است که حاصل شده‌اند. تعاریف «استقلال» و «آزادی» در این زمان در معنایی جهان‌شمول مطرح نیستند بلکه به «استقلال در مقابل» و «آزادی از» ترجمه شده‌اند و هر دو را «دشمن» معنا می‌دهد: استقلال از استکبار و آزادی از نظام ستم‌شاهی. و به همین خاطر هم گروگان‌گیری ۴۴۴ روز و جنگ هشت سال طول می‌کشند: در ساحت نمادین هر دو برکت‌اند. رهبر انقلاب در اواخر سال ۶۷ گفته بود: «هر روز ما در جنگ برکتی داشتیم که در همه صحنه‌ها از آن بهره جسته‌ایم. ما انقلاب‌مان را در جنگ به جهان صادر کردیم. امروز اگر در جهان اسلام تحولی هست، به برکت این جنگ است.» (۴) افکار عمومی نمی‌تواند در واقعیات عاجلی که حیات‌اش را تهدید می‌کند تشکیک کند. امروزه هنوز هم یکی از بزرگترین دستمایه‌هایی که مسئولان بلندپایه برای تهدید کردن یکدیگر دارند تعریف ناگفته‌هایی از ماجرای تسخیر سفارت یا جنگ است که بنیان‌های مشروعیت نمادین نظام را می‌سازد.

تجربه‌های متفاوت در سال‌های پس از انقلاب

صلبیت ساختار حکومتی در این دوران از آن‌جایی که تبلور خواست اکثریت بوده آن چنان احساس نمی‌شود. دیوار، هنگامی مانع به شمار می‌آید که بر سر راه قرار بگیرد نه وقتی که با آن موازی باشد. در مقابل، روشنفکران و گروه‌هایی که از چارچوب تنگ ایدئولوژیک حکومتی آزار می‌بینند فضایی برای به نمایش گذاشتن رنج خود ندارند. به خاطر همین تفاوتِ فضای بازنمایی است که تجربه‌ی این‌ سال‌ها از زاویه‌ی دید ایرانیان داخل و خارج از کشور این‌همه متفاوت است. برای بسیاری از ایرانیانی که این سال‌ها را داخل ایران زیسته‌اند، با وجود مصایب جنگ، این‌ها سال‌های خوب انقلاب است ولو برای برخی محاق بوده باشد.

نکته‌ای بسیار عجیب است که تاریخ انقلاب حتا از دید افکار عمومی امروزین جمهوری اسلامی تیره جلوه می‌کند در حالی که خاطره‌ی این سال‌ها این‌طور نیست. بسیار روشن است که تصویری که از این سال‌ها در ذهن بسیاری از مردم باقی مانده—تصویری که با آن نفس کشیده و زیسته‌اند—با تصویر تاریخی نمی‌خواند. نسل‌ جدید انقلاب وقتی این تاریخ را می‌خواند از سازوکار ناآشنای آن و به‌ویژه سادگی‌اش در مقایسه با نظام پیچیده‌ی امروزی تعجب می‌کند. پیداست که اکنون زبان دیگری برای حرف زدن از وضعیت به وجود آمده و رضایت مردم به زبانی وابسته است که با آن وضعیت خود را می‌خوانند: ساختار اجتماعی بعد از انقلاب بسیار بازتر از دوران پیش از انقلاب است و شخص در این دوران حتا اگر از فرودست‌ترین طبقات باشد اگر با اصول نظام مشکلی نداشته باشد می‌تواند تا هرجایگاهی در نظام صعود کند. تا وقتی که شخص با دیواره‌های ایدئولوژیک مشکلی نداشته باشد حضورش پذیرفته است و خدمتی هرچه‌قدر کوچک از او پذیرفته می‌شود. همه‌ می‌توانند از کشور خود دفاع یا آن را آباد کنند. این‌ها در نظر مردم چیز کوچکی نیست و ناظر بیرونی نمی‌تواند این را ببیند. در هر حال، مهم نیست که بیگانگان در این دوره چه شأنی برای میهنِ اسلامی‌شده قائل‌اند، احترام تک‌تک آحاد ملت در نزد خود و یکدیگر بالا رفته است. حکومت هم مراقب است که تمایزی میان دولتیان و ملت در سطح نمادین بروز نکند و تفاخر پیشین احیاء نشود. حس برابری دست کم در حیطه‌ی نمادین بسیار بیشتر از قبل است و نظام اقتصادی هم با آن همسوست.

هنگامی که در دوره‌ی سازندگی این توازن به هم می‌خورد باز همانند دوران پیش از انقلاب بهبود وضع اقتصادی آن‌قدر تأثیر نمی‌گذارد که تصور شهروندان از وضعیت خود: تبعیض از اقتصاد بیشتر فشار می‌آورد و با وعده‌های پیشین انقلاب در تضاد است. در مقابل، گروهی که از رفاه بهره‌مند شده‌اند و شعارها را برای خود دست‌وپاگیر می‌یابند خودشان‌اند که تغییر کرده‌اند نه شعارها. اما ساختاری سیاسی که بازتاب خواست ملت باشد، باید بتواند تغییرات این خواست را هم نمایندگی کند و برای آن مکانیسم‌هایی اندیشیده باشد.

"افکار عمومی" در دوران پساخمینی

با پایان جنگ و تغییر رهبری، رده‌های بعدی قدرت رنگ می‌گیرند. مجلس دیگر شباهتی به مجلس دوران قاجار ندارد و قدرت آن رنگ باخته است و در عوض این انتخابات ریاست ‌جمهوری است که بدل به معیار اصلی سنجش افکار عمومی و شاخص دموکراسی می‌شود. در سال‌های پایانی جنگ، شکاف راست و چپ در داخل نظام شکل می‌گیرد اما در همان زمان در افکار عمومی بازتاب گسترده‌ای نمی‌یابد و کمتر کسی در میان مردم عادی این ماجرا را پیگیری می‌کند. در عرض چند سال، این شکاف به سرعت بدل به مهم‌ترین مسئله‌ی نظام می‌شود به طوری که به هنگام انتخابات ۱۳۷۶ بخشی از اطلاعات عمومی شده است و اشخاص تحصیل‌نکرده هم می‌دانند که کدام سیاستمدار راست است و کی چپ.

این ساختاری شایان توجه است: جمهوریت در جمهوری اسلامی نه در مجلس جست‌و‌جو می‌شود (قوه‌ی مقننه)، نه در حکومت قانون (قوه‌ی قضاییه)، و نه در قدرت مطبوعات (به مثابه نماینده‌ی افکار عمومی). بلکه آن را در قوه‌ی مجریه و در شخص رئیس‌جمهور می‌یابند. این در حالی است که انقلاب مشروطه تجربه‌ای کاملاً معکوس داشت. از بین انتخابات گوناگون (خبرگان، مجلس، شورای شهر و ریاست‌جمهوری)، این انتخابات ریاست‌جمهوری است که واقعاً سیاسی به حساب می‌آید. گویی نزدیک‌ترین چیزی که به تصویر رئیس‌جمهور در خاطره‌ی تاریخی وجود دارد تصویر امیرکبیر و مصدق و مفهوم تاریخی «وزیر» است. در نوشته‌هایی که آقای هاشمی رفسنجانی درباره‌ی امیرکبیر و حتا ملی شدن صنعت نفت نوشته است می‌توان حتا نوعی همذات‌پنداری دید. و در واقع هموست که ریاست‌جمهوری را بعد از آیت‌الله خمینی به نهادی قدرتمند تبدیل و «نظام‌سازی»‌ را آغاز می‌کند (نقشی که در انتخاب جانشین رهبر، اصلاح قانون اساسی، تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، خصوصی‌سازی، باز کردن فضای فرهنگی، تلاش برای رابطه با غرب و نهایتاً حمایت از اصلاح‌طلبان دارد). از جایگاهی راست آغاز می‌کند و زمینه‌ را برای چپ‌ها باز می‌کند اما در نهایت توسط همان‌ها بازخواست و به کنار رانده می‌‌شود تا در نهایت زیر فشار جناح راست مجدداً با‌ آن‌ها سنگر بگیرد. تلاش برای «سازندگی» در این دوران مانند دوران محمدرضاشاه نیاز به چشم مردم برای تأیید پیشرفت‌های کشور دارد و همین گشودن صحنه‌ی بازنمایی است که فضا را می‌گشاید.

نکته‌ای که در این‌جا جلب توجه می‌کند نحوه‌ی تفکیک قوا میان چپ و راست و استفاده‌های گوناگون آن‌ها از مکانیسم‌های مختلف قدرت افکار عمومی است و نحوه‌ی بازتاب این امر در فضای سیاسی.

داستان روی آوردن چپ‌ها به افکار عمومی روایتی روشن است: آیت‌الله خامنه‌ای که حتا پیش از انتصاب به رهبری به جناح راست تعلق دارد (نکته‌‌ی روشنی که چپ‌ها تا آخرین مرحله به امید حفظ بی‌طرفی از اشاره‌ی مستقیم به آن پرهیز می‌کنند) اولین کسی است که شکاف را ایجاد می‌کند و با آغاز «نظارت استصوابی» فرایند چیرگی انتصاب بر انتخاب را از مجرایی شروع می‌کند که قانون هست اما عرف نیست. چپ‌هایی که به این ترتیب از سهم خود از نمایندگی اراده‌ی عمومی بازمانده‌اند (مجمع روحانیون مبارز) و حتا نمی‌توانند بیانیه‌ی اعتراضی خود را در هیچ روزنامه‌ای به چاپ برسانند تصمیم به انتشار روزنامه‌ی سلام می‌گیرند که نخستین شماره‌ی آن ۲۰ بهمن ۱۳۶۹ به چاپ می‌رسد.

این به‌وضوح تکرار همان رویکرد تاریخی است: شکایت بردن از دولت به ملت. روزنامه‌ی سلام ضربه‌ی خود را در دو مورد آشکار وارد می‌کند: در باز کردن پرونده‌ی اختلاس ۱۲۳ میلیارد تومانی و قتل‌های زنجیره‌ای، یعنی مشروعیت اقتصادی و سیاسی نظام. چپ‌ها به این ترتیب جایگاهی منحصربه‌فرد در صحنه‌ی سیاسی اشغال می‌کنند: ایشان تنها منتقدان نظام در داخل نظام‌اند.

دوران اصلاح‌طلبان

به صورت تاریخی و حتا پیش از ظهور روشنفکران، بانفوذترین منتقدان قدرت سیاسی در ایران روحانیون بوده‌اند. پس از انقلاب و با به قدرت رسیدن روحانیت، هیچ صدای مخالفی جز «ضدانقلاب» باقی نمی‌ماند. اصلاح‌طلبان (که برایشان نامی بامسماتر از چپ‌ است) به تازگی عقایدشان شاخص نیستند به این شاخص‌اند که می‌توانند از مشروعیت نظام برای تغییر آن خرج کنند. «قتل‌های زنجیره‌ای» پاشنه‌ی آشیل است: اصلاح‌طلبان به حمایت از حق کسانی برمی‌خیزند که حتا لزوماً با آن‌ها اشتراک عقیده ندارند اما پافشاری بر حقوق‌شان تنش مشروعیت را تا عمق نظام می‌فرستد. تعطیلی روزنامه‌ی سلام به واقعه‌ی ۱۸ تیر می‌انجامد. خشونت به گفتمان مذهبی وصل می‌شود، دانشگاه به مطبوعات به افکار عمومی. محمد خاتمی به واسطه‌ی خاطره‌ی خوبی که از زمان تصدی‌اش بر وزارت فرهنگ در خاطره‌ها مانده با حمایت روزنامه‌نگاران و فرهنگیان برنده‌ی رأی افکار عمومی شده است و قدرت مجلس هم به آن علاوه می‌شود. در حالی که به نظر می‌رسد تمامی جایگاه‌های نمادین فتح شده‌اند تمامی آن‌ها یکایک فرومی‌افتند، آن‌هم از مجرای قانون. محاکمه‌ و عزل شهردار، توقیف مطبوعات، بازداشت روزنامه‌نگاران، رد صلاحیت نمایندگان، و نهایتاً غصب قوه‌ی مجریه. مطالبات تئوریک اصلاح‌طلبان (که در سطح روشنفکری شامل تمامی مقتضیات «جامعه‌ی مدنی» نظیر قانون‌روایی، ثبات اقتصادی، عدالت اجتماعی، آزادی بیان و مطبوعات، قوانین عادلانه و ساختار سیاسی پویا و غیره می‌شود) در عمل هیچ ضمانت اجرایی ندارد در حالی که جناح راست از همان ابتدا این ضمانت را در اختیار گرفته و بهترین استفاده را از قدرت قانون و نیروی انتظامی می‌کند. دموکراسی را در انتخابات می‌یابند و نه در قدرت مطبوعات به عنوان رکن چهارم حکومت یا دادگاه به عنوان تریبون دادخواهی یا مجلس به عنوان اراده‌ی ملت. تا زمانی که «وزیر» هست فروریختن باقی ساختارها واکنشی نظیر آن‌چه پس از انتخابات ۱۳۸۸ اتفاق می‌افتد ندارد.

مناصب انتصابی در اختیار جناح راست است و مناصب انتخابی در اختیار جناح چپ. افکار عمومی در معنای مدرن کلمه سهم جناح چپ می‌شود که از همان ابتدا بر روی آن سرمایه‌گذاری کرده‌ است و آرمان‌های انقلابی (و در صدر همه «بیگانه‌ستیزی») تملک جناح راست. از شعارهای دوران انقلاب (استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی) «آزادی» و «جمهوری» سهم جنبش چپ می‌شود و «استقلال» و «اسلام» سهم جناح راست.

دوران اخیر

تحت ریاست‌جمهوری محمود احمدی‌نژاد، تقریباً هیچ‌چیز از دستاوردهای اصلاح‌طلبان باقی نمی‌ماند بلکه باقی‌مانده‌ی سنگ‌های موازنه هم از میان برداشته می‌شود: تضعیف مجلس تا حد یک فرمانبردار دون‌پایه، بازگرداندن قوانین به حالتی محافظه‌کارانه‌تر از قبل، تضعیف عامدانه‌ی بخش خصوصی و طبقه‌ی متوسط، قدرت گرفتن بی‌سابقه‌ی سپاه پاسداران، تأسیس نهادهای اطلاعاتی موازی، امنیتی شدن فضای اجتماعی، حذف نظارت سازمان برنامه‌ و بودجه، شدت بخشیدن به سیاست‌های خارجی خصمانه‌‌ و الخ. همچنان‌که پس از دوران مصدق رخ داده بود این بار هم داشته‌های جناح چپ تملک نمی‌شود بلکه در مقابل، سایر گزینه‌ها تقویت می‌شوند. به عوض آزادی و جمهوریت از دست رفته، تأکید بر اسلام و استقلال پررنگ می‌شود.

معروف است که یکی از مشکلات نظام‌های کمونیستی را این می‌دانستند که هرچه ضعف اقتصاد سوسیالیستی بیشتر آشکار می‌شد سخت‌گیری نظام هم افزایش می‌یافت چرا که نتیجه می‌گرفتند لابد «کمونیسم واقعی» پیاده نشده و اگر رهبرانی پرهیزگارتر و اصول‌گراتر در صدر امور بودند مشکلات از میان برمی‌خاست. نتیجه، نوعی اصول‌گرایی فزاینده بود.

بدین‌ترتیب آن‌چه تبعات هولناک حذف جناح چپ محسوب می‌شود نه شکست‌خوردن آرمان‌های اصلاح‌طلبی بلکه حذف نقش افکار عمومی از چرخه‌ی قدرت است: تقطیر عنصر جمهوری از ساختار سیاسی. اگر در این سو زمزمه‌ی «جمهوری ایرانی» سربلند می‌کند طرف مقابل مسکوت می‌گذارد که چه جایگزینی را در نظر گرفته است. رویه‌ای آغاز می‌شود که ناگزیر به خشونت می‌رسد و به صورت فزاینده‌ای در آن غرق می‌شود؛ کمرنگ شدن مفهوم شهروند و بازگشت به مفهوم رعیت؛ انتقال قانون از حیطه‌ی نمادین به حیطه‌ی زور عریان؛ بی‌معنا شدن ادبیات سیاسی و از میان برخاستن واسطه‌های دیوان‌سالارانه‌ی زور. این جا سویه‌ی خطرناک «باخت‌»‌ اصلاح‌طلبان خود را نشان می‌دهد: افکار عمومی دیگر میز مذاکره، صحنه‌ی نمایش یا دکه‌ی جمع‌آوری طرفدار به شمار نمی‌آید، حربه‌ی کثیف دیگری و فتنه‌ای قلمداد می‌شود که باید خنثا شود، فضای فاسدی است که باید تعطیل شود. و اتفاقاً تا این لحظه هم بی‌دلیل تحمل شده بود و خلاقیت نافرجام هاشمی بود برای «نظام‌سازی»: امت مدرن نیازی به افکار عمومی ندارد، آرمان‌های خودش را دارد و شیوه‌های خودش را برای شیوع آن. مگر انقلاب ۵۷ از طریق روزنامه‌های پیشرو به سرانجام رسیده بود که تداوم‌اش بدان نیاز داشته باشد؟ این بدان معنا نیست که دولت امت را فراموش کرده باشد: رضایت امت مطرح است، دعوایی بزرگتر از شیوه‌ی پرداخت یارانه‌ها وجود ندارد و پرونده‌ی هسته‌ای حیثیت کشور به شمار می‌آید.

بوی خون در فضا موج می‌زند. بر چنین پس‌زمینه‌ای می‌توان حرکات سیاسی‌ای را فهمید که به صورتی دیگر قابل توجیه نیستند: اعدام سارقان در ملأعام در «خانه‌ی هنرمندان» و بریدن انگشتان دست در مرکز «پایتخت فرهنگی» هیچ تفسیر دیگری ندارد جز نوعی تسویه‌حساب مفهومی با افکار عمومی؛ اشغال مکرر سفارت هیچ توجیه عقلانی دیگر ندارد جز تکرار منطق انقلاب و پنبه کردن رشته‌های هاشمی و اصلاح‌طلبان برای نرم کردن سیاست خارجی؛ ترورهای بی‌سابقه علیه سیاستمداران کشورهای مختلف در گستره‌ای از کشورها و کلنجار با غرب برخلاف مصالح ملی منطقی ندارد جز دهن‌کجی به تلاش‌ها در جهت کم‌کردن آتش بیگانه‌ستیزی؛ حمله‌ی مجدد به کوی دانشگاه در ۲۵ خرداد ۸۸ و رها کردن ادعای بیهوده‌ی وحدت «حوزه و دانشگاه» دلیلی ندارد جز پیوستن دانشگاه به جریان رقیب قدرت؛ تعطیلی ناشران، بازداشت گسترده‌ی روزنامه‌نگاران و توقیف روزنامه‌هایی که مشخص است تأثیری در فضای امنیتی ندارند، ورشکست کردن صنعت نشر، اخراج و بازنشستگی اجباری استادان دانشگاهی که مخاطبان بسیار محدودی دارند آن هم از میان خواص‌ همه نشان از تصمیم برای از ریشه درآوردن «فتنه» دارد؛ این‌ها نه دلایل بلکه متعلقات فضای «اغتشاش‌»‌های سال ۱۳۸۸ هستند و به‌خودی‌خود بی‌ضررند اما فضایی را می‌سازند که گزینه‌ی دیگر قدرت بر آن اتکا کرده‌ است. این کینه‌ی «تمدن» و «فرهنگ» و «هنر» و «مطبوعات» و هرآن‌چیزی که ملازم با افکار عمومی است، نتیجه‌ی گرو کشیدن فرهنگ و افکار عمومی از سوی رقیب است: درست به همان شیوه‌ای که در گذشته چشمان اهالی شهر‌هایی که مقاومت می‌کردند از حدقه درآورده و در طبق چیده می‌شد.

برخلاف تصور، این نوعی ارتجاع و بازگشت به قبل نیست، بربریت نیست بلکه به قدرت رسیدن دستگاهی بسیار مدرن است: خشونت کور دستگاهی که با تسمه‌های تکنولوژیک روزگار نو می‌چرخد، دستگاهی که هرچه جسم و روح را سریع‌تر چرخ کند موفق‌تر است. به راه افتادن سازوکاری که هدف‌اش رفع فرهنگ است: تولید موجودات غیرسیاسی از شهروند، رعایایی که چشم‌شان به دست ارباب است، اولویت بخشیدن به حیات در مقابل زندگی، ساختن نوعی زندگی ذهنی که بدون دولت بی‌معناست، ساختن امتی که نمی‌تواند خود را جز از چشم حکومت ببیند و تصوری از تمامیت خود داشته باشد، تبدیل هر تجربه‌ی زیستی به تجربه‌‌ای حکومتی، ساختن دستگاهی که بیرونی ندارد جز دشمن و ضدانقلاب، تأسیس سازوکاری که چون پدری سختگیر هیچ ملجئی جز خود او وجود ندارد و نهایتاً باید شکایت را به خود او برد. در ادبیات سیاسی غرب، چنین فرایندی تنها یک نام دارد: فاشیسم. در مقابله با آن، حدمیانه باقی نمی‌ماند، حد میانه بلعیده می‌شود، اصلاح‌طلبی بی‌معنا و پوک می‌شود و رادیکالیته تا حد اشباع تکثیر می‌شود. برخلاف تصور، این انتخابی عاقلانه از سوی جناح راست است.

پانویس‌ها:

۱. ماشاءالله آجودانی (۱۳۸۳) مشروطه ایرانی (تهران: نشر اختران)

۲. «در چشم عشقي نفوس مملکت به دو بخش توده مردم گوسپندچران و اشراف تقسيم مي‌شوند و بديهي است که گروه اول نادان و نفهم و قرباني و گروه دوم ويرانگر و خائن و شرور است.» (محمد قائد (۱۳۸۰) عشقي: سيماي نجيب يک آنارشيست (تهران: طرح نو) ص ۱۰۳.)

۳. سید محمدرضا میرزازاده (۱۳۵۷) کلیات مصور میرزاده‌ عشقی (تهران: امیرکبیر)، ص ۳۱۷.

۴. روح‌الله خمینی (۱۳۸۵) صحیفه‌ی امام (تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی)، ص ۲۸۳.

حقوق بشر و آموزش و پرورش (۲)

politics — Thu, 28 Feb 2013 21:15:37 +0000

فلیکس گارسیا موربون

برگردان:

مهدی بهلولی

فلیکس گارسیا موربون - بایسته است که در برنامه درسی آموزش اجباری مدرسه، زمان ویژه‌ای را به موضوع حقوق بشراختصاص دهیم، همان گونه که برای ریاضیات یا زبان اختصاص می‌دهیم. برنامه کنونی آموزش اجباری، دستاورد گفت‌وگو و گزینش اجتماعی برای تصمیم‌گیری درباره این است که چه موضوع یا رشته‌های تحصیلی مهم، یا به اندازه کافی ارزنده هستند تا در برنامه آموزشی پوشش داده شوند.

اگر هیچ زمان ویژه‌ای نباشد که در آن دانش‌آموزان و آموزگاران، به گونه‌ای جدی روی حقوق بشر کار کنند، ما می‌توانیم به دلبستگی آشکار به حقوق بشر نزد بخشی از کسانی که در موقعیت تصمیم‌گیری درباره سیاست‌های آموزشی قرار دارند، نمره پایینی بدهیم.

البته کودکان می‌توانند در زندگی روزمره، در محیط مدرسه یا خانه خود، ارزش‌های اجتماعی پایه را از دوستان یا بزرگسالان بیاموزند؛ آنها به همین روش زبان مادری‌شان را هم یاد می‌گیرند. اما این دورهمنشینی‌های دوستانه، فراگیری نادرست و سطحی‌ای را به دنبال خواهد داشت زیرا دانش‌آموزان، از مهارت‌های بایسته سنجش‌گرانه، برای کسب خبرگی و آفرینشگری بر این موضوع ها بی‌بهره خواهند ماند.

از این رو، کودکان بایستی برای اندیشیدن و گفت‌و‌گو درباره حقوق بشر فرصت بیابند. آنها پیش از هر چیز نیازمند دریافت بهتری از تاریخ حقوق بشرند تا دریابند که بسیاری از حقوقی که هم اکنون از آنها برخوردارند و یا بدیهی می‌انگارند- همچون مدرسه رفتن یا برخورداری از مراقبت‌های پزشکی- پیروزی‌هایی اجتماعی هستند که در سایه نبرد کسان بسیار بدست آمده‌اند و می‌توانند به محض دست کشیدن مردم از پافشاری بر آنها، از زندگی اجتماعی و سیاسی ناپدید شوند.

این رویداد هم‌اکنون رخ می‌دهد. دولت‌های رفاه زیر فشار نیروهای نولیبرال- که از سوی سازمان‌های چند ملیتی، بانک جهانی و صندوق جهانی پول رهنمود می‌گیرند- در حال برچیده شدن هستند. دانش‌آموزان به ناگزیر باید پی‌ببرند که در جهان کنونی، همه به یکسان از حقوق بشر- حتی همان حقوق پایه‌ای و بنیادی‌تر- برخوردار نیستند. چه بسا آنها ندانند کشو‌هایی وجود دارند که به گونه‌ای سازمان یافته، برخی یا بسیاری از آن حقوق ویژه را زیر پا می‌گذارند، آن هم از سوی همان مقاماتی که پشتیبان آن حقوق پنداشته می‌شوند.

آنها باید با گزارش‌هایی مانند آنچه سازمان‌های خصوصی یا همگانی مانند عفو بین‌الملل، دیده‌بان حقوق بشر، برنامه رشد ملل متحد، جمعیت ملل متحد یا یونیسف منتشر می‌کنند، آشنا شوند. هم‌چنین برای کودکان بسیار امیدوارکننده خواهد بود تا دریابند در سراسر جهان، مردم و نهادهای فراوانی هستند که به مبارزه برای حقوق بشر ادامه می‌دهند و گهگاه زندگی خود را در این مسیر به خطر می‌اندازند.

اما آموزشگران اخلاقی و آنانی که روی حقوق بشر کار می‌کنند، غالبا تمرکز خود را بر زیرپا گذاشتن حقوق بشر قرار می‌دهند. این کار راهی پیش پای دانش‌آموزان می‌نهد که به احساس افسردگی و ناامیدی می‌انجامد. حال آن‌که بسیار ثمربخش‌تر است که بر نقش سازنده اجتماعی همه نهادها، گروه‌ها و انسان‌های منفردی پای بفشاریم که در پشتیبانی از حقوق بشر در نبرد هستند. با چنین رویکردی می‌توان جنبش‌های مدنی را که سخت درگیر دگرگونیه‌ای اجتماعی هستند، در معرض دید کودکان قرار داد.

در این بحث، مهم آن است که ساز و کار آموزش و مدرسه را در سایه حقوق بشر قرار دهیم. حقوق بشر باید نه تنها موضوعی نظری، بلکه موضوعی عملی و سنگ‌بنا یا ستون فقرات زندگی آموزشی باشد. حقوق بشر بایستی سنجی باشد برای راه بردن مدرسه به عنوان یک نهاد. جایی که کودکان و بزرگسالان، پسران و دختران با همدیگر زندگی می‌کنند و ناگزیر از بنیان‌گذاری قانون‌های هم‌زیستی سازنده و آشتی‌جویانه و پیروی از آنها هستند.

کودکان نیازمند فرصت‌هایی برای مشارکت هستند که ما به آنها همچون کنشگرانی پاسخگو برای اجرای سیاست‌های مدرسه می‌دهیم. بیشتر مدیران، آموزگاران و مسئولان آموزش کودکان، فکر می‌کنند که دانش‌آموزان نمی‌توانند در سازمان‌دهی آموزش خود مشارکت کنند چون از مهارت و شناخت لازم برای این مسئولیت‌ها بی‌بهره‌اند. اما این یک پیش‌داوری نابجاست.

نخست به این دلیل که آنها توانایی کودکان در مدیریت همه دشواری‌هایی را که در پیوند با محیط خانه، مدرسه، میدان بازی یا مناسبات کودک با خانواده، همکلاسی‌ها، معلمان و دوستان را دستکم می‌گیرند. در حالی که اگر ما به کودکان، فرصت به کارگیری مهارت‌های شناختی و عاطفی را بدهیم، خواهیم دید که می‌توانند به خوبی با مسئولیت‌های خود روبرو شوند.

دوم این که آنها بیشتر دوست دارند به خردمندی کودکان کم بها دهند و فکر می‌کنند که بزرگسالان بهتر از خود کودکان آنچه را برایشان خوب است، می‌دانند. این پندار نادرست دیگری است درباره نیروهای ذهنی و توانمندی‌های کودکان. کودکان در ایجاد تعادل بین دلبستگی‌های شخصی و اجتماعی، میان کامیابی کنونی نیازهای خود و بایسته‌های آینده، دشواری‌هایی دارند که بزرگسالان هم دارند. آنها هم‌چنین می‌توانند قانون‌های اخلاقی را از قانون‌های عرفی و اجتماعی بازشناسند. آنها می‌دانند که می‌شود گونه دوم این قانون‌ها را دگرگون کرد و البته این را همواره بازگو نمی‌کنند.

شما می‌توانید قانون‌های اجتماعی و عرفی را بی هیچ گفتگویی با افراد متاثر از آنها تغییر دهید، اما به قانون‌های اخلاقی وفادار می‌مانید، حتی آن هنگام که انجام وظیفه‌تان برای شما پیامدهای ناپسندی دارد. همه این امور اخلاقی، چیزهایی نیستند که برای کودکان ناآشنا باشند و نتوانند آنها را بفهمند.

آنها می‌توانند ابعاد اخلاقی بسیاری از پیشامدهای زندگی روزمره‌شان را دریابند. پیشامدهایی که آنها را ناگزیر به داوری اخلاقی و انجام رفتارهای می‌کند که سازگار با اصول خودشان باشند.

سوم این که گویا به همان اندازه که بیشتر دل‌نگران امور اخلاقی و سیاسی (آن هم آنچه که در سیاست مدرسه دخالت دارد) می‌شویم، قانون طلایی آموزش را از یاد می‌بریم : اگر می‌خواهید کسی چیزی را بیاموزد فرصت تمرین کردنش را به او بدهید.

مردم، شنا را در استخر شنا یاد می‌گیرند. پس دانش‌آموز هم شهروندی (و حقوق بشر دربرگیرنده ارزش‌های مدنی) را با همیاری در انجمن‌های مدرسه یاد می‌گیرد. اینجاست که دانش‌آموزان به بحث در مورد موضوع‌ها می‌پردازند و دیدگاه خود را آشکار می‌کنند، استدلال‌های همکلاسی‌ها و آموزگاران خود را گوش می‌‌دهند و نظرات خود را را پیش می‌نهند و سرانجام- اگر نیاز شد- با به رای گذاشتن گزینه‌های مختلف، تصمیم‌گیری می‌کنند. آنها به این ترتیب، نسبت به اجرا کردن تصمیم خود که در آن موشکافی خواهد شد، تعهدی قبول می‌کنند.

آن گونه که دیویی، در فلسفه ژرف و دقیق برنامه آموزشی خود آشکار ساخت، دموکراسی چیزی است بسیار بیش از شکلی از فرمان‌روایی. ما از رهگذر سخنرانی در کلاس‌های تاریخ یا علوم اجتماعی، می‌توانیم توضیحاتی به دانش‌آموزان بدهیم اما دمکراسی " پیش از هر چیز، شیوه زندگی وابسته به هم، از میان تجربه‌های گفت‌وگو شده همبسته " است.

کودکان، با هم‌زیستی در مدرسه، در یک دلبستگی همگانی مشارکت می‌جویند که به ناگزیر هر کس از کنش خودش، به جای کنش همکلاسی‌اش سخن به میان می‌آورد و درباره دلبستگی‌های دیگران، به سان چیزی می‌اندیشد که می‌تواند راهنما و جهت دهنده خودش باشد.

کودکان در محیط سالم اعتماد و یاری دوسویه- آن‌گونه که یک مدرسه دموکراتیک پنداشته می شود- به آهستگی اما ژرف، ارزش‌های پایه دموکراسی را درونی می‌سازند و درمی‌یابند که این ارزش‌ها تا چه اندازه گران‌بها و ارزنده‌اند.

از این رو آنها دیگر تنها فرمان‌گزاران بی‌کنش سیاست‌های آموزشی کشور و مدرسه خود نیستند، بلکه دست‌اندرکاران کوشایی هستند در ساختن و پرداختن و به اجرا درآوردن آنها.

آنها همچون شهروندان اخلاقی کنشگر رشد خواهند کرد زیرا پس از ممارست در نقش شهروند کنشگر مدرسه، از همان آغاز فرآیند آموزشی، عادت‌ها و مهارت‌های بایسته شهروندی را بدست می‌آورند. آنها حقوق بشر را درونی خواهند ساخت زیرا پی خواهند برد که آن حقوق، شرایط پایه‌ای هستند که باید از سوی همه پاس داشته شوند تا دشواره‌های اجتماعی با یاری دیگرانی حل شوند که دلبستگی‌ها و نگرش‌های گوناگون و حتی متضاد و ناسازگار دارند.

روشن است که همه این کارها، در شیوه کنونی قانون‌گذاری سامانه آموزشی، دگرگونی‌های ژرفی را درپی خواهند داشت. کارها در سامانه آموزشی، دارای سلسله مراتبی جدی هستند. کارگزاران رسمی وزارت آموزش و پرورش، طرح خطوط اصلی سیاست‌های آموزشی را می‌ریزند و به دنبال آن، در جامعه های دموکراتیک، قانون‌ها در مجلس نمایندگان به تصویب می‌رسند.

کارگزاران آموزشی محلی، این خطوط را با جامعه ویژه خودشان هماهنگ می‌سازند. مدیران مدرسه مسئولیت تضمین اجرای درست این سیاست‌ها را در مدرسه خود برعهده می‌گیرند گرچه باید آنها را با مدرسه ویژه خودشان نیز سازگار سازند.

خود آموزگاران، حلقه واپسین این زنجیره آشنای فرماندهی هستند. کار آنها تا سازگار کردن تکنیکی دستورهای آموزشی با دانش‌آموزانشان فروکاسته می‌شود. البته دانش‌آموزان هم در مدرسه حاضر می‌شوند تا تنها یاد بگیرند، اما یادگیری بیشتر به گوش دادن، از بر کردن و فرمان‌برداری تنزل می‌کند.

کودکان به عنوان دستاورد این مدل، پس از دوازده سال حضور در مدرسه، شهروندانی خوب خواهند شد، اما خوب به این معنا که به اتوریته احترام می‌گذارند، از قانون‌ها پیروی می‌کنند و هرگز فرمان کسانی را به پرسش نمی‌گیرند که در گستره‌های زندگی اجتماعی، سیاسی، کسب و کار یا خانواده، جایگاه‌های بالا را دارند.

اگر ما شهروندان شایسته می‌خواهیم- به معنای کسی که می‌تواند بیندیشد، در گفت‌وگوها پیرامون هدف‌های جامعه شرکت جوید و به سان کنشگر اخلاقی و سیاسی پایبند به اصول عدالت و ارزش‌های حقوق بشر زندگی کند- بایستی مدرسه را وارونه بنیاد گذاریم.

نخست این که ما باید کلاس درس را به اجتماع پرسشگری تبدیل کنیم که همگی در فرایند یادگیری و یاددهی نقشی فعال داشته باشند؛ ایده بسیار جالبی که لیپمن ساخته و پرداخته کرد. دانش آموزان درمی‌یابند که برنامه یادگیری و دلبستگی خودشان را دارند و همین می‌تواند به عنوان نقطه آغاز فرآیند آموزش‌شان پذیرفته شود.

آموزگاران دست از سخنرانی برداشته و به این رو می‌آورند که خودشان را بیشتر همچون افرادی باتجربه ببینند که می‌توانند رشد شخصی و اجتماعی دانش آموزان را آسان سازند. آنها هم‌زمان درمی‌یابند که ناگزیرند از دانش آموزان خود یاد بگیرند. یاد می‌گیرند که نقش اجتماعی‌شان بسی فراتر از فرایندهای فنی مربوط به اجرای تصمیمات از پیش گرفته شده است.

به این روش، دانش‌آموزان و آموزگاران، همان شهروندان کوشایی می‌شوند که جامعه‌های دموکراتیک آرزومند آنهایند. آنها ارزش‌های بنیادین آزادی، برابری و برادری را تبدیل به عادت‌های ریشه‌دار قلبی می‌سازند.

اما تنها این برای دگرگون کردن کلاس درس کافی نیست. ما باید خود مدرسه را به مدرسه دموکراتیک تبدیل کنیم؛ آکنده از اصول احترام متقابل و همیاری همدیگر. جایی که همه اعم از دانش آموز و آموزگار و کارکنان با یکدیگر برابرند و از حقوق یکسان برخوردارند. برای ساختن مدرسه‌ای به مثابه یک بنیاد نمونه از زندگی در جامعه‌ای کوچک و زیر سایه رهنمودهای حقوق بشر؛ ناگزیریم از اجرای کاری کنشگرانه تا تضمینی برای گرامی‌داشت واقعی آن حقوق داشته باشیم.

باید از همان آغاز زندگی مدرسه‌ای به دانش‌آموزان فرصت دهیم که در آموزش خود، نقشی بنیادین بازی کنند. چنین خواستی نیاز به دو نوع کار اساسی دارد؛ نخست این که باید بنیادها و روندهای ویژه دموکراسی را پدید آوریم.

یک نمونه، گردهمایی‌های دانش‌آموزی هستند تا آشکارا درباره سیاست‌ها و مشکلات مدرسه سخن بگویند و دیگر برگزاری انتخابات برای گزینش کسانی که باید به عنوان نماینده، در برابر همکلاسی‌های خود پاسخگو باشند. کمیته‌ها و کمیسیون‌های مدرسه می‌توانند جایی باشند که تصمیم‌ها در آن گرفته می‌شوند و تعادل در خوری بین بزرگسالان و دانش‌آموزان برقرار می‌کنند.

این سبک مدرسه دموکراتیک، سنتی دیرین دارد که به شیوه کار آموزشی آنارشیستی در پایان قرن 19 برمی‌گردد و هم اکنون نیز نمونه‌های بسیاری از آن مانند مدرسه‌های دمکراتیک آمریکا وجود دارد.

کار دوم، به مناسب‌ترین فضای اخلاقی مدرسه اهمیت می‌دهد که با روند دموکراتیک مدرسه هماهنگ است. در مدرسه، همگی در قبال فضای اخلاقی مدرسه پاسخگو دانسته می‌شوند. فضای اخلاقی بایسته برای تضمین این که هیچ کس از تبعیض یا خشونت آزار نمی‌بیند و باورهای همه محترم شمرده و در نظر گرفته می‌شوند.

پرسش‌های اخلاقی در اولویت برنامه کاری مدرسه قرار می‌گیرند و آشکارا به بحث گذاشته می‌شوند و برای جبران رفتارهای نادرست و برای عملی ساختن سیاست‌های اثربخش بر پیشبرد حقوق بشر و پشتیبانی از این حقوق، گام‌هایی سنجیده برداشته می‌شود. این همان "اجتماع دادگرایانه" است که سر و کارش به آن یادگیری اخلاقی می‌افتد که از نظریه رشد اخلاقی کهلبرگ برخاسته است.

سپر بلا و تلاش بی‌ثمر

وقتی جامعه به ناگزیر با گونه‌ای از دشواره‌های اجتماعی به ویژه مشکلات مربوط به اخلاق و رفتار جوانانروبرو می‌شود؛ بسی معمول است که مردم توجه خود را به آموزش و پرورش و سامان مدرسه برگردانند. اگر دو جوان دوازده ساله، دست به جنایتی سخت مانند آدمکشی بزنند، مردم ترجیح می‌دهند رفتار آنها را تا اندازه زیادی به ویژگی‌های فردی نسبت دهند و هم‌زمان خانواده و مدرسه، والدین و آموزگاران را مسئول چنین رفتاری بدانند.

این که مدرسه‌ها و آموزگاران در برابر رفتار کودکان و نوجوانان پاسخگوی جامعه هستند، دیدگاهی رو به افزایش است تا آن جا که ما ناچاریم پاسخ‌گوی نابسامانی‌های اجتماعی همگانی‌تری همچون تخریب‌گری[وندالیسم]، لات‌بازی، دزدی و انواع بی‌ادبی‌ها باشیم.

استدلال بسیار ساده است: از آنجا که عادت‌های کانونی رفتار انسانی در آغاز کودکی پرورش می‌یابند، پاسخگویی بر عهده کسانی چون پدر و مادر و آموزگاران است که باید از کودک مراقبت کنند. اگر کودک "عادت‌های خوب"- عادت‌هایی که جامعه از آنها انتظار دارد- را بدست نیاورد، این مسئولیت حتی برای آموزگاران سنگین‌تر است زیرا آنها استاد شگردهای آموزشی فراخوری انگاشته می‌شوند که کودکان را وادار به درونی ساختن آن عادت‌ها می‌کنند. آنها برای این کار حقوق می‌گیرند و اگر در دستیابی به هدف خود کامیاب نشوند، باید پاسخگوی شکست و سزاوار خرده‌گیری جامعه باشند.

این استدلال تا اندازه‌ای درست است و آموزگاران باید بسیار بیشتر متوجه پرسش‌های همبسته با آموزش اخلاقی کودکان و همچنین آموزش حقوق بشر باشند. محیط مدرسه جایی است که کودکان پس از بازی در میدان‌های مختلف با دیگر همسالان خود، شروع به روبرو شدن با دیگران می‌کنند و بایسته‌ها و برتری‌های با هم زیستن را در می‌یابند.

این آغاز زندگی اجتماعی است که از همان هنگام بایستی با برابری اجتماعی قانونمند شود. دلیل بنیادین این که چرا آموزگاران باید نقش بسیار برجسته و اثرگذاری ایفا کنند تا کودکان فرصت رفتار در راستای پاسداشت همه عضوهای جامعه را پیدا کنند و با آگاهی از حقوق و وظایف خود رفتار کنند، همین است.

آموزگاران، برنامه درسی و مدرسه به عنوان یک نهاد، باید به پشتیبانی از حقوق بشر- به سان ارزش‌های اساسی زندگی اجتماعی و شخصی پایبند بمانند. باید بپذیریم که این مساله بیشتر از آن که عملی شود؛ تبدیل به یک آرزو شده است. توجه لازم به این پرسش‌ها نشده و ما بیشتر به درون مایه رشته‌های تخصصی خود در مدرسه‌ها مشغول شده‌ایم. آموزش حقوق بشر کنار گذاشته شده و به برنامه درسی پنهان واگذار می‌شود؛ برنامه‌ای که بیشتر پای ارزش‌های رویاروی حقوق بشر، همچون نژادپرستی، تبعیض جنسی یا نارواداری را به میان می‌کشاند.

از سوی دیگر، استدلال آنها که از این جنبه به آموزگاران و مدرسه‌ها می‌تازند، به سود کسانی تمام می‌شود که آموزگاران را بسیار بیش از سایر افراد، سپر بلای شکست‌های اجتماعی می کنند. درست است که حقوق بشر هم اکنون مجموعه‌ای از ارزش‌های اجتماعی است که از سوی همه کس پذیرفته شده و راهنمای سیاست‌های دولت و هر نهاد اجتماعی دیگر- همگانی یا خصوصی- تلقی می‌شود؛ اما این نیز حقیقتی است که اجرای آن سیاست‌ها، از رسیدن به آن ارزش‌های بنیادین دور می‌ماند که درون‌مایه اخلاقی حقوق بشر هستند.

آن سیاست‌ها برای کودکان، نمونه رفتار اجتماعی را می‌سازد که تنها تا اندازه‌ای با حقوق بشر هماهنگ است. در اینجا گمشده‌ای آشکار از ارزش‌های مدنی وجود دارد که یکپارچگی جامعه را تامین می‌کند. مردم با مشغولیت به ارزش‌های چیره رقابت‌طلبی و کارایی می‌کوشند تا استاندارد زندگی خود را حفظ کنند. آنها تنها منافع خودشان را جست‌و‌جو می کنند و از هر کار و بار همگانی کناره می‌گیرند. هراسان از خطر از دست دادن موقعیت اجتماعی خود و فروافتادن در سیاه چاله محرومیت اجتماعی، تلاش می‌کنند تا در خانه‌ها و محله‌هایشان، روز و شب از سوی مقامات پلیس و شرکت‌های امنیتی خصوصی – که پیشنهاد محافظت در برابر هر گونه تهدید را می‌دهند و همه گونه شیوه‌های امنیتی را به کار می‌بندند- به خوبی محافظت شوند.

خطر جدی چندپاره شدن جامعه، با شکاف میان برندگان و بازندگان، دارا و ندار و افزایش روزافزون این اختلاف‌ها وجود دارد. هم‌زمان، آن عامل پیوند اجتماعی که همه عضوهای جامعه را کنار یکدیگر نگه می‌دارد و به آنها کمک می‌کند تا در برنامه‌ای مشترک سهیم شوند، رو به خاموشی است. سامان درست و بهزیستی جامعه وابسته به این است که مردم برای همدیگر پاسخگویی همگانی در نظر گیرند.

این به معنای آن است که خانواده‌ها و آموزگاران باید همراه با بسیاری دیگر از شرایط آموزشی رسمی عمل کنند؛ کودکان باید فضیلت‌های همگانی و رفتارهای اجتماعی را از کسانی فراگیرند که در خیابان‌ها، فروشگاه‌ها یا سینماها می بینند. این اشتباه بزرگی است که وظایف مدنی را تنها به کارمندان رسمی یا به دستگاه های اداری رسمی اجرای قانون واگذاریم.

اگر ما خواستار این هستیم که کودکان همچون کنشگران اخلاقی پایبند به حقوق بشر بار آیند، ناگزیر از به کار گرفتن سیاست‌هایی اجتماعی هستیم که همگان را در محدوده زندگی‌شان درگیر سازد. نمی‌شود به موازات پیچیده شدن زندگی همگانی، از عرصه کنار رویم و به حرفه‌ای ها خرده بگیریم که ما برای انجام کاری که به آن پایبندیم، به شما حقوق می‌پردازیم.

آموزگاران عضوهای این جامعه بی اندازه لیبرال هستند که افراد را از بیشتر وظیفه‌های مدنی شان آسوده می سازد و به افزایش توان حرفه‌ای‌های رفاه عمومی میدان می‌دهد. آنها در ارزش‌های کنونی این جامعه آموزش دیده‌اند و زیر نفوذ گفتمان رقابتی و سودجوی بازار آزاد گسترده جهانی هستند. این بدین معناست که آنها در یاری رساندن به کودکان برای رشد برپایه برخی ارزش‌هایی که تااندازه‌ای با آنها همراه نیستند، با دشواری روبرویند.

همان‌گونه که مارکس در "نظریه‌هایی درباره‌ فوئرباخ" گفت «آموزه های مادی گرایانه دگرگونی شرایط و توسعه، از یاد می‌برند که شرایط را انسان‌ها دگرگون می‌سازند و بایسته است که خود آموزگاران آموزش ببینند.» از این رو باید به آموزش آموزگاران و به درگیرساختن همه جامعه در چالش آموزش حقوق بشر به کودکان و جوانان توجه بیشتری کرد.

این یکی از دشواری‌های مهم در بر سر راه آموزش حقوق بشر است. آلسیدایر مک اینتایر، چند سال پیش گفت که آموزگاران تلاش بی‌ثمر فرهنگ نوین غربی هستند زیرا رسالتی به آنها واگذار می‌شود که هم بنیادین است و هم نشدنی. از یک سو بایستی به [شخصیت] جوانان شکل ببخشند تا آنجا که بتوانند حرفه و کاری ویژه در پیش گیرند و نقش اجتماعی تعریف شده‌ای را از آن خود کنند. چیزی که پای مشروعیت بخشیدن به پخش موقعیت‌های اجتماعی سلسله مراتبی – بیشتر به کارگماری نخبگان یا طبقه بالا- را به میان می‌آورد.

از سوی دیگر، هدف اصلی آموزش و پرورش و آموزگاران این است که به جوانان بیاموزند خودشان بیندیشند و استقلال اندیشه را فراگیرند تا بتوانند مانند روشنفکران، کنشگران اخلاقی و شهروندان متعهد، در جامعه نقشی اثرگذار بازی کنند. هنگامی که ما بر این هدف دوم از آموزش تمرکز می‌کنیم، آموزگاران می‌توانند حقوق بشر را به برنامه آموزشی روزانه‌ خود اضافه کنند و این نکته‌ای است در آموزش و پرورش اجباری، که جوان را عضوی از آن روشنفکرانی به شمار می‌آورد که جسارت خود یادگرفتن و خود اندیشیدن را دارند.

با این رو، در آموزش و پرورش اجباری (و فراگیر)، آموزگاران دوست دارند بر کارآموزی به جوانان تمرکز کنند که متوجه نقش‌های اجتماعی به دقت تعریف شده و دلبستگی‌های محدود می‌شود.

دشواری آموزگاران این است که نمی‌توانند هر دو هدف‌ ناهمساز نهادهای آموزشی را به کنار نهند. افزایش رشد اقتصادی و جهانی شدن کنونی بازار، نیاز به حرفه‌ای‌ها و متخصصان را گسترش داده است. پس جامعه از مدرسه‌ها می‌خواهد که سخت درگیر پرورش این کسان شود که پست‌های بالای سامانه اقتصادی را از آن خود خواهند کرد.

برای بیشتر مردم و تا هنگامی که شغلی یکنواخت و مکانیکی و فارغ از مهارت ویژه دارند، نیازی به چنین آموزش و پرورش پیچیده‌ای نیست. اما کسانی هستند که در کار و کردار حرفه‌ای خود به ناگزیر با مشکلاتی روبرو می‌شوند که نیاز به نواندیشی و تصمیمات موثر دارند. در سر دیگر زنجیر اقتصادی، کارگران تنها باید فرمانبردار باشند و مطیع دستورات مدیران، سرپرستان و سرکارگران باشند. پس جامعه از آموزگاران انتظار دارد که آنها را با کمترین مهارت‌های اندیشگی، برای انجام بخش کوچکی از زنجیره یا خط تولید و برابر با ارزش‌های فرمان‌برداری، پاسداشت اتوریته‌ها و فرادستان پرورش دهند.

در این چارچوب، هدف مدرسه بهتر، برگزیدن افراد و مشروعیت‌بخشی به گزینش را انجام می‌دهد و هدف مدرسه بدتر خوداندیشی دانش‌آموز است. حق با مک اینتایر است، آنجا که تآکید می‌کند در جامعه‌های نوین، شکاف میان این دو گونه بسیار متفاوت از کارگران، در حال عمیق‌تر شدن است.

گرچه آموزگاران سخت به هدف دوم از آموزش دلبسته‌اند و هرگز نمی‌توانند از هدف ساختن اجتماعی از مردم با توانایی سنجشگرانه اندیشی و نواندیشی دست بردارند؛ اما سه مشکل جدی وجود دارد که ما باید برای ساختن این اجتماع فرهیخته و روشن‌اندیش بر آنها چیره شویم. نخستین دشواره، سخت با رشد اقتصادی و حرفه‌ای شدن و تخصص‌ورزی مورد نیازش همبسته است. همگان به گستره معین رشته یا موضوع درسی‌شان محدود می‌شوند و در دستیابی به نمای فراگیر اقتصاد اجتماعی و سیاسی با دشواری‌هایی روبرویند و توانایی تفکر بر هدف‌های نهایی جامعه را از دست داد‌ه‌اند.

عامل دوم، اندازه است. طبق آرمان‌های یونان باستان و اندیشه‌وران سیاسی نوین، همانند روسو، جامعه دموکراتیک تنها می‌تواند مانند جامعه‌ای آزاد در مقیاس کوچک شکوفا شود تا اثرات آن مشمول میلیون‌ها انسان دیگر در هزاران مایل دورتر از محیط اجتماعی خودشان شود.

عامل سومی هم هست که سخت همبسته است با دو عامل یاد شده. روشن‌اندیشی و درنگ بر هدف‌های جامعه، دارد بیش از پیش به کنشی ویژه کارشناسان و حرفه‌ای‌های متخصص تبدیل می‌شود و اندیشیدن سنجشگرانه و نوآورانه، از سوی برخی افراد مصادره شده است؛ افرادی که در دستگاه‌های اداری همگانی یا شرکت‌های خصوصی مقام‌های رسمی دارند.

جامعه‌ای که برای مشارکت در خیر همگان، شرایط برابر و پیش زمینه‌های لازم را فراهم می‌آورد و سازگاری دوباره نهادهایش را از رهگذر شکل‌های گوناگون زیست اجتماعی تضمین می‌کند، تنها تا اندازه‌ای دموکراتیک است. چنین جامعه‌ای باید آموزش و پرورشی داشته باشد که افراد، دلبستگی‌های شخصی را در رابطه‌ها و کنترل اجتماعی، و در آن عادت‌های ذهنی پی بگیرند که از دگرگونی‌های اجتماعی، بدون باب کردن آشوب، پشتیبانی می‌کنند.

از این رو، مدرسه در جامعه‌های دموکراتیک پیچیده و امروزین، نهادی لازم و سنگ‌بنایی است در شکل بخشیدن به شهروندانی کوشا که جامعه به آنها نیاز دارد تا به هدف‌های بلندپروازانه‌ای دست یابد که برای آینده‌اش درنظر گرفته است.

مدرسه شرط لازم است اما کافی نیست. مدرسه تنها هنگامی می‌تواند به وظیفه ویژه خود در آموزش حقوق بشر بپردازد که همه نهادهای اجتماعی دیگر نیز سهم خودشان را در این طرح همگانی ادا کنند و به دنبال جامعه‌ای باشند که مردم با شریک شدن در دلبستگی‌های همگانی و رفتار بر پایه ارزش‌های بنیادین حقوق بشر با همدیگر زندگی کنند.

زنده نگه داشتن آن ارزش‌هایی که ما می اندیشیم ارزش مبارزه را دارند هیچ راه دیگری ندارد مگر کار کردن همه از جمله آموزگاران، پدران و مادران با یکدیگر. پاره‌ای تجربه‌های آموزشی، همچون کاری که فریره در دهه شصت در برزیل انجام داد یا تجربه‌هایی تازه تر، برای نمونه "برنامه با شتاب" یا "بنیادگذاری شبکه‌های جامعه بوستون" ما را امیدوار می‌سازند تا بدانیم که آموزگاران و جامعه ناگزیرند با دشواره‌های جدی رویارو شوند، اما تلاش بی‌ثمر جامعه غربی نیستند.

شهروند شایسته و انسان نیک

حقوق بشر مسئله مهمی است، اما تمرکز ما بر آموزش آن به خودی خود کافی نیست. افسانه‌ای در فرهنگ غربی در باب تفکیک میان زندگی خصوصی و همگانی هست که به خوبی در افکار عمومی ریشه دوانیده است. بسیاری از مردم به پیروی از ایده دیرینه مندویل، چنین می‌اندیشند که شماری فضیلت‌های همگانی، چیزی بیش از یک پیشداوری و دیدگاهی بسته به زندگی اجتماعی نیستند. اگر ما خواستار این هستیم که در زندگی اجتماعی، ارزش‌های حقوق بشری را به مثابه ارزش‌های پایه داشته باشیم، باید به چیزی بیش از همان حقوق بشر توجه کنیم.

نخست این که در همه اعلامیه‌های حقوق بشر، کاستی وجود دارد. در بهترین شرایط، آنها سنجه‌هایی فرا اخلاقی هستند که امکان این را فراهم می‌آورند تا مردم و بنیادها، رفتارشان را با آنها تنظیم کنند و این که بتوانند برای ارزشیابی و داوری رفتارهایی که نیازمند پذیرش کامل این حقوق هستند، به مثابه یک میزان به کار گرفته شوند.

حقوق بشر، چیزی بیش از اندیشه‌هایی آرزومندانه نیست؛ مجموعه‌ای از خواست‌های نیک، که در آینده‌ای دور- اگر شرایط سیاسی،اقتصادی و اجتماعی فراهم باشند- دست یافتنی می‌شوند؛ اما در بدترین شرایط، همچنان که مارکس و انگلس تعریف کرده‌اند، تنها ایدئولوژی در معنای بد هستند.

طبق دیدگاه این دو اندیشمند، ایدئولوژی دستگاهی از ایده‌های دورغین است و گزاره‌ای از جایگاه طبقاتی و توجیهی برای نقش طبقه و جامعه نابرابر و سلسله مراتبی. ایدئولوژی، گرایش به ادامه یافتن جامعه بر پایه از خودبیگانگی و بندگی انسان دارد و در طبقات اجتماعی ستمدیده، آگاهی دروغینی ایجاد می‌کند زیرا ایدئولوژی- دراینجا، حقوق بشر- به آنها وانمود می‌کند که در جامعه‌ای زندگی می‌کنند که " ابنای بشر همه آزاد به دنیا می‌آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند؛ همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند و باید با هم برادروار رفتار کنند." (ماده 1 اعلامیه جهانی حقوق بشر). با این وصف، در این جامعه و در عمل، برخی از مردم بسیار برابرتر از دیگران هستند. به این قرار، ایدئولوژی، به جای ابزار آزادی، ابزار ستم است.

حتی اگر من بپذیرم که مارکسیسم، حقوق بشر را به سان یک ایدئولوژی بورژوایی زیادی خوار می‌شمرد و همه ارزش‌های مثبت در این اعلامیه‌ها را پس می‌راند، باز هم باید گفت که دست روی نقطه حساس مشکلات اجتماعی گذاشته است. این همان دلیلی است که کشورهای سوسیالیستی را از امضای اعلامیه جهانی در 1948 باز داشت و به کوشش برای اعلامیه دیگری واداشت که در آن حقوق رسمی، کامل و افزوده شده باشد. در سال 1996 در باب حقوق فرهنگی،ا جتماعی و اقتصادی پیمانی امضا شد؛ حقوقی که در 1976 بخشی از قدرت شده بودند. این پیمان تایید کرد که "ایده انسان آزاد رهایی یافته از ترس و فقر، تنها هنگامی دست یافتنی است که شرایطی پدید آید که هر کس از حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و حقوق مدنی و سیاسی خود برخوردار باشد."

خطر هنوز هم با ماست و ما باید نگران باشیم که حقوق بشر به گردآیه‌ای میان تهی و رسمی از حرف‌های گنده بدل شود؛ حرف‌هایی که در واقع به کار گرفته می‌شوند تا رابطه‌های اجتماعی واقعی را از دید کسانی پنهان دارند که از ناداری، نابرابری و محرومیت‌های اجتماعی در رنجند.

برای ساختن جامعه‌ای دموکراتیک، حقوق بشر لازم است اما کافی نیست. آنها بایستی با سیاست‌های اجتماعی – اقتصادی کارآمدی همراه باشند که انتقال جامعه را به یک جامعه دادگرایانه نشانه می‌روند. این نکته هم اکنون، آرمانی پذیرفته شده است که به سیاست‌های بنیادهای جهانی همچون U.N.D.P جهت می‌دهد: حقوق بشر و رشد انسانی، در چشم‌اندازی فراگیر و هدفی فراگیر شریکند- تا برای همه انسان‌ها، آزادی، بهروزی و ارجمندی را تضمین کنند.

همان گونه که پل ریکور می‌گوید، زندگی اخلاقی انسان سه گستره گوناگون را پوشش می‌دهد. در گام نخست، ما به عنوان افرادی که معنا و شادکامی را جست‌وجو می‌کنیم و می‌خواهیم مسیری از رشد را برای بهره‌مندی بی کم و کاست از زندگی طی کنیم؛ در قبال خودمان وظایفی اخلاقی داریم. همه این وظایف سنگین، در پیوند با ارزش‌ها و فضیلت‌هایی شخصی همچون دلیری، خودشناسی،اعتماد به نفس، وجدان اخلاقی هستند که آموزگاران باید نزد خویش و دانش‌آموزان پرورده سازند.

دیگر آن که ما در برابر بستگان، دوستان نزدیک و همکلاسی‌ها یعنی در برابر همه کسانی که زندگی روزمره‌ خود را با آنها می‌گذرانیم، وظایفی اخلاقی داریم. این گستره فراگیرتر پیوند اجتماعی، شاخه متفاوتی از ویژگی‌های شخصی همانند دوستی، شرم، قدرشناسی، بخشش، همدردی یا دل‌نگرانی را در بر می‌‌گیرد. در گام سوم ما هموندی از جامعه هستیم با بنیادهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعیو فرهنگی آن. در این گستره است که مسئله عدالت و برابری، همبستگی و بی‌طرفی به میان می‌آید. این پهنه‌ای است که از ما وظایف اخلاقی ویژه‌ای می‌طلبد که رفاه اجتماعی و همزیستی آشتی‌جویانه بسیاری از مردم با برنامه‌های شخصی و رهیافت‌های گوناگون به پرسش‌های اجتماعی و سیاسی را میسر می‌سازد.

اینجا، جایی برای روا داری، همدردی وآزاداندیشی است. پس سه گستره اخلاقی با دشواره‌ها و بایسته‌های گوناگون- که در مواقع بسیاری هم‌پوشانی دارند- در زمان‌هایی دیگر، درست در لحظه‌هایی ویژه از زندگی‌مان یا در نقش‌های اجتماعی ویژه مطرح می‌‌شوند و در برخی حالت‌ها هم رویاروی هم می‌نشینند.

ویژگی نگاه ریکور به مسئله این است که حقوق بشر را ارزش‌هایی می‌داند که در پهنه زندگی اجتماعی به میان می‌آیند، اما به ویژه در روابط اجتماعی نزدیک از اهمیت ناچیزی برخوردارند. البته همه اعلامیه جهانی 1948بنیادی است برای بازیافتن ارزش های پایه رشد اخلاقی انسان. اعلامیه آشکارا از ارجمندی هرکدام از انسان‌ها سخن می‌گوید- سازمایه بنیادین برای اعتماد به نفس شخصی و دلیری- همچنین پایه‌های بهروزی و شادکامی شخصی را می‌ریزد.

اعلامیه گرچه درباره بیشتر سازه های هویت شخصی ما، برنامه مجزا و ویژه ما برای رشد زندگی بامعنا کمابیش خاموش است، درباره گستره دوم از زندگی– همان روابط اجتماعی نزدیک و...- نیز سکوت می‌کند. حقوق بشر، به سان پیکره حقوقی اصول حمایتی مردم در برابر ستمگری، در جنبش انقلاب‌های نوین آمریکا و فرانسه زاده شد و بسیار به اندیشه‌های لیبرال وابسته است. اندیشه‌هایی که در سده هفدهم پایه‌ریزی شدند.

در همان آغاز یکی از هدف‌ها این بود که ضمانت دهد هر کس درجامعه می‌تواند برنامه شخصی خود را پی بگیرد، بی آنکه از سوی دولت شکنجه و آزاری ببیند. مفهومی کلیدی که به جامعه کمک کرد تا آرایه‌ای گسترده از دریافت‌های شخصی از زندگی ارزشمند و نیکی اخلاقی را برتابد، جداسازی سخت‌گیرانه زندگی خصوصی و عمومی بود. این جداسازی پیروزی بزرگی بود که اینک می‌توانیم هم آن را کنار بنهیم و هم بد بشماریم.

به هر رو، برخلاف این برداشت لیبرالی از زندگی اجتماعی و سیاسی، غیرممکن است که برخوردار از ارزش‌های همگانی شویم، بی‌آنکه ارزش‌های خصوصی را پرورش دهیم و نگذاریم که جداسازی، بیش از اندازه جلو رود.

راه و روشی که شما در زندگی خصوصی‌ پی می‌گیرید،در برخورد با خانواده، بستگان، دوستان نزدیک و در محل کار و زندگی، سخت همبسته است با رفتاری که خود شما، به عنوان یک شهروند می‌کنید. اگر ما مردمی پایبند به ارزش‌های حقوق بشر می‌خواهیم، اگر شهروندانی شایسته می‌خواهیم، بایستی آن خوی‌های اخلاقی فردی را پرورش دهیم که انسان نیک را تعریف می‌کنند. اما از سوی دیگر، اگر ما خواستار انسان‌های اخلاقی نیک هستیم، بایستی جامعه‌ای سالم در اختیار آنها بگذاریم؛ جامعه‌ای که با اصول آزادی، برابری و برادری پیش برده می‌شود و بر ارزش‌های همگانی استوار است.

در سی سال گذشته، یکی از پربارترین بحث‌های اندیشه‌وران اخلاقی و سیاسی، بر موضوع پایه‌ها و روندهای دموکراسی‌های لیبرال متمرکز بوده است. آغاز این بحث، در سال 1971 بر عهده رالز و کتابش " نظریه عدالت" قرار گرفت. حتی اگر او پس از گذشت سال‌ها از شروع این بحث- با پذیرش برخی ایده‌های منتقدانش- در پاره‌ای از ویژگی‌های رهیافتش بازاندیشی کرده و تغییراتی در آنها داده باشد، هنوز هم یکی از بهترین نمایندگان سنت لیبرالی است که بر بعد صوری کنش‌های سیاسی، بیش از اندازه پای می‌فشرد و آزادی را به عنوان سنگ زیربنای دموکراسی ارزیابی می‌کند.

از سوی دیگر، رابرت بلا و پاره‌ای اندیشه‌وران دیگر، با رد کردن آنچه این نویسندگان "فردباوری سودگرایانه" می‌نامند به بنیادهای پیشنهاد رالز می‌تازند- رقابت بی‌اندازه و منافع به عنوان عامل اصلی، قطبی شدن درآمد و خواری برای "بازندگان".

پیشنهاد آنها این است که باید توجه را بر شکل‌های سازمان‌دهی اجتماعی- جامعه مدنی، جماعت باوری دموکراتیک یا دموکراسی همبسته- بگذاریم که می‌تواند به بازار و دولت اداری، جنبه انسانی ببخشد. آنها پای می‌فشرند که شهروندان بایستی در جامعه‌های دموکراتیک، به تار و پود عاطفی بافت اجتماعی برگردند، همان احساسات قلبی‌ای که در جامعه‌های نوین، به سپهر خصوصی زندگی‌هایمان رانده شده‌اند.

اندیشمندان دیگری،همچون تیلور، والزر یا سندر، شیوه‌ای همسان را پی گرفتند تا توان از دست رفته دموکراتیک را بازیابند تا رشته‌های پیوند توصیف هر جامعه را دیگر بار بدست آورند. (Gemeinschaft) بندهایی که بسی پیشتر از آن می‌روند که یک انجمن را تعریف می‌کنند (Gesellschaft).

گونه‌ای از این ستیهیدن در پهنه کوچک‌تر آموزش اخلاقی، میان کهلبرگ (نزدیک به دیدگاه رالز) و گیلیگان ادامه یافته که تاکید دارد دل نگرانی به عنوان ارزش بنیادین زندگی اجتماعی و رشد اخلاقی، به جماعت باوری نزدیک است. گرچه نگرش گیلیگان، بر پایه‌های نظری و عملی گوناگون بسیاری استوار شده است.

در یک معنا، کل پیکره اعلامیه‌ها و پیمان‌های حقوق بشر به ویژه واپسین آنها، گواه نیرومندی است بر نیاز رهیافتی اخلاقی به زندگی اجتماعی و سیاست. برنامه چیرگی بر تنگ‌راهه تدارک و عملی ساختن سیاست‌های اجتماعی که هم اکنون، تا اندازه زیادی فنی است و بسیار زیر کنترل حرفه‌ای‌ها و "کارشناسان" و بسی دور از بهروزی واقعی انسان‌ها.

طبق دیدگاه شانتال موفه، دستاورد ارزنده این ستیهیدن، بازیافتن سنت جمهوری‌خواهانه است که در سراسر زمانه نوین، بر ضرورت ارزش‌های همگانی انگشت گذاشته است. اگر ما اخلاق همگانی شهروندان را بپرورانیم و میدان دهیم، لازم نیست تا از جداسازی سودمندانه فضاهای خصوصی و عمومی زندگی انسانی دست بکشیم. جایی برای مفاهیم نیکی اخلاقی جمعی هست و جایی هم برای نیکی سیاسی مشترک؛ و هر دو آنچنان به هم پیوسته‌اند که اگر در جامعه‌ یکی ناپدید شود، دیگری نیز، پس از آن و به زودی ناپدید خواهد شد.

تبلیغات جارچیان نولیبرال، در دو دهه گذشته کوشیده‌اند تا این دلیل ساده را پنهان سازند و با پوششی از سکوت بر این سنت جمهوری‌خواهانه سرپوش نهند. سنتی که در همان زمان انقلاب‌های آمریکایی و فرانسوی، برابری، آزادی و برادری را از هم جدا نساخت. این همان دلیلی است که چرا وقتی ما می‌خواهیم آموزشی درست از حقوق بشر به دانش آموزانمان ارائه دهیم، باید کمک‌شان کنیم تا انسان‌هایی نیک و شهروندانی شایسته باشند.

پایان

بخش نخست:

حقوق بشر و آموزش و پرورش ((۱