حوزه عمومی

کافه‌ها و خنده‌ها؛ درسپاس از کافه پراگ

politics — Sun, 27 Jan 2013 13:01:32 +0000

امین بزرگیان

امین بزرگیان − چند روز پیش یکی از کافه‌های تهران به نام کافه پراگ که پاتوق جوانان و روشنفکران بود، خودکشی کرد. قانونی از سوی مقامات مسئول به کافه‌ها ابلاغ شده که از آنها می‌خواهد با نصب دوربین‌های مدار بسته، چشم سراسربین حاکم را به آنجا سرایت بدهند و با درخواست نماینده قانون، هرگاه که او صلاح دید، تصاویر کافه نشین‌ها را به دفتر حاکم بفرستند. کافه پراگ بر سر دوراهی تمکین و خودکشی، دومی را برگزید و خود را تعطیل کرد تا ابزاری برای حاکم نشود. این نوشته در سپاس از کافه پراگ است.

یک:

پاتوق همه جا ممکن است. بی شک هیچ مکانی نمی‌تواند پاتوق را در بربگیرد. و حتی هیچ محتوایی. پاتوق به طور قطعی نه جا دارد و نه محتوا؛ و دقیقا به خاطرهمین ویژگی است که به طور کامل درون قوانین اجتماعی و سیاسی کشیده نمی‌شود و همواره چیزی بیرون از قانون را"دارد". شکل چریکیِ پاتوق، مکان مناسبی را برای باکتری‌های سیاست فراهم می‌کند. برای همین است که پلیس بیش از هرفضای شهری دیگر بر روی کافه‌ها حساس است. در دوره استالین، کافه‌ها همچون دفاتر حزبی پر از جاسوس‌های دولتی بودند. رمان‌ها وخاطرات افراد درباره دوره‌های استبداد پر است از کافه ها.

اگر درموقعیت‌های دیگر زندگی اجتماعی، قوانینی وجود دارند که محدوده‌های زندگی و سیاست را تعیین، مقوله بندی، تقسیم و رمز گذاری می‌کنند، پاتوق موقعیتی است که هیچ پیش فرض پیشینی یا قانون استعلایی "ندارد". تمامی پاتوق ازجمله محتوا و فرم آن از طریق مشارکت کنندگان در آن ساخته می‌شود. نداشتن رادیکال و خالی بودنِ پاتوق، فضا را برای تخیل می‌گشاید و هرجا که تخیل مجال پیدا کند بی شک برای امر حاکم (قوانین و دولت) جای خطرناکی می‌شود.

با وجود بی محتوایی و بی جایی، در بررسی جامعه شناسانه، پاتوق‌ها همواره "جا" و "زبان" دارند. برای همین پاتوق، دو حوزه معنایى پیدا می‌کند: یکى "تجسم مکانى" پاتوق که همان کافه‌ها و قهوه خانه‌هاى قدیمى و کافی شاپ هاى جدید است و دیگرى "تجسم زبانى" آن که به منظور پاسخ به چرایى پاتوق، صورتبندى می‌شود. ما از طریق تقلیل دادن پاتوق به این دو حوزه راه‌هایی برای شناخت آن جستجو می‌کنیم. در این حال، تلویحا پاتوق را می‌توان "گفت و گویى" فارغ از "نهاد" در "کافه" دانست. نهادهایى همچون دولت، خانواده، مدرسه، دانشگاه و غیره.

یورگن هابرماس، متفکر معاصر آلمانى در کتاب "تحول ساختارى حوزه عمومى" که به فارسى نیز ترجمه شده است، از قهوه خانه‌ها به عنوان یکى از مهمترین مظاهر تجلى حوزه عمومى بورژوایى نام می‌برد. منظورهابرماس از حوزه عمومى عرصه‌اى است که در آن، افراد به منظور مشارکت در مباحثه عقلانى گردهم می‌آیند.

حوزه عمومى در مقام یک مفهوم، محصول دوره روشنگرى است. کانت، با ارایه تصویرى لیبرالیستى از حوزه عمومى معتقد است، کاربرد عقل و خرد هر فرد در امور عمومى می‌باید همواره آزاد باشد و گرنه چنانچه در مباحثه عمومى محدودیت ایجاد شود، انجمن هاى سرّى ساخته می‌شوند. رویکرد کانت، متأثر از عصر روشنگرى، این بود که رذایل شخصى در حوزه عمومى به فضایل تبدیل می‌شوند؛ اما هگل بعد از رخداده‌هاى دهشتناک پس از انقلاب فرانسه، با دیدگاه رایج لیبرالیستى از حوزه عمومى مخالفت کرده و می‌گوید که افکار عمومى افراد خصوصى که دور هم جمع می‌شوند تا جمع عامى تشکیل دهند، حاوى مبناى وحدت و حقیقت نیست. افکار عمومى از نظر هگل همواره به سطح افکار ذهنى تعدادى اندک از مردم تنزل پیدا می‌کند. در واقع هگل، رابطه کانتى میان افکار عامه و حقیقت را جدا می‌سازد. مارکس بر دوش هگل، از عرصه عمومى به عنوان محل تجلیگاه تعارضات طبقاتى نام می‌برد. از نظر وى افکار عمومى در حوزه عمومى بورژوایى چیزى فراتر از آگاهى کاذب نیست.

هابرماس در نقد تأملات مارکسى درباره حوزه عمومى از این فرض دفاع می‌کند که می‌توان بدون منازعه خشونت‌آمیز به چیزى شبیه حوزه عمومى دست یافت. او در این راه به شکل هاى بالقوه دموکراتیکى که در درون جامعه بورژوایى پدید آمده‌اند، اشاره می‌کند و معتقد است این مکان ها، مباحثه در فضاى عمومى را ممکن می‌کنند. مکان هایى مثل کافه‌ها و قهوه خانه‌ها، سالن هاى اپرا و... هر چند هابرماس معتقد است که به سبب دخالت دولت در امور خصوصى و آمیخته شدن جامعه درون دولت در نظم جدید، شکل اولیه بورژوایى حوزه عمومى رو به افول نهاده است، اما می‌توان تلاشى مجدد در بازسازى حوزه عمومى را صورتبندى کرد.

کورسوى امید هابرماس براى احیای حوزه عمومى از پنجره نظریه "کنش ارتباطى" او می‌تابد. کنش ارتباطى به وضعیتى اشاره دارد که مفاهمه‌اى بین الاذهانى در خلال گفت وگوى میان شهروندان ایجاد می‌شود. از نظر وى این تفاهم، تنها راه ممکن براى رهایى از فشارهاى بی‌امان دنیاى جدید سرمایه‌دارى بر انسان است.

همان گونه که ملاحظه شد تئورى هابرماس ترکیبى است از دیدگاه کانت، هگل و مارکس: حوزه عمومى، عرصه‌اى است جهت بیان آزادانه (کانت) دیدگاه‌هاى شخصى، براى رسیدن به تفاهمى ذهنى (هگل) میان افراد جامعه، به امید رهایى از فشارهاى نظم سرمایه‌دارى (مارکس).

"کنش ارتباطى" با گفت وگو حاصل می‌شود. به همین علت است که هابرماس با تأکید بر فضاهاى گفت وگو، از احیاى آنها به عنوان راهى برای‌رسیدن به تفاهم عمومى و عقلانى دفاع می‌کند. یکى از مهمترین فضاهایى که هابرماس در بررسى تاریخى خود به آن اشاره دارد، قهوه خانه‌هاى دوره بورژوازى است. قهوه خانه‌ها، فضاهایى بودند که افراد گوناگون بعد از ظهرهاى خود را در آن مى گذراندند و در مورد مسائل و معضلات زندگى روزمره شان با یکدیگر مباحثه مى نمودند. هابرماس مى نویسد:

"[از قرن سیزدهم به بعد ] به میزانى که دولت مدرن توانست از حوزه شخصى پادشاه فاصله بگیرد محفل «اشرافى ــ دربارى» نیز از دربار مستقل شد و به وزنه تعادل دربار در شهر تبدیل گردید. «شهر» نه فقط به لحاظ اقتصادى مرکز جامعه مدنى بود بلکه در تضادى سیاسى ــ فرهنگى با دربار قرار داشت و باعث رشد و شکوفایى حوزه عمومى ادبى شد، حوزه‌اى که نهادهاى اصلى آن قهوه خانه‌ها، سالنها و محافل بحث بودند."

این فرایند در قرن هفدهم و با پدید آمدن نهادهاى جدید شکل کامل ترى به خود گرفت. قرن هفدهم زمانى بود که دربار صرفآ به جایگاه خانواده سلطنتى تبدیل شد که از بقیه جامعه جدا بود و جز در مناسبات رسمى قابل دسترسى نبود. هابرماس مى نویسد:

"پدید آمدن نهادهاى جدید باعث سیطره هر چه بیشتر شهر شد. این نهادها به رغم تفاوتشان در فرانسه و بریتانیا کارکردهاى اجتماعى یکسانى داشتند: قهوه خانه‌ها در دوران طلایى شان بین سالهاى ۱۶۸۰ و ۱۷۳۰ در بریتانیا و سالن‌ها در دوره بین نیابت‌السلطنت و انقلاب در فرانسه. اینها مراکز نقد در بریتانیا و فرانسه بودند".

یکى از مهمترین ویژگى هاى این مکان ها، "بیرون نهادى" بودنشان است؛ جایى هستند فارغ از حکومت (نهاد دولت) و خانواده (نهاد خصوصى).

اساسآ حوزه عمومى، جایى است در میان حوزه خصوصى و دولت. سوخت موتور پیش برنده حوزه عمومى، عقلانیت و مقصد آن تفاهم است در حالى که در حوزه خصوصى، احساس و تعلقات شخصى فارغ از عقلانیت و در دولت، اقتدار و تنظیم حکمفرماست. هابرماس، مهمترین وجه سیاسى حوزه عمومى را "دموکراسى" می‌داند. از نظر وى دموکراسى حاصل تضارب آزادانه افکار در حوزه عمومى و به رسمیت شناختن حوزه خصوصى و نتیجه عینى و طبیعى آن است.

بار دیگر به تعریف ابتدایى خود از "پاتوق" باز مى گردیم: گفت وگویى فارغ از نهاد در کافه.

با نگاهى هابرماسى به پاتوق‌ها در وضعیت آرمانى مى توان مجموعه انسان هایى را دید که در مکانى فارغ از کمترین سلطه نهادى، با گفت وگو با یکدیگر به ایجاد یا تحکیم دموکراسى، کمک مى کنند.

دو:

بودلر، شاعر و سرآمد ادیبان مدرن در قطعه سوم شعر بلند خود تحت عنوان "ملال پاریس" دو عاشق را توصیف مى کند که در برابر کافه جدیدى در گوشه‌اى از بلوار نوساز، پشت میزى نشسته‌اند. کافه با نورى خیره کننده می‌درخشد و در و دیوارها را روشن مى سازد. عاشق و معشوق کنار یکدیگر و چشم در چشم هم نشسته‌اند که ناگهان با چشمان خیره افرادى ژنده پوش و فقیر مواجه مى شوند و....

همان گونه که به روشنى، شعر بودلر به تصویر مى کشد، کافه‌ها در شهر و در کنار خیابان یا بلوار می‌رویند. به تعبیر "مارشال برمن"، "بلوارهاى جدید به واقع چشمگیرترین ابداع و ابتکار شهرى قرن نوزدهم و معرف پیشرفتى قطعى در مدرنیزاسیون شهر سنتى بودند." بلوارها در واقع مجارى بودند که نقاط مختلف شهر را به یکدیگر متصل ساختند. پایین شهر و حاشیه نشینان را به بالاى شهر و طبقات مرفه وصل کردند. همان گونه که برمن مى گوید، دلیل حضور ژنده پوشان در پشت شیشه‌هاى کافه، در شعر بودلر، به دقت توسط خود شاعر ــ چند کلمه قبل تر ــ ذکر شده است: بلوار.

بلوارها و خیابان ها، همچنین "بازار" را در سطح شهر پخش کردند. مغازه‌ها و فروشگاه‌ها به سبب آسانى عبور و مرور به مدد بلوارها و خیابان‌ها از مکان سنتى خودشان (بازار مرکزى) خارج شدند و در تمامى شهر جارى شدند.

حضور همه جایى بازار در ابتدایى‌ترین نتیجه، قدم زدن را به تمامى سطح حاشیه خیابان‌ها کشاند. پرسه‌زنان با همراهى بوتیک ها، بی‌وقفه خیابان‌ها را مى پیمایند و شهر را به عنوان بارزترین و مهمترین تجسد مدرنیته، تجربه مى کنند. پرسه‌زنى به عنوان آداب زندگى شهرى مدرن به بخشى جدایى ناپذیر از سوژه شهرى تبدیل شده و مناسک‌وار تکرار مى شود. کافه‌ها در این وضعیت، در نقش کاروانسراهاى میان راهى ظاهر مى شوند. جایى براى نشستن و تجدید قوا جهت ادامه فریضه. به همین سبب پیوندى ناگسستنى میان کافه با پرسه‌زنى وجود دارد.

فضاهای شهری همچون کافه ها، فضاهایی را شامل می‌شوند که اجازه ورود و خروج یا به عبارتی رفت و آمد عامه مردم در آن امکان پذیر باشد. این رفت و آمد همواره به "مصرف فضا"می انجامد. در واقع عابران در خلال رفت و آمدشان در شهر، فضاهای آن را مصرف می‌کنند، اما "هانری لوفور" از سویه دیگری نیز در مواجهه با فضاهای شهری صحبت می‌کند که تنها مختص فضاهای مدرن است: "تولید فضا". اگر فضاهای شهری در جهت کارکرد معین و تعریف شده شان، مصرف نشوند ما با "تولید فضا" روبرو می‌شویم. در واقع بروز کارکردهایی متمایز از فضاهای شهری توسط شهروندان به تولید ذهنی و عینی چیزی می‌انجامد که فضا را به گونه‌ای جدید نمایان می‌سازد. بودلر- اولین مفسر شهر مدرن: به تعبیر بنیامین- از این موقعیت تحت عنوان "نقاشی مدرن درخیابان" نام می‌برد. از نظر بودلر قرائت آزاد از مکان‌های شهری و یافتن معناهای متفاوت از یک مکان توسط افراد مختلف، همان قرائت شهر به مثابه یک اثر هنری است.

پرسه زنی که بودلر از پاریس سالهای ۱۸۳۰ تا ۱۸۴۰ تصویر می‌کند، فردی است که در خیابان به مشاهده دیگران می‌پردازد و نیز مشاهده می‌شود. به همه جا می‌نگرد و با پاهایی خستگی ناپذیر، سرش را به هر سو می‌چرخاند. در واقع با چشمانش پرسه زنی می‌کند. میدان حرکتی او محدوده‌ی کوتاهی است که می‌بیند و دیده می‌شود؛ او هیچگاه دوردست‌ها را انتخاب نمی‌کند. در حقیقت او فضای شهری را مصرف می‌کند. اما پرسه زن آوانگارد کیست؟ پرسه زن آوانگارد دقیقا همچون نویسنده یا نقاشی است که خیابان و مناظرش برای او، ابژه‌های الهام بخشی هستند که باعث می‌شوند پرسه زن نه تنها در مقام یک فرد خصوصی که به شکل عمومی خود را بازشناسد. تنفر، سرمستی و امیدی که ایماژهای شهری به او می‌دهند او را از فردی منزوی یا تماشاگر ساکت شهری به شهروندی تبدیل می‌کنند که در کار تولید فضاست.

نشانه‌هاى موجود در کافه در مطابقت و همسویى با معبد پرسه ‌زن یعنى "شهر" برگزیده مى شوند. شهر سده گذشته در اروپا، قهوه خانه‌ها یا کافه‌ها و شهر پست مدرن امروزین، کافه هاى چند منظوره را در خود پرورش می‌دهد. کافه‌ها نسبت به قهوه خانه‌هاى قدیمى فضاى زنانه ترى پیدا کرده‌اند. به این معنا که جنسیت درکافه‌هاى جدید، به عنوان محیطى عمومى، خود را بیش از هر جاى دیگر شهر، ظاهر مى سازد.

عاشق و معشوق یا دو جنس مخالف در جریان پرسه‌زنى، کنار هم راه می‌روند و نگاهشان معطوف به ویترین‌ها و دیگر انسان هاست، و نه به یکدیگر. کافه‌ها با نوع خاص چینش صندلى‌ها و میزها - که آن را جذاب ساخته است- فرصتى هستند که تا بار دیگر دو جنس، جنسیت خود را به یاد بیاورند و میل به دیگرى را "بازتولید" کنند. بروز امر جنسی در کافه‌ها از جمله بارزترین مظاهر تولید فضا در جایی مثل تهران است. حملات متعدد و بی امان به کافه‌ها یورش به رادیکالیسم پنهان در پاتوق هاست که به محض عینیت شهری یافتن (تولیدفضا) کنترل می‌شوند. کافه‌ها مملواند از گفت و گو و زنانگی. اجتماعاتی از نقاشان خیابانی-به تعبیر بودلر- که به جای نشستن جلوی رسانه ملی و حضور در نهادهای رسمی، بی هیچ هدف از پیش تعیین شده‌ای به بهانه یک استکان قهوه یا چای از رویاهایشان با یکدیگر سخن می‌گویند.

سه:

در دنیاى جدید و در قرن بیستم وضعیت آرمانى بیان (گفت وگو) در میان افراد به اشکال ارتباطى غیردموکراتیکى همچون فعالیتهاى تبلیغاتى، تبدیل شده است. امر مسلط با سیاست هاى حزبى و اقتصادى و نیز دستکارى در رسانه‌هاى جمعى، وضعیتى را ساخته است که یورگن هابرماس از آن به "فئودالیزه شدن دوباره حوزه عمومى" یاد مى کند. هابرماس مى نویسد:

"در روزگار ما اشکال بورژوایى، جاى خود را به الگوهاى جدیدى از جامعه پذیرى داده است که به‌رغم تفاوت ملى و منطقه‌اى یک قدر مشترک دارند: هیچیک از این الگوها جایى براى مباحثه ادبى و سیاسى باقى نگذاشته‌اند. [...] امروزه فعالیت هاى فارغ‌ دلانه توده مصرف گر فرهنگ در فضاى اجتماعى گشوده‌اى اتفاق می‌افتد که نیازى به دامن زدن بحث هاى عمومى نمى بیند".

هابرماس این وضعیت را محصول شخصى شدن امور و افول روابط عمومى می‌داند؛ وضعیتى که هر نوع بحث و مباحثه انتقادى را به امرى مصرفى و سازمان یافته تبدیل ساخته است. براى همین است که وى مى گوید از آنجا که حوزه عمومى امروزه توسط نهادهاى تبلیغاتى تنظیم مى شود، بیش از هر وقت دیگر به بازسازى مؤلفه‌هاى فئودالى دامن می‌زند.

در شرایط جدید و در میانه هژمونى مسلط، برقرارى امکان گفت وگو و مباحثه یا همان کمک به احیاى حوزه عمومى، از ارکان مهم و اساسى "مقاومت" در دوره مدرنیته متأخر است. "مقاومت"یعنى جلوگیرى از بازتولید هژمونى مسلط توسط نهادهاى سلطه (همچون دولت، خانواده، مدرسه، تلویزیون و...)

پاتوق‌ها با روشن نگاه داشتن میدان هاى گفت وگوی عمومى و مباحثه، هم بیرون از سلطه پدر خانواده عمل مى کنند و هم فارغ از نظام معانى و عینى دولت، صورتبندى مى شوند. پاتوق‌ها امکان هایى هستند براى مقاومت در برابر دستگاه تبلیغات یک سویه. در پاتوق هاى دوستى، زبان رسمى که در مدرسه آموخته و در رسانه تبلیغ مى شود، "شکسته" شده و کلمات و عباراتى خارج از گفتمان رسمى به کار بسته مى شوند. امر مقدس مصنوع همچون بدن حاکم، دست انداخته مى شود و در خلال این دست‌اندازى، بدن تحت فشار محکومین مجال قدرت نمایى مى یابد.

کافه‌ها فضاهای بالقوه سیاسی وانقلابی هستند در درون خیابان‌های مملو از پلیس‌ها و دلال‌ها و فقرا و ناامیدها که روزنه‌های کنش را باز نگاه می‌دارند؛ اتاقک‌هایی به ظاهر بی خطر که سلاح‌ها را در پشت زبان و منطق مکالمه پنهان کرده‌اند. خطرناک بودنشان همینجاست: با وجودشان مى توان فشارهاى ساختارى را تاب آورد و همچنان خندید.

پی نوشت:

عکس‌هایی از روز آخر کافه پراگ را می‌توانید در اینجا ببینید.

منابع:

مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمه مرادفرهادپور، انتشارات طرح نو

یورگن هابرماس، دگرگونی ساختاری حوزه عمومی، ترجمه جمال محمدی، نشرافکار

Henri Lefebvre,The Production Of Space,Oxford,Blackwell,1991

فوبیای مرگ و فراموشی فرهنگ عمومی

arezoo — Fri, 10 Jun 2011 14:21:18 +0000

امین سرخابی

هرچند ایرانی‌ها به‌نوعی با فرهنگ انتظار عجین شده‌اند، اما هدف از طرح این بحث، تقلیل مبارزات سیاسی و اجتماعی به فرهنگ انتظار یا منتظر ماندن برای مرگ شخصیت‌های سیاسی و مردمی نیست، بلکه واقعیتی است که از تغییر نسل و دوره زیست یک فرد ناشی می‌شود. بدین معنا که چه بخواهیم و نخواهیم طول عمر هر فرد انسانی با هر ویژگی شخصیتی که داشته باشد روزی به پایان می‌رسد.

در ایران نیز بسیاری از شخصیت‌های سیاسی و اجتماعی کماکان مردمی، بیش از شش دهه از عمرشان را سپری کرده‌اند و به دوران پایان زندگی‌شان نزدیک می‌شوند؛ به طوری که در طول سه سال گذشته نیز شاهد به‌سر رسیدن این دوران بوده‌ایم.

قدرت تنها به وجه اجرایی آن یعنی دستگاه‌های حکومتی محدود نمی‌شود. چه بسا قدرت واقعی و ماندگار برای دستگاه حکومتی بیشتر در میان مردم و قاعده هرم اجتماعی جریان دارد. حوزه عمومی یا قاعده هرم اجتماعی در برگیرنده حوزه‌های مختلفی است. یکی از این حوزه‌ها که نقش بسیار مهم و حیاتی دارد فرهنگ عمومی و زندگی روزمره است. حتی دیکتاتورترین حاکمیت‌های سیاسی نیز تلاش دارند بر بخشی از این حوزه مسلط شوند یا با استفاده از ابزارهای گوناگون، نمادهای این عرصه را دست‌کاری یا از ارائه برخی از نمادهای آن جلوگیری کنند. ارائه و بروز برخی از نمادها و عناصر فرهنگ عمومی و زندگی روزمره به دلیل خصلت توده‌ای بودن آن تهدید بزرگی برای حاکمیت‌های استبدادی قلمداد می‌شود. در مقابل همیشه جریان‌های سیاسی مخالف سعی دارند با همیاری و تقویت حوزه عمومی و تلاش در ارائه عناصر و نمادهای فرهنگ عمومی و زندگی روزمره حوزه عمومی را نمایندگی کنند. عناصر تشکیل‌دهنده فرهنگ عمومی و زندگی روزمره در قالب جنبشی غیر فعال و خفته، دارای پتانسیل سازمان‌یابی و «بسیج منابع» در لحظه‌های مهم زندگی روزمره است. در ایران نیز همیشه مخالفان یا اپوزیسیون (ساختاری و ساختارشکن) سعی داشته‌اند از این مجرا برای تجمیع آرای عمومی استفاده کنند؛ امری که در جریان پس از انتخابات 88 بروز یافت.

پس از تغییر ماهیت اعتراض‌های مردمی در روز عاشورای 88 و 25 بهمن 89 و متعاقب آن کاهش گستردگی جغرافیای اعتراض‌ها، همچنین سرکوب شدید مردم به عنوان مهم‌ترین کارگزاران حوزه عمومی، حکم‌های سنگین قضایی و عدم وجود برنامه‌ای مشخص از جانب اپوزیسیون و به دنبال آن انفعال ناخواسته حوزه عمومی، سبب شد این حوزه و کلیه عناصر آن از جانب مخالفان به فراموشی سپرده شود و به عبارتی کمتر به آن توجه داشته باشند و مخالفان در داخل بدون در نظر گرفتن آن‌چه از حوزه عمومی برمی‌آید، به چانه‌زنی از بالا روی آورند؛ امری که پس از تلاش اصول‌گرایان برای آماده‌سازی فضای انتخاباتی مجلس نهم در قالب بزرگ‌نمایی عده‌ای موسوم به «جریان انحرافی» و طرح بحث کمیته صیانت از آرا آغاز شد.

تا یک‌سال پیش چنین بحثی خط قرمزی بود که عبور از آن به منزله گناهی نابخشودنی تلقی می شد. در مقابل برخی از اصلاح‌طلبان به تاکتیک چانه‌زنی از بالا روی آوردند؛ به طوری که پیام چندروز پیش محمد خاتمی، رئیس جمهوری پیشین ایران فارغ از هرگونه تفسیر بدبینانه‌ای حاوی تلاش برای چانه‌زنی از بالا بود. چنین تاکید مشخصی بر «چانه‌زنی از بالا» از جانب اصلاح‌طلبان و زدوبندهای آغاز شده از سوی اصول‌گرایان به معنای به فراموشی سپردن حوزه عمومی و قاعده هرم اجتماعی است. هرچند اصول‌گرایان بر اساس آن‌چه خود بارها اعتراف کرده‌اند به حوزه عمومی، مشارکت حداکثری و اکثریت باوری ندارند، اما اصلاح‌طلبان، چه حکومتی و غیر حکومتی که همیشه ادعای کسب مشروعیت از بدنه اجتماعی و حوزه عمومی داشته‌اند، مدتی است که سیاست مبتنی بر حوزه عمومی را به امید فتح خاکریزی از ساختار حاکمیت کنار گذاشته‌اند تا بدان وسیله سیاست را میان مردم بازگردانند. چنین تلاشی به‌ویژه از جانب مخالفان، عجولانه و نافرجام به‌نظر می‌رسد، زیرا هنوز حوزه عمومی پتانسیل بالایی برای ارائه و نمایش قدرت دارد.

یکی از پدیده‌هایی که پتانسیل بالقوه‌ای در این مورد دارد مرگ و تشریفات پس از آن است که در فرهنگ عمومی و زندگی روزمره قابل طرح است. این‌که مرگ و پایان زندگی یک شخصیت سیاسی و فرهنگی چه تأثیرات روانی‌ای بر مردم و تحولات اجتماعی در یک جامعه دارد را بیشتر باید در حوزه روان‌شناسی سیاسی و انسان‌شناسی سیاسی جست‌وجو کرد، اما این پدیده سویه دیگری نیز دارد که فرهنگ عمومی و زندگی روزمره تعیین‌کننده ماهیت آن است؛ ماهیتی که در ساحت حوزه عمومی قرار می‌گیرد.
گاهی مرگ فردی که ویژگی و هویتی متفاوت دارد به پایان سلطه جریان سیاسی خاصی منجر می‌شود. گاهی نیز مرگ این افراد سبب انشقاق در فرآیندی سیاسی یا اجتماعی می‌شود. گاهی نیز دیده شده است که مرگ افراد مردمی و با هویتی ویژه، سبب آغاز جریانی اجتماعی و سیاسی نوین می‌شود. نمونه این افراد در تاریخ بشریت به وفور یافت می‌شود. در تاریخ ایران چنین پدیده‌ای وجود داشته است و این روزها نیز شاهد چنین رویدادهایی هستیم. مرگ شخصیت‌های مردمی در ایران امروز، پدیده‌ای است که تشریفات پس از آن ماهیتی دوگانه دارد. برای یکی «فرصت» و برای دیگری «تهدید»، «فوبیا» یا «هراس» تلقی می‌شود. به همین دلیل مسئله‌ای که در این نوشتار مورد ملاحظه قرار گرفته، چگونگی درک به تهدید/ فرصت بودن تشریفات پس از مرگ است؛ امری که در چهارچوب فرهنگ عمومی و زندگی روزمره مردم ایران قرار می‌گیرد.
مرگ شخصیت‌های سیاسی- اجتماعی و تشریفات پس از آن که بستر مناسبی برای اعتراض‌های مدنی است، نیازی به سازماندهی و تبلیغات گسترده ندارد. چون درعمق زندگی روزمره مردم جاری است به آسانی قابل دسترسی و جهت دهی است، اما متاسفانه استراتژیسین‌های مخالفان دولت آن را به فراموشی سپرده‌اند و به مثابه امری طبیعی که با تشریفات و مناسبات مرسوم به اتمام می‌رسد بدان نگریسته‌اند یا این‌که خود را در پی‌ریزی تاکتیکی مناسب برای استفاده از چنین پدیده‌ای ناتوان دیده‌اند. این در حالی است که حاکمیت این امر را به خوبی درک کرده است و آن را عاملی می‌داند که پتانسیل تبدیل به حرکت‌های اجتماعی از پایین را خواهد داشت.
ممانعت‌هایی که حکومت در جریان تشریفات و مراسم پس از مرگ، خصوصاً در سه سال گذشته انجام داده، نمایانگر آن است که مرگ شخصیت‌های سیاسی و اجتماعی مردمی، هراس و نوعی فوبیا در ذهن حاکمان ایران می‌آفریند؛ به‌طوری که برخورد خصمانه در روز تشییع جنازه عزت‌الله سحابی با سوگواران حاضر در مراسم که به کشته شدن هاله سحابی منجر شد، ناشی از فوبیای مرگ نزد حاکمیت است. واقعیتی که جریان‌های سیاسی مخالف اهمیت آن را جدی نگرفته‌اند. تشریفات پس از مرگ در فرهنگ عمومی ایرانی‌ها اهمیت زیادی دارد؛ خصوصاً اگر مرگ شخصیتی، سیاسی، اجتماعی و مردمی در میان باشد.
مرگ و خصوصاً تشریفات پس از آن همچون پدیده‌ای اجتماعی و یکی از بخش‌های لاینفک زندگی روزمره گاهی سبب آفریدن جریانی اجتماعی می‌شود که در بعضی جوامع استبدادزده محملی است بر شکل‌گیری جریان‌های سیاسی. چنین امری در تاریخ معاصر ایران بسیار یافت می‌شود. حال چنین مرگی منتهی به کیفیتی مطلوب شود یا نه بحث ما نیست. آن‌چه مهم است وجه اعتباری و کارکردی عناصر فرهنگ عمومی است که بستری برای شکل‌گیری فرایندی سیاسی و اجتماعی است.

حاکمیت سیاسی در ایران عناصر تشکیل‌دهنده فرهنگ عمومی و ویژگی اعتراضی آن را به خوبی درک کرده و در تلاشی گاه موفق و گاه بازتولیدکننده شکست، سعی در دست بردن و دست‌کاری نمادهای فرهنگ عمومی آمیخته با اجبار اجتماعی داشته است تا بدین‌طریق کلیه منفذهای مخالفان را در پی‌ریزی اعتراض‌های گسترده ببندد؛ امری که در مراسم خاکسپاری آیت‌الله منتظری، ناصر حجازی و این اواخر نیز سحابی‌ها دیده شد و نشان داد که هیئت حاکمه و سیستم اطلاعاتی آن به چنین امری پی برده و درصدد جلوگیری و تغییر چنین نمادهای فرهنگی‌ای هستند. به طوری که هرازگاهی مرگ یک چهره سیاسی و فرهنگی به هراس و فوبیایی هولناک برای حاکمیت تبدیل می‌شود.

از سوی دیگر به‌نظر می‌رسد هیئت ائتلافی مخالفان حاکمیت کنونی در ایران این جنبه از فرهنگ عمومی و زندگی روزمره را به فراموشی سپرده‌اند و اهمیت آن را به خوبی درک نکرده‌اند یا این‌که تحت تأثیر عواملی همچون فضای مجازی به این امر مهم کمتر پرداخته‌اند. این در حالی است که چنین تشریفاتی با خلق ابتکاراتی هرچند ساده می‌تواند بستری مناسب باشد برای شکل‌گیری و تقویت آن‌چه شبکه اجتماعی عینیت محور می‌نامند. همچنین توجه به فرهنگ عمومی می‌تواند پایگاه جریان‌های سیاسی مردمی را در حوزه عمومی هرچه بیشتر تقویت کند و چه بسا در جریان چانه‌زنی از بالا نیز سبب شود تخم‌مرغ‌های بیشتری در سبد داشته باشی. از سوی دیگر دست یازیدن به فرهنگ عمومی و توانایی تأثیرگذاری بر آن می‌تواند سیاست را به مثابه امری پویا و شفاف دوباره به میان مردم بازگرداند. همچنان که حاکمیت سیاسی تلاش دارد هیچگونه منفذی را برای اعتراض باقی نگذارد، مخالفان نیز نباید از هرگونه فرصتی برای اعتراض و نمایش خود غفلت کنند.

از حوادث پیش آمده چنین برمی‌آید که هربار زمان مرگ شخصیتی مخالف و مردمی در ایران فرا می‌رسد، حاکمیت استبدادزده دچار هراسی کابوس‌وار می‌شود و از هر ابزاری برای جلوگیری از عینیت بخشیدن به تشریفات پس از مرگ به عنوان بخشی از فرهنگ عمومی، فروگذاری نمی‌کند. چنین مدعایی نیز در کشته شدن هاله سحابی در مراسم سوگواری پدرش قابل اثبات است. هر چند این پدیده به واکاوی بیشتری نیاز دارد و از حوصله این نوشتار خارج است، اما آن‌چه مهم و قابل تأمل می‌نماید فوبیای مرگ برای حاکمیت و به فراموشی سپردن پتانسیل اعتراضی تشریفات پس ازمرگ از جانب مخالفان است. شاید کشته شدن هاله سحابی در مراسم سوگواری پدرش عامل محرکی باشد تا مخالفان سیاسی دوباره به حوزه عمومی مراجعه کنند. این نیز می تواند در 22 خرداد خود را نمایان سازد.

میدان بسان صحنۀ کنش سیاسی

nikfar — Sat, 16 Apr 2011 11:03:59 +0000

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − میدان، در قاهره، صنعا و منامه، نقشی ویژه در مبارزۀ سیاسی توده‌ها علیه دولتهای خودکامه پیدا کرده است. میدان محل گردهمایی درازمدت توده‌های مبارز شده است، اما نقشی مهمتر از مکانی جغرافیایی ایفا می‌کند.

میدان شکلی نو از مبارزه و شیوه‌ای نو در زمینۀ سازماندهی نیرو را ممکن ساخته است. مهمتر از آن، میدان صحنۀ شکل‌گیری نوعی سیاست متفاوت است.

برای باز شناختن آن در ابتدا به سنت فعالیت و مبارزۀ سیاسی چند دهۀ اخیر نگاهی خواهیم داشت و سپس ویژگی‌های آن را بررسی خواهیم کرد.

از جامعۀ مدنی تا حوزۀ عمومی

در پیامد تحولات سال ٨٩ اروپای شرقی مفهوم جامعۀ مدنی در کانون توجه قرار گرفت. نظریه‌پرازان محافطه‌کار و لیبرالِ دلزده از قدرتِ هر چه بیشتر دولت و محوریتِ روز افزونِ سیاست در عرصۀ مبارزۀ اجتماعی، این مقوله را از بایگانی تاریخ نظریۀ سیاسی وام گرفته، بسان مقوله‌ای نو به جهانیان معرفی کردند. هدف آن بود که فعالین اجتماعی به اهمیت فعالیت‌هایی که در گسترۀ جامعه، در عرصۀ نهادهای مدنی و بازار، پیش برده می‌شوند پی‌ببرند و از استقلال آنها در مقابل هجوم سیاست دفاع کنند. پویایی جامعۀ مدنی قرار بود سرزندگی کنشگران اجتماعی را در مقابل دو تهدید مصونیت بخشد: یکی سازمان‌یافتگی، ابهت و عقلانیت دولت و دیگری مبارزۀ سیاسی در زمینۀ بهره‌مندی از امکانات مادی و فرهنگی. جامعۀ سررندۀ مدنی نوید نهادهایی برخاسته از ارادۀ شهروندان و جامعه‌ای استوار بر کوشندگی شهروندان در عرصه‌های گوناگون زندگی روزمره می‌داد.

امروز در پیامدِ حاکمیت بی چون و چرای سرمایه و بازار آزاد بر کلیت جامعه، از مقولۀ جامعۀ مدنی چندان یاد نمی‌شود. به نظر نمی‌رسد جامعۀ مدنی عرصه‌ای برای مبارزه با سلطۀ بازار و سرمایه باشد یا اصلاً توانسته باشد استقلال جامعه را در مقابل هجوم سرمایه و بازار آزاد حفظ کرده باشد. برای گشودن فضایی باز باید با قدرت سرمایه و نهادهای سیاسی مدافع آن در افتاد و در این جهت باید دست به مبارزۀ مستقیم زد.

در این زمینه، سرزندگی عادی نهادهای مدنی از کارآیی خاصی برخوردار نیست. عجیب آنکه بدیل تاریخی جامعۀ مدنی نیز − که مقولۀ مبارزۀ طبقاتی است − دچار افول شده است. مبارزۀ معطوف به تسخیر نهادهای سیاسی و در رأس آن دولت و استفاده از آنها بسان ابزار ساماندهی متفاوت جامعه دیگر آن اعتبار و جذابیت گذشته را ندارند. مسئله فقط آن نیست که مبارزۀ سیاسی و اجتماعی دیگر در چارچوب مبارزۀ طبقاتی علیه قدرت یک طبقۀ معین بپیش برده نمی‌شود، بلکه آن نیز هست که کمتر کنشگری به خود همچون عنصر طبقاتی یا عضو یک طبقۀ اجتماعی می‌نگرد.

در شرایطی که عرصه‌های اصلی کنش پویای سیاسی دچار رکود شده‌اند و کمتر امکانی برای دخالت مستقیم افراد در سیاست و ساماندهی زندگی اجتماعی به جای مانده، به ناگهان گستره‌ای نو به روی همگان و به‌خصوص کنشگران سیاسی و اجتماعی گشوده شده است. میدان چنین گستره‌‌ای است.

مفهومی که امروز بیش از پیش توجه عمومی را به خود معطوف ساخته، حوزۀ عمومی به تفسیر یورگن هابرماس است. حوزۀ عمومی از عینیتی برخوردار است که دیگر مقوله‌های عرصۀ سیاست کمتر از آن برخوردارند. رسانه‌های همگانی، کلوپ‌های سیاسی، گردهمایی‌های عمومی و جلسات بحث، همه − در صورتی که به روی همگان باز باشند − عرصه‌های گوناگون حوزۀ عمومی هستند. هابرماس حوزۀ عمومی مدرن بورژوایی را برخوردار از قدمتی دویست−سی‌صد ساله و عرصه‌های اصلی شکل‌گیری آن را روزنامه‌ها، قهوه‌خانه‌ها و کلوپ‌های سیاسی می‌داند.

اصل بنیادین حوزۀ عمومی، حق و آزادی هر کس در ابراز تمایلات و عقاید خود است. افکار عمومی قرار است متأثر از تمامی آرا و سلیقه‌ها شکل بگیرد.

بنا به داوری اولیۀ هابرماس و آنچه امروز بیش از پیش مشخص شده، حوزۀ عمومی در روزگار ما، تا حد زیادی سرزندگی خود را از دست داده است. از یکسو رسانه‌ها و عرصه‌های گوناگون بحث و تبادل نظر به پدیده‌های تجاری تبدیل شده‌اند و بر مبنای سودآوری اداره می‌شوند، و از سوی دیگر گرایشی مبتنی بر جستن و دنبال کردن موضوع‌های داغ ِ جنجال برانگیز بر عرصه‌های حوزۀ عمومی حاکم شده است. به طور کلی از آزادی و تمایل افراد برای پیشبرد بحث و تبادل نظر چیز چندانی باقی نمانده است.

میدان

در این پسزمینه، در شرایطی که عرصه‌های اصلی کنش پویای سیاسی دچار رکود شده‌اند و کمتر امکانی برای دخالت مستقیم افراد در سیاست و ساماندهی زندگی اجتماعی به جای مانده، به ناگهان گستره‌ای نو به روی همگان و به‌خصوص کنشگران سیاسی و اجتماعی گشوده شده است. میدان چنین گستره‌‌ای است. گردهمایی‌های اعتراضی مردم در میدان‌های "تحریر" قاهره، "لؤلؤ" منامه و "التغییر" صنعا (و تا حدی در گردهمایی‌های موقت مردم تهران در دو میدان "آزادی" و "توپخانه") میدان را بسان صحنۀ کنش توده‌ای سیاسی مطرح ساخته است.

میدان بسان یک مکان امکانات و محدودیت‌هایی را برای حرکت سیاسی فراهم می‌آورد که در نهایت آن را به عاملی بیش از یک جا، یک مکان یا یک ظرف تبدیل می‌کنند. در میدان مردم برای مدتی کم و بیش طولانی ( گاه چند هفته) گردهم آمده، در کناکنش (interaction) با یکدیگر مجموعه فعالیت‌هایی را پیش می‌برند. مکان تبدیل به صحنه می‌شود، صحنۀ نمایش به صورت سخنرانی و اجرای موسیقی برای تهییج و سرگرم ساختن حاضرین و صحنۀ نمایشی که در آن افراد یکایک برای یکدیگر نمایشی را به صورت ابراز شور و احساسات اجرا می‌کنند. میدان عرصۀ تصمیم گیری، سازمان‌یابی و آموزش است. پیشبرد مبارزه وابسته به شور و هیجان، تصمیم‌ها و کنش خود مردم حاضر در میدان می‌شود. در این فرایند مردم در بستر کناکنش، بحث و تصمیم‌گیری تسلط بیشتری بر مسائل سیاسی به دست می‌آورند. در نهایت، میدان در یک دورۀ معینِ چند روزه یا چند هفته جایگاهی محوری در گسترۀ سیاست به دست می‌آورد، سرنوشت سیاسی جامعه را تعیین می‌کند و سپس در یک فرایند بسیار سریع از بین می‌رود.

به‌طور کلی این ویژگی‌ها را می‌توان برای میدان بسان عرصۀ فعالیت سیاسی و مبارزه برشمرد:

١- سیاست توده‌ای

میدان محل گردهمایی همگان است. تفاوت‌ها و تمایزهای طبقاتی، پژواک چندانی در آن نمی‌یابند. همه آزاد هستند و تشویق می‌شوند که در آن حضور یابند. در آن شاید برخی به خاطر مقام و اعتبار اجتماعی خود از احترام بیشتری برخوردار شوند، ولی کسی به این خاطر از موقعیتی خاص در فرایند تصمیم‌گیری‌ها برخوردار نمی‌شود. در میدان نقش اصلی و رهبری بیشتر از آن کسانی می‌شود که مهارت روانی-اجتماعی بیشتری در زمینۀ تأثیرگذاری، هدایت جمع و اتخاذ تصمیم دارند.

جوانان طبقۀ متوسط به خاطر بهره‌مندی از توانمندی‌های بیشتر فرهنگی، بهره‌مندی از خودسامانی و هوشیاری در این زمینه موفق‌ترند و به این خاطر به سرعت و به سهولت رهبری جمع را در دست می‌گیرند. سیاست اما در سطح توده‌ای باقی می‌ماند. مقولۀ جدید سیاست، توده به معنای کامل واژه، در میدان مصداق می‌یابد. خواست مبارزه خواست عمومی جمع (حاضر در میدان) و جامعه است. مبارزه، طبقه یا نهادهای خاصی را نیز نشانه نمی‌گیرد. خواست اصلی، تغییر ساختار کلی سیاست به وسیلۀ بازپس‌ستاندن قدرت از کسانی است که گمان می‌رود آن را غصب کرده‌اند. دشمن در اینجا بیشتر افرادی معین و رویکردهایی معین است، و میدان تمامی توده‌ها در جامعه را نمایندگی می‌کند. آنچه نیز قرار است تغییر کند ساختاری کهنه و فاسد است که گمان می‌رود دارای هیچگونه مشروعیت و اعتباری نیست.

جنبۀ دیگر سیاست توده‌ای آن است که در میدان همه فرصت می‌کنند دردها، رنجها و آمال خود را بیان کنند بدون آنکه توافقی در مورد رفع ریشه‌ای آنها وجود داشته باشد. نوعی همدلی حسی-اخلاقی از جمع یک کلیت توده‌‌ای می‌سازد.

خواست میدان خواستی یکسره سیاسی است. توده‌ها در میدان خواستی اقتصادی و اجتماعی ندارند. مسئلۀ آنها باز توزیع امکانات اقتصادی یا متحول ساختن ارزشها و هنجارهای اجتماعی نیست. خواست اصلی آنها استقرار دموکراسی و گسترش آزادی‌های مدنی و سیاسی است.

٢- سیاست ناب

خواست میدان خواستی یکسره سیاسی است. توده‌ها در میدان خواستی اقتصادی و اجتماعی ندارند. مسئلۀ آنها باز توزیع امکانات اقتصادی یا متحول ساختن ارزشها و هنجارهای اجتماعی نیست. خواست اصلی آنها استقرار دموکراسی و گسترش آزادی‌های مدنی و سیاسی است. ‌در ابتدا شاید آنها خواستی رادیکال مبتنی بر تغییر بنیادین نظام سیاسی نداشته باشند، ولی به تدریج چنین خواستی را طرح می‌کنند. در نهایت برچیده شدن کامل رژیم حاکم و گشایش ساختار حاکم سیاسی را خواستار می‌شوند. بدیل مورد نظر آنها استقرار آزادی‌های مدنی و سیاسی و دموکراسی پارلمانی است. باور و امیدی که آنها به دموکراسی پارلمانی دارند در جهان کم‌مانند است. در مقولۀ دموکراسی آنها ساز و کار برگذشتن از کم و بیش تمامی مشکلات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را می‌بینند. به گمان آنها راه حل مشکلاتی همانند فقر، فساد سیاسی، هرج و مرج سیاسی و اجتماعی، ناکارآمدی ساختار اقتصادی و پپیچیدگی و ایستائی دیوانسالاری، همه، استقرار دموکراسی پارلمانی است.

میدان عملاً زمانی به حیات خود خاتمه می‌بخشد، و توده‌ها آن زمان به خانه برمی‌گردند که مطمئن باشند که رژیم کهنه فروپاشیده است و زمینۀ استقرار دموکراسی پارلمانی مبتنی بر انتخابات آزاد فراهم آمده است. مشکلات اقتصادی و اینکه شاید بر ابعاد آنها در دوران خیزش و گردهمائی آنها در میدان افزوده شده باشد، مسئلۀ آنها نیست. سیاست در شکل ناب خود، بسان اِعمال قدرت در چارچوب انتخابات آزاد و دموکراسی پارلمانی، مهمترین مسئلۀ آنها است.

توده‌ها در میدان، رابطۀ خود با یکدیگر را نیز بگونه‌ای یکسره سیاسی سامان می‌دهند. مخالفت‌ها و همراهی‌ها همه متوجه گرایش و نقطه نظرهای سیاسی است. افراد تا هنگاهی که در میدان هستند، جز عناصری سیاسی کسی دیگر نیستند. دین، قومیت، کار و حتی عشق (شهوی) آنها تبدیل به مسائلی سیاسی می‌شوند.

۳- سیاست نمایشی

در خود میدان سیاستِ اصلی سیاستی نمایشی است. میدان نه بر مبنای دموکراسی پارلمانی و شمارش آرا و تعیین اکثریت و اقلیت، که بر مبنای دموکراسی نمایشی اداره می‌شود.

در میدان، توده‌ها در کناکنش مستقیم و پی در پی با یکدیگر قرار دارند. برای مدتی طولانی، آنها شبانه روز با یکدیگر هستند و خود در مورد حرکت خویش و آیندۀ آن تصمیم می‌گیرند. از این لحاظ، گردهمایی در میدان دارای تفاوتی اساسی با تظاهرات است. در تظاهرات کناکنشی چندانی بین شرکت‌کنندگان وجود ندارد. آنها کمتر رو در روی یکدیگر قرار می‌گیرند. برای چند ساعتی در مسیری معین، رو به جلو راه پیمائی می‌کنند. معمولاً نیز کسانی خاص توده‌ها را به آن فرا می‌خوانند و شعارهای آن را تعیین می‌کنند. در میدان مهم نیست چه کسی توده‌ها را به حرکت فرا خوانده است. بعد از چند روز کناکنشِ مستقیم، توده‌ها خود حرکت و تعیین سیر تحول آن را در دست می‌گیرند.

کناکنش مستقیمِ پی در پی و فرصت‌های بی‌شمارِ تصمیم‌گیری جمعی زمینه را برای شکل‌گیری سیاست نمایشی فراهم می‌آورد. سیاست نمایشی به معنای تبدیل عرصه‌های کنش، کار و تصمیم‌گیری به صحنۀ نمایش است. در صحنۀ نمایش انسانها بر این مبنا که در مراسم آئینی شرکت جسته‌اند، در همان حال که خود را به نمایش می‌گذارند، همچون تماشاچی نمایش دیگران رفتار می‌کنند. آنها از یکسو خود را مسلط به شرایط و نقش خود و علاقه‌مند به مسائل نشان می‌دهند و از سوی دیگر نقشی معین را در مقابل دیگران، بسان انسانی علاقه‌مند به همراهی و همدلی با آنها، به‌عهده می‌گیرند. در میدان، تصمیم‌گیری در این فرایند رخ می‌دهد. بیش از استدلال، قانع ساختن و کسب توافق، تصمیم‌گیری در فرایند کنش و نمایش از اهمیت برخوردار است.

نمایش امری یا پدیده‌ای جدا و مستقل از کنش (انجام کاری یا سخن گفتن) نیست. نمایش عنصر اساسی کنش دسته جمعی یا کنش در حضور جمع است. انسان همواره برای اثری که رفتار، سیما و برخوردهایش روی دیگران می‌گذراد اهمیت قائل است. بدون شک در جایی مانند میدان که تمامی کنشهای انسان در همراهی و در میان جمع صورت می‌گیرد، جنبۀ نمایشی کنش به اوج می‌رسد و بعدی کاملاً سیاسی پیدا می‌کند.

به هر رو در میدان، سیاست نمایشی به دموکراسی نمایشی ارتقا می‌یابد. کم و بیش همه تصمیم‌ها به‌طور آشکار، در فرایند کناکنشی آکنده از کنش نمایشی اتخاذ می‌شوند. سخنرانی‌هایی پر شور، شعارهای تهییجی، نمایش باز خشم و بیان احساسیِ همراهی و همدلی، همه در خدمت تأثیرگذاری بر یکدیگر و رسیدن به تصممیم‌های مشترک انجام می‌گیرند. در تمامی زمینه‌ها انسان‌ها این چنین کنش خود را پیش می‌برند و تصمیم می‌گیرند. اینجا بیش از استدلال بهتر یا برخورداری از حمایت اولیۀ تعدادی بیشتری از افراد، پیش بردن نمایشی پرشور مهم است. همه نیز می‌توانند چنین نمایشی را اجرا کنند و بر دیگران تأثیر مورد نظر خود را بگذارند. مهم مهارت در اجرای نمایش و میزان شوری است که افراد به هنگام اجرای نمایش از خود نشان می‌دهند.

سیاست نمایشی نقش مهمی در پیشبرد مبارزه و گردهم‌آمدن در میدان دارد. به وسیلۀ اجرای نمایش (سخنرانی‌های پرشور، شعارهای تهییجی، نماز جماعت، رقص و آواز) مبارزه، جذاب می‌شود. ولی این نمایشی برای جمع بسان دیگری است و جذابیت آن به خودی خود شوری قدرتمند ایجاد نمی‌کند. توده‌ها، همه، در اجرای آن نقش ایفا نمی‌کنند. مشارکت فردی شرکت کنندگان در میدان در فرایند کنش‌ها و تصمیم‌گیری‌ها به وسیلۀ اجرای نمایش شوری قدرتمند ایجاد می‌کند. در این نمایش که نمایشی برای یکدیگراست هر کس خود را بخشی از بازی و به صحنه بردن نمایش احساس می‌کند. درگیری تمام عیار در مبارزه به وسیلۀ پیشبردن نمایش برای دیگری و یکدیگر بالاترین حد کنشگری را نزد انسانها به وجود می‌آورد و این به آنها شور کنش و مبارزه می‌بخشد.

تفاوت‌های طبقاتی در میدان اهمیت خود را از دست می‌دهند. همه کنار یکدیگر، بر سفره‌ای مشترک غذا می‌خورند. هر کس امکانات خود را با دیگران به اشتراک می‌گذارد. هیچ کس امکانات و ثروت خود را به رخ دیگران نمی‌کشد. ثروت و امکانات برای کسی قدرت و اقتدار نیز نمی‌آفریند.

۴- کمونیسم

میدان خواست و هدفی کمونیستی ندارد؛ در صورت پرسش، شاید از کمونیسم نیز اعلام بیزاری کند. نفی مناسبات پولی، لغو استثمار، نابودی فاصلۀ طبقاتی و دولت و بر قراری مالکیت اشتراکی و همبستگی عمیق اجتماعی هدف و برنامۀ کمتر کسی در میدان است. ولی در میدان، زندگی بر مبنای اصول کمونیستی اداره می‌شود. در میدان همه کمونیست هستند و کمونیستی زندگی می‌کنند. تفاوت‌های طبقاتی در میدان اهمیت خود را از دست می‌دهند. همه کنار یکدیگر، بر سفره‌ای مشترک غذا می‌خورند. به‌طور معمول کسانی در خانه غذا پخته، آن را به میدان می‌آورند، سپس ساکنان میدان آن را صرف می‌کنند. شباهنگام، همین آدمها کنار یکدیگر با استفاده از کمترین امکانات می‌خوابند. هر کس امکانات خود را با دیگران به اشتراک می‌گذارد. کسی از کسی چیزی نمی‌خرد. اصلاً پول و کسب درآمد در میدان به پدیده‌‌هایی نامتعارف و نابهنجار تبدیل می‌شوند. هیچکس امکانات و ثروت خود را به رخ دیگران نمی‌کشد. ثروت و امکانات برای کسی قدرت و اقتدار نیز نمی‌آفریند. بعد از چند روز اقامت در میدان لباسها همه چروک و کثیف شده، افراد همه شبیه هم می‌شود.

تمایز اصلی به شکلی دیگر بین افراد برقرار می‌شود. هر کس از توان نمایشی بیشتری و سرمایۀ فرهنگی فزونتری برخوردار است بیش از دیگران در کانون توجه قرار می‌گیرد. به این خاطر میدان بطور معمول فاقد رهبری متمرکز ثابت است. نهادی همانند دولت در آن دارای کارآیی نیست. انسان‌ها بر مبنای برابری، همبستگی و اجرای نمایش کارها را بپیش می‌برند. به این خاطر تقسیم کار اجتماعی نیز تا حدی ملغی می‌شود. در میدان، بگونه‌ای ثابت کسی رهبر یا پادو، آشپز یا تصمیم گیرند، متفکر یا فرمانبردارِ عمل کننده نیست.

همبستگی افراد در میدان همبستگی شور و مبارزه است. ولی این همبستگی، اجتماع مبارزه یا اجتماعی ارزشی نمی‌آفریند. جمع خود را همبسته با یکدیگر بر مبنای مبارزه برای اهدافی معین یا باور به اصولی معین احساس نمی‌کند. همبستگی اینجا دارای معنایی عمیق‌تر و وسیع‌تر است. همبستگی در میدان همبستگی شهروندی است و همۀ افراد گردهم آمده در چارچوب یک دولت ملی را در بر می‌گیرد.

افراد گرد هم آمده در میدان خود را همبستۀ همۀ جهانیان، همه انسانهای ستم دیده و سرکوب شده می‌دانند. ولی چون در چارچوب دولت ملی (یا یک جامعۀ ملی) مبارزۀ خود را پیش می‌برند، خود را در درجۀ اول همبسته با هم میهنان خود می‌بینند. به هر رو، این همبستگی همبستگی‌‌ای کمونیستی است. همه را، صرف نظر از وابستگی قومی، دینی، طبقاتی و جنسی در بر می‌گیرد. مهم، رهایی از هر گونه ستم و سرکوب است. باور اصلی آن است که در صورتی که ستمها رفع شوند، استثمار و مناسبات مالی به پس رانده شوند و دولت نقشی کمرنگ‌تر در جامعه ایفا کند، بر عمق و وسعت همبستگی افزوده خواهد شد.

۵- محدودیت‌ها: پیدایش و زوال ناگهانی

میدان دارای محدودیت‌های خاصی است. یکی از آنها ترکیب جمعیتی آن است. در میدان بیشتر جوانان مرد نقشی فعال ایفا می‌کنند. این تا حدی بخاطر فرهنگ و نظام ارزشی جوامعی است که به تازگی عرصۀ پیدایش میدان بوده‌اند. ولی تا حدی نیز به آن خاطر است که این گروه سنی-جنسی به خاطر وضعیت سنی، اقتصادی و خانودگی خود، آمادگی بیشتری برای شرکت در چنین حرکاتی دارد.

محدودیت دیگر میدان آن است که زمینه را برای ایفای نقشی فعال از سوی افرادی فرصت‌طلب یا شیفتۀ بازی و ماجراجویی فراهم می‌آورد و افراد باتجربه و معقول را از ایفای نقشی تأثیر گذار باز می‌دارد.

محدویت سوم میدان آن است که زمینه را برای شکل‌گیری بحث‌های جدی و بررسی مشکلات سیاسی و اجتماعی فراهم نمی‌آورد.

میدان توده‌ها را به شکلی همه جانبه و ممتد درگیر سیاست و مبارزه نمی‌سازد. میدان پدیده‌ای گذرا با میزان تأثیر گذاری محدودی است. پس از بازگشت از میدان، بسیاری آنگونه رفتار می‌کنند که گویی هیچگاه آنجا نبوده‌اند. در زندگی روزمره آنها رفتار سیاسی و اجتماعی متفاوتی نشان نمی‌دهند.

میدان بیشتر عرصۀ کنش نمایشی است تا عرصۀ کنکاش و آموزش. بزرگترین محدویت میدان اما پیدایش و زوال ناگهانی و سریع آن است. خیل توده‌ها به ناگهان در پیامد حوادثی پیش‌بینی‌نا شدنی گرد هم آمده و پس از چند روز یا چند هفته پراکنده می‌شود. در پی پراکندگی، افراد به زندگی نخستین‌شان باز می‌گردند. بسیاری بار دیگر غرق زندگی روزمره شده دیگر علاقه چندانی به کنشگری سیاسی و جنبش سیاسی و اجتماعی نشان نمی‌دهند. میدان تحولی پایدار در ذهینت و کنشگری افراد دامن نمی‌زند.

میدان بدون شک تأثیری محسوس بر سیاست و جامعه می‌نهد. توده‌های وسیعی را وارد عرصۀ سیاست می‌سازد؛ در ساختار سیاسی سوراخ و شکاف ایجاد می‌کند، دموکراسی را مستقر ساخته یا به فرایند استقرار آن یاری چشمگیری می‌رساند و همبستگی ملی را تعمیق و گسترش می‌بخشد. ولی با این همه توده‌ها را به شکلی همه جانبه و ممتد درگیر سیاست و مبارزه نمی‌سازد. میدان پدیده‌ای گذرا با میزان تأثیر گذاری محدودی است. پس از بازگشت از میدان، بسیاری آنگونه رفتار می‌کنند که گویی هیچگاه آنجا نبوده‌اند. در زندگی روزمره آنها رفتار سیاسی و اجتماعی متفاوتی نشان نمی‌دهند.

بزرگترین چالش کنشگران سیاسی و اجتماعی و متفکرین رادیکال بررسی این مشکل خواهد است: چگونه می‌توان کنشگری مرتبط با میدان یا تأثیر آن را را تثبیت بخشید و آن را به امری پایدار تبدیل کرد؟

چگونه می‌توان از شور توده‌های میدان پاسداری کرد؟

چگونه می‌توان همبستگی و شیوۀ کمونیستی زیست مرتبط با آن را به سرتاسر گسترۀ زندگی گسترش داد؟

بدون شک کمتر کسی حاضر خواهد بود برای دراز مدت در میدان باقی بماند یا شیوۀ زندگی مرتبط با آن را در تمامی گستره‌های زندگی روزمره بکار گیرد. ولی افراد می‌توانند جای خود را به یکدیگر دهند یا میدان را در مقیاسی خُرد (تر) در بسیاری از عرصه‌های زندگی بر پای دارند.

مسئله‌ای که باید به آن پرداخته شود این است که آیا میدان از آن اهمیت و اعتبار برخوردار است که بخواهیم بر پایداری یا سرایت دادن آن به عرصه‌های متفاوت زندگی اجتماعی آن پای فشاریم. دموکراسی پارلمانی امروز در تمامی جهان در وضعیتی بحرانی قرار دارد. توده‌ها بیش از پیش شور مشارکت در فرایند آن را از دست می‌دهند. میدان با شور و شوقی که نزد توده‌ها می‌آفریند می‌تواند نقشی مهم در بازسازی شور مشارکت در عرصۀ سیاست ایفا کند. این به عهدۀ کنشگران و متفکرین رادیکال است که راه‌های کارآیی هر چه بیشتر میدان و پایدار ساختن آن را بجویند.

چگونه می‌توان کنشگری مرتبط با میدان یا تأثیر آن را را تثبیت بخشید و آن را به امری پایدار تبدیل کرد؟ چگونه می‌توان از شور توده‌های میدان پاسداری کرد؟ چگونه می‌توان همبستگی و شیوۀ کمونیستی زیست مرتبط با آن را به سرتاسر گسترۀ زندگی گسترش داد؟

جمع‌بندی

میدان عرصه‌ای یکسره متفاوت را به روی توده‌ها می‌گشاید. با حضور در میدان، خیل توده‌ها میزانی از همبستگی، کوشندگی و برابری را تجربه می‌کنند که به هیچ وجه در عرصه‌های دیگر زندگی روزمره در دسترس کسی قرار ندارد. در کجای جامعه امروز می‌توان سیاست ناب، کناکنش با جمعیتی انبوه و شور و هیجان کنش نمایشی را تجربه کرد؟ راه‌کارهای سنتی سیاست معاصر نیز تجربۀ جهانی متفاوت با جهان حقارت، انزوا و ناتوانی زندگی اجتماعی مدرن جوامع عرب وعده نمی‌دهند.

جامعه مدنی وعدۀ سرزندگی و استقلال را به شهروندان می‌دهد اما انسانها را محدود به عرصۀ خاصی از کنش و نهادهایی معین می‌سازد.

پیشبرد مبارزۀ طبقاتی متکی به دلبستگی و وابستگی همه جانبه به طبقه‌ای خاص، مبارزه سازمانیافته با طبقه‌ای دیگر و جستجوی غایتی معین است.

برای مشارکت در حوزۀ عمومی نیز حدی از تسلط بر موضوع‌های مورد بحث، توان استدلال و شیفتگی به عقلانیت گفتاری ضروری است.

در مقایسه، برای مشارکت در میدان هیچ شرطی وجود ندارد جز شیفتگی به همبودگی با دیگران، شیفتگی به نمایشی که برای مخاطبین به صحنه می‌رود و دلبستگی به نمایشی که می‌توان برای یکدیگر اجرا کرد. بیهوده نیست که توده‌هایی که به طور تاریخی از کوشندگی سیاسی خاصی برخوردار نبوده‌اند و صحنه‌ای را برای بیان آراء خود در اختیار نداشته‌اند به صورت انبوه بسوی میدان می‌شتابند.

سیاست توده‌ای و نمایشی میدان شور می‌آفریند، شوری که تودۀ میلیونی را در بر می‌گیرد. بسیاری برای احساس چنین شوری به سوی آن می‌شتابند و سپس جذب آن می‌شوند. این اما محدودیت و شکنندگی میدان را تشدید می‌کند. میدان به سختی قابل تثبیت و نهادینه شدن است. توده‌ها آن را به ناگهان بر پای می‌دارند و سپس در پی رسیدن به اهدافی معین آن را یکسره ترک می‌گویند.

در پی ترک میدان، مردم به خانه و زندگی روزمره خود بر می‌گردند. بسیاری اوقات آنها به همان تودۀ لخت (منفعل) سابق تبدیل می‌شوند. در میدان آنها شوری فوق‌العاده از خود نشان می‌دهند، شوری که گاه راه را بر طرح خواست‌هایی معقول و قابل فهم برای جمعیت خارج از میدان، و سازماندهی بازاندیشیده شدۀ مبارزه می‌بندد. ولی همین افراد گاه در پی ترک میدان عرصۀ مبارزه را بطور کامل ترک می‌گویند.

چالش بزرگ سیاست رادیکال یافتن راهکارهایی برای پایدار ساختن میدان و حفظ شور مبارزاتی توده‌هایی است که در آن شرکت می‌جویند.