حمید پرنیان

ادعاها: مؤلفه‌های کلیدی استدلال

politics — Wed, 20 Mar 2013 11:55:53 +0000

تفکر هوشمندانه − مهارت‌هایی برای فهم و نوشتار انتقادی (بخش ۱ از فصل ۲)

متیو الن

برگردان:

حمید پرنیان

متیو الن − ما در این فصل می‌کوشیم تا بیش‌تر در این زمینه توضیح دهیم که از استدلال چگونه به شکل کارآمدتری استفاده کنم تا تفکری هوشمند داشته باشیم.

همان‌طور که در فصل اول گفتیم، فرآگیریِ استفاده‌ی بهتر از استدلال مستلزم آن است که از کارمان آگاه باشیم. ما باید بعضی از اصطلاحات و مفاهیمی را یاد بگیریم که به هنگامِ حرف‌زدن و استفاده از استدلال با آن‌ها سر و کار داریم. هدفِ این فصل آن است که توضیح دهیم چگونه می‌شود واقعا از استدلال بهره برد. تمرکزِ این فصل روی ادعاها خواهد بود. در فصلِ بعدی نیز به فرآیندِ هم‌گذاری (یا پیوستاندنِ) ادعاها جهتِ ساختنِ استدلال می‌پردازیم.

ما در این فصل به سه حوزه‌ی اصلی خواهیم پرداخت:

۱. به زبان نگاه خواهیم انداخت؛ چون استدلالْ راهی است برای به کار بستنِ واژه‌ها و گزاره‌ها. زبان به ما اجازه می‌دهد تا درباره‌ی جهانْ ادعا برنهیم. ادعاها سازنده‌ی اصلیِ استدلال هستند.

۲. ما باید درباره‌ی ویژگی‌های مهمِ این ادعاها فهمِ بیش‌تری به دست آوریم. این ویژگی‌ها نحوه‌ی استفاده‌ی ما از استدلال را زیر تاثیر قرار می‌دهند.

۳. خواهیم فهمید که ادعاها (خواه قضیه باشند، خواه نتیجه) چه کارکردهای متفاوتی دارند؛ کارکردِ متفاوتِ ادعاها بستگی به این دارد که چگونه آن‌ها را به هم پیوند بزنیم. نتیجه همان چیزی است که برای‌اش دارید بحث می‌کنید یا توضیح می‌دهید. قضیه‌ها نیز هم‌چون راهی هستند برای رسیدن به نتیجه.

فهمیدن زبان

نگاهی مقدماتی به زبان

ما هر بار که درباره‌ی چیزی بحث می‌کنیم یا توضیح می‌دهیم، در واقع داریم از زبان استفاده می‌کنیم؛ فرقی هم نمی‌کند که توی ذهنِ خودمان داریم فکر می‌کنیم یا این‌که داریم با دیگران ارتباط برقرار می‌کنیم. چون در دورانِ کودکی یاد می‌گیریم که زبان را به‌طور «طبیعی» به کار بریم، اغلب استفاده از زبان را کاری بدیهی و مفروض می‌پنداریم. در واقع اما ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های زیادی در زبان وجود دارد. اگر از این ظرافت‌ها و پیچیدگی‌ها آگاه شویم، می‌توانیم بر مواد (یا زبان، که به‌وسیله‌ی آنْ استدلال می‌کنیم) کنترلِ آگاهانه‌تری داشته باشیم و استدلالِ بهتری بسازیم.

در کاربردِ زبانْ چهار «سطحِ» متمایز وجود دارد که روی هم «زبان»ی را می‌سازند که ما با آن آشنا هستیم.

نخستین سطحْ «واژه» است، مثل «دانشجو» یا «استدلال». واژهْ اساسی‌ترین و مقدماتی‌ترین واحدِ زبان است. واژه‌ها دارای معنا هستند و معمولا بیش از یک معنا دارند؛ این معانیِ چندگانه اغلب یا «دلالتِ مستقیم» هستند (یعنی، همان‌چیزی که واژه دارد آشکارا می‌گوید) و یا «دلالتِ غیرمستقیم» (یعنی، معنای «پنهانِ» واژه‌ها). در فصل‌های بعدی نیز خواهیم دید که تعریفِ واژه‌ها بسیار مهم هستند، اما (فعلا) به واژه‌ها به‌مثابه‌ی سازنده‌ی جمله نگاه می‌کنیم.

وقتی چند واژه را کنار هم می‌چینیم، واردِ سطحِ دوم می‌شویم، سطح گزاره. مثال: «در دانشگاه "کرتین"‌، چندصد دانشجو درسِ تفکر هوشمندانه را فراگرفته‌اند». احتمال دارد که فکر کنید گزاره همان جمله است، اما نیست. در مثال‌های بعدی خواهیم دید که یک جمله چگونه می‌تواند مُرَکّب از چند گزاره باشد: «ما در زندگی‌مان هر روز داریم استدلال می‌کنیم، اما اکثر ما آموزشِ رسمی در این زمینه ندیده است، و هر چه‌قدر تمرین و کارآموزیِ بیش‌تری داشته باشیم، استدلالِ بهتری خواهیم کرد». «ما در زندگی‌مان هر روز داریم استدلال می‌کنیم» نخستین گزاره‌ی ماست، بعد «اما اکثر ما آموزشِ رسمی در این زمینه ندیده است»، سومین گزاره این است: «هر چه‌قدر تمرین و کارآموزیِ بیش‌تری داشته باشیم، استدلالِ بهتری خواهیم کرد».

سومین سطحِ زبان، متن است؛ متنْ از گروهی از گزاره‌ها تشکیل شده (مثل نمونه‌ی اخیر). متن‌هایی که ما با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم معمولا بلندتر از چند گزاره هستند (برای مثال، این کتابْ خودش یک متن است، همان‌طور که یک مقاله‌ی روزنامه). اما به یاد داشته باشید که ما داریم درباره‌ی چیزی حرف می‌زنیم که با چیزهایِ «طبیعی»ای که قبلا خوانده‌ایم و شنیده‌ایم فرق می‌کند؛ ما متن را گروهی از گزاره‌ها می‌دانیم که دِرازای مختلفی دارند؛ حتی می‌توانند به درازیِ دو گزاره‌ی متصل به هم باشند. متنْ صرفا فهرستی از گزاره‌ها نیست؛ متنْ گروهی از گزاره‌های متصل (و پیوندخورده به یک‌دیگر) است. در مثالی که درباره‌ی جمله‌ی چندگزاره‌ای بود و در پاراگرافِ قبل آمد، و همین‌طور در تک‌گزاره نیز، واژه‌هایی مثل «اما» یا «و»، و نشانه‌گذاری‌هایی مانند ویرگول و دونقطه ویرگول، جزئی از گزاره‌ها نیستند. کارکردِ آن‌ها تمایزگذاشتن بین یک گزاره از گزاره‌ی دیگر است، و در همان حال نیز گزاره‌های مختلف را به هم وصل می‌کنند تا متن ساخته شود. ارتباطِ عملی از طریقِ متنْ، وابسته به این است که این واژه‌ها چگونه گزاره‌ها را به هم وصل کنند.

دست‌آخر می‌رسیم به سطحِ چهارمِ کاربردِ زبان که زمینه است. زمینه شاملِ همه‌ی مؤلفه‌هایی است که خارج از متنِ خاصی وجود دارند و معنای آن متن را می‌سازند. زمینه مثل متن نیست که دیده شود؛ متن را می‌توانید ببینید و بخوانید، زمینه را اما نه. زمینه‌ی این کتاب می‌تواند (دست‌کم) این‌ها باشد: اهدافِ کلان و خُردِ نویسنده و خوانندگان، پیش‌فرض‌هایی درباره‌ی معنای واژه‌ها و ایده‌هایی که در این کتاب آمده‌اند، و متن‌های دیگری که (گرچه غایب‌اند) با این کتاب ارتباطی پنهان و ضمنی دارند. برای مثال، دانشجویی که این کتاب را به‌عنوانِ یک کتابِ درسی می‌خواند، زمینه‌اش با زمینه‌ی کسی که کتاب را از کتاب‌خانه قرض گرفته و ورق می‌زندْ فرق دارد.

پیش‌فرض‌ها مؤلفه‌های اصلیِ زمینه هستند. پیش‌فرض‌ها ایده‌ها یا ارزش‌هایی هستند که ما «بدیهی تلقی‌شان می‌کنیم» و به پرسش نمی‌گیریم‌شان. ما برای این‌که متفکرانی هوشمند باشیمْ باید همه‌ی پیش‌فرض‌هایی را شناسایی کنیم که ما را احاطه کرده‌اند (از جمله پیش‌فرض‌های خودمان) و هر بحث و توضیحی را زیر تاثیرِ خود قرار می‌دهند. استدلال همانا پیوندزدنِ ایده‌هایی است که درباره‌ی جهان داریم، و این‌که این ایده‌ها را در قالبِ ادعاهای مرتبط به همْ بیان کنیم و متنی برسازیم تا این دانش را بیان کند. معلوم است که استدلالْ فرآیندی خودآگاه است، اما هم‌چنین می‌تواند از بسترِ اتصالات و ساختارهای ضمنی و «مفروض» نیز ناشی شوند. ما همین‌که رشد می‌کنیم و درباره‌ی پیرامونِ خود چیزهایی (از والدین و مدرسه و غیره) یاد می‌گیریم، هر نوع اتصالی در ما ایجاد می‌شود و در ذهنِ ما جای می‌گیرد، بنابراین وقتی داریم فکر می‌کنیم – بی آن‌که بفهمیم – ممکن است به این ساختارها متکی شویم.

برای مثال: در سده‌ی نوزدهم، اغلب به بچه‌های استرالیایی هشدار می‌دادند که اگر شیطنت کنند «لولو سیاه» می‌آید و آن‌ها را با خود می‌برد. گویا این تهدیدِ نرم منجر به آن شده بود که در ذهنِ بچه‌ها ارتباطی بین «سیاه‌ها» (یا بومیانِ استرالیا) و چیزهای خطرناک همبستگی ایجاد شود. پس آیا تعجب‌برانگیز بود که وقتی این بچه‌ها بزرگ می‌شدندْ نسبت به بومیانِ استرالیا نگاه و رفتاری فوق‌العاده نژادپرستانه داشته باشند؟

چیزی که باعث می‌شود پیش‌فرض‌ها خطرناک شوند، زمینه‌ی آن‌ها نیست (درست برخلافِ مثالِ قبلی، زمینه‌ی پیش‌فرض‌ها ممکن است واقعا درست باشند) بل علت‌اش این است که این پیش‌فرض‌ها خودآگاهانه بررسی نشده‌اند و درستی یا نادرستیِ آن‌ها به آزمون گذاشته نشده است. اول از همه باید نسبت به پیش‌فرضْ آگاهی داشت و از خود پرسید «آیا حقیقت دارد یا نه؟».

متفکرانِ هوشمند باید قادر باشند بفهمند هر یک از این سطوحِ چهارگانه‌ی کاربردِ زبان چگونه به یک‌دیگر مربوط می‌شوند،

چگونه گزاره‌های خوب و مناسبی تألیف کنند، چگونه این گزاره‌ها را به هم پیوند بزنند تا متن بسازند، و چگونه آن عواملِ زمینه‌ای را بررسی کنند که بر متن تاثیر می‌گذارند.

گزاره‌هایی که ادعا هستند

تمرکزِ اصلیِ ما فعلا بر نوعِ خاصی از گزاره است: ادعا.

دو مثال از ادعا:

۱. پیش از جنگِ عراق در ۲۰۰۳، اکثرِ استرالیایی‌ها مخالفِ جنگ بودند تا حامیِ آن.

۲. جان هاوارد، نخست‌وزیرِ استرالیا در ۲۰۰۳ تصمیم گرفت که نیروهای نظامیِ استرالیا واردِ جنگ با عراق شوند و در این جنگ مشارکت کنند.

گرچه این گزاره‌ها هر کدام یک چیزِ متفاوتی می‌گویند، اما هر دوْ ادعا هستند. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم؛ آن‌ها ادعا می‌کنند که حقیقتا دارند چیزی «واقعی» را درباره‌ی جهان مطرح می‌کنند. ما می‌توانیم هر یک از این ادعاها را بیازماییم تا ببینیم آیا حقیقت دارند یا نه (یا دست‌کم برای پذیرشِ حقیقی‌بودن یا نبودنِ آن‌ها ذهن‌مان را روشن سازیم). برای مثال، اگر کسی ادعا کند که جان هاوارد از جنگ حمایت کرده، ما می‌توانیم به روزنامه‌هایی که در آن زمان منتشر شده و در این مورد گزارش داده‌اند، نگاه بیندازیم. در موردِ ادعای اول، می‌توان به نظرسنجی‌های آن زمان نگاه کرد تا دید آیا اکثریتِ مردمِ استرالیا چنین فکر می‌کردند یا نه. همه‌ی گزاره‌هایی که ادعا به شمار می‌آیندْ بر حقیقی‌بودن اطلاعات یا دانش‌شان تاکید دارند.

ادعاها – آن‌طور که شما تصور می‌کنید – مخالفِ واقعیت نیستند. حتی وقتی دانستیم که یک ادعایی حقیقت دارد، باز هم آن ادعا «تبدیل» به واقعیت نمی‌شود. یک ادعا همیشه یک ادعا است، اما حقیقتِ برخی از ادعاها اثبات‌شده است. ادعا لزوما دربرگیرنده‌ی نفع یا سوگیریِ شخصی نیست. گرچه ما در حرف‌های روزمره‌مان اغلب از واژه‌ی «ادعا» استفاده می‌کنیم تا بین گزاره‌هایی که حقیقتِ مشکوک دارند یا سوگیری دارند و گزاره‌هایی که حقیقت‌شان اثبات شده و سوگیری ندارند (که «واقعیت» نام دارند) تمایز قائل شویم؛ البته این تمایز قائل‌شدن‌ها می‌تواند به طرز خطرناکی منجر به گمراهی و مغلطه شوند. همه‌ی گزاره‌هایی که ما فکر می‌کنیم «واقعیت» هستند، در واقع ادعا هستند؛ این گزاره‌ها (که ما فکر می‌کنیم واقعیت هستند) چون عموما و رسما به‌عنوانِ حقیقت پذیرفته شده‌اند، به نظر می‌رسد که از ادعاهایی که پذیرفته نشده‌اندْ متفاوت می‌باشند. ساده‌تر بگوییم؛ ادعاها همان گزاره‌هایی هستند که باورها یا دیدگاه‌هایی را بیان می‌کنند که درباره‌ی چیستی یا بایستگیِ جهان هستند. گرچه مهم است که بدانیم این گزاره‌ها حقیقت دارند یا نه، اما حقیقت‌داشتن یا نداشتن‌شان تعیین‌کننده‌ی آن نیست که آن‌ها ادعا هستند یا نه. عقلانی ‌بودنِ ادعاها (که ما آن را «حقیقت» می‌نامیم) تغییری در وضعیتِ ادعا بودن یا نبودنِ آن‌ها ایجاد نمی‌کند؛ اما به ما کمک می‌کند تا تصمیم بگیریم که (همان‌طور که در ادامه خواهیم دید) از این ادعاها چه استفاده‌ای در استدلال‌مان داشته باشیم.

برای تاکیدکردن بر این نکته، اجازه بدهید سه گزاره را مثال بزنیم که ادعا نیستند:

- آیا فکر می‌کنید استرالیا باید هم‌چنان از همه‌ی سیاست‌های خارجی امریکا در قبالِ عراق حمایت کند؟

- فوری به من بگو که درباره‌ی جنگِ استرالیا علیه عراق چه فکری می‌کنی!

- روز خوش!

هیچ‌کدام از این گزاره‌ها بیان‌گر این نیستند که جهان چگونه است یا چگونه باید باشد، و برای همین نیز ادعا نیستند. اولین گزاره دارد کسبِ اطلاعات می‌کند (پرسش است)[1]؛ دومی از کسی می‌خواهد که کاری را انجام دهد (دستور یا تقاضا است)؛ و سومی یک عبارتِ ندایی است. به یاد داشته باشید که وقتی می‌گوییم «روز خوش!» ادعا نمی‌کنیم که «امروز روزِ خوشی است». ما «روز خوش! » را به‌عنوان سلام و احوال‌پرسی (یا چاق‌سلامتی) به کار می‌بریم، یعنی استفاده‌ی آیینی از زبان می‌کنیم تا گفت‌وگویی را آغاز کنیم. به همین نحو، دستور یا تقاضا و پرسش هم راه‌هایی برای آغازکردن یا نتیجه‌ گرفتن از یک ارتباط است. گزاره‌های اندکی هستند که ممکن است بین این دو گروه (ادعا و ناادعا) قرار بگیرند؛ زیرا ممکن است در زمینه‌ی متفاوتی و به‌نحوِ متفاوتی تفسیر شوند. اما عموما همه‌ی گزاره‌ها را باید یا ادعا دانست و یا ناادعا.

ما صرفا از روی صورتِ نوشتاری یا گفتاری یک گزاره نمی‌توانیم بگوییم که ادعاست یا نه. بل باید به ویژگیِ تعریف‌گرِ ادعا نگاه کنیم: یعنی، ادعا همیشه تاکید دارد که چیزی حقیقی است.[2] برای تمیز قائل شدن بین ادعا از انواعِ دیگرِ گزاره‌ها، صرفا باید ببینیم آیا «ممکن» است که این پرسش را درافکنیم: «آیا این گزاره حقیقت دارد یا کذب است؟». نیازی نیست که ادعا به واقع حقیقت داشته باشد؛ یا به واقع کاذب باشد. فقط باید امکان این باشد که بپرسیم این ادعا آیا می‌تواند حقیقت داشته باشد یا کاذب است؟

سه گزاره‌ی زیر را ببینید. فکر می‌کنید کدام از آن‌ها ادعاست؟

- آیا جهان گِرد است یا مُسَطّح؟

- جهان گِرد است.

- جهان مُسَطّح است.

گزاره‌ی اولْ ادعا نیست؛ ما نمی‌توانیم بپرسیم که «آیا گفتن این‌که "آیا جهان گِرد است یا مُسَطّح؟" حقیقت دارد یا کاذب است؟ ». اما می‌توان پرسید که «آیا گزاره "جهان گِرد است" صادق یا کاذب است؟». به همین نحو، می‌توان پرسید که «آیا گزاره "زمین مُسَطّح است" حقیقت دارد یا کاذب است؟». بنابراین، گزاره‌های دومی و سومی هر دو ادعا هستند، حتی اگر یکی‌شان حقیقت داشته باشد و دیگریْ کاذب باشد. ادعا همان «امکانِ» حقیقت‌داشتن یا کاذب‌بودن است، و نه این‌که آیا یک ادعا واقعا حقیقت دارد یا نه.

تمرین ۲.۱

مشخص کنید کدام از گزاره‌های زیر ادعاست و کدام نیست. سپس خودتان سه نمونه گزاره بنویسید که ادعا باشند و سه نمونه گزاره که ادعا نباسند.

الف) چرا آن کار را کردی؟

ب) روی میز یک مُهره‌ی زردرنگ هست.

ج) از این‌جا برو بیرون!

د) یک جایی بالای رنگین‌کمان...

ه) پنیر از شیر دُرست شده است.

ادامه دارد

◄ آنچه خواندید ترجمه بخش یک از فصل دوم از فصل نخست کتاب زیر است:

Matthew Allen: Smart thinking: skills for critical understanding & writing. 2nd ed. Oxford University Press 2004

بخش‌های پیشین

پیشگفتار: تفکر هوشمندانه؛ در آمدی بر سنجش‌گری

بخش ۱ فصل ۱: تفکرِ هوشمندانه چیست؟

بخش ۲ فصل ۱: تفکر هوشمندانه را چگونه مطالعه کنیم؟

پانویس‌ها

[1] همان‌طور که در فصل ۸ خواهیم دید، پرسش‌ها می‌توانند ادعاهایی «بالقوه» یا «ادعا در قالبِ پرسش» باشند. برای نمونه، ادعای «استرالیا باید از همه‌ی سیاست‌های خارجیِ امریکا درباره‌ی عراق هم‌چنان پشتیبانی کند» را اگر در قالبِ پرسش مطرح کنیم، ادعابودن‌اش پنهان خواهد شد.

[2] درباره‌ی ایده‌ی حقیقتْ بحث‌های فلسفیِ قابل توجه‌ای وجود دارد. برخی فیلسوفان دوست دارند واژه‌هایی مانند «معتبر» یا «صحیح» را جایگزین آن کنند؛ اما در راستای اهدافِ این کتاب، «حقیقت» کفایت می‌کند. هرچند، باید بدانیم که ادعاهای ارزشی (که به زودی در این فصل توصیف می‌شوند) نمی‌توانند واقعا حقیقی یا کاذب باشند، بل فقط بر حسبِ معقولیت و مستدل‌بودنِ‌شان مورد قضاوت قرار می‌گیرند.

تفکر هوشمندانه را چگونه مطالعه کنیم؟

politics — Wed, 13 Mar 2013 13:03:14 +0000

تفکر هوشمندانه − مهارت‌هایی برای فهم و نوشتار انتقادی (بخش ۲ از فصل ۱)

متیو الن

برگردان:

حمید پرنیان

متیو الن − با استدلال پیشاپیش آشناییم: همه‌ی ما به شکلی یاد گرفته‌ایم که فکر کنیم و دلیل بیاوریم، و ارتباطِ برقرار کنیم بین رویدادها و نگرش‌های گوناگون، و ارتباط‌ها را بفهمیم. خب، منظور ما از متفکرِ هوشمند آن نیست که آدمِ متفاوتی شویم، بل باید مهارت‌هایی را که از قبل داریم، «بهبود» بخشیم. برای رسیدن به این هدف (که تاکیدِ اصلی این کتاب نیز است) باید از فرآیندِ تحلیلیِ استدلال آگاه شویم. اگر آگاه شویم، آن‌گاه خواهیم توانست موضوعاتِ پیچیده را عمیق‌تر واکاوی و تحلیل کنیم، اطلاعات را به‌طور کارآمدتری پردازش کنیم، و ایده‌های‌مان را به‌طور قانع‌کننده‌ای انتقال دهیم.

در فصل‌های آینده، "استدلال" را به گونه‌ای بررسی خواهیم کرد که آن را بهتر بفهمیم و بهتر از آن بهره بریم. به‌ویژه درباره‌ی «ساختارِ تحلیلیِ» ایده‌ها نکاتی را یاد خواهیم گرفت. ساختارِ تحلیلیْ ضرورتا روشن‌ترین نحوه‌ی تبیین استدلال است. ما معمولا در کلامی که می‌خوانیم و می‌شنویم (یا اصطلاحا در «زبانِ طبیعی») با چنین ساختارهایی روبه‌رو هستیم؛ این ساختارها در کلام «گنجانده» شده‌اند. ما باید یاد بگیریم که بین ساختارها و زبانِ طبیعیْ تمایزی اساسی قائل شویم. هم‌چنین به ایده‌ی «پرسش‌های تحلیلی» نیز خواهیم پرداخت؛ این پرسش‌های تحلیلیْ ما را یاری می‌کنند تا روابطی را توسعه دهیم که دربردارنده‌ی ساختارهای تحلیلیِ ما هستند.

متفکرانی با نگرش‌های خاص

به یاد داشته باشید که تفکرِ هوشمندانه همیشه یک بُعدِ اجتماعی دارد: در واقع این ما انسان‌ها هستیم که استدلال می‌ورزیم. در نتیجه، یکی از مولفه‌های تفکر و تحلیلِ موفق و هم‌چنین کاربردِ کارآمدِ استدلالْ نگرشِ خودِ ماست. برای اکثر ما (و نه همه‌ی ما)، دانش‌مان معمولا هم از اطلاعاتِ بنیادین یا «واقعیت‌ها»یی که از آنها آگاهی داریم تشکیل شده و هم از چارچوب یا ساختارِ ایده‌های کلان‌تری که به‌وسیله‌ای آنها آن واقعیت‌ها را تفسیر می‌کنیم. بسیاری از ما قادریم که شبیه‌سازی کنیم و واقعیت‌ها را «بفهمیم»، اما متفکرِ هوشمند همیشه ساختارها و چارچوب‌هایِ خود را مورد ارزیابی قرار می‌دهد. متفکرِ هوشمند در این فرآیندْ درکِ عمیق‌تر و کارآمدتری از موقعیت‌ها و رویدادها دارد. متفکرِ هوشمند می‌تواند استدلال‌های مطمئنی ارائه دهد، چون خودش را چندان به پیش‌فرض‌های بررسی‌نشده و نپرسیده متکی نمی‌کند.

اول از همه، ما باید همیشه بخواهیم که دیدگاه و مُوضِعِ خودمان را بروز دهیم: یعنی شیوه‌ی فکرکردن‌مان درباره‌ی جهان را موردِ موشکافی و بررسی قرار دهیم. ممکن است گه‌گاه از خودمان بپرسیم:

● آیا دیدگاه‌های ما با یک‌دیگر تناقض دارند یا ندارند؟

● دیدگاه‌های من بر چه پیش‌فرض‌هایی سوار شده‌اند؟

● آیا به روی ایده‌های جدید و نتیجه‌های جایگزینْ گشوده هستم؟

● آیا می‌توانم از چشم‌اندازِ دیگری به این موضوع نگاه کنم؟

ما همیشه باید در ارتباط با موضوعاتی که برای‌مان مهم هستندْ از خودمان بپرسیم:

● چرا این اتفاق افتاد؟

● دفعه‌ی بعد چه‌کار باید کنم؟

● این اتفاق چه معنا می‌دهد؟

همان‌طور که خواهیم دید، پرسیدنْ مهارتی کلیدی در تحلیل است، پرسیدنْ ما را قادر می‌سازد تا وقتی داریم با دیگران ارتباط برقرار می‌کنیم، دانشِ پیچیده‌ای درباره‌ی جهان ایجاد کنیم و ایده‌های مربوطه را ساختارمند کنیم.

پاسخِ پرسش‌های بالا مهم نیستند، مهم این است که بپرسیم، مهم این است که «چیزها را بدیهی فرض نکنیم» یا به «جواب‌های داده‌شده و معلوم» اکتفا نکنیم. یک خطای بزرگ این تصور رایج در میان مردم است که گویا کسی هست که همه‌ی پاسخ‌ها را دارد و تنها کاری که از دستِ ما برمی‌آید آن است که سعی کنیم با زیرکیْ پاسخ‌ها را پیدا کنیم. اما آن مهارتِ کلیدی‌ای که ما بایستی به آن دست یابیم، تا انسان‌های کارآمد و اندیشمندی شویم و به کمک آن با دنیای‌مان درگیر شویم و آن را بفهمیم، تواناییِ یافتنِ پاسخ نیست: بل تواناییِ «پرسیدنِ پرسش‌های دُرُست» است. اگر بتوانیم پرسش‌های دُرُست درافکنیم، آن‌گاه پاسخ‌ها به‌آسانی بر ما روشن می‌شوند. افزون بر این، ما قادر می‌شویم تا بفهمیم چرا انسان‌های دیگر پاسخ‌های ما را نمی‌پذیرند و دیدگاهِ خودشان را دارند. پرسش‌ها مبنایی برای استدلال هستند.

تمرین ۱.۲

یادداشتی بنویسید درباره‌ی موضوعِ مهمی که همین حالا با آن دست به گریبان هستید، مثلا در محلِ کار که شاید یک ماموریت باشد یا چیز دیگری که برای شما مهم است. موضوعی را انتخاب نکنید که شخصی و عاطفی باشد، چون این موضوعاتِ شخصی و عاطفی را بهتر است به شیوه‌های دیگری تحلیل کرد. بعد شروع کنید و از خودتان پرسش‌هایی را بپرسید که به تحلیل موضوع کمک کنند. پرسش‌ها را روی کاغذ بنویسید، بررسی‌شان کنید، و پرسش‌های بیش‌تری اضافه کنید. سعی کنید پرسش‌هایی را بپرسید که برآمده از پرسش‌های نخستینی هستند که به ذهن‌تان رسیده، پرسش‌هایی که بین موضوع و مسائل دیگر ارتباط ایجاد می‌کنند.

چرا به «تفکر هوشمندانه» نیاز داریم؟

اساسا اگر متفکرانی هوشمند نباشیمْ دنیا را آن‌طور که بایدْ نخواهیم فهمید؛ نخواهیم توانست در برخورد به مسائل به‌طور کارآمد و مستمر چاره‌یابی کنیم؛ نخواهیم توانست در آن حوزه‌هایی از زندگی که آن اطلاعات به آنها مربوط می‌شوند، کامیاب باشیم. دانشْ «ماده»ی زندگیِ روزمره‌ی همه‌ی ما آدمیانِ سده‌ی بیست و یکم است. از ما همیشه می‌خواهند که اطلاعاتی را پیدا کنیم، توسعه دهیم، انتقال دهیم و درباره آنها فکر کنیم. تفکرِ هوشمندانه می‌تواند راه‌هایی را پیشِ پای ما بگذارد تا بتوانیم با دانش و اطلاعاتْ کار کنیم.

اول از همه، تفکرِ هوشمندانه «به ما در مطالعه کمک می‌کند». همه‌ی آثار دانشگاهی باید استدلالی باشند. شما می‌خواهید که محتوای یک کتاب یا مقاله را بفهمید، اطلاعات‌اش را خلاصه کنید، موضوع‌های مهم را بفهمید، مفاهیمِ کلیدی را درک کنید، و با ایده‌های ناآشنا آشنا شوید: استدلال برای همین کارهاست. بیش‌ترِ آموزگاران، وقتی تکالیفِ مدرسه‌ی دانش‌آموزهای‌شان را تصحیح می‌کنند، به توضیح‌ها و بحث‌های مستدلِ توجه دارند. ما با مهارت‌های تفکرِ هوشمندانه می‌توانیم محتوا (موقعیتی که در آن یاد می‌گیریم و دانش را انتقال می‌دهیم) را بفهمیم، هم‌چنین می‌توانیم نظامی که در آن هستیم را بفهمیم، دانش‌آموزها هم می‌توانند انتظارات و نیازمندی‌های خود را بفهمند و این نیازمندی‌ها را برآورده سازند.

دوم این‌که تفکرِ هوشمندانه «به ما در محلِ کار کمک می‌کند». همه‌ی کارها با تصمیم‌گیری سر و کار دارند. کار یعنی ایجادِ تغییر، چیره‌آمدن بر موقعیت‌های جدید و ناآشنا، یافتنِ راه‌های بهترِ انجامِ کارها، یافتنِ اطلاعاتِ ضروری، فهمیدن مردم و موقعیت‌هایی که در آنها کار می‌کنیم، و حلِ مسائلِ پیچیده. ما در انجام تکلیف‌‌هایمان از استدلال استفاده می‌کنیم، اگر تفکرمان را با زیرکی درآمیخته باشیم، می‌توانیم اعتمادِ بیش‌تری به توانایی‌هامان داشته باشیم و میزانِ موفقیت‌مان را افزایش دهیم. به‌ویژه، درکی که به‌واسطه‌ی تفکرِ هوشمندانه نصیب‌مان می‌شود، به ما کمک می‌کند تا ارتباط و انتقالِ کارآمدتری میان ایده‌ها برقرار کنیم. این امر برای زندگیِ موفقِ حرفه‌ای و شغلیْ بسیار ضروری است.

سوم و شاید مهم‌ترین نکته این است که تفکرِ هوشمندانه «ما را به عضوِ فعالِ جامعه تبدیل می‌کند». ما همگی عضوِ گروه‌ها و اجتماعاتِ محلی و ملیِ مختلفی هستیم. اگر این عضویتْ حقوقِ خاصی به ما ارزانی می‌کند (مثل حقِ شهروندی)، یک‌سری مسئولیت‌های مشخصی را هم بر دوشِ ما می‌گذارد. مسئولیتِ ماست که بفهمیم چه در جامعه رخ می‌دهد و هر جا که ضروری باشد بایستی واردِ عمل شویم، تغییر ایجاد کنیم، درگیر شویم، امور را بهتر کنیم و با بی‌عدالتی‌ها بجنگیم. اگر از مهارت‌های تفکرِ هوشمندانه استفاده کنیم، می‌توانیم مسیرِ خودمان را در این دریای طوفانیِ عقاید و تاکیدها و ایده‌ها و پیش‌فرض‌هایی که بر جهانِ اجتماعی مسلط هستند و ما در آن زندگی می‌کنیم، به‌سلامت پیدا کنیم. وگرنه بی آنکه بر رویدادها و موقعیت‌ها کنترلی داشته باشیمْ با جریانِ مسلط همراه خواهیم شد؛ این نه‌تنها برای فردفردِ ما که برای کلِ جامعه (که تمامِ مسئولیت‌ها و حقوق‌مان را از آن داریم) خطرناک است.

در ترانه‌ی معروفِ Inner Logic از گروه راک Bad Religion گفته می‌شود که برای رویدادهایی که ما را احاطه کرده و ما را در خود درگیر ساخته‌اندْ منطقی درونی هست، منطقی که به ما آموخته‌اند که از آن دور بمانیم. اغلب فکر می‌کنیم که بهترین راهِ زندگی آن است که از این منطقِ درونیِ رویدادها فاصله بگیریم. همین ترانه این‌گونه ادامه می‌یابد: «مپرس، تظاهرات به راه نینداز، توافقِ جدیدی به عمل نیاور، به قانونِ اساسی پشت نکن». در این سرپیچی از تفکرکردنْ، دو حد وجود دارد که هر دو به‌یکسان مطلوب هستند: در یک حد، از ابزارِ «منطقی» فاصله گرفتن است که به معنی ایمان‌آوردنِ بیش‌تر به دانشِ «علمی» و «عینی» است (که گویا هیچ‌گاه نمی‌توان به پرسش‌شان گرفت). و در حدِ دیگر، با تاکیدِ بیش از حد به نسبی‌گراییِ فردیْ از پیچیدگیِ مسائل دور می‌شویم. در نسبی‌گراییِ فردیْ عقیده‌ی هر انسانی به اندازه‌ی انسانِ دیگر خوب است. ما هیچ‌گاه نباید فکر کنیم که فقط «یک» دیدگاهِ دُرُست وجود دارد؛ ما نباید فکر کنیم که «همه»ی دیدگاه‌ها دُرُست هستند.

ما باید سعی کنیم تا نه‌فقط به خاطر خودمان که به‌خاطر مصلحتِ جمعی، آن منطقِ درونی را آشکار کنیم و پیچیدگی‌ها را بشکافیم. تفکرِ هوشمندانه به ما یاد می‌دهد چگونه این کار را انجام دهیم. به‌طور کلی، دانشْ بر بستر قدرت و اعمال نفوذ پا می‌گیرد، و به‌سختی می‌تواند «عینی» و «بی‌طرف» باشد. تفکرِ هوشمندانه می‌تواند به ما قدرت دهد تا در برابرِ دانش بیاستیم، اهدافِ سیاسی و اجتماعیِ آن را افشا کنیم، سوگیری‌ها و پیامدهای آن را روشن سازیم، و خطاها و غفلت‌هاش را مشخص سازیم.

هوشمندانه تفکرکردن یعنی شناساییِ زمینه‌ی قدرت و تاثیرگذاری‌ای که دانش روی آن بنا شده است. تفکرِ هوشمندانه یعنی اینکه در درون محدوده‌های این زمینه‌ی اجتماعیْ از دانش استفاده کنیم و دانش را علیه این زمینه‌ی اجتماعی به کار بندیم. تفکر هوشمندانه هم‌چنین به ما یادآوری می‌کند که استدلالِ خودمان نیز ممکن است بهره‌ای از قدرت و اعمال نفوذ داشته باشد.

تمرینِ برای یادآوری

این فصل تمرینی برای یادآوری ندارد؛ فصل بعدی را بخوانید. هم‌چنین، نیازی نیست که «مفهوم‌شناسی» را الان انجام دهید. وقتی کتاب را تمام کردید، به این فصل برگردید و دوباره مرورش کنید. مطمئن هستم که وقتی برگشتید، با چشم‌اندازِ بسیار متفاوت‌تری این فصل را خواهید خواند.

ادامه دارد

◄ آنچه خواندید ترجمه بخش دوم از فصل نخست کتاب زیر است:

Matthew Allen: Smart thinking: skills for critical understanding & writing. 2nd ed. Oxford University Press 2004

بخش‌های پیشین

پیشگفتار: تفکر هوشمندانه؛ در آمدی بر سنجش‌گری

بخش ۱ فصل ۱: تفکرِ هوشمندانه چیست؟

تفکرِ هوشمندانه چیست؟

politics — Wed, 06 Mar 2013 07:31:27 +0000

تفکر هوشمندانه − مهارت‌هایی برای فهم و نوشتار انتقادی (بخش ۱ از فصل ۱)

متیو الن

برگردان:

حمید پرنیان

متیو الن − واژه‌های زیادی هستند که کم و بیش با اصطلاحِ «اندیشیدن» گره خورده‌اند. اغلب به ما می‌گویند که «درباره‌ی فلان مسئله فکر کنید»، «عمیق تحلیل‌اش کنید»، «استدلال به کار ببرید»، یا «عقلانی برخورد کنید». گاهی هم به ما می‌گویند «منطقی باشید». بیش‌تر اوقاتْ به دانش‌آموزان و دانشجویان می‌گویند که اگر می‌خواهند موفق باشند، باید «انتقادی» فکر کنند. وقتی مقاله یا گزارش می‌نویسیم، معمولا به ‌ما توصیه می‌کنند که موضوع را حتما خوب «اثبات» کنیم یا «مشروح توضیح» بدهیم.

اما آیا دانشجویان (و استادان) واقعا می‌دانند که این واژه‌ها و عبارت‌ها چه معنایی دارند؟ آیا می‌توانیم مهارت‌های اساسی و تکنیک‌های بنیادینی را شناسایی کنیم که ما را قادر سازند تا بهتر فکر کنیم؟ پاسخ «آری» است.

تفکرِ هوشمندانه یعنی این‌که بدانیم چگونه:

● ایده‌های اصلی‌مان را پرورده سازیم و بیان کنیم؛

● انتقالِ ایده‌ها را جوری نقشه‌ریزی کنیم که به‌روشنی فهم‌پذیر شوند؛

● مطمئن شویم که آیا همه‌ی بخش‌های مهمِ موضوع‌مان را پوشش داده‌ایم یا نه؛

● چارچوب یا ساختاری را بسازیم تا واقعیت‌ها و شواهدِ اساسی‌مان در آن معنادار شوند؛

● ایده‌های‌مان را در ارتباط با هم ارائه دهیم تا خواننده بتواند نتیجه‌گیریِ ما را قبول کند.

افزون بر این، ما باید تفکر را با دانش و اطلاعات (یعنی: درباره‌ی چه داریم تفکر می‌کنیم) و فرآیندهای انتقالِ ایده‌های‌مان (خواه نوشتاری، خواه گفتاری) ‌نیز مرتبط سازیم. تفکر یکی از ابعادِ فرآیندی است که یافتن و تحلیل‌کردن و انتقالِ اطلاعات نیز جزوی از آن فرآیند هستند. ما حتی وقت‌هایی هم که می‌خواهیم تصمیم بگیریم «چه چیزی» بخوانیم یا بنویسم، شروع به تفکر کرده‌ایم.

«تفکر هوشمندانه» می‌تواند ما را در این موارد یاری دهد:

● فهمیدنِ این‌که از کجا و چگونه اطلاعاتی را که نیاز داریم پیدا کنیم؛

● فهمیدنِ اطلاعاتی که با کارِ ما در ارتباط هستند؛

● تصمیم‌گرفتن در این مورد که کدام اطلاعات به موضوعِ ما مربوط هستند و کدام‌شان نیستند؛

● مشخص‌کردن این‌که چه هنگامی باید اطلاعاتِ بیش‌تری به دست آوریم تا مسئله‌مان را بفهمیم.

تفکر هوشمندانه هم‌چنین می‌تواند توانایی ما را افزایش دهد تا همرسانش (مراوده، تبادل) را مرتبط با زمینه آن پیش ببریم.

تفکر هوشمندانه آگاهی بر اهمیت نکات زیر است:

● مخاطبِ شما کیست و چه انتظاراتی از کارِ شما دارد؟

● وقتی می‌خواهید به شیوه‌ی مشخص و در موقعیتِ مشخصْ اطلاعات‌تان را انتقال دهید به چه چیزهایی نیاز دارید؟

● پیش‌فرض‌ها و سوگیری‌های شما کدام‌هاست، و نقشِ جامعه در شکل‌گیری این سوگیری‌ها چیست؟ و شما باید دریابید که همرسانش شما دستخوش این سوگیری‌ها هست یا نه، و باید از این نظر مراوده‌هایتان را بکاوید.

تفکرِ هوشمندانه استدلال کردن (reasoning) است. استدلالْ اساسِ اکثرِ تفکرهای ماست.

استدلال را معمولا این‌گونه تعریف می‌کنند: فرآیندِ تفکر از طریقِ دلایل و انتقالِ این دلایل برای ایجادِ یک دیدگاه یا نتیجه‌گیریِ مشخص.

با این همه اما بهتر است استدلال را این‌گونه تعریف کنیم: فرآیندِ فهم و کاویدنِ روابط بین رویدادها و چیزها و ایده‌های دنیای ما.

هیچ‌کدام از این «موارد» [مثلا یک رویداد خاص، یا یک ایده‌ی خاص]‌ به تنهاییْ معنایی ندارند. یک مورد [از رویداد یا ایده] «فقط» در ارتباط با موارد دیگر فهمیده می‌شود. استدلال ما را قادر می‌سازد تا فراتر از جهانِ رویدادها و ابژه‌ها و ایده‌های بی‌شمار رویم. ما با استفاده از استدلال می‌توانیم همه‌ی این مواردِ جداگانه را در ارتباط با هم ببینیم، و می‌فهمیم که دانش‌مان درباره‌ی یک چیزِ به‌خصوصْ وابستگیِ مطلقی به دانشِ ما از چیزهای «دیگر» دارد. گاهی ارتباطِ بین چیزها روشن و مشهود است؛ گاهی هم به‌سختی می‌توان تشخیص‌شان داد. استدلال، فرآیندِ پیداکردن و بیان‌کردن این روابط است به‌گونه‌ای که هر یک از موارد (رویدادها و ابژه‌ها و ایده‌ها) بر حسبِ رویدادها و ابژه‌ها و ایده‌های دیگر توضیح‌پذیر شوند.

تمرین ۱.۱

تفکر هوشمندانه از ما می‌خواهد تا کاری بیش از «تفکرِ» صرف انجام دهیم. قبل از این‌که به استدلال (این فرآیندِ کلیدی و مهمِ تفکر) بپردازیم، بیایید ایده‌های معمول و «غیررسمی» درباره‌ی تفکر را بررسی کنیم. به چهار فعالیتِ آورده‌شده در پایینْ نگاه کنید، یادداشتی فراهم آورید و در آن مواردی را که در زندگی‌تان این گونه فعالیت‌ها را با موفقیت انجام داده‌اید ذکر کنید، چند مثال بزنید و توضیح دهید چرا انجام‌شان داده‌اید. پاسخ‌ها باید حاوی بحث درباره هر یک باشند.

● پرسش (از خود یا دیگران)

● جست‌وجوی اطلاعات

● ایجاد ارتباط بین اطلاعات

● تفسیر و ارزشیابی اطلاعات

استدلال

استدلال یکی از بزرگ‌ترین پیشرفت‌هایی است که بشر بدان نایل شده برای آن که توانایی خود در فهمیدن و معنامندسازی جهان را گسترش دهد. استدلال را این‌گونه توصیف کرده‌اند: «بافتِ پیچیده‌ای از توانایی‌هایی که به ما کمک می‌کند تا منظورِ دیگران را بفهمیم، ایده‌های پیچیده را توضیح دهیم، برای دیدگاه‌مان دلیل بیاوریم، دلایلی که دیگران مطرح می‌کنند را ارزشیابی کنیم، تصمیم بگیریم که کدام اطلاعات را باید پذیرفت و کدام‌شان را باید رد کرد، نقاطِ مثبت و نقاطِ منفی را ببینیم، و...». باید گفت که استدلالْ در نهاد ما نیست، بل باید آن را یاد گرفت و ارتقایش داد.

بیایید با یک مثالِ ساده شروع کنیم. فرض کنید سیبی در یک دست گرفته‌اید و پرتقالی در دستِ دیگر؛ هر کدام از این‌ها (سیب و پرتقال) فقط به‌نوبه‌ی خودشان فهمیدنی هستند؛ یعنی، یکی‌شان را به‌عنوانِ سیب می‌فهمیم و دیگری را به‌عنوان پرتقال. با این حال، بهتر است که بتوانیم آن‌ها را در ارتباط با هم بفهمیم و بگوییم که درباره‌ی ارتباطِ آن‌ها چه فکری می‌کنیم. چند جمله زیر را برای نمونه می‌گوییم:

● سیبْ پرتقال نیست.

● سیب و پرتقال شبیه هستند: هر دو یک نوع میوه اند.

● این سیب به احتمال قوی با تمامِ سیب‌های دیگری که خورده‌ام، همسان است.

● اگر این پرتقال را بخورم و از مزه‌اش خوشم بیاید، پس می‌توانم احتمال دهم که من مزه‌ی پرتقال‌های دیگر را به‌طور کلی دوست خواهم داشت.

● ما باید این میوه‌ها را بخوریم، چون گرسنه هستیم.

پیداست که این فهرست فقط چند ارتباطِ ساده‌ی بین این دو نوعِ «به‌خصوص» از میوه را بیان کرده است؛ این فهرست هم‌چنین ارتباطاتی بین پرتقال و سیب و دیگر انواعِ میوه را «به‌طور کلی» بیان کرده است؛ و ارتباط‌های دیگری هم هست که میوه‌ها را به انسان‌ها ربط داده است.

اگر ما این ارتباطات را ایجاد نکنیم، پس هربار که (برای مثال) پرتقال می‌خوریمْ تجربه‌ی تازه‌ای خواهد بود. یعنی قادر نخواهیم بود که به تجربیاتِ گذشته یا تجربیاتی که با چیزهای دیگر داریمْ اتکا کنیم؛ حتی نمی‌توانیم درباره‌ی تجربه‌های آینده‌مان پیش‌بینی کنیم. چنین دنیایی می‌تواند جالب باشد (هر روز صبح آب‌پرتقال می‌نوشیم و تجربه‌ی کاملا جدیدی می‌کنیم)، اما دنیایی به‌شدت گیج‌کننده هم خواهد بود. افزون بر آن، اگر به مثال‌های پیچیده‌تری فکر کنیم (مثلا، تصمیم‌گیری درباره‌ی درس‌خواندن برای مدرکِ دانشگاهی) می‌بینیم که بدونِ این توانایی (ارتباط برقرار کردن بین چیزها) نخواهیم توانست آن‌جوری تصمیم بگیریم که همه‌ی ما منظورمان است (مثلا «مدرکِ دانشگاهی به من کمک خواهد کرد که کارِ بهتری پیدا کنم»). البته، چون ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که استدلال را روشِ اصلیِ پردازشِ اطلاعات می‌داند، پس ما از استدلال استفاده می‌کنیم اما معمولا زیاد به‌ آن فکر نمی‌کنیم.

اغلب ما نسبت به دانش‌مان به‌نحوِ معقولی یقین داریم، چون بر مبنای شواهدی است که ما درباره‌شان «خوب» می‌دانیم. برای مثال:

«پیشتر، از کار که برمی‌گشتم و در اتوبان رانندگی می‌کردم، متوجه شدم که طبقِ معمولْ ترافیکِ سنگین است. به این خاطر خیلی طول می‌کشید تا به خانه برسم. امروز چون باید سریع‌تر می‌رسیدم خانه، خوب شد که کمی زودتر از محلِ کارم بیرون آمدم.»

نتیجه‌گیری («خوب شد که کمی زودتر از محلِ کارم بیرون آمدم») در پیِ شواهد یا دلایلی آمده که برای‌ آن فراهم شده بود. می‌توانیم بگوییم که این نتیجه‌گیری «مستدل و معقول» است. وقتی از استدلال استفاده می‌کنیم، باید به ساختارهای ارتباط‌های بین چیزها یا رویدادهای جدا بنگریم و به آن ساختارها متکی شویم؛ باید فعالانه سعی کنیم تا این ساختارها را بسازیم؛ ارتباط‌هایی را بسازیم که به‌راحتی قابلِ دیدن و مشاهده نیستند.

دو نوعِ عمده‌ی ارتباطی که زیربنای این ساختارهاستْ این هستند:

● چیزها در هر لحظه‌ی مشخصْ چگونه به هم ارتباط پیدا می‌کنند (روابطِ همنشینی‌ای مثل «پرتقال یک میوه از خانواده‌ی مرکبات است» یا «میوه‌های مرکباتْ خوردنی هستند»)

● چیزها در یک بسترِ زمانیْ چگونه به هم ارتباط پیدا می‌کنند (روابطِ پارادایمی‌ای مثل «اگر زیاد پرتقال بخورمْ مریض می‌شوم» یا «اگر می‌خواهم ویتامینِ C به بدن‌ام برسد، باید پرتقال بخورم»)

وقتی روی یک رابطه‌ی دقیق داریم تفکر می‌کنیمْ باید به آن «الگوها»یی توجه کنیم که به ما کمک می‌کنند تا بفهمیم یک چیز چگونه به چیزِ دیگری ارتباط پیدا می‌کند. این الگوها را می‌توان در قالبِ این مفاهیم فهمید:

● شباهت/تفاوت

● اشتراک/تباین

● ضرورت و کفایت

وقتی این ارتباط‌ها را ایجاد کنیم، خواهیم توانست کارآمدتر عمل کنیم و به جهانِ اطراف‌مان معنا ببخشیم. به‌خصوص، قادر خواهیم شد که ایده‌های‌مان را به دیگران انتقال دهیم و بر سرِ دانشْ با دیگران بحث کنیم.

پس، کارهایی که ما با استدلال (یک شکل از انتقالِ ایده‌ها) انجام می‌دهیم عبارت‌اند از:

● بحث‌کردن («تو نباید چیزهایی که در تلویزیونِ می‌بینی را باور کنی چون...»)

● توضیح‌دادن («تلویزیونِ دیجیتال برای این به بازار آمده که...»)

● تصمیم‌گرفتن («فکر می‌کنم باید یک تلویزیونِ دیجیتال بخریم چون...»)

● پیش‌بینی‌کردنِ آینده («انتظار دارم که تلویزیونِ دیجیتال بهتر باشد چون...»)

● کاویدنِ موضوعات («تلویزیونِ دیجیتال چگونه به اینترنت وصل می‌شود؟»)

● یافتنِ پاسخ‌ها («دولت چه تصمیمی درباره‌ی استانداردِ تلویزیون‌های دیجیتالِ باکیفیت اتخاذ کرده است؟»)

● توجیه‌کردن کارها و فعالیت‌ها («همان اوایل که تلویزیونِ دیجیتال به بازار آمد، فکر کردم گرفتنِ این تلویزیون‌ها ایده‌ی خوبی نیست چون...»)

پس، تفکرِ هوشمندانه با استدلال سر و کار دارد، با کاربست و انتقالِ دانش. پژوهیدن، خواندن، واکاویدن، آزمودن، مراقب‌بودن، برنامه‌ریزی‌کردن، و نوشتنْ همگی بستگی به این دارند که آیا این روابط را فهمیده‌ایم یا نه. وقتی فهمیدیم که دانشْ متشکل از روابطِ درونیِ بی‌شماری است که بین «واحدها»ی اطلاعات ایجاد شده، پس خواهیم توانست به سهم خود به دانشِ دست یابیم، به آن شکل دهیم و از آن استفاده کنیم.

استدلالْ با انسان‌ها سر و کار دارد: با نویسندگان، تماشاگرانِ مناظرات و بحث‌ها و...

و درست به خاطر این جنبه‌ی مربوط به انسان‌ها و اجتماعیِ استدلال است که باید «هوشمند» باشیم. استدلال صرفا منطقِ رسمی نیست؛ حتی شیوه‌ی انتزاعیِ فکرکردن درباره‌ی ایده‌ها هم نیست. استدلالْ همیشه یک کنشِ اجتماعی است. مردم همیشه برای اهدافِ خاصی از استدلال استفاده می‌کنند (که این اهداف می‌تواند اقتصادی، سیاسی، یا از این دست مقوله‌ها باشد). مردم همیشه دیدگاه‌های متفاوتی درباره‌ی موضوعاتِ موردِ بحث دارند. سن و طبقه و نژاد و جنسیت و قومیتِ انسان‌ها بر ساختارهای کلانی که برای استدلال استفاده می‌کنند تاثیر می‌گذارد. اگر فراموش کنیم که استدلالْ جنبه‌ی اجتماعی هم دارد، آن‌گاه نخواهیم توانست به‌طور کارآمدی تفکر کنیم (این نکته را با جزئیاتِ بیش‌تری در فصل‌های آینده خواهیم کاوید). ارتباط‌های بین ایده‌ها و رویدادها و پیشنهادها و... فقط زمانی معنادار می‌شود که بپرسیم آنها چگونه و چه زمانی و کجا و چرا با هم همراه شده‌اند.

ادامه دارد

◄ آنچه خواندید ترجمه بخش نخست از فصل نخست کتاب زیر است:

Matthew Allen: Smart thinking: skills for critical understanding & writing. 2nd ed. Oxford University Press 2004

بخش‌ پیشین

پیشگفتار: تفکر هوشمندانه؛ در آمدی بر سنجش‌گری

تفکر هوشمندانه؛ در آمدی بر سنجش‌گری

politics — Tue, 26 Feb 2013 21:38:43 +0000

تفکر هوشمندانه − مهارت‌هایی برای فهم و نوشتار انتقادی (مقدمه)

متیو الن

برگردان:

حمید پرنیان

حمید پرنیان – «تفکر هوشمندانه» کتاب دیگری است که قرار است فصل به فصل در صفحه‌ی «اندیشه»ی رادیو زمانه منتشر شود. پیش از این کتابی از همین سنخ در "اندیشه زمانه" منتشر شده است: ورزیدگی در تفکر انتقادی. تمایزی که "تفکر هوشمندانه" با کتاب‌های همسنخ خود دارد این است که از منطقِ سنتی و رویکردِ معمول به تفکر تحلیلی و مؤلفه‌های آن فاصله گرفته است و تلاش کرده تا ارتباطِ این موضوع‌ها را با زمینه و بافتِ کاربردیِ آن‌ها احیا کند.

با تمامِ استقبالی که از کتابِ قبلی (ورزیدگی در تفکر انتقادی) شده و می‌شود و تمامِ سعی‌ای که این کتاب برای پیونددادنِ آموزه‌های‌اش با واقعیتِ زندگی روزمره و عَمَلی انجام داده، اما فاقدِ نکته‌ای کلیدی است: کتاب به موضوع "نوشتار" نپرداخته است. امروزه که انبوهی مطلب در قالب سنتی چاپی و در اینترنت عرضه می‌شود، لازم است به تحلیلِ متن نیز توجه شایانی کنیم: چگونه می‌توان تحلیلی انتقادی از متن به دست داد؟ چگونه می‌توان درباره‌ی متنْ تفکری هوشمندانه داشت؟ چگونه می‌توان پاسخِ نوشتاریِ خود را هوشمندانه ساخت؟

کتاب «تفکر هوشمندانه» - همان‌طور که از نام‌اش برمی‌آید – می‌خواهد ما را کمک کند تا به درکی هوشمندانه از تفکر برسیم و بتوانیم اصول و لوازمِ منطقی و تحلیلی را در ابعادِ مختلفِ زندگی‌مان به کار بندیم. نویسنده‌ی کتاب، میتو الن، با استفاده از تمرین‌ها و توضیحاتِ بیش‌تری که در پایانِ هر فصلِ کتاب‌اش آورده، در راستای چنین هدفی گام برمی‌دارد.

در ادامه این پیش‌درآمد کوتاه، پیشگفتار نویسنده بر کتاب‌اش و بعدْ چگونگی استفاده از این کتاب را به قلمِ نویسنده‌ی کتاب خواهیم خواند.

در پایان این بخش، فهرستِ مطالبْ برای روشن‌تر شدنِ فهمِ ما از این کتابْ به دست داده می‌شود. با نگاهی به فهرست درمی‌یابیم که در هفته‌های آینده در همین ستون از سایت زمانه شاهد چه مطالبی خواهیم بود.

***

پیشگفتار نویسنده

اغلب کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تفکر انتقادی و مهارت‌های آن نوشته شده‌اند، تنها به منطقِ سنتی اکتفا کرده و همین امر نیز موجب شده تا کاربستِ این آموزه‌ها در روندِ آموزش و یادگیریِ مهارت‌های تفکرِ انتقادیْ مشکل باشد، چون این رویکرد به تفکر انتقادیْ استدلال و تحلیلِ منطقی را از زمینه‌های اجتماعی جدا می‌سازد.

کتاب «تفکرِ هوشمندانه» برای آن نوشته شده تا راهنمایی ساده (و نه ساده‌باورانه) درباره‌ی پیشرفتِ تفکر انتقادی و مهارت‌های تحلیلی باشد. این کتابْ رویکرد منطقیِ غیررسمی را با بینشی جدید درآمیخته است: بینشی که می‌گوید استدلال و تحلیلْ کنش‌هایی هستند که همیشه با هم در ارتباط هستند. البته نمی‌گویم که به‌راحتی می‌شود بر مشکلاتِ معرفت‌شناختیِ بین این دو چیره گشت؛ در یک سو، پایبندی به قضاوتی عینی و حقیقت را داریم که زیربنای «منطق» به‌عنوان الگوی تحلیل را می‌سازد، و در سوی دیگر، نسبی‌گرایی اجتماعی و روابط بین‌سوژگانی‌ای (intersubjectivity) که لازمه رویکردِ ارتباطی است.

با این حال اما از منظری پراگماتیک، سودمند خواهد بود که اجازه دهیم این دو رویکردِ متمایزْ به هم بپیوندند و در کنار یک‌دیگر باشند. افزون بر آن، چون تمام سعی‌ام این بوده که ایده‌های رقیبِ معرفت‌شناختی را در «تفکر هوشمندانه» به حداقل برسانم، پس این کتاب صرفاً «عملی و کاربردی» نیست. توصیه‌های کوچکی برای «تفکرِ بهتر» مطرح کرده‌ام تا به فهمِ موضوعاتِ مهم و عمیقِ فلسفه کمک کند، و این توصیه‌ها می‌توانند تعاملی سازنده بین بهبودِ تفکر و پیچیدگی تفکر درباره‌ی تفکرِ هوشمندانه ایجاد کند.

درحالی‌که خودم در چارچوبِ پساساختارگرایی کار می‌کنم، کتاب «تفکر هوشمندانه» اما به موضوعاتِ ارتباطی‌ای گرایش دارد که از تجربیاتِ روزمره و عملیِ خودم در تدریسِ تفکرِ انتقادی ریشه گرفته‌اند. در طول کلاس‌هایم فهمیدم که اشتباه است اگر تفکر تحلیلی را از زمینه‌ی ارتباطی‌اش جدا سازیم. دقیقا در تلاقی‌گاهِ «دانش به‌عنوان چیزی که انسان آن را می‌داند» و «دانش به‌عنوان کارکردِ ارتباطات» است که می‌توانیم مهارت‌های تفکرمان را افزایش دهیم.

ویراستِ دوم این کتابْ نتیجه‌ی سال‌ها تدریس ویراستِ اول آن است. قسمتِ عمده‌ی این کتاب در ویراستِ دوم دست‌نخورده مانده است، اما تغییراتِ مهمی در ویراستِ دوم انجام داده‌ام تا در فصل‌های اول به خوانندگان کمک کنم که با چند مهارت و مفهومِ پیچیده‌ای که در فصل‌های بعدی خواهند آمدْ‌ آشنا شوند. فصل آخر همه‌ی مهارت‌های توضیح‌داده‌شده در این کتاب را به کار می‌گیرد و الگویی از قدرت و ارزشِ رویکردِ کتاب برای خوانندگان ارائه می‌کند.

راهنمایی برای استفاده از این کتاب

برای استفاده بهتر از این کتاب کنید، باید آن را فصل به فصل به‌دقت بخوانید. این کتاب به گونه‌ای نوشته شده است که فصل‌هایش به هم مربوط هستند، برای همینْ بسیاری از ایده‌ها و مفاهیمی که در فصل‌های اولیه مطرح می‌شوندْ پایه‌ای برای بحث‌های پیچیده‌ای هستند که در فصل‌های بعدی مطرح خواهند شد.

در هر فصلْ بخشی برای تمرین در نظر گرفته شده است. تا زمانی که خودتان تمرین را حل نکرده‌اید و راضی نبودید، سراغِ پاسخ‌های داده‌شده نروید. وقتی به بخش «پاسخ‌ها، بحث، و توصیه‌های بیش‌تر» برسید، خواهید دید که در بیش‌تر موارد، بحثِ بیش‌تری درباره‌ی موضوعات و مفاهیمی وجود دارد که در هر تمرین آمده‌اند. سعی‌ کنید تا تمرین را کامل نکرده‌اید به سراغِ بخشِ پاسخ‌ها نروید. اغلب از شما خواسته می‌شود که تمرینی را انجام دهید تا تجربه‌ای را به دست آورید که برای فهمِ اغلبِ توصیه‌ها و راهنمایی‌های پاسخ‌ها ضروری است. وقتی هم تمرین را انجام دادید و پاسخ‌ها را تطبیق دادید، انتظار می‌رود که آن فصل را یک‌بار دیگر بخوانید و مرور کنید.

بعد از این‌که فصل را خواندید و تمرین‌ها را انجام دادید و پاسخ‌ها را تطبیق دادید، به آخرِ فصل می‌رسید و سپس به بخش «تطبیق مفاهیم و تمرینی برای مرور». مفاهیمی که در هر فصل ارائه شده‌اند در این بخش فهرست می‌شوند. شما باید مختصرا بنویسید که چه شناخت و برداشتی از این مفاهیم دارید، بعد بروید سراغِ واژه‌نامه[ی آخرِ همین کتاب] و پاسخ‌های‌تان را تطبیق دهید. برای پرسش‌های بخش مرور (که در آخر هر فصل می‌آید)، هیچ پاسخی نوشته نشده است. اگر موضوعاتِ آن فصل را کاملا فهمیده باشید، می‌توانید خودتان با اعتمادِ به نفسْ به آن پرسش‌ها پاسخ دهید. اگر نتوانستید، پس نشان می‌دهد که نکته‌ای را فراموش کرده‌اید یا که نخوانده‌اید.

سرانجام، باید آموخته‌های خود از این کتاب را با کار یا مطالعه‌ی خود ادغام کنید. برای نمونه، وقتی دارید تمرین‌ها و پرسش‌های مرور را انجام می‌دهید، اغلب از شما خواسته می‌شود تا از اطلاعاتِ زندگیِ خودتان به‌عنوان موادِ تمرین استفاده کنید. نکته‌ی اصلیِ این کتاب آن است که توصیه‌های عملی و کاربردی بدهد. یک توصیه بکنم: آموخته‌های خود را به کار ببندید.

هدفِ کتاب آن است که اطلاعات و تمرین‌ها و تاملاتِ سازمان‌یافته‌ای ارائه کند تا شما را در یادگیریْ راهنمایی کند. هر چه‌قدر وقت بیش‌تر بگذارید و هر چه‌قدر تمرین‌های بیش‌تری انجام دهید، میزانِ موفقیت شما در تفکرِ هوشمندانه بالاتر خواهد رفت.

فهرستِ مطالب

فصل اول: تفکر هوشمندانه

تفکر هوشمندانه چیست؟

تفکر هوشمندانه را چگونه بررسی کنیم؟

چرا باید «هوشمندانه تفکر کنیم»؟

فصل دوم: ادعاها: مؤلفه‌های کلیدیِ استدلال

فهمیدنِ زبان

اطلاعاتِ بیش‌تر درباره‌ی ادعاها

ادعاها و استدلال

یادآوری

فصل سوم: فرآیندِ کلیدی در استدلال

ارتباط بین ادعاها

ساختارِ تحلیلیِ استدلال

یادگیری بیشتر درباره‌ی ساختارِ تحلیلی

بررسی

فصل چهارم: فهمیدنِ ارتباط بین ادعاها

گزاره‌های مستقل

کارکردهای ویژه‌ی گزاره‌ها

ارتباطِ بین گزاره‌ها و نتیجه

یادآوری

فصل پنجم: استدلالِ موثرتر (۱): ادعاهای بهتر

ادعاهایی که خوب شکل گرفته‌اند

ادعاهایی که خوب بنا شده‌اند

یادآوری

فصل ششم: استدلالِ موثرتر (۲): پیوندهای بهتر

کاربردِ موثرِ گزاره‌های وابسته

ربط

نیرویِ حمایت

یادآوری

فصل هفتم: چند نوع استدلال وجود دارد؟

استدلالِ استنتاجی و استدلالِ استقرایی

منطقِ مقوله‌ای و منطقِ گزاره‌ای

پنج نوعِ استدلال

یادآوری

فصل هشتم: پژوهش، استدلال، و تحلیل

استدلال و تحلیل

اطلاعاتی که وابسته به زمینه هستند

اطلاعاتی که وابسته به دیگر اطلاعات هستند

اطلاعاتی که با موضوعِ موردِ تحقیقْ دسته‌بندی می‌شوند

اطلاعاتی که وابسته به نوعِ کاربرد هستند

منابعِ مستقیم و غیرمستقیم

یادآوری

فصل نهم: برنامه‌ریزی و ایجادِ استدلال

پرسش‌های تحلیلیِ کلیدی

استفاده از ساختارِ تحلیلی برای برنامه‌ریزی

یادآوری

فصل دهم: همه در کنار هم: روایت و ساختار

متنِ نمونه

طرح‌بندی پاراگراف و نکاتی درباره‌ی هر پاراگراف

فهمیدنِ نکته‌ی اصلیِ متن

جریانِ روایتِ کلیِ متن

خلاصه

پاسخ‌ها، بحث، و توصیه‌های بیش‌تر

واژه‌نامه‌ی اصطلاحات و مفاهیم کلیدی

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

راهنمایی برای مهارت‌های مهم

ادامه دارد

چامسکی: سیطره‌ آمریکا رو به زوال است

politics — Wed, 13 Feb 2013 07:47:00 +0000

مصاحبه دیوید برسمین با نوآم چامسکی

برگردان:

حمید پرنیان

نوآم چامسکی، استاد بزرگ زبان‌شناسی، یکی از منتقدان پرآوازه سیاست خارجی آمریکا است. او در مصاحبه‌ای که در پی می‌آید، برمی‌نهد که سیطره جهانی ایالات متحده آمریکا رو به زوال است، اما هنوز بر این گمان است که می‌تواند جهان را کنترل کند.

این مصاحبه، که در روزنامه گاردین منتشر شده، در اصل فصل «خیزش‌ها» از کتاب «نظام‌های قدرت: گفتگوهایی درباره‌ی خیزش‌های دمکراتیکِ جهانی و چالش‌های جدید برای امپراتوریِ ایالات متحده» است که دربرگیرنده‌ی گفتوگوهای دیوید برسمین با نوآم چامسکی است. برسمین، خبرنگار آمریکایی، بنیانگذار رادیویی انتقادی با عنوان "رادیوی آلترناتیو" است.

• گفت‌وگو با چامسکی

دیوید برسمین: آیا ایالات متحده هنوز هم همان سیطره و کنترلی را بر منابعِ انرژیِ خاورمیانه دارد که قبلا داشته؟

نوآم چامسکی: کشورهای مهمِ انرژی‌دار هنوز هم سخت تحتِ کنترلِ دیکتاتوری‌هایی هستند که غرب از آنها حمایت می‌کند. برای همین هم پیشرفتی که بهارِ عربی ایجاد کردهْ بسیار محدود اما هم‌چنین بسیار مهم است. نظام‌های دیکتاتوری‌ای که زیر کنترل غربی‌ها هستند، در حالِ فرسایش‌اند. در واقع، مدت‌هاست که در حالِ فرسایش هستند. برای مثال اگر به ۵۰ سالِ گذشته نگاه کنیم، منابعِ انرژی (دغدغه‌ی اصلیِ برنامه‌ریزانِ امریکایی) عمدتا ملی شده‌اند. تلاش‌هایی شده که این ملی‌شدن را از بین ببرند، اما موفق نبوده‌اند.

برای نمونه، به تجاوز ایالاتِ متحده به عراق نگاه کنید. همه (مگر ایدئولوگ‌های خُشکه‌باور) قبول دارند که عشق ما به دمکراسی نبود که دست‌مایه‌ی تجاوز به عراق شد، بلکه چون عراق دومین یا سومین منبعِ نفت در جهان است و چون درست در مرکزِ منطقه‌ی انرژی‌خیز قرار دارد. اگر این حرف را بزنید، می‌گویند دارید نظریه‌ی توطئه می‌پرورانید.

*ایالاتِ متحده در عراقْ شکستِ سختی از ملی‌گراییِ عراقی خورد؛ این ملی‌گرایی عمدتا در قالبِ مقاومت‌های غیرخشن ظاهر شد. ایالاتِ متحده می‌توانست شورشیان را بِکُشَد، اما از پسِ نیم میلیون آدمی که در خیابان‌ها تظاهرات می‌کردند برنمی‌آمد. عراق، قدم به قدم، توانست کنترلی را که توسطِ نیروهای اشغال‌گر ایجاد شده بود در هم بشکند.

ایالاتِ متحده در عراقْ شکستِ سختی از ملی‌گراییِ عراقی خورد؛ این ملی‌گرایی عمدتا در قالبِ مقاومت‌های غیرخشن ظاهر شد. ایالاتِ متحده می‌توانست شورشیان را بِکُشَد، اما از پسِ نیم میلیون آدمی که در خیابان‌ها تظاهرات می‌کردند برنمی‌آمد. عراق، قدم به قدم، توانست کنترلی را که توسطِ نیروهای اشغال‌گر ایجاد شده بود در هم بشکند. در نوامبر ۲۰۰۷ حسابی روشن شده بود که ایالاتِ متحده قادر نخواهد بود به اهداف‌اش دست یابد. و این‌جا بود که ناباورانه این اهداف رسما اعلام شدند. خب در نوامبر ۲۰۰۷ دولتِ جورج بوش رسما اعلام کرد که وضعیتِ آتیِ عراق چگونه خواهد بود. این [وضعیتِ آتی] به دو شرطِ اساسی متکی بود: یکی این‌که ایالاتِ متحده باید آزاد باشد تا از پایگاه‌های نظامیِ خویش بتواند عملیاتِ جنگی انجام دهد؛ و دو این‌که «از گردشِ سرمایه‌گذاریِ خارجی و به‌ویژه امریکایی در عراق حمایت کند». بوش در ژانویه‌ی ۲۰۰۸ همین را در یکی از اظهاراتِ امضاشده‌اش به‌روشنی مطرح کرد. چند ماه بعد که ایالاتِ متحده با مقاومتِ عراقی‌ها روبه‌رو شده بود، از این [دو شرطِ اساسی] صرف‌نظر کرد. کنترلِ عراق حالا دارد از دستِ امریکایی‌ها بیرون می‌رود. [تجاوز به] ‌عراق یکی از آن اقداماتی بود که می‌خواست با زور و فشارْ نظامِ قدیمیِ کنترل را مستقر کند، اما با شکست روبه‌رو شد. فکر می‌کنم در کل، سیاست‌های ایالاتِ متحدهْ ثابت مانده است، [سیاست‌هایی] که به جنگِ جهانیِ دوم بازمی‌گردند. اما ظرفیتِ تحقق [این سیاست‌ها] رو به کاهش است.

به‌خاطرِ ضعفِ اقتصادیْ [ظرفیتِ تحقق‌شان] رو به کاهش است؟

تا اندازه‌ای به خاطر این‌که جهان دارد چندگانه‌تر می‌شود. جهانْ حالا مراکزِ قدرتِ چندگانه‌ای دارد. در پایانِ جنگِ جهانیِ دوم، ایالاتِ متحده مطلقا در اوجِ قدرتِ خودش بود. نیمی از ثروتِ جهان را داشت، و تمامِ رقیبان‌اش یا به‌طور جدی آسیب دیده بودند و یا از بین رفته بودند. ایالاتِ متحده در موضعِ امنیتِ باورنکردنی‌ای بود و برنامه‌هایی را پیش برد تا جهان را اداره کند (که در آن زمانْ ناواقع‌گرایانه نبودند).

آیا همان برنامه‌ای است که به «منطقه‌ی بزرگ» معروف است؟

بله. درست بعد از جنگِ جهانیِ دوم، جورج کِنان (رئیسِ شورایِ برنامه‌ریزیِ سیاست‌های ایالاتِ متحده) و دیگران جزئیاتِ آن را مطرح کردند، و بعد به اجرا گذاشته شدند. چیزهایی که حالا در خاورمیانه و افریقایِ شمالی و هم‌چنین در امریکایِ جنوبی روی می‌دهد به‌طور قابلِ ملاحظه‌ای به اواخرِ دهه‌ی ۱۹۴۰ برمی‌گردند.

*ظرفیت ایالاتِ متحده برای حفظِ کنترلِ خویش شدیدا رو به کاهش است. در ۱۹۷۰ جهان هم‌چنان همان‌جور بود که از نظر اقتصادی سه‌قطبی نامیده می‌شد؛ قطبِ صنعتیِ امریکای شمالی با محوریتِ ایالاتِ متحده، قطبِ اروپایی با محوریتِ آلمانی (که از نظر اندازه چندان قابل مقایسه [با قبلی] نیست) و قطبِ آسیای دور با محوریتِ ژاپن (که منطقه‌ای بود که پویاترین رشد را در جهان دارا بود). از آن زمان به بعد، نظمِ اقتصادِ جهانی بیش‌تر و بیش‌تر چندگانه شده است. برای همین هم سخت‌تر می‌شود که سیاست‌های‌مان را پیش ببریم، اما اصولِ اساسی هنوز چندان تغییری نکرده‌اند.

اولین مقاومتِ موفقی که در برابرِ هژمونیِ ایالاتِ متحده انجام شد در ۱۹۴۹ بود. یعنی همان اتفاقی که به‌ آن می‌گویند «از دست دادنِ چین». دوره‌ی بسیار جالبی است که هیچ‌گاه به پرسش کشیده نشد. همیشه بحث از این بوده که چه‌کسی در قبالِ از دست‌دادنِ چین مسوول است. این مساله توی امریکا مساله‌ی بزرگی بود. اما مرحله‌ی بسیاری جالبی هم هست. شما فقط چیزی را از دست می‌دهید که داشته باشیدش. در این مورد هم بدیهی فرض شده بود: ما صاحبِ چین هستیم و اگر آن‌ها مستقل شوند پس ما چین را از دست خواهیم داد. بعدها دغدغه‌هایی چون «از دست دادنِ امریکای لاتین» و «از دست دادنِ خاورمیانه» و «از دست دادنِ» کشورهای مشخصِ دیگری باب شد؛ همگی این‌ها بر یک فرضیه مبتنی است و آن این است که ما صاحبِ جهان هستیم و هر چیزی که کنترل و سیطره‌ی ما را ضعیف سازدْ فقدانی برای ماست و باید به این فکر کنیم که چه‌طور احیای‌اش کنیم.

امروز اگر نشریاتِ سیاست‌های خارجی را بخوانید یا (مضحک‌تر از آن) به مباحثِ جهموری‌خواه‌ها گوش دهید، مدام دارند می‌پرسند که «چه‌طور مانع از فقدان‌های بعدی شویم؟».

از سوی دیگر، ظرفیت [ایالاتِ متحده] برای حفظِ کنترلِ خویش شدیدا رو به کاهش است. در ۱۹۷۰ جهان هم‌چنان همان‌جور بود که از نظر اقتصادی سه‌قطبی نامیده می‌شد؛ قطبِ صنعتیِ امریکای شمالی با محوریتِ ایالاتِ متحده، قطبِ اروپایی با محوریتِ آلمانی (که از نظر اندازه چندان قابل مقایسه [با قبلی] نیست) و قطبِ آسیای دور با محوریتِ ژاپن (که منطقه‌ای بود که پویاترین رشد را در جهان دارا بود). از آن زمان به بعد، نظمِ اقتصادِ جهانی بیش‌تر و بیش‌تر چندگانه شده است. برای همین هم سخت‌تر می‌شود که سیاست‌های‌مان را پیش ببریم، اما اصولِ اساسی هنوز چندان تغییری نکرده‌اند.

دکترینِ کلینتون را در نظر آورید. دکترینِ کلینتون این بود که ایالاتِ متحده انتخاب شده است که متوسل به نیروی یک‌جانبه‌ی شود تا «دستیابی نامحدود به بازارهای اصلی، ذخیره‌های انرژی و منابعِ استراتژیک» را تضمین کند. این امر فراتر از آن‌چیزی می‌رود که جورج بوش گفته بود. این [دکترین کلینتون] بی سر و صدا بود، مغرور و ساینده و خشن نبود، بنابراین موجبِ شورش نشد. مختصرش این می‌شود که این وکالت و این حق هم‌چنان تا کنون باقی و مُحِق مانده است. این [وکالت و حق] هم‌چنین در فرهنگِ روشنفکری نیز یافت می‌شود.

درست بعد از کُشتنِ اسامه بن‌لادن، که این‌همه کف و سوت برای‌اش کشیدند، چند نظر انتقادی ابراز شد که مشروعیتِ این اقدام را به چالش می‌کشیدند. سده‌ها قبل، چیزی وجود داشت که به آن می‌گفتند «فرض بر برائت». اگر شما به کسی مظنون می‌شدید، تا زمانی که گناه‌اش ثابت نشود او فقط یک مظنون بود. می‌توانست به دادگاه آورده شود. این هسته‌ی اصلیِ قانونِ امریکا است. ریشه‌ی این ایده تا منشور کبیر (سندی قانونی که مبنای قانون اساسی ایالاتِ متحده امریکا بود - م) می‌رسد. اشخاصی بودند که می‌گفتند شاید ما نباید اساسِ کلیِ قانون آنگلو-امریکن را دور بیاندازیم. این حرف‌ها موجبِ واکنش‌های خشمگینی شد، اما جالب این‌جاست که در میانِ این واکنش‌ها می‌توانستی از چپ‌های لیبرال هم افرادی را ببینی. متیو یگلاسیاس (که مفسرِ لیبرال‌چپِ معروف و محترمی است) مقاله‌ای نوشت و این دیدگاه را به سخره گرفت. نوشت که آن‌ها [مدافعانِ قانونِ آنگلو-امریکن] «بسیار ساده‌باور» و احمق هستند. بعد توضیح داد چرا. گفت «یکی از کارکردهای اصلیِ نظمِ نهادیِ بین‌المللی دقیقا آن است که استفاده‌ی قدرت‌های غربی از نیروی مرگ‌آورِ نظامی را مشروعیت بخشد». البته، منظور او نروژ نبود. منظورِ او ایالاتِ متحده بود. برای همین هم اصلی که نظامِ بین‌المللی روی‌اش سوار است همانی است که ایالاتِ متحده خود را محق می‌داند تا از این نیرو استفاده کند. شگفتا که صحبت‌کردن از نقضِ قانونِ بین‌المللی توسط ایالات متحده یا چیزهایی مانند این ساده‌باورانه و کاملن احمقانه است. اتفاقا من هدفِ این واکنش‌های خشمگین بودم، و خوش‌حالم که به جرم و گناه‌ام اقرار کنم. فکر می‌کنم که منشور کبیر و قانونِ بین‌المللی شایسته آن هستند که به‌شان توجه نشان دهیم.

من کم‌تر به این مساله در فرهنگِ روشنفکری و حتی در آن‌چه در پیوستارِ سیاسیْ لیبرالِ چپ نامیده می‌شود اشاره کرده‌ام، این‌که اصولِ کانونی خیلی تغییری نکرده است. اما ظرفیتِ اجرای این [اصولِ کانونی] شدیدا کاهش یافته است. برای همین است که این‌همه درباره‌ی زوالِ امریکا صحبت می‌کنم.

به آخرین شماره‌ی «Foreign Affairs» (که نشریه‌ی اصلی سازمان است) در پایانِ امسال نگاه کنید؛ روی جلدش با خطِ درشت نوشته است «آیا امریکا به پایان رسیده؟». این جمله همان شکایتِ معمولی است که کسانی مطرح می‌کنند که باور دارند همه‌چیز را دارند. اگر شما باور داشته باشید که همه‌چیز را دارید و اگر همه‌چیز از دستِ شما خارج شود، [پس] تراژدی شکل می‌گیرد و جهان رو به فروپاشی قرار می‌گیرد. آیا امریکا به پایان رسیده است؟ خیلی قبل‌تر ما چین را «از دست دادیم»، آسیای جنوب‌شرقی را از دست دادیم، امریکای جنوبی را از دست دادیم. شاید هم داریم خاورمیانه و کشورهای افریقای شمالی را هم از دست می‌دهیم. آیا امریکا به پایان رسیده است؟ این [سوال] یک‌نوع پارانویا (وهم) است. اما این پارانویای [گروه‌های] فوقِ پول‌دار و فوق‌ِ قدرتمند است. اگر شما همه‌چیز را نداشته باشید، آن‌گاه مصیبت شکل می‌گیرد.

نیویورک تایمز می‌نویسد «گیجی سیاست‌ها در قبالِ بهارِ عربی نشان می‌دهد که انگیزه‌های ایالاتِ متحده چه‌قدر متناقض شده‌اند، انگیزه‌هایی مثل حمایت از تغییراتِ دمکراتیک، تمایل به ثبات، احتیاط نسبت به اسلامگراهایی که بدل به نیروهای بالقوه‌ی سیاسی شده‌اند.» تایمز فقط همین سه هدف را برای ایالاتِ متحده ترسیم می‌کند. شما در این باره چه فکر می‌کنید؟

دو تا از این‌ها درست هستند. ایالاتِ متحده به دنبالِ ثبات است. اما باید به یاد داشت که منظور از ثبات چیست. ثبات به‌معنی هم‌نوایی با نظمِ ایالاتِ متحده است. خب، برای مثال، یکی از اتهام‌هایی که به ایران (این تهدیدِ بزرگِ خارجی) می‌زنند این است که عراق و افغانستان را ناآرام می‌کند. چه‌طور؟ با گسترش‌دادنِ نفوذِ خود در کشورهای همسایه. از سویی دیگر، ما وقتی به این کشورها تجاوز می‌کنیم و ویران‌شان می‌کنیم، داریم «ثبات‌دهی»شان می‌کنیم.

*ایالاتِ متحده به دنبالِ ثبات است. اما باید به یاد داشت که منظور از ثبات چیست. ثبات به‌معنی هم‌نوایی با نظمِ ایالاتِ متحده است. خب، برای مثال، یکی از اتهام‌هایی که به ایران (این تهدیدِ بزرگِ خارجی) می‌زنند این است که عراق و افغانستان را ناآرام می‌کند. چه‌طور؟ با گسترش‌دادنِ نفوذِ خود در کشورهای همسایه. از سویی دیگر، ما وقتی به این کشورها تجاوز می‌کنیم و ویران‌شان می‌کنیم، داریم «ثبات‌دهی»شان می‌کنیم.

بارها این را نقل کرده‌ام که جمله‌ای است از تحلیل‌گرِ معروف و بسیار خوبِ لیبرالِ سیاست‌های خارجی، جیمز چیس (ویراستارِ قبلیِ Foreign Affairs). وی وقتی از سقوطِ رژیمِ سالوادور آلنده و تحمیلِ دیکتاتوریِ آگوستو پینوشه در سال ۱۹۷۳ می‌نویسد، می‌گوید ما باید شیلی را «بی‌ثبات کنیم» تا «ثبات بیابد». این تناقض نیست، واقعا تناقض نیست. ما مجبوریم نظامِ مجلس را خراب کنیم تا ثبات به دست آوریم، یعنی آن‌ها [مردمِ شیلی] همان کاری را انجام دهند که ما می‌گوییم. خب بله، ما از این لحاظْ مدافعِ ثبات هستیم.

*تمایل ما به دمکراسی در همان سطحی است که ژوزف استالین از تعهدِ روسیه به آزادی و دمکراسی و برابری برای جهان می‌گفت. این [تمایل به دمکراسی] یک‌نوع گزاره‌ای است که وقتی از مقامات یا روحانیونِ ایرانی می‌شنوی خنده‌ات می‌گیرد، اما وقتی از همکارانِ غربی‌شان می‌شنویْ مودبانه [و به توافق] سر تکان می‌دهی و شاید حسِ احترام را هم در شما برانگیزاند.

نگرانی بابتِ اسلامِ سیاسی نیز مانند نگرانی بابتِ هر پیشرفتِ مستقلی است. باید نگران هر چیزی باشی که مستقل است، چون ممکن است شما را تضعیف کند. در واقع، مُهمَل‌گویی است، چون ایالاتِ متحده و انگلستان سنتا از بنیادگراییِ افراطیِ اسلامی و نه از اسلامِ سیاسی شدیدا حمایت کرده‌اند، و آن را به‌عنوان نیرویی برای مانع‌شدنِ ملی‌گراییِ سکولار (که نگرانیِ اصلی است) به کار بسته‌اند. خب برای مثال عربستانِ سعودیْ بنیادگراترین و افراطی‌ترین دولت در جهان است، و دولتی شدیدا اسلامگراست. تبلیغ هم می‌کند، و اسلامِ تندرو را در پاکستان می‌گسترد و وحشت ایجاد می‌کند. اما [عربستانِ سعودی] سنگرِ سیاست‌های ایالاتِ متحده و انگلستان است. این دو کشور از [دولتِ] عربستان در برابرِ تهدیدِ ملی‌گراییِ سکولارِ جمال عبدالناصرِ مصر و عبدالکریم قاسم عراق و دیگران همیشه حمایت کرده‌اند. اما این دو کشورْ اسلامِ سیاسی را دوست نداشته‌اند چون ممکن است مستقل شود.

نخستین مورد از آن سه مورد، تمایل ما به دمکراسی است، که در همان سطحی است که ژوزف استالین از تعهدِ روسیه به آزادی و دمکراسی و برابری برای جهان می‌گفت. این [تمایل به دمکراسی] یک‌نوع گزاره‌ای است که وقتی از مقامات یا روحانیونِ ایرانی می‌شنوی خنده‌ات می‌گیرد، اما وقتی از همکارانِ غربی‌شان می‌شنویْ مودبانه [و به توافق] سر تکان می‌دهی و شاید حسِ احترام را هم در شما برانگیزاند.

اگر به گزارش‌ها نگاه کنید، تمایل به دمکراسیْ یک جوکِ بدی خواهد شد. این ایده حتی از سوی دانش‌پژوهانِ مطرحی نیز به رسمیت شناخته شده گرچه آن‌ها جور دیگری از این اصطلاح استفاده می‌کنند. یکی از دانش‌پژوهانِ اصلی در زمینه‌ی آن‌چه «ترویجِ دمکراسی» نامیده می‌شودْ تامس کاروترس است که بسیار محافظه‌کار و عمیقا یک نئو-ریگانی قلمداد می‌شود و نه یک لیبرالِ دوآتشه. وی در دولتِ ریگان کار می‌کرد و چندین کتاب نوشت که اصولِ «ترویج دمکراسی» را مورد بررسی قرار می‌دهند. وی می‌گوید این همان آرمانِ ریشه‌دار امریکایی است، اما تاریخِ جالب و خنده‌داری دارد. تاریخ‌اش این است که همه‌ی دولت‌های ایالاتِ متحده «اسکیزوفرنیک» بوده‌اند. آن‌ها فقط در صورتی از دمکراسی دفاع کرده‌اند که با منافعِ اقتصادی و استراتژیکِ مشخصی در هماهنگی باشد. وی این [گرایش] را یک‌جور آسیب‌شناسی غریبی می‌داند که انگار ایالاتِ متحده نیازمندِ درمانِ روانی یا چیزی در همین مایه‌هاست. البته، تفسیرِ دیگری هم هست، اما اگر روشنفکرِ باسواد و شایسته‌ای باشید هیچ‌وقت این [تفسیر] به ذهن‌تان نمی‌رسد.

ظرفِ چند ماهی که حسنی مبارک در مصر سرنگون شد، با اتهام‌های جنایی روبه‌رو شد و تحت تعقیب قرار گرفت. باورکردنی نیست که رهبرانِ ایالاتِ متحده روزی در قبال جنایات‌شان در عراق و غیره مسوول به حساب آیند. آیا به‌زودی شاهدِ تغییراتی در این زمینه هستیم؟

اساسا این همان اصلِ یگلاسیاس است: بنیادِ نظمِ بین‌الملل آن است که فقط ایالاتِ متحده حق دارد از خشونت استفاده کند. خب چه‌طور می‌توانی دیگران را متهم کنی؟

و هیچ‌کسِ دیگر چنین حقی ندارد؟

البته که ندارد. شاید مُشتری‌های ما داشته باشند. اگر اسرائیل به لبنان تجاوز می‌کند و هزار نفر را می‌کُشَد و نیمی از کشور را ویران می‌کند اشکالی ندارد. جالب است. باراک اوباما قبل از این‌که رئیس‌جمهور شود سناتور بود. در مقامِ سناتوری کارِ چندانی نکرد، اما چیزهایی انجام داد که به‌ویژه به خاطر یکی‌شان خیلی مغرور است. در واقع، اگر شما به وب‌سایت‌اش در آن زمان نگاه می‌کردید، وی این واقعیت را برجسته ساخته بود که در طولِ تجاوزِ اسرائیل به لبنان در سال ۲۰۰۶ وی از لایحه‌ای حمایت کرده بود که می‌گفت ایالاتِ متحده مانع از اقداماتِ نظامیِ اسرائیل نشود تا این‌که [اسرائیلی‌ها] به اهداف‌شان دست یافتند، و [هم‌چنین این لایحه می‌خواست] ایران و سوریه را سانسور کنند چون این دو کشور داشتند از مقاومتی حمایت می‌کردند که علیه ویران‌سازیِ جنوبِ لبنان به دستِ اسرائیل (پنج بار در ظرف این ۲۵ سال) بود. پس آن‌ها این حق را به ارث برده‌اند. دیگر مشتری‌ها هم هم‌چنین.

اما این حقوق واقعا در واشنگتن مستقر هستند. برای همین است که این حقوق به معنایِ صاحبِ دنیا بودن است. مثل هوایی که نفس می‌کشی؛ نمی‌توانی به پرسش‌اش بگیری. یکی از بنیانگذارانِ اصلی نظریه‌ی روابطِ بین‌المللِ معاصر، هنس مورگنتاو واقعا آدمِ نجیبی بود، یکی از معدود سیاست‌شناسان و کارشناسانِ امور بین‌الملل بود که جنگِ ویتنام را بر اساسِ اخلاق و نه بر اساس تکنیک نقد می‌کرد. [این قبیل آدم‌ها و رویکردها] بسیار نادر است. وی کتابی نوشت با عنوان «هدف سیاست‌های امریکایی». از همین عنوان‌اش می‌شود حدس زد؛ کشورهای دیگر اصلا هدف ندارند. هدفِ امریکا (از یک سو) «افضل» است؛ می‌خواهد آزادی و عدالت را به باقیِ جهان بیاورد. اما چون دانش‌پژوهِ خوبی است، سراغِ گزارش‌ها و مستندها رفت. گفت که وقتی این گزارش‌ها را مطالعه کنید، این‌جور به نظر می‌رسد که ایالاتِ متحده اصلا به این هدفِ افضل‌اش نرسیده. اما بعد [مورگنتاو] می‌گوید که نقدکردنِ این هدفِ افضل «همانا افتادن به اشتباهِ خداناباوری است، که اعتبارِ دین را یک‌سره رد می‌کنند». مقایسه‌ی جالبی است. باورِ دینیِ تثبیت‌یافته‌ای است. چنان [باورِ] عمیق و ریشه‌داری است که به‌سختی می‌توان ازش خلاص شد. و اگر کسی آن را به پرسش بگیرد، منجر به حمله‌ی عصبی می‌شود و متهم به ضدامریکایی یا «نفرت از امریکا». جالب این‌جاست که این مفاهیم در جوامعِ دمکراتیک وجود ندارد، فقط در جوامعِ تمامیت‌خواه هستند که وجود دارند چون در آن‌جاها مفروض و بدیهی پنداشته می‌شوند.

اسلاوی ژیژک

politics — Wed, 30 Jan 2013 07:46:21 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − اسلاوی ژیژک (۱۹۴۹ - ) پژوهش‌گرِ ارشد در موسسه‌ی جامعه‌شناسیِ دانشگاهِ لیوبلیانای اسلوونی (زادگاه‌اش) است. وی هم‌چنین استادِ مدعو در چندین دانشگاهِ امریکایی بوده است.

ژیژک پس از تحصیلاتِ رسمی‌اشْ (ظاهرا چون به‌اندازه‌ی کافی مارکسیست نبوده) نتوانست منصبِ دانشگاهی بگیرد و [برای همین] به ترجمه‌کردن پناه بُرد و با آنْ امرار معاش می‌کرد. وی در دهه‌ی ۱۹۷۰ کمک کرد تا [گروه] لکانی‌های لیوبلیانایی شکل بگیرد؛ این گروهْ متشکل از روشنفکرانِ جوانی بود که به لکان علاقمند بودند (خودِ ژیژک سال‌ها زیرِ نظرِ لکان و ژاک آلن میلر (شاگرد و دامادِ لکان) در پاریس [در حوزه‌ی روان‌کاوی] کار کرد). این گروهْ نشریه‌ی «Problemi» را منتشر کردند. نوشته‌های ژیژک در این نشریهْ اغلب در قالبِ هجو و فریب‌کاریِ ادبی (hoax) بود؛ یک‌بار با اسمی مُستَعارْ بررسی‌ای انتقادی از یکی از کتاب‌های خودش نوشت که درباره‌ی لکان بود. از این نوع بازیگوشی‌ها در آثار مُتَاخِّرِ وی نیز دیده می‌شود.

این بخش، آخرین بخش کتاب "نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی" است.

به زودی کل بخش‌های این کتاب در "کتابخانه زمانه" در دسترس قرار خواهد گرفت.

کتاب بعدی، به ترجمه حمید پرنیان، که در همین ستون به صورت بخش−بخش منتشر خواهد شد، درباره تفکر انتقادی است.

فلسفه‌ی ژیژک

ژیژک را با تفسیرهایِ خاصِ خودش می‌شناسند؛ وی با نگاه به مجموعه‌ی آثارِ نظریِ مارکس و لکان و دیگرانْ تفسیرهایی از فرهنگِ مردمی و به‌ویژه از فیلم و تلویزیون (از فیلم‌های آلفرد هیچکاک گرفته تا ماتریکس و برنامه‌ی تلویزیونیِ اُپرا وینفِری) نوشته است. به همین دلیل است که برخیْ آثار او را سَبُک و سَطحی می‌دانند. البته که چنین نیست. ژیژک در همه‌ی آثارش می‌کوشد تا نظریه‌ی فرهنگی‌ای تولید کند که مفاهیمِ روان‌کاوانه (به‌ویژه لکانی) را با مفاهیمِ مارکسیستی از ایدئولوژی و تاریخِ سیاسیْ درآمیزد. ژیژک در توصیفی که از مجموعه آثار خودش (با عنوانِ «Woe s war» («آن‌جا بود»)، انتشاراتِ ورسو) داردْ ریسکِ سیاسی‌ای را توضیح می‌دهد که در امرِ خطیرِ روشنفکرانه وجود دارد: «ترکیبِ انفجاریِ روان‌کاویِ لکانی و سنتِ [فکریِ] مارکسیستیْ موجبِ رهاشدنِ آزادیِ پویا و دینامیکی می‌شود که ما را قادر می‌سازد تا پیش‌فرض‌های گردشِ سرمایه را به چالش بکشیم». ژیژک از روان‌کاویِ لکانی استفاده می‌کند تا به درکِ خاصی از سوژه برسد، سوژه‌ای که درونِ نظمِ چیزها زندگی و عَمل می‌کند اما منطقِ سرمایه‌داریِ مُتَاَخّر را افشا و واژگون می‌سازد (گردشِ سرمایه‌ی متاخر را از بین کی‌برد) و بنابراینْ امکان‌های جدیدی برای بودن ایجاد می‌کند، بودنی که در این جهان و در رابطه با دیگران است.

ژیژک منتقدِ نظریه‌ی سوژگانی و ترادیسیِ اجتماعیِ جودیت باتلر است. ژیژک باور دارد که این نظریه‌ی باتلر نمی‌تواند [خودش را] از دِژِ نظمِ نمادین رهایی بخشد. از دید ژیژک، اجراگری‌هایی که براندازانه هستند و جنسیت را مُعضَل‌دار می‌سازند و باتلر ضروری‌شان می‌داند، «دست‌آخرْ از همان چیزی حمایت می‌کنند که قرار بوده براندازدشان»، چون نظمِ نمادین «پیش‌تر به همین حوزه‌ی «سرپیچی‌ها» اجازه و امکان داده»؛ ژیژک این نظمِ نمادین را این‌گونه توصیف می‌کند که «ماتریسِ نمادینِ عظیمی که در مجموعه‌ی گسترده‌ای از نهادها و آیین‌ها و کنش‌های ایدئولوژیکْ تجسم یافته است». این نظم «چون عمیقا ریشه دوانده و باشنده‌ی «ذاتی» (substantial) است، پس نمی‌تواند از سوی ژست‌های حاشیه‌ای [و بی‌قدرتِ] جایگزینِ اجراگرانه‌ای تضعیف شود و تحلیل رود» که باتلر ارائه‌شان می‌دهد («سوژه‌ی غلغلکی» ص ۲۰۸).

ژیژک به لکان نگاه می‌کند تا نظریه‌ای درباره‌ی کنشِ سیاسی بسازد که [در آن نظریهْ] سوژه گرچه قادر نیست زمینی جهان‌شمول بیابد تا روی آن بایستد و از محدوده‌های نظمِ نمادین خارج شود، اما می‌تواند جوری عمل کند که «نیروی هیپنوتیزم‌کننده‌ی» آن نظم را از بین ببرد. این «کنشِ مُوَثّق» (authentic) صرفا یکی از چند گزینه‌ی موجود در نظمِ چیزها نیست، بل در واقع کنشی است که نیرنگِ آن نظم را افشا می‌سازد و قدرتی که [این نظم] بر سوژه اِعمال می‌کند را از بین می‌برد، و بنابراین فرصتی برای نوعِ جدیدی از روابطِ اجتماعی ایجاد می‌کند. ژیژک بدین‌گونهْ بر امکانِ یک عاملیتِ حقیقتا رادیکالی برای سوژه‌های گرفتارآمده در نظمِ کاپیتالیسمِ متاخر تاکید دارد، حتی وقتی تصدیق می‌کند که نمی‌توان اساسی استوار برای این عاملیت ایجاد کرد. به یک معنا، وثاقتِ کنشِ مُوَثّقْ وثاقتی کور (leap of faith) است؛ یعنی انسان پای‌اش را از زمینی ناموثق برمی‌دارد اما دقیقا نمی‌داند که روی کدام زمین خواهد گذاشت.

برخیْ روان‌کاوی (و از جمله روان‌کاویِ لکانی) را اساسا محافظه‌کارانه می‌دانند؛ یعنی اقدامی می‌دانند که هدف‌اش از تحلیلْ کمک‌کردن به وفق‌دادنِ فردِ تحلیل‌شده با نظمِ نمادین است؛ هدف‌اش از تحلیلْ آن است که حمله‌های تهاجمیِ ناخودآگاه را به‌گونه‌ای در کنترلِ خویش بگیرد تا آن‌ها را خودخواسته با نظمِ چیزها درآمیزد و یکی کند، حتی اگر آن نظمْ در واقع یک وهم باشد. ژیژک اما تاکید می‌کند که روان‌کاوی از دیدِ لکانْ باید فرد روان‌کاوی‌شده را قادر سازد تا بفهمد که این نظمْ «کاذب» است و بتواند سیطره‌ی آن بر زندگی را از بین ببرد («مطلقِ شکننده» ص ۱۱۴-۱۱۵). ژیژک با توسل به این برداشتِ روان‌کاوانه از نظمِ نمادین و رابطه‌ی سوژه با آن نظم است که به این مساله‌ی مارکسی می‌پردازد؛ چگونه می‌توان از شرِ گردشِ سرمایه خلاص شد؟

ژیژک و دین

ژیژک در کتابِ «مطلقِ شکننده» یا «چرا میراثِ مسیحیتْ ارزش جنگیدن دارد؟» (۲۰۰۰) و در «درباره‌ی باور» (۲۰۰۱)، خویشاوندی‌ای بین مفهومِ «کنشِ موثق»ِ خود و الهیاتِ مسیحی، به‌ویژه با الهیاتِ پولسِ مقدس و ایده‌های پولسیِ «رستاخیز» و «عشق‌الهی» (agape – عشق یا رحمت)، پیدا می‌کند. آن‌جور که ژیژک مفهومِ عشق‌الهیِ آمده در نوشته‌های «عهدِ جدیدی» پولسِ مقدس را می‌فهمد، این مفهومْ در خدمتِ نظمِ نمادین نیست؛ بل آن را در کاذب‌ دانستنِ نظمِ نمادین و برهم‌زدنِ آن نظم و گشوده‌شدن به «دیگری»، همدستِ «کنشِ موثق» خود می‌داند. «اینْ خودِ عشق است که به ما دستور می‌دهد تا خودمان را از اجتماعِ ارگانیکی که در آن زاده شده‌ایم «بیرون» بیاوریم» («مطلقِ شکننده» ص ۱۲۱). انجیلِ مسیحی (که وحیانی است) رخدادِ تروماتیکی علیه امپراتوریِ جهانیِ رُمی و «دینِ کافرانه» [یا دینِ غیرمسیحی] است. ترومای آن در این ادعای مطلقِ [دین مسیحی] قرار گرفته که همه‌ی مردم دسترسی به امر جهان‌شمول دارند. یعنی، همه‌ی مردمْ صرف‌نظر از طبقه‌ی اجتماعی و جنسیت و قومیت و جایگاه‌شان در نظمِ اجتماعی و کیهانی‌ای که امپراتور و ایدئولوژیِ دینی‌اش مشخص کرده استْ به وحیِ الهی و رحمتِ الهی دسترسیِ مستقیم دارند و حتی می‌توانند به فرزندخواندگیِ خداوند درآیند.

این بدان معنا نیست که ژیژک می‌خواهد به دینِ مسیحیت بِگِرَوَد. تعهدِ سرسختانه‌ی مارکسیستی و روان‌کاوانه‌ای که او داردْ نمی‌گذارد مسیحیت را قبول کند یا به هر دعوتِ الهیاتیِ دیگری به ایمان‌آوردن به تعالی یا رستگاری از طریق کفارهْ تن دهد. با این حال اما ژیژک درونِ این شِکل از مسیحیتِ پولسی، گرایش و توانشِ رادیکالِ مشخصی برای شکستنِ گردشِ نظمِ نمادینِ رُمی می‌بیند.

ژیژک این توانشِ رادیکال (این گشودگی به کنشِ موثق که می‌تواند نیروی هیپنوتیزم‌کننده‌ی نظم نمادین را از بین ببرد) را نه‌تنها در مسیحیتِ پولسی، که در بودییسمِ اولیه (یا همان آموزه‌های خودِ بودا) نیز می‌یابد:

«می‌توانم صرف‌نظر از جایگاهِ ویژه‌ای که در نظمِ اجتماعیِ جهانی دارم، مستقیما [در نیروانا،] در این بُعدِ جهان‌شمول مشارکت داشته باشم. به همین دلیل است که پیروانِ بودا اجتماعی را شکل داده‌اند که به‌نوعیْ این پایگانِ نظمِ اجتماعی را بر هم می‌زند و آن را اساسا نامربوط تلقی می‌کند: بودا در انتخابِ اصول‌اش، آگاهانهْ کاست‌ها [طبقات اجتماعی] و (بعد از کمی تامل) حتی تفاوتِ جنسی را نادیده می‌گیرد.» («مطلقِ شکننده» ص ۱۲۲).

ژیژک تأکید می‌کند که مطرودانِ اجتماعی یا همان اجتماعی که دورِ مسیح و بودا جمع شده بودند، کوشیدند تا پایگانِ مُستَقَرِ اجتماعی را به تعلیق درآورند و خود را از گردشِ آن [پایگان] «خارج» یا «جدا» کنند. پس ژیژک بین الهیاتِ مسیحیِ پولسی و علاقه‌ی خودش به جَعلِ یک «ترکیبِ انفجاری» از مارکسیسم و اندیشه‌ی روان‌کاویْ خویشاوندی می‌بیند، و می‌گوید این ترکیبِ انفجاری «می‌تواند ما را قادر سازد تا پیش‌فرض‌های گردشِ سرمایه را به چالش بگیریم».

برای مطالعاتِ بیش‌تر

از ژیژک

The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London and New York: Verso Books, 1999

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out. New York and London: Routledge, 2001

On Belief. London and New York: Roudedge, 2001

The Fragile Absolute or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London and New York: Verso Books, 2000

درباره‌ی ژیژک

Hart, William D. “Slavoj Žižek and the Imperial/Colonial Model of Religion,” in Nepantla: Views from South 3:3 (2002) <muse.jhu.edu/journals/nepantla>

Pizzino, Christopher. “A Legacy of Freaks.” Postmodern Culture 12, no. 2 (2002) <muse.jhu.edu/ournals/postmodern_culture>

Santner, Eric. On the Psychotheology of Everyday Life. Chicago: University of Chicago Press, 2001

Thomassen, Lasse. “The Politics of Lack,” Postmodern Culture 11, no. 3 (2001) <muse.jhu.edu/journals/postmodern_culture>

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصل آخر از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه و در سایت زمانه منتشر شد.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

هایدن وایت

ریموند ویلیامز

politics — Wed, 16 Jan 2013 09:47:10 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ریموند ویلیامز (۱۹۲۱ - ۱۹۸۸) نظریه‌پردازِ ادبی و رمان‌شناس و مارکسیستِ برجسته‌ی انگلستانی بود، و یکی از بنیان‌گذارانِ مطالعاتِ فرهنگی (cultural studies). او در ولز (جنوبِ غربیِ جزیره‌ی بریتانیا) به دنیا آمد و در خانواده‌ای متعلق به طبقه‌ی کارگر پرورش یافت (مادرش خانه‌دار بود و پدرش دیدبانِ راه‌آهن). ریموند ویلیامز در ۱۹۳۹ با کمک‌هزینه‌ی دانشگاهیْ وارد دانشگاهِ کمبریج شد، آن‌جا ادبیات خواند و عضو کلوبِ سوسیالیست‌های دانشگاهِ کمبریج شد. در ۱۹۴۲ با فراخوانده‌شدن به خدمتِ نظامْ تحصیلات‌اش ناتمام ماند و در جنگ جهانی دوم به‌عنوان فرمانده‌ی تانک خدمت کرد. بعد از جنگ، به دانشگاهِ کمبریج بازگشت و تحصیلات‌اش را به پایان رساند.

ویلیامز بعد از فارغ‌التحصیلی‌اش، به‌مدتِ پانزده سال در گروه آموزشِ بزرگسالان در دانشگاهِ آکسفورد کار کرد و در این مدت دست به نوشتنِ آثارِ اصلی خود زد: «فرهنگ و جامعه، ۱۷۸۰-۱۹۵۰» (۱۹۵۸) و «انقلابِ درازمدت» (۱۹۶۱). ویلیامز در ۱۹۶۱ به‌عنوانِ مدس در رشته‌ی زبانِ انگلیسی و درام به جرگه‌ی استادانِ دانشگاهِ کمبریج پیوست و باقیِ عمرِ حرفه‌ای‌اش را در همان‌جا سپری کرد.

فرهنگ از دیدگاه ویلیامز

ویلیامز از چشم‌اندازِ بین‌رشته‌ای و مارکسیستی به ادبیات پرداخته است. وی کاویده است که پایگانِ طبقاتِ اجتماعی چگونه به نفعِ طبقه‌ی بالا در ادبیات بیان شده است. ویلیامز به این علاقه‌مند است که الگوهای ارتباطاتْ چگونه و از چه راه‌هایی با شرایطِ مادیِ یک جامعه مرتبط می‌شود. نظریه‌های وی – به‌ویژه نظریه‌هایی که درباره‌ی فرهنگ دارد – چند جریانِ روشنفکری (از جمله «تاریخ‌گراییِ جدید» (New historicism)) را تحت تاثیرِ خود قرار داده است. مفهومِ فراتاریخِ (metahistory) هایدن وایت و تمرکزِ وی بر تاریخ‌نگاری به‌عنوانِ فُرمی از روایتِ تفسیری (که به جنبه‌های قدرتِ اجتماعی می‌پردازد) نیز در نظریه‌های ویلیامز به چشم می‌خورد.

ایده‌هایی که ویلیامز درباره‌ی فرهنگ پرورانده، همچون بنیادی هستند برای حوزه‌ی مطالعاتِ فرهنگی. ویلیامز در «انقلابِ درازمدت» (که دومین اثر نظریِ مهم وی قلمداد می‌گردد) مسائلِ مفهومی‌ای را می‌کاود که با اصطلاحِ فرهنگ گره خورده‌اند. وی بین فرهیختگی (در اصل Culture – با حرفِ C بزرگ) و فرهنگ (در اصل culture – با حرفِ c کوچک) تمایز قائل می‌شود. فرهیختگی اصطلاحی اخلاقی و زیباشناختی است که اصلا متعلق به نویسندگانِ انگلیسی‌ای مانند متیو آرنولد (Matthew Arnold) (شاعر و دانش‌پژوهِ علومِ انسانی در دوره‌ی ویکتوریا) و ف. ر. لیوس (F. R. Leavis) (منتقدِ ادبیِ مُدرن) است. فرهیختگی از نظرِ آن‌ها یعنی برخورداری از «فرهنگِ والا» به مثابه بَرآیندِ مجموعِ بزرگ‌ترین دست‌آوردهای اخلاقی و زیباشناختیِ تمدن. برنامه‌ی نه‌چندان پنهانِ این ایده البته آن است که بر طبقه‌ی اجتماعی تاکید کند و [وجودِ] آن را استمرار بخشد (یعنی «فرهنگِ والا» با «طبقه‌ی والا» به یک معنا هستند). ویلیامز اما - علیه این دیدگاه – مفهومی از فرهنگ (culture) را می‌پروراند که معنای اجتماعی دارد. این فرهنگْ صرفا محدود به آن ایده‌ها و دست‌آوردهایی نیست که پنداشته می‌شود نُکاتِ والای تمدن هستند. بل، شاملِ تمام محصولاتِ فعالیتِ انسانی است؛ فعالیت‌هایی مانند زبان و ایده‌ها و نهادهای اجتماعی و سیاسی و دینی و دیگر نمودهای مفهومی و مادیِ آن فعالیت‌ها. فرهنگ در این معنا شاملِ همه‌ی آن چیزهایی می‌شود که انسان‌ها آفریده و بدان‌ها عمل کرده‌اند تا به هستیِ خویش معنا بخشند.

این مفهوم از فرهنگ است که نکته‌ی اصلیِ مطالعاتِ فرهنگی-ادبیِ ویلیامز به شمار می‌رود. ویلیامز می‌گوید مفهومِ فرهنگ را نمی‌توان به محصولاتِ طبقه‌ی نخبه و برگزیده (elite) فروکاست، و این‌گونه کمک می‌کند تا حوزه‌ی دانشگاهیِ جدیدی (مطالعاتِ فرهنگی) ایجاد شود تا زندگیِ روزمره‌ی گروه‌های غیرنخبه را بررسی کند.

این مفهوم از فرهنگ یا فرهنگِ اجتماعیْ از نظرِ ویلیامز یکی از «سه مقوله‌ی کلی در تعریفِ فرهنگ» است («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷): فرهنگِ آرمانی (ideal)، فرهنگِ مستند (documentary)، و فرهنگِ اجتماعی. فرهنگِ آرمانی به مفهومی از فرهنگ اشاره دارد که «وضعیت یا فرآیندِ کمالِ انسان» است و با استانداردهای مطلق یا جهان‌شمول اندازه‌گیری می‌شود. در این مورد، تحلیلِ فرهنگی «ضرورتا کشف و توصیفِ چیستی و کارکرد آن ارزش‌هایی است که یک نظمِ بی‌زمانی را تشکیل می‌دهند یا ارجاعاتِ ثابتی به وضعیتِ جهان‌شمولِ انسان دارند» («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷). فرهنگِ مستندْ فرهنگ را گزارشی مستند می‌بیند، فرهنگ را مخزنی می‌داند برای محصولات و دست‌آوردهای فرهنگی‌ای مثل ادبیات و هنر و فلسفه. «فرهنگْ [در این‌جا] مجموعِ آثار فکری و خلاق است که اندیشه و تجربه‌ی انسان را به‌طور مشروح در خود ضبط و مستند کرده است» («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷).

بالاخره به مفهومِ فرهنگِ اجتماعی می‌رسیم. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، فرهنگِ اجتماعی نه فقط بر حسب مصنوعات و دست‌آوردهای فرهنگِ والا و نخبه تعریف می‌شود بل دربرگیرنده همه‌ی شیوه‌های گوناگونی است که مردم از طریق آن‌ها زندگی‌شان را درک و اجرا می‌کنند. پس فرهنگ شاملِ همه‌ی شیوه‌های سیاسی و دینی و اقتصادیِ اندیشه و عملی است که مردم با و به‌وسیله‌ی آن‌ها در این جهان زندگی می‌کنند.

از نظر ویلیامز، اندیشیدن به فرهنگ بر حسب مقوله‌ی تعریف‌کننده‌ی سوم (یعنی فرهنگِ اجتماعیْ) تمایز بین فرهنگِ نخبه و فرهنگِ «عوامانه»ی توده‌ها را از بین می‌برد. فرهنگِ اجتماعی بر این باور است که محصولاتِ فرهنگِ نخبه نباید بر محصولاتِ فرهنگِ عامه برتری داشته باشد. همه‌ی محصولاتِ فرهنگیْ فرهنگ به شمار می‌آیند. از دید ویلیامز، فرهنگْ چیزی ایستا و ثابت نیستْ بل یک فرآیند است که از یک سو همیشه خودش را تایید می‌کند و رفتار ما را تحتِ کنترلِ خویش دارد، و از سویی دیگرْ به‌واسطه‌ی هستی انسانی پیوسته تولید و تغییر می‌کند. [یعنی] فرآیندِ فرهنگی [جریانی است که] هم ما را به دنبال خویش می‌کشد و هم به دنبال ما می‌آید. ایده‌ی فرهنگِ اجتماعی برای این برساخته شده است تا این دیناسیم (پویایی) را نشان دهد.

ویلیام می‌گوید این سه مقوله یا سه تعریف از فرهنگ را باید در یک کلِ واحد دید، و تعاملات و روابطِ بین این سه جنبه از فرهنگ را باید در نظر داشت: «هرچند در عمل ممکن است دشوار باشد اما ما باید سعی کنیم این فرآیند [فرهنگ] را یک کل ببینیم، و مطالعاتِ خاصِ خودمان را... با سازمانِ واقعی و پیچیده‌ی آن... پیوند زنیم» («انقلابِ درازمدت» ص ۶۰). یکی از نتایجِ ثانویِ این برابرنگریِ ویلیامز، دیدگاهِ غیرنخبه‌گرایانه به فرهنگ است که وی آن را بنیادی برای مطالعه‌ی فرهنگِ عامه قرار داد. چون همه‌ی محصولات و کنش‌های انسانْ ارزشمند دانسته می‌شوند و بنابراین در دسترسِ تحلیلِ فرهنگی قرار می‌گیرند، گونه‌هایی از فرهنگ که ما آنها را فرهنگِ عامه می‌نامیم (مثل تلویزیون، فیلم، موزیکِ پاپ و راک، ورزش‌ها، وبلاگ‌ها) مسلما چیزهایی بیش‌تر درباره‌ی ماهیتِ فرهنگ به ما می‌گوید، زیرا در این جنبه‌هایفرهنگ است که تجربه‌ی زیسته‌ی انسان‌های غیر"نخبه" نِمود می‌یابد. محصولاتِ فرهنگِ والا [یا نخبه] فقط بازگوی وضعیت نخبگان هستند؛ فرهنگِ عامه اما به خاطرِ فراگیری و شمولیتی که داردْ [چیزهایی] بیش‌تر به ما می‌گوید. ویلیامزْ فرهنگِ عامه را در آثار بعدی‌اش مانند «تلویزیون: فن‌آوری و فُرمِ فرهنگی» مورد مطالعه قرار می‌دهد.

ویلیامز وقتی به مطالعه و بررسیِ فرهنگ می‌پردازد، توجه‌ زیادی به چیزی می‌کند که آن را «ساختارِ احساس» می‌نامد. بنا به گفته‌ی ویلیامز، ساختارِ احساسْ شخصیت و ویژگیِ خاصِ یک حس یا فهمِ مشترکِ فرهنگی است. ساختارِ احساسْ به‌طور کلی اشاره به تجربه‌ی زیسته‌ی مردم (یا نسلی از مردم) دارد که در بافت یا زمینه‌ی فرهنگیِ خاصی سر می‌کنند. تجربه‌ی زیسته شامل تعاملِ بین فرهنگِ «رسمی» (قانون، آموزه‌های دینی، و دیگر جنبه‌های رسمیِ یک فرهنگ) و شیوه‌ی زیستِ مردم در بافتِ فرهنگی‌شان می‌شود. ساختارِ احساسْ چیزی است که مردم را با «حسِ خاصی از زندگی» و تجربه‌ی یک اجتماع اشباع می‌کند. ساختارِ احساسْ مجموعه‌ای از اشتراکاتِ فرهنگیِ خاصی است که در یک فرهنگ – به‌رغم تفاوت‌های افرادِ آن فرهنگ - از آن‌ها برخوردار است. همان‌طور که ویلیامز می‌گوید، تمام و سرتاسر یک فرهنگ لزوما این حسِ اشتراکْ را ندارد، بل این حسِ اشتراکْ احتمالا احساسِ گروهِ اجتماعیِ غالب باید باشد. این شیوه‌ی فرهنگی و عقلانیِ گفتمان را فقط می‌توان در متونِ ادبی‌ای ریخت که آن گفتمان را به‌طور غیرمستقیم نشان می‌دهند (احساس فقط از طریقِ شفاهی بیان نمی‌شود). تحلیلِ فرهنگیِ این ساختارِ احساسْ باید افشا کند که این احساس‌ها و ارزش‌های مشترک چگونه عمل می‌کنند تا مردم را کمک کنند که زندگی‌شان و موقعیت‌های متفاوتی (که ساختارِ احساس در آن‌ها پدیدار می‌گردد) را معنا کنند.

ویلیامز در کتاب «مارکسیسم و ادبیات» (۱۹۷۷) موضوعاتی مربوط به تاریخ‌نگاری را به بحث می‌گذارد و می‌گوید تحلیل‌گرِ فرهنگیْ باید تعاملاتِ پیچیده‌ای را که درونِ بافت‌ها و زمینه‌های تاریخی روی می‌دهند بازشناسی کند و مواظب باشد که صداهای غالب و قدرت‌یافته‌ی درونِ آن بافت‌ها و زمینه‌ها را بر صداهای دیگر مُرَجَّح نسازد. به عبارتِ دیگر؛ به‌جای این‌که تاریخ را پیشرفتِ دوره‌های ممتازِ فرهنگی بدانیم (که هر دوره‌ایْ دوره‌ی بعدی را مشخص می‌سازد)، ویلیامز می‌خواهد از منظرِ مبارزه و مقاومتِ فرهنگیْ به تاریخ بنگرد. وی به این منظورْ سه اصطلاح را طرح می‌کند «تا نه‌فقط «مراحل» و «اختلاف‌ها» را، بل روابطِ پویا و درونیِ هر فرآیندِ واقعی را نیز بازشناسی کند» («مارکسیسم و ادبیات» ص ۱۲۱). این سه اصطلاح عبارتند از: جنبه‌های «غالب»، «پَس‌مانده»، و «متصاعدشونده» دوره‌های تاریخی.

جنبه‌های غالبِ یک دوره‌ی تاریخیْ نظام‌های اندیشه و کنشی هستند که می‌خواهند آن‌چه می‌تواند آموخته یا انجام شود را دیکته کنند؛ یعنی تاکید و تاییدِ ارزش‌ها و اخلاق و معانیِ غالب. از دید ویلیامز، مفهومِ [جنبه‌ی] غالبْ با مفهومِ هژمونی (یا استیلا) در ارتباط است. امر غالبْ هژمونیک نیز هست؛ منافعِ [گروهِ] قدرت‌یافته را قویا ترویج می‌کند و منافعِ [گروه‌های] دیگر را سرکوب. اما امر غالبْ همیشه با اعتراض روبه‌روست. ویلیامز به ما یادآوری می‌کند که در هر بافت و زمینه‌ی فرهنگی‌ای، «فرهنگِ تاثیرگذار و غالب» همیشه در محاصره‌ی ارزش‌ها و معانی و کنش‌های جایگزینی است که بخشی از آن [فرهنگِ غالب] نیستند. این جایگزین‌ها و مخالفانِ فرهنگِ غالبْ را می‌توان به شکلِ «پَس‌مانده» و «متصاعدشونده» یافت.

جنبه‌های پس‌مانده‌ی یک دوره‌ی تاریخیْ شکل‌گیری‌های گذشته‌ی فرهنگی هستند. ارزش‌ها و معانیِ قدیمی ممکن است زمانی در گذشته غالب بوده باشند اما قدرتِ غالبِ کنونیْ جای آن ارزش‌ها و معانیِ قدیمی را گرفته است. جنبه‌های قدیمیِ فرهنگی ممکن است در حالِ حاضر نیز فعال و پویا باشند و بر اَشکالِ غالبْ فشار وارد کنند، اما با این حال به‌طور کلی تابعِ فرهنگِ غالب هستند. به بیانی فشرده، جنبه‌های پس‌مانده می‌توانند با فرهنگِ غالب ترکیب شوند، و در همان حال می‌توانند مؤلفه‌هایی داشته باشد که در مخالفت با آن فرهنگ قرار گیرد یا جایگزینی برای آن فرهنگ به شمار رود. ویلیامز نمونه‌ی فرهنگِ پس‌مانده در فرهنگِ معاصرِ انگلیسی را ماهیتِ پس‌مانده‌ی دینِ سازمان‌یافته می‌داند.

جنبه‌های متصاعدشونده‌ی یک دوره‌ی تاریخیْ آن ارزش‌ها و معانی و کنش‌های در حالِ ظهور و بروز است که مسیرِ آینده‌ی فرهنگی را تا حدودی ترسیم می‌کنند و بر فرهنگِ غالبِ موجودْ فشار وارد می‌سازند. اَشکالِ فرهنگی می‌توانند به‌دستِ فرهنگِ غالبْ بی‌حرکت و بی‌جنبش شوند. این اَشکالِ جدیدِ فرهنگی همیشه با فرهنگِ غالب مخالفت می‌کنند و همیشه این تهدید را در خود دارند که [روزی] جایگزینِ فرهنگِ غالب شوند.

ویلیامز این سه نسبتِ فرآیندِ فرهنگی را زمینه‌ای می‌داند که مبارزاتِ علیه گروهِ غالب و مقاومتِ علیه هژمونی بر روی آنْ شکل می‌گیرند. این دیدگاهِ سه‌بخشی به فرآیندِ تاریخیْ ما را بر آن می‌دارد تا فرهنگ را پویا و دینامیک ببینیم و نه ایستا و ثابت، و می‌خواهد حواس‌مان به تعاملات و بارورسازیِ متقابلانه‌ی (cross-fertilization) این سه جنبه‌ی جنبش و تغییرِ فرهنگی باشد.

ویلیامز و دین

مفهومِ غیرنخبه‌گرا و همه‌جانبه‌ای که ویلیامز از فرهنگ به دست می‌دهد و روش‌شناسی‌ای که وی برای مطالعاتِ فرهنگی ایجاد می‌کندْ به کار دین‌پژوهی نیز می‌آیند. اول از همه، این مفهوم و روش‌شناسیِ ویلیامزْ باعث شده است تا در نگرشِ ما به مسئله‌ی نسبتِ دین و فرهنگْ دگرگونی حاصل شود. از دید ویلیامز و کسانی که در حوزه‌ی مطالعاتِ فرهنگیْ پیروِ او هستند، دینْ بخشی از فرهنگ است و باید همراه با دیگر محصولات و فعالیت‌ها و باورهایی مطالعه شود که انسان‌ها به‌وسیله‌ی آن‌ها زندگی‌شان را درک و اجرا می‌کنند. به همین دلیل نیز، این مفهومِ ویلیامزی از فرهنگْ دین‌پژوهی را وادار می‌سازد تا توجه‌ بیش‌تری به جنبه‌های پیش-پا-افتاده و مادی و روزمره‌ی زندگیِ اشتراکیِ یک گروهِ مذهبی بکند. دانش‌پژوهان – در اغلبِ موارد – یک گروهِ مذهبی را صرفا بر حسبِ مجموعه‌ی متون و اندیشه‌های برساخته‌شده‌ی آن گروه تفسیر می‌کنند. رویکردِ ویلیامز به مطالعاتِ فرهنگیْ دین‌شناسان را نیز تشویق کرد تا نگاهِ دقیق‌تری به جنبه‌های دیگری (کنش‌های عامه و روزمره و معمولی) بیاندازند که نقشی اصلی و حیاتی در زندگیِ فرهنگیِ یک اجتماعِ مذهبی بازی می‌کنند. (برای نمونه بنگرید به: «مسیحیتِ مادی: دین و فرهنگِ عامه در امریکا» نوشته‌ی کالین مَک‌دَنِل)

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از ویلیامز

Culture and Society, 1780–1950. New York: Columbia University Press, 1958

*The Long Revolution. Rev. ed. New York: Columbia University Press, 1966

*Marxism and Literature. New York: Oxford University Press, 1977

Problems in Materialism and Culture: Selected Essays. London and New York: Verso Books, 1980

Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Rev. ed. New York: Oxford University Press, 1983

The Raymond Williams Reader. Edited by John Higgins. Oxford: Blackwell Publishers, 2001

درباره‌ی ویلیامز

Eagleton, Terry, Ed. Raymond Williams: Critical Perspectives. Boston: Northeastern University Press, 1989

Eldridge, J.E.T. Raymond Williams: Making Connections. London and New York: Routledge, 1994

Higgins, John. Raymond Williams: Literature, Marxism, and Cultural Materialism. London and New York: Routledge, 1999

*Inglis, Fred. Raymond Williams. New York: Routledge, 1995

Light, Richard, and Louise Kinnaird. “Appeasing the Gods: Shinto, Sumo and ‘True’ Japanese Spirit.” In With God on Their Side: Sport in the Service of Religion, edited by Tara Magdalinski and Timothy J.L.Chandler. London and New York: Routledge, 2002

Masuzawa, Tomoko. “Culture.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

McDannell, Colleen. Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press, 1998

Prendergast, Christopher, Ed. Cultural Materialism: On Raymond Williams. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

هایدن وایت

politics — Wed, 02 Jan 2013 10:44:01 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − هایدن وایت (۱۹۲۸ - )، تاریخ‌نگار در حوزه روشنفکری و فرهنگی آمریکا، دیدگاهی روایت‌باور (narrativist) به تاریخ دارد. او مدرک لیسانس‌اش را از دانشگاه واین استیت گرفت و مدرک دکترای‌اش را در ۱۹۵۶ از دانشگاه میشیگان. وایت در دانشگاه راچستر، دانشگاه کالیفرنیا در لس‌آنجلس، و دانشگاه وسلین تدریس کرده است. او در ۱۹۷۸ در دانشگاه کالیفرنیا در سانتا کروز، درس «تاریخِ خودآگاهی» را ارائه داد. وی رئیس و استاد برنامه‌ی مطالعات تاریخی بود و اکنون استاد بازنشسته‌ است.

فلسفه‌ی وایت

وایت از سکوی زبان به تاریخ می‌نگرد، و می‌گوید واقعیتِ تاریخی همیشه از طریق روایت‌هایی برساخته می‌شود که تاریخ‌دانان بافته‌اندشان. پس دانشِ تاریخی صرفا درکِ واقعیتِ خارجی یا حقیقتِ گذشته نیست، بل فرآورده‌ی گفتمانِ تاریخ‌دان است. آثار وایت نوعا تضادهای دوتایی‌ای را نشانه می‌گیرد که وانمود می‌کنند می‌خواهند به‌شیوه‌ای منطقی و عینیْ «واقعیت» را سازمان‌دهی کنند. از دیدگاه وایت، مثلا، تضادِ سنتیِ واقعیت‌های تاریخ با قصه‌های ادبیْ یک تضادِ اشتباهی است. همنوا با این دیدگاه، خودِ آثار وایت نیز در تلاقی‌گاهِ تاریخ‌نگاری و نظریه‌ی ادبی قرار گرفته و تاثیری مهم بر این دو حوزه گذاشته است.

وایت قبول دارد که جایگاهِ نظریِ او بسیار مدیونِ تاریخ‌دانان و فیلسوفانِ قدیمی‌تر و هم‌چنین معاصرانی مانند نورتروپ فرای و کنت بروک است. وی ناقدِ دیدگاهِ اثبات‌پذیری به تاریخ است، دیدگاهی که تاکید دارد مشاهده‌ی عینیِ گذشته می‌تواند حقیقتِ تاریخی را افشا سازد. چنین اندیشه‌ای بر تضادهای دوتایی‌ای مانند عینی/ذهنی، حقیقت/کذب، واقعیت/داستان مبتنی است. وایت در عوض می‌گوید تاریخ‌دانان واقعیت را «در بیرون» کشف نمی‌کنند، بل «حقیقت‌ها»ی گذشته‌ی تاریخی را از طریق روایت‌ها و مَجازها (tropes) برمی‌سازند. پس، واقعیت‌ها و حقیقت‌ها اساسا قلمرویِ زبان هستند، زبانی که در فرهنگ‌های خاصی وارد شده است. تاریخ از دیدگاه وایت یک اقدامِ گفتمانی و بلاغی است، نه مجموعه‌ی واقعیت‌هایی حفاری‌شده و عینی و مسلم. ایده‌هایی که وایت درباره‌ی گفتمانِ تاریخی دارد نقطه‌ی مقابلِ دیدگاه‌های «واقع‌گرایانه»ی سنتیِ روایت است که می‌پندارند یک راویِ دانای کلی وجود دارد که داستانی را تعریف می‌کند که بی‌وقفه در جریان بوده و هست. تصور وجود این روایت‌گر آگاه بر کلیت، همانا ماهیتِ معمولا تکه‌تکه‌ی منابع و شواهدِ تاریخی را پوشیده نگه می‌دارد. این تصور این گمان را ایجاد می‌کند که داستانی کامل و بی‌ابهام وجود دارد، امری که واقعیت ندارد.

وایت «واقعیت» را «رخدادی توصیف‌شده» می‌داند. منظور وایت آن است که تاریخ‌نگاران واقعیتمندیِ تاریخی را در زبان برساخته‌اند. واقعیت نمی‌تواند از توصیفِ زبانی‌اش جدا شود. از دید وایت، رخدادهای تاریخی متعلق به قلمروی واقعیت هستند، اما واقعیت‌ها متعلق به گفتمانِ تاریخی. وایتْ واقعیتِ رخدادهای گذشته را انکار نمی‌کند، بل می‌گوید هر اظهاری که درباره‌ی اتفاقاتِ «واقعی» (یا واقعیت‌ها) بشود همانا در روایت‌های آن رخداد ساخته شده‌اند. تاریخ‌دان به واقعیتِ گذشته دست‌رسی ندارد، بل فقط به گفتمان‌هایی دست‌رسی دارد که واقعیت‌هایی درباره‌ی گذشته را ادعا می‌کنند. از این منظر، تاریخ اساسا کنشی متنی است. وقتی تاریخ‌دان‌ها رخدادهای گذشته را توصیف می‌کنند، در واقع دارند درباره‌ی این حرف می‌زنند که روایت‌های دیگر چه‌طور داستانِ گذشته را تعریف کرده‌اند.

این‌جاست که وایتْ یکی از مهم‌ترین اظهارات‌اش را مطرح می‌کند، این‌که گذشته مستقل از بازنمایی تاریخی‌اش وجود ندارد، و این بازنمایی‌های تاریخی (متون تاریخی) خودشان «فرآورده‌هایی ادبی» هستند، یعنی بازنمایی‌های تاریخی بخشی از تاریخ هستند (نک به «متن تاریخی به‌مثابه‌ی فرآورده‌ی ادبی» در «مَجازهای گفتمان»). این مدعا تا اندازه‌ای مبتنی بر این ایده است که رخدادهای گذشته نمی‌توانند تأیید یا «واقعیت‌یابی» شوند. تفاسیر متفاوتی از رخدادهای گذشته را می‌توان با هم مقایسه کرد و نقدشان کرد تا نیرومندترین روایت را مشخص کرد؛ اما به خودِ رخدادها نمی‌توان دسترسی پیدا کرد. بر این اساس، وایت معتقد است که تاریخ باید به زبان و به‌ویژه به روایت‌های تاریخی و سنت‌های نوشتار تاریخی و ژانرهایی که برای روایتِ گفتمانِ قانع‌کننده‌ی تاریخی استفاده می‌شود و دیگر جنبه‌های زبان‌شناختی و متنیِ تاریخ‌گویی توجه کند. به زبانِ دیگر، تاریخ باید فراتاریخ (metahistory) نیز باشد. یعنی، تاریخ باید از پیش‌فرض‌ها و راهبردهایی آگاه باشد که از آنها جهتِ معنی‌بخشی به گذشته استفاده می‌کند.

یکی از پیش‌فرض‌های اثرگذارِ وایت این است که هر نوع تحقیقِ انسانی‌ای (شامل پژوهش تاریخی) دلالت‌های سیاسی یا ایدئولوژیک دارد. وایت در «محتوایِ فُرم» می‌نویسد که «روایت صرفا یک فُرمِ گفتمانی و بی‌طرف نیست که بشود استفاده‌اش کرد تا رخدادهای واقعی را همان‌طور که در فرآیندِ پیشرفت‌شان دیده می‌شوند بازنمایی کرد، بل مستلزمِ گزینه‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی‌ای است که دلالت‌های ایدئولوژیک و حتی سیاسیِ مشخصی دارند» («محتوای فرم» ص، ix). روایت‌های تاریخی و بازنمایی‌های دیگری که از گذشته می‌شود همگی ایدئولوژیک هستند زیرا ترویج‌دهنده‌ی دیدگاهی به گذشته هستند که نمی‌تواند مطابقِ همان «حقیقت» یا «عینیت»ی باشد که در ماهیتِ متنیِ اقدامِ تاریخ‌نگارانه مفروض است.

عمرِ درازِ فعالیت‌های حرفه‌ای وایت مراحلِ گوناگونی از علایقِ روشنفکری را پشت سر گذاشته است. از میان این علایق می‌توان به روایتِ تاریخی (که بی‌شک مهم‌ترین ایده‌ی وایت برای دین‌پژوهی محسوب می‌شود) اشاره کرد که در کتاب‌هایی مانند «فراتاریخ: انگاره‌ی تاریخی در اروپای سده‌ی نوزدهم» (۱۹۷۳)، «مَجازهای گفتمان: مقالاتی درباره‌ی نقد فرهنگی» (۱۹۷۸)، و «محتوای فُرم: گفتمانِ روایتی و بازنمایی‌های تاریخی» (۱۹۸۷) توضیح داده شده است. کتاب‌های اول و دوم به بحثِ روایتِ تاریخی و گفتمان و مَجازهای ادبی می‌پردازند، و کتاب سوم به مسائلِ بازنمایی تاریخی و گفتمانِ روایتی.

وایت در «فراتاریخ» از ایده‌های ساختارگرایان استفاده می‌کند تا ماهیت و کارکرد گفتمان‌های تاریخی را بفهمد. در همین کتاب است که وایت مهم‌ترین بحث‌هایش را درباره‌ی ماهیتِ رواییِ تاریخ مطرح می‌کند. فلسفه‌ی روایت‌گرایانه‌ی تاریخِ وایتْ ژانرِ روایتِ ادبی را قلبِ پیشه‌ی تاریخ‌نگاران می‌داند. وایت برخلاف تمایزِ ارسطویی بین واقعیت و داستان (که بر تاریخ‌نگاری معاصر تسلط یافته است)، تاریخ را تفسیر می‌داند، تفسیری که فُرمِ روایت به خود گرفته است. وایت در این‌جا تمایزی بین علم به‌عنوان توضیح و تاریخ به‌عنوان تفسیر قائل می‌شود. وی با گسترش‌دادن این تمایز می‌خواهد غرورِ علمیِ تاریخ را افشا سازد، غروری مبتنی بر این که گویا علم تاریخ الگوهای توضیحی‌ای را به کار گرفته و می‌گیرد که مدعی‌اند واقعیت و رخدادهای بیرونی را به‌طور صحیح و منطقی و عینی توصیف می‌کنند. وایت علیه این غرور می‌گوید که تاریخ همانا روایتِ تاریخی است، الگویی از گفتمان است که تفاسیرِ رخدادهای گذشته را به‌شیوه‌ای بلاغی مطرح می‌کند. این دیدگاه می‌گوید توضیح نمی‌تواند حقایق تاریخی و عینی را به ما عرضه کند، بل باید توضیح را ابزاری بلاغی دانست که می‌خواهد خواننده متقاعد شود فلان دیدگاه مشخص به رخدادهای گذشتهْ بهره از حقیقت برده است (به مفهومِ قصه‌ی تاریخی یا emplotment در همین نوشتار نگاه کنید). تمایزی که وایت بین علم و تاریخ می‌گذارد را می‌توان این‌گونه جدول‌بندی کرد:

علم	تاریخ
الگوها	مجازها
توضیح	تفسیر
منطق	سخنِ بلاغی

نظریه‌ی وایت درباره‌ی مَجازها (مَجازشناسی) قلبِ بحث‌های وی درباره‌ی نوشتار تاریخی است (وایت این بحث‌ها را در کتاب «فراتاریخ» آورده). مجاز نوعا همان چهره‌بندیِ گفتار دانسته می‌شود، چیزی مانند استعاره. هرچند، وایت این اصطلاح را به کار می‌گیرد تا به سبک‌ها یا شیوه‌های اندیشه‌ای اشاره کند که روایت‌های تاریخی آنها را به کار می‌گیرند تا بحث‌های گفتمانیِ خود را برسازند. وایت به‌وسیله‌ی پژوهشِ وسیعی که از تاریخِ تاریخ‌نگاری انجام داده، نشان می‌دهد که متون تاریخیِ دوره‌های خاصی چگونه از یک سری مجازهای خاصی استفاده کرده‌اند. از دید وایت، «مجازیدن (troping) همانا روحِ گفتمان است» («مجازهای گفتمان» ص ۲)، و یکی از وظایفِ اصلیِ تاریخ‌دان نیز این است که مشخص کند چه مجازهایی استفاده شده و پیآمدهای ایدئولوژیک‌شان چه بوده.

وایت با پیروی از گیامباتیستا ویکو و کنت بروک، مجازشناسیِ پایگانی‌ای را بر اساس چهار مجازِ اصلی طرح می‌کند: استعاره، کنایه (metonymy)، مجازِ مُرسَل، و طنز (irony). وایت سه مجازِ نخست را مجازهای «بی‌پیرایه» (naïve) می‌نامد «چون می‌توانند این باور را القا کنند که زبان ظرفیت دارد تا ماهیتِ چیزها را بر حسبِ مجازی و تمثیلی درک کند» («فراتاریخ»، صص ۳۶-۳۷). طنز یا ریشخند اما از مُعضلِ ادعاهای حقیقی و جهان‌شمول آگاه است و از ماهیتِ مشروطِ زبانْ خبر دارد. پس وایت تاکید دارد که «طنز... مرحله‌ای از خودآگاهی را بازنمایی می‌کند که در آن ماهیتِ مشکل‌خیزِ زبان به رسمیت شناخته می‌شود. طنز به حماقتِ بالقوه‌ی همه‌ی مشخصه‌های زبان‌شناختیِ واقعیت و هم‌چنین به پوچیِ آن باوری که دارد [به‌مسخره] تقلیدش می‌کند اشاره دارد.» («فراتاریخ»، ص ۳۷).

وایت هم‌چنین الگوهای قصه‌ی تاریخی را به بحث می‌گذارد که توسط گفتمان تاریخی استفاده شده است. روایت‌های تاریخ، درست مانند روایت‌های ادبی، یک ساختارِ پیرنگی (plot) دارند که تاریخ‌دان به کارش می‌گیرد تا داستانِ رخدادهای گذشته را تعریف کند. وایت مفهوم «قصه‌ی تاریخی» را از فرای می‌گیرد و چهار شیوه‌ی اصلیِ قصه‌ی تاریخی را مشخص می‌سازد: رومانس، کمدی، تراژدی، و ساتیر (یا هزل). این شیوه‌های قصه‌ی تاریخی به‌ترتیب با شیوه‌های توضیح و دلالت‌های ایدئولوژیک در ارتباط هستند. وایت این لایه‌های تفسیر در روایتِ تاریخی را «از نظر ساختاری با یک‌دیگر همسان» می‌داند («مجازهای گفتمان» ص ۷۰). وی این رابطه‌ی همسانی را این‌گونه طرح می‌کند:

الگوی قصه‌ی تاریخی	الگوی توضیح	الگوی دلالت تاریخی
رومانس	فردنگار (idiographic)	آنارشیست
کمدی	اُرگانیستی	محافظه‌کار
تراژدی	مکانیکی	رادیکال (تندرو)
ساتیر	زمینه‌گرا	لیبرال

وایت به‌صراحت می‌گوید که مجازشناسیِ تفسیریِ وی برای این طراحی نشده که بتواند برای هر متنی یک مقوله‌ی مخصوصْ مشخص کند: «من نمی‌گویم که این ارتباط‌های درونی ضرورتا در آثار یک تاریخ‌دانِ مشخص وجود خواهد داشت؛ در واقع، تَنشی که در قلبِ هر اثر برجسته‌ی تاریخی وجود دارد تا اندازه‌ای محصولِ ستیزی است که بین الگوبندیِ قصه‌ی تاریخی یا توضیح و تعهدِ ایدئولوژیکِ نویسنده‌ی متن وجود دارد» («مجازهای گفتمان» ص ۷۰).

وایت و دین‌پژوهی

روایتی که تاریخ‌دان از گزینه‌های پیرنگ و توضیح و ایدئولوژی می‌آفریند، در خدمتِ تفسیرِ رخدادهای گذشته است. وایت می‌گوید تفسیرِ تاریخی دست‌کم سه جنبه دارد:

۱) زیباشناختی (انتخابِ راهبرد روایی)

۲) معرفت‌شناختی (انتخابِ الگوی توضیحی) و

۳) اخلاقی (انتخابِ ایدئولوژیک).

گفتمان تاریخی شامل این سه جنبه‌ی تفسیری است و بنابراین متضمنِ فراتاریخِ خاصی است. «هر [متنِ] تاریخِ شایسته‌ای متضمنِ یک فراتاریخ است و فراتاریخ چیزی نیست مگر شبکه‌ای از تعهدهایی که تاریخ‌دان همزمان با تفسیرنویسی‌اشْ [آن تعهدها را] در سطوحِ مختلفِ زیباشناختی و شناختی و اخلاقی جاری می‌کند» («مجازهای گفتمان» ص ۷۱). بنابراین، از دید وایتْ مسئله‌ی تاریخ‌نگاران (و توسعا مسئله‌ی تاریخ‌نگاران دین) «این نیست که «واقعیت‌ها چه هستند» بل این است که « واقعیت‌ها چگونه توصیف شده‌اند تا یک الگوی توضیحی را بر دیگری ترجیح دهند و تایید کنند» («مجازهای گفتمان» ص ۱۳۴).

نظریه‌های وایت درباره‌ی تاریخ و روایت دانستنِ تاریخْ پرسش‌های جذابی را برای دین‌پژوهیِ دانشگاهی پیش می‌کشد تا پاسخ یابند. دین‌پژوهان تا چه اندازه از پیش‌فرض‌ها و راهبردهای انتقادی‌ای که پژوهش‌های‌شان مبتنی بر آن‌هاست آگاه هستند؟ آیا دین (همانند نگاه وایت به روایت‌کردنِ تاریخ از سوی تاریخ‌دان) اساسا و اولا یک کنشِ متنی است؟ آیا سنت‌های دینی برساخته‌ی روایت‌هایی هستند که عالمان دین به کارشان گرفتند تا درباره‌ی رخدادهای گذشته بگویند؟ آیا الگوهای قصه‌ی تاریخی و ایدئولوژی در متون دینی وجود دارند، الگوها و ایدئولوژی‌هایی که در سنتِ دینی تولید شده‌اند یا از سوی دین‌پژوهان نوشته شده باشند؟

وایت تمایزِ بین واقعیتِ تاریخی و داستانِ ادبی را از بین می‌برد، و ایده‌ی ژانرهای متمایزِ متنی را به چالش می‌کشد. بر همین اساس، چه چیزی یک متن را دینی یا تاریخی یا ادبی می‌سازد؟ نگاه تئوریکِ وایت ما را به چالش می‌کشد تا نه‌تنها به شیوه‌های انتقادی خود بازنگری داشته باشیم، بل به ابژه‌های متنی یا آیینی یا تاریخیِ پژوهش‌مان نیز با دقت بیندیشیم، ابژه‌هایی که ما متعلق به حوزه‌ی دین می‌شماریم‌شان. وقتی انجیل را به‌عنوان ادبیات و رمان‌های جان ایروینگ (John Irving) را به‌عنوان متون دینی می‌توان تدریس کرد، پس گویا توجه به تاکیداتِ وایت بسیار ضروری می‌شود.

برای مطالعات بیش‌تر

از وایت

Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973

Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978

The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representations. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987

درباره‌ی وایت

Bann, Stephen. “Analysing the Discourse of History.” Dalhousie Review 64 (1984): 376–400

Hammond, David M. “Hayden White: Meaning and Truth in History.” Philosophy & Theology 8 (1994): 291–307

Hutcheon, Linda. A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction. New York and London: Roudedge, 1988

*Jenkins, Keith. On “What Is History?”: From Carr and Elton to Rorty and White. London and New York: Routledge, 1995

Jenkins, Keith. “A Conversation with Hayden White.” Literature and History 7 (1998): 68–82

Konstan, David. “The Function of Narrative in Hayden White’s Metahistory” CLIO 11, no. 1 (1981): 65–78

LaCapra, Dominick. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. Ithaca: Cornell University Press, 1983

Rennie, Bryan. “Religion after Religion, History after History: Postmodern Historiography and the Study of Religions.” Method and Theory in the Study of Religion 15, no. 3 (2003): 68–99

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

وضعیت همجنسگرایان در قانون جدید مجازات اسلامی

arezoo — Mon, 24 Dec 2012 04:52:18 +0000

حمید پرنیان

حمید پرنیان - قانون مجازات اسلامی در سال‌های ۱۳۹۰-۱۳۹۱ مورد تجدید نظر و به‌تازگی مورد تائید شورای نگهبان قرار گرفته است و پس از امضای ریاست‌جمهوری نسخه جدید آن به‌زودی وارد مرحله اجرایی خواهد شد.

این نوشتار می‌خواهد به تغییراتی بپردازد که به‌ طور کلی در زمینه جنسی و جنسیتی در این نسخه اعمال شده و همچنین با توجه به آن تغییرات است که به بازنگری تغییرات مربوط به بخش یا باب لواط و مساحقه (که قوانین‌ آن بر جامعه همجنسگرای ایرانی تحمیل می‌شود) خواهد پرداخت.

تغییرات کلان‌ در قانون جدید

قانون مجازات اسلامی (مصوب ۱۳۷۰) در این بیست سالی که به‌طور آزمایشی به اجرا درآمده است، همواره مورد اعتراض جوامع گوناگون حقوق بشری بوده است؛ از زندانیان سیاسی گرفته تا زنان و فعالان حقوق کودکان. جامعه بین‌الملل حقوق بشر در طول این سال‌ها جمهوری اسلامی ایران را به‌خاطر نقض حقوق زندانیان و معترضان سیاسی و زنان و کودکان و همجنسگرایان در قالب اعدام و شکنجه و سرکوب مورد نقد قرار داده و پیوسته از ایران خواسته است به پیمان‌نامه‌هایی که در این زمینه امضا کرده است وفادار بماند و بدان‌ها عمل کند.

قانون جدید مجازات اسلامی (۱۳۹۰-۹۱) گویا محصول چنین فشاری است؛ جمهوری اسلامی ایران ادعا می‌کند در این قانون جدید توانسته است سازشی بین اسلام شیعی و حقوق بشر برقرار کند و به عنوان نمونه مدعی شده که مجازات سنگسار حذف شده، تبعیض جنسیتی برطرف شده و اعدام کودکان متوقف شده است. پیداست که اقدامات و فشارهای جامعه مدنی و بین‌المللی بر این سیاست تغییر قانون مجازات اسلامی تاثیر گذاشته است. در واقع این نشان می‌دهد با چنین حرکت‌های سیاسی و مخالفت‌گرایانه‌ای، می‌توان بر نظامی تاثیر گذاشت که همواره گفته است خاستگاهی خدایی و ثابت و تغییرناپذیر دارد.

دیده‌بان حقوق بشر در نقد قانون جدید مجازات اسلامی نوشته است: «برخی از اصلاحات انجام گرفته در متن جدید، حقوق متهمان و محکومان را حتی بیش از گذشته زیر پا می‌گذارد و به قضات اجازه می‌دهد تا به صدور احکامی مبادرت ورزند که حقوق متهمان و محکومان را نقض می‌کند، در حالی‌که قانونگذاران و مقامات قضایی ایران این اصلاحات را تلاشی جدی برای انطباق با تعهدات بین‌المللی ایران نسبت به رعایت حقوق بشر توصیف کرده‌اند».

آیا قانون جدید مجازات اسلامی به‌راستی با قانون قبلی تفاوت دارد؟ آیا موازینِ بیشتری از ارزش‌های جهان‌شمول حقوق بشر را در خود گنجانده است؟ آیا فعالان گروه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی (مخالفان سیاسی، زنان، کودکان، همجنسگرایان و اقلیت‌های دینی) وقتی به این قانون جدید نگاه می‌کنند می‌توانند همانند مقامات جمهوری اسلامی و نویسندگان قانون جدید ادعا کنند که «این قانون صد در صد مترقی‌تر از قانون قبلی است»[۱]؟ یا - همانطور که منتقدین قانون جدی مجازات اسلامی معتقدند – مقدمات سرکوب بیشتر را فراهم کرده است؟

دیده‌بان حقوق بشر در نقد قانون جدید مجازات اسلامی نوشته است: «برخی از اصلاحات انجام گرفته در متن جدید، حقوق متهمان و محکومان را حتی بیش از گذشته زیر پا می‌گذارد و به قضات اجازه می‌دهد تا به صدور احکامی مبادرت ورزند که حقوق متهمان و محکومان را نقض می‌کند، در حالی‌که قانونگذاران و مقامات قضایی ایران این اصلاحات را تلاشی جدی برای انطباق با تعهدات بین‌المللی ایران نسبت به رعایت حقوق بشر توصیف کرده‌اند» [۲] و معاون مدیر بخش خاورمیانه دیده‌بان حقوق بشر نیز اظهار کرده است که نسخه جدید قانون مجازات اسلامی به دولت اجازه می‌دهد تا منتقدان را حبس و شکنجه و اعدام کند.[۳]

البته جای شگفتی نیست که هنوز هم نگاه تبعیض‌گرانه و مردمحورانه به زن در این قانون وجود داشته باشد؛ از سن مسوولیت کیفری گرفته تا دیه، هیچ تغییری را شاهد نیستم. حتی در مورد «حذف سنگسار» نیز گفته می‌شود سنگسار را حذف نکرده‌اند بل صرفا آن را در قانون جدید مسکوت گذاشته‌اند. بدحجابی به‌عنوان یکی از مصادیق ماده ۶۳۸ نیز هم‌چنان در قانون جدید برقرار است و صرفا درباره زن‌ها اعمال می‌گردد.

قانون سکوت می‌کند تا قاضی حکم کند؟

نباید البته از نظر دور داشت که جرم‌انگاری همجنسگرایی در نظام قضایی جمهوری اسلامی ایران بزرگ‌ترین چالش برای فعالان حقوق بشری و حقوق همجنسگرایان است و تغییرات خردی [۴] نظیر حذف ظاهری حکم اعدام برای مساحقه و تفخیذ نباید ذهن ما را از مسئله کلان‌تر که‌‌ همان «جرم‌زدایی از همجنسگرایی» است دور نگهدارد.

چنانچه در ادامه این نوشتار خواهیم دید، جمهوری اسلامی ایران همواره کوشیده تا از پاسخگویی نسبت به مسئله همجنسگرایان و حقوق مدنی آن‌ها شانه خالی کند و از پاسخی سرراست و قاطع دوری جوید.

حذف ظاهری (یا بهتر است بگوییم مسکوت‌گذاشتن) حکم اعدام برای مساحقه یا همجنسگرایی زنان از شگفتی‌های این قانون جدید است؛ در قانون قدیمی (ماده ۱۳۱) تاکید شده بود که «هرگاه مساحقه سه بار تکرار شود و بعد از هربار حد جاری شود، در مرتبه چهارم حد آن قتل است»، اما در قانون جدید شاهد چنین اشاره‌ای نیستیم (و این بحث مسکوت گذاشته شده است) و به جای آن آورده شده است که «هر‌گاه دو یا چند زن از روی شهوت و بدون ضرورت به‌صورت برهنه زیر یک پوشش قرار گیرند، به مجازات تعزیری به‌تناسب جرم و شخص مجرم تا ۹۹ ضربه شلاق محکوم می‌شوند و در صورت تکرار تعزیر، در مرتبه سوم و بالا‌تر به یک‌صد ضربه شلاق به‌عنوان حد محکوم خواهند شد».

جمهوری اسلامی ایران همواره کوشیده تا از پاسخگویی نسبت به مسئله همجنسگرایان و حقوق مدنی آن‌ها شانه خالی کند و از پاسخی سرراست و قاطع دوری جوید.

همچنین حذف یا مسکوت‌گذاشتن حد اعدام برای تکرار بیش از سه‌بار تفخیذ (یا رابطه جنسی بدون دخول) که در نسخه قدیم وجود دارد، می‌تواند گمراه‌کننده باشد و ذهن را به این سو بکشاند که جمهوری اسلامی نسبت به کاهش موارد اعدام و مدارا با جامعه همجنسگرا اقدام کرده است. در اصل اما ما فقط با «مسکوت گذاشتن» برخی از احکام نسخه قبلی مواجه هستیم که با توجه به خوانش جدید از همین قوانین، می‌تواند با نظر قاضی از سکوت درآید و وارد مرحله اجرا شود.

قانون جدید اما از آن رو می‌تواند گمراه‌کننده باشد که ماده ۲۲۰ آن تصریح می‌کند: «در مورد حدودی که در این قانون ذکر شده است، بنابر اصل یک‌صد و شصت و هفتم قانون اساسی عمل می‌شود»، و اصل ۱۶۷ قانون اساسی نیز می‌گوید: «قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم قضیه را صادر نماید و نمی‌تواند به بهانه سکوت یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه، از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.» این یعنی دست قاضی برای حکم در مواردی که در قانون مجازات اسلامی ذکر نشده است باز است و با توجه به اختلاف آرا در منابع اسلامی و تفاسیر از منابع اسلامی، هرگز شاهد رویه یکسانی نخواهیم بود.

حالا ما در ایران واقعا همجنسگرا داریم؟

شاید معروف‌ترین جمله همجنسگراستیزانه‌ای که در سطح جهان از مقامات ایرانی شنیده می‌شود‌‌ همان جمله معروف محمود احمدی‌نژاد باشد که در دانشگاه کلمبیا و در پاسخ به پرسشی درباره حقوق همجنسگرایان در ایران گفت: «ما همجنسگرا در ایران نداریم.» برخی‌ها گفتند که منظور احمدی‌نژاد از این جمله آن بوده که ما در ایران مانند کشورهای مدرن و پیشرفته غربی کسانی را نداریم که «هویت» همجنسگرایانه داشته باشند.

قانون قدیمی مجازات اسلامی نیز دقیقاً بر همین اساس نوشته شده بود. یعنی قانون قدیمی می‌پنداشت هیچکسی وجود ندارد که در سراسر عمرش و در اعماق قلب‌اش احساس کند که همیشه همجنسگراست و علاقه عاطفی و جنسی به همجنس خود دارد، بل کسانی هستند که بنا به دلایل نامعلوم و موقتی‌ای به‌اتفاق همجنس خود دست به عمل جنسی گناه‌آلود و منحرف لواط یا مساحقه می‌زنند. برداشت قانون قدیم مجازات اسلامی از فرد همجنسگرا همانا فرد- در - کنش بود، و از این نظر تغییر مهمی که در قانون جدید مجازات اسلامی اعمال شده افزودن ماده‌ای است که می‌گوید «همجنس‌گرایی انسان مذکر در غیر از لواط و تفخیذ از قبیل تقبیل (بوسیدن) و ملامسه (لمس‌کردن) از روی شهوت موجب تعزیر به تناسب جرم و شخص مجرم تا ۷۴ ضربه شلاق است».

ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی تصریح می‌کند: «در مورد حدودی که در این قانون ذکر شده است، بنابر اصل یک‌صد و شصت و هفتم قانون اساسی عمل می‌شود»، و اصل ۱۶۷ قانون اساسی نیز می‌گوید: «قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم قضیه را صادر نماید و نمی‌تواند به بهانه سکوت یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه، از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.» این یعنی دست قاضی برای حکم در مواردی که در قانون مجازات اسلامی ذکر نشده است باز است و با توجه به اختلاف آرا در منابع اسلامی و تفاسیر از منابع اسلامی، هرگز شاهد رویه یکسانی نخواهیم بود.

فعل‌هایی مثل بوسیدن از روی شهوت یا لمس‌کردن بدن کسی از روی شهوت قطعاً به‌اندازه دخول (فروکردن آلت) اثبات‌پذیر یا سنجش‌پذیر نیست؛ یعنی به‌راحتی و بدون میانجیگری سنجه دیگری، نمی‌توان فرق بین بوسیدن از روی شهوت و بوسیدن از روی شادی و هیجان و بوسیدن از روی تمسخر را مشخص کرد. پس فقط کسانی می‌توانند از روی شهوت [همجنسگرایانه] یکدیگر را ببوسند که ظاهری همجنسگرایانه داشته باشند، یعنی فرد از قبل همجنسگرا باید باشد تا بتواند بوسه‌ای از روی شهوت انجام دهد. در اینجا بحث بر سر واردشدن هویت همجنسگرایی در فقه حکومتی/ اسلامی است (که در قانون مجازات اسلامی تبلور یافته است)؛ یعنی هویت جنسی و گرایش جنسی که تا قبل از این از سوی حکومت اسلامی یا انکار می‌شد یا نادیده گرفته می‌شد، اینک به‌عنوان جرم تلقی می‌شود.

عجیب نیست که محمدجواد لاریجانی، دبیر ستاد حقوق بشر قوه قضائیه، خرداد ماه ۱۳۹۰ برابر با ژوئن ۲۰۱۱ در نشست تخصصی حقوق بشر با نمایندگان مجلس آلمان با بیان اینکه برخی از معاهدات غرب را به‌عنوان بحث حقوق بشر پذیرفته‌ایم، ولی این دلیل نمی‌شود که تفسیر آن را به عهده غربی‌ها بگذاریم، همجنسگرایی را اما «بیماری» می‌داند و تاکید می‌کند که غرب باید اجازه دهد ایران نسبت به همجنسگرایان بر اساس تفسیر خودش از این پدیده اقدام کند.[۴]

فشار غرب برای جرم‌زدایی از همجنسگرایی و پرداخت حقوق مدنی به این گروه، لاریجانی را واداشته است تا بر رویکرد سی‌ساله جمهوری اسلامی ایران خط بطلان بکشد و همجنسگرایی را‌‌ همان «بیماری»‌ای بداند که غرب نزدیک به سی سال پیش آن را از فهرست بیماری‌های جنسی حذف کرده است. با این مقایسه گویی لاریجانی می‌خواهد بگوید نظام فکری‌اش نزدیک به سی سال عقب‌تر از نظام فکری جوامع پیشرفته غربی است یا که فعلاً باید عقب‌تر بماند. (هرچند، لاریجانی بیان نکرد که چگونه می‌خواهد مفهوم بیماری‌بودن همجنسگرایی را با گناه‌بودن همجنسگرایی آشتی دهد. این خود نوشتاری جدا می‌طلبد.)

پس بی‌دلیل نیست که نگران حذف‌ها و اضافه‌هایی باشیم که به باب لواط و مساحقه در قانون جدید مجازات اسلامی اعمال شده است. این حذف‌ها و اضافه‌ها همگی نشان از آگاهی جمهوری اسلامی ایران از تلاش جامعه همجنسگرای ایرانی و بین‌الملل برای بهبود وضعیت مدنی جامعه همجنسگرای ایرانی دارد. زمانی جمهوری اسلامی از این سر باز می‌زد که اذعان کند «مانند غرب» همجنسگرا دارد و کسانی در ایران زندگی می‌کنند که تمایل مادرزاد و طبیعی به همجنس خود دارند و بر اساس همین میل جنسی است که هویتشان شکل گرفته است و آگاهی اجتماعی در این زمینه ایجاد شده، اما حالا با دیدن این شواهد می‌توان با قوت گفت که جمهوری اسلامی ایران نگران چنین خیزش اجتماعی است و یک گام در جهت سرکوب جنبش همجنسگرایی در ایران برداشته است.

یکی دیگر از خطرات نهفته در قانون جدید مجازات اسلامی، در ماده ۲۷۸ است که مربوط به جرم افساد فی‌الارض یا ترویج فساد می‌شود و می‌تواند مایه نگرانی کلیه فعالان اجتماعی و از جمله فعالان حقوق همجنسگرایان شود؛ این ماده به جرم‌هایی اشاره می‌کند که کاملاً صلح‌آمیز بوده و به هیچ وجه نمی‌شود با محاربه‌بودن مقایسه‌شان کرد، جرم‌هایی مانند «نشر اکاذیب»، «دایر نمودن یا اداره مراکز فساد و فحشا»، یا اعمالی که «در نظم عمومی یا امنیت ملی اخلال جدی به وجود آورد».

جمع‌بندی

قانون مجازات اسلامی که اساسا همجنسگراستیز است و همجنسگرایی را جرم تلقی می‌کند، بعد از تغییرات سال ۱۳۹۰-۹۱ یا‌‌ همان نسخه جدید نیز نه‌تنها از همجنسگرایی جرم‌زدایی نکرده، که با جرم‌سازی از بوسیدن و لمس‌کردن هم‌جنس نیز هویت جنسی و رفتار جنسی همجنسگرایانه را وارد این قانون کرده و فصل تازه‌ای از مبارزات همجنسگراستیزانه‌ای را رقم زده است. جمهوری اسلامی ایران به‌خوبی از فشارهای جامعه بین‌الملل حقوق بشر نسبت به رعایت حقوق مدنی همجنسگرایان در ایران آگاه است و این تغییرات بی‌تردید در همین مسیر بوده تا بتواند ساختمان جنسی/ جنسیتی فقه حکومتی را استوار‌تر سازد. خطر این افزوده و نگاه تازه در آن است که حکومت اسلامی می‌تواند کنترل بیشتری بر جامعه همجنسگرای ایرانی داشته باشد و این خبر از سرکوب بیشتر نیز می‌دهد. همچنین فعالان جامعه همجنسگرایی نیز نگران افزوده‌ای هستند که فعالیت اجتماعی آن‌ها را جرم تلقی کرده و به تفسیر قاضی می‌تواند حکم مرگ به دنبال داشته باشد.

پانویس:

۱. نگاه کنید به اینجا

۲. نگاه کنید به اینجا

۳. همان‌جا

۴. قانون جدید مجازات اسلامی در تاریخ ۱۳۹۱/۰۱/۲۱ توسط ریاست مجلس شورای اسلامی به ریاست جمهوری وقت، محمود احمدی‌نژاد، ابلاغ شد تا مراحل انتشار آن انجام پذیرد.

قوانین مربوط به روابط جنسی همجنس با همجنس در فصل دوم قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۹۱ به این شرح است:

ماده ۲۳۲- لواط عبارت است از دخول اندام تناسلی مرد به اندازه ختنه‌گاه در دبر انسان مذکر.

ماده ۲۳۳- حد لواط برای فاعل، درصورت عنف، اکراه یا دارا بودن شرایط احصان، اعدام و در غیر این صورت صد ضربه شلاق است. حد لواط برای مفعول در هر صورت اعدام است.

تبصره١- در صورتی که فاعل غیر مسلمان و مفعول، مسلمان باشد، حد فاعل اعدام است.

تبصره٢- احصان عبارت است از آنکه مرد دارای همسر دائمی‌ و بالغ باشد و در حالی که بالغ و عاقل بوده از طریق قبل با‌‌‌ همان همسر در حال بلوغ وی جماع کرده باشد و هر وقت بخواهد امکان جماع از‌‌‌ همان طریق را با وی داشته باشد.

ماده ۲۳۴- تفخیذ عبارت است از قرار دادن اندام تناسلی مرد بین ران‌ها یا نشیمنگاه انسان مذکر.

تبصره- دخول کمتر از ختنه‌گاه در حکم تفخیذ است.

ماده ۲۳۵- در تفخیذ، حد فاعل و مفعول صد ضربه شلاق ‌است و از این جهت فرقی میان محصن و غیر محصن و عنف و غیر عنف نیست.

تبصره- در صورتی که فاعل غیر مسلمان و مفعول، مسلمان باشد، حد فاعل اعدام است.

ماده ۲۳۶- حذف شد (این ماده در لایحه قبلی اشاره به حضور دو یا چند برهنه در زیر یک پوشش داشت).

ماده ۲۳۷- همجنس گرایی انسان مذکر در غیر از لواط و تفخیذ، از قبیل تقبیل و ملامسه از روی شهوت، موجب سی و یک تا هفتاد و چهار ضربه شلاق تعزیری درجه شش است.

تبصره۱- حکم این ماده و ماده قبل در مورد انسان مونث نیز جاری است.

تبصره ۲- حکم این ماده شامل مواردی که شرعاً مستوجب حد است، نمی‌شود.

ماده ۲۳۸- مساحقه عبارت است از این‌که انسان مؤنث، اندام تناسلی خود را بر اندام تناسلی همجنس خود قرار دهد.

ماده ۲۳۹- حد مساحقه، صد ضربه شلاق است.

ماده ۲۴۰- در حد مساحقه، فرقی بین فاعل و مفعول و مسلمان و غیر مسلمان و محصن و غیر محصن و عنف و غیر عنف نیست.

ماده ۲۴۱- در صورت نبود ادله اثبات قانونی بر وقوع جرائم منافی عفت و انکار متهم به‌جز در موارد احتمال ارتکاب با عنف، اکراه، آزار، ربایش یا اغفال یا مواردی که به موجب این قانون در حکم ارتکاب به عنف است هرگونه تحقیق و بازجویی جهت کشف امور پنهان و مستور از انظار ممنوع است.

۵. نگاه کنید به اینجا

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

politics — Wed, 19 Dec 2012 08:16:22 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − گایاتری چاکاراورتی اسپیواک (۱۹۴۲ - ) منتقد فرهنگی و ادبی است که تبار بنگالی دارد. او در سال‌های پایانی حاکمیتِ استعماری انگلستان بر هند در کلکته‌ در خانواده‌ای میان‌حال به دنیا آمد. اسپیواک برای تحصیل عالی به کالج پرزیدنسی دانشگاه کلکته رفت و در ۱۹۵۹ در رشته‌ی ادبیات انگلیسی دانش‌آموخته گشت. وی در ۱۹۶۲ به ایالات متحده رفت و وارد دانشگاه کورنل شد و در همان‌جا در رشته‌ی ادبیات تطبیقی و زیر نظر پل دو مان (Paul de Man) (همو که اسپیواک را با اندیشه‌های ژاک دریدا آشنا کرد) مدرک دکترا گرفت.

ترجمه‌ی اسپیواک از «از نوشتارشناسی» (۱۹۶۷) به انگلیسی موجب شد تا اندیشه‌ی دریدا در دسترس مخاطبان گسترده‌تری قرار گیرد. نخستین حلقه‌ی شهرت اسپیواک به خاطر معرفی ممتازی بود که از آن اثر دریدا داشت؛ همین مقدمه باعث شد تا اسپیواک در میان دانشگاهیان انگلیسی‌زبانی شناخته شود که به دنبال درک متون دریدا بودند. اسپیواک هم‌اکنون استاد بنیاد آوالون در علوم انسانی در دانشگاه کلمبیا است.

حوزه کار اسپیواک در تلاقی‌گاه‌های نظریه‌ی پسااستعماری، فمینیسم، واسازی (deconstruction) و مارکسیسم است. وی تضادهای دوتایی‌ای را مورد تدقیق قرار می‌دهد که هم در گفتمان پسااستعماری فعال هستند و هم در گفتمان فمینیسم. وی مفاهیمی که در زبانِ امپریالیستیِ استعمارگران یافت شده را به پرسش می‌گیرد؛ مفاهیمی مانند ملیت، هویتِ ثابت، و جهانِ سوم.

مقاله‌ها و گفت‌وگوهای پر‌شماری که محصول کار دانشگاهی اسپیواک هستند، در چندین کتاب گردآوری شده‌اند. «در جهان‌های دیگر: مقالاتی درباره‌ی سیاست‌های فرهنگی» (۱۹۸۷) مجموعه‌ی مقالاتی است درباره‌ی گستره‌ای از موضوعات، از «به‌سوی فانوس دریایی» ویرجینیا وولف گرفته تا فمینیسم فرانسوی و مفهومِ «ارزش». کتاب دیگر «نقد پسااستعماری: مصاحبه‌ها، راهبردها، گفتگوها» (۱۹۹۰) نام دارد که مجموعه‌ای از مصاحبه‌هایی است که اندیشه‌ی دشوارفهم اسپیواک را در قالبِ ساده‌تری توضیح می‌دهد. «بیرون از ماشین آموزش» (۱۹۹۳) آن دسته از نوشته‌های اسپیواک را گرد هم آورده است که درباره‌ی آموزش عالی و جهانی‌سازی هستند. «نقد خرد پسااستعماری: به‌سوی تاریخ زمانِ حالِ اضمحلالی» (A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present) (۱۹۹۹) که هم درباره‌ی مطالعاتِ پسااستعماری است (اسپیواک در این بخش کتاب برای نمونه به ایده‌ی «آگاهِ محلی» (native informant) می‌پردازد) و هم برخی از اندیشه‌های اولیه‌ی خویش را مورد بازبینی و بازنگری قرار می‌دهد.

اندیشه‌ی اسپیواک

مفهومِ بنیادی در اندیشه‌ی اسپیواک همانا «فرودست» (subaltern) است. فرودست یعنی «از رتبه‌ی پایینی». اسپیواک این اصطلاح را از آنتونیو گرامشی گرفته است؛ گرامشی آن را برای اشاره به گروه‌های اجتماعی‌ای به کار می‌برد که زیر کنترلِ هژمونیکِ نخبگانِ حاکم هستند. «فرودست» از این جهت به هر نوع گروهی اشاره دارد که به‌خاطر نژاد یا قومیت یا جنس یا دین یا هر مقوله‌ی هویتیِ دیگری جمعا مطیع شده‌اند یا [از حقوق اجتماعی] محروم شده‌اند. هرچند اسپیواک این اصطلاح را صرفا برای اشاره به سوژه‌ی استعمارشده و فرعی (peripheral) به کار می‌برد، به‌ویژه برای اشاره به آن‌هایی که از سوی استعمارگری انگلستان سرکوب شدند، مانند مردم هندِ پیش از استقلال. اسپیواک بر این حقیقت تاکید می‌کند که سوژه‌ی فرودستِ زنانه حتی فرعی‌تر و حاشیه‌رانده‌شده‌تر از [سوژه‌ی فرودستِ] مرد است. وی در «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟ » (نخستین انتشار در ۱۹۸۵) می‌نویسد: «اگر در زمینه‌ی تولیدِ استعماری، فرودست هیچ تاریخی ندارد و نمی‌تواند سخن بگوید، [پس] فرودستِ زن بیش‌تر در دلِ تاریکی رانده می‌شود». («آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟ » ص ۲۸). پس ایده‌ی اسپیواکی «فرودست» دلالت‌های فمینیستی هم دارد. اسپیواک راه‌هایی را بحث می‌کند که استعمارگرایی (و پدرسالاریِ آن نظام) صداهای فرودست را تا بدان اندازه خاموش کرده که هیچ فضای مفهومی‌ای ندارند تا در آن حرف بزنند و شنیده شوند، مگر (شاید) گفتمانِ استعمارگرِ سرکوب‌گر را اختیار کنند. نسخه‌ی اصلی «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید» که در این‌جا به بحث گذاشته شد، تاثیر عظیمی بر حلقه‌های نظری پسااستعماری دارد، اما باید اشاره کرد که اسپیواک برخی از جنبه‌های نظریه‌ی فرودست خود را در «نقد خرد پسااستعماری: به‌سوی تاریخ زمان حال اضمحلالی» (۱۹۹۹) (به‌ویژه بنگرید به صص ۳۰۶-۱۱) مورد بازنگری قرار داده است.

جنبه‌ی دیگری که اسپیواک از استعمارگری غربی کاویده این است که گفتمان استعماری چگونه در فرآیندی مشارکت دارد که اسپیواک آن را «دیگری‌سازی» (othering) نامیده. دیگری‌سازی (اصطلاحی که از آثار هگل و لکان و سارتر و دیگران گرفته شده) فرآیند ایدئولوژیکی‌ای است که از طریق آن گروه‌هایی را جدا و منزوی می‌سازند که از هنجارهای استعمارگران فاصله گرفته‌اند. دیگری‌سازی، از دید اسپیواک، شیوه‌ای است که گفتمان امپریالیستی به کار می‌بندد تا سوژه‌های استعمارشده و فرودست بسازد. اسپیواک نیز مانند ادوارد سعید دیگری‌سازی را دیالکتیکی می‌دید: سوژه‌ی استعمارگر در همان لحظه‌ای ساخته می‌شود که سوژه‌ی فرودست ساخته می‌شود. دیگری‌سازی از این جهت یک رابطه‌ی پایگانی و نابرابر را توصیف می‌کند. اسپیواک در پژوهش‌هایی که درباره‌ی این فرآیند (دیگری‌سازی) داشته، از پیغام‌های افسران استعماری انگلستان استفاده کرده تا دیگری‌سازی را در زمینه‌ی تاریخی نشان دهد. اسپیواک اما تاکید می‌کند که دیگری‌سازی در گفتمانِ فرم‌های مختلفِ روایتِ استعماری گنجانده شده است، هم [فرم] داستان و [فرم] غیرداستانی.

مفهوم جهان‌سازی (worlding) که از هایدگر گرفته شده، با پویاییِ «دیگری‌سازی» در گفتمانِ استعماری رابطه‌ی نزدیکی دارد. جهان‌سازی همانا فرآیندی است که به‌وسیله‌‌اش فضایی استعمارشده را در جهانی یا به جهانی عرضه و ارائه می‌کنند که به دست گفتمان استعماری ساخته شده است. اسپیواک می‌گوید «اگر... ما روی مستندسازی و نظریه‌پردازی خطِ سیر تثبیت اروپا به‌عنوان سوژه‌ی فرمان‌روا (که هم فرمان‌روا است و هم سوژه) متمرکز شویم، پس یک روایتِ تاریخیِ جایگزینی از «جهان‌سازی» آن چیزی را تولید کرده‌ایم که امروز «جهانِ سوم» نامیده می‌شود» («رانیِ سیرمور» ص ۲۴۷).

روایتِ جهان‌سازیِ فضای استعمارشده به کار گرفته می‌شود تا گفتمانِ استعماری و هژمونی آن را بر فضای استعمارشده تثبیت کند. جهان‌سازی یک برساخته‌ی اجتماعی است، زیرا «جهان‌سازیِ جهان بر روی زمینی نامنقوش» است. («رانیِ سیرمور» ص ۲۵۳). اصلی‌ترین شیوه‌ای که کنشِ جهان‌سازی به کار می‌افتد، نقشه‌کشی است، اما جنبه‌های ایدئولوژیکی هم وجود دارد. برای نمونه، اسپیواکْ سرباز انگلیسیِ اوایل سده‌ی نوزدهم را نمونه می‌آورد که در سراسر هندوستان سفر می‌کند و زمین و مردم هندوستان را بررسی می‌کند: «وی بومی‌ها را وادار می‌کند تا فضای دیگر را روی زمینِ میهنِ خودشان ایجاد کنند و بدین‌گونه خویشتنِ اروپایی خود را تثبیت می‌کند. او آن‌ها را وادار می‌کند تا بیگانه‌ها را همچون ارباب خویش ببینند و بدین‌گونه جهانِ آن‌ها را جهان‌سازی می‌کند، جهانی که از زمینِ نامنقوشِ صرف بسیار تفاوت دارد» («رانی سیرمور» ص. ۲۵۳). در نتیجه، استعمارشدگان مجبور شدند تا سرزمین خودشان را هم‌چون سرزمینی تجربه کنند که متعلق به استعمارگر است. پس، جهان‌سازی و دیگری‌سازی صرفا به‌عنوان مسائل سیاست ملیِ غیرشخصی به کار گرفته نشدند، بل استعمارگران به شیوه‌های محلی این‌ها را به اجرا می‌گذاشتند (مانند سفر سربازان انگلیسی در سراسر کشور هند).

اسپیواک بارها به ماهیتِ عمیقا مسئله‌دارِ اصطلاحاتی مانند «جهان سوم» و «شرق» و «هندی» پرداخته است. این اصطلاحات از نظر او (و از نظر ادوارد سعید) مقوله‌های ذات‌گرایانه‌ای هستند که معنای‌شان وابسته به تضادهای دوتایی‌ای است که به‌خاطر تاریخ و ماهیتِ مستبدانه‌شانْ کاربرد مشکوکی دارند. دیدگاه‌های ذات‌گرایانه بر این ایده تاکید دارند که مقوله‌های مفهومیْ مشخصه‌ها یا هویت‌های پایا و تغییرناپذیری را نام‌گذاری می‌کنند که در جهان بیرون واقعا وجود دارند. مثلا مقوله‌ی «شرق» وقتی ذات‌گرایانه شد که آن را نامی برای جایی واقعی دانستند که ساکنین‌اش مشخصه‌ها و خصیصه‌های شخصیتیِ یکسانی دارند که پایا و تغییرناپذیر است و می‌توان گفت که [آن مشخصه‌ها و خصیصه‌ها] گریزناپذیر هم هستند چون «به طور طبیعی» کسب شده‌اند. مقوله‌های کلاسیک ذات‌گرایانه شامل مردانه/زنانه و متمدن/نامتمدن هستند. مقوله‌های ذات‌گرایانه اما بی‌ثبات هستند چون برساخته‌های اجتماعی هستند و نه نام‌هایی جهان‌شمول برای باشنده‌های «واقعی» در جهان. افزون بر آن، مقوله‌هایی که اسپیواک از آن‌ها سخن می‌گوید به‌دست گفتمانِ استعماری‌ای برساخته شده‌اند که کاربست‌اش دلالت‌ها و تاثیرات هژمونیک و ایدئولوژیک مهمی داشته است. برچسبی مانند «هندی وحشی» ظاهرا سوژه‌اش [هندی] را «دیگری» می‌سازد. یعنی، استعمارشدگان را وادار می‌کند تا به موقعیتِ سوژه‌ای فرودست درآیند که انتخاب خودشان نیست. قدرت استعمارگری وقتی در موقعیتِ سوژگانی خاصی مستقر شد، می‌تواند با استعمارشوندگان بر همین اساس برخورد کند و سوژه‌ها نیز حاکمیت‌اش را قبول کنند.

اسپیواک در ۱۹۸۵ مقاله‌ای نوشت با عنوان «بررسی‌هایی در باره فرودستان: واسازی تاریخ‌نگاری» و در آن بحث کرد که گرچه ذات‌گرایی عمیقا به‌خاطر دانشی که درباره‌ی یک «دیگری» تولید می‌کند مسئله‌خیز است، اما برای چیزی که او آن را «ذات‌گرایی استراتژیک» (strategic essentialism) نامید، گاهی یک نیاز سیاسی و اجتماعی وجود دارد. منظور وی از ذات‌گرایی استراتژیک «کاربرد استراتژیکِ ذات‌گرایی اثبات‌پذیری در جهت نفع سیاسیِ آشکار و صحیح» است («بررسی‌هایی در باره فرودستان: واسازی تاریخ‌نگاری» ص. ۲۰۵). اسپیواک می‌گوید ضروری است که نگاهی ذات‌گرایانه اتخاذ کنیم (برای نمونه، به‌عنوان یک زن یا یک آسیایی حرف بزنیم)، تا هژمونی گفتمان استعماری و پدرسالارانه به چالش کشیده شود و مختل گردد. اسپیواک تصدیق می‌کند که به‌رغم مشکلات نهفته در گفتمان‌های ذات‌گرا، کاربستِ مقوله‌های ذات‌گرایانه می‌توانند تاثیری مثبت و سودآور بر مبارزات علیه ستم و قدرتِ هژمونیک داشته باشند: «فکر می‌کنم مطلقا درست است که علیه گفتمان‌های ذات‌گرایی بیاستیم... اما به‌طور استراتژیک نمی‌توانیم» («نقد، فمینیسم، و نهاد» ص ۱۱). اسپیواک بحث می‌کند که ذات‌گرایی استراتژیک (حتی اگر در کوتاه‌مدت هم باشد) مقتضی است چون به کمکِ فرآیند احیای حسِ بها و ارزشِ شخصی و فرهنگی [فرد یا گروه] مغلوب می‌آید. یکی از نمونه‌ها این می‌تواند باشد که گاهی فرهنگ‌های پسااستعماریْ گذشته‌ی پیشااستعماری‌شان را به شکل ذات‌گرایانه‌ای بیان می‌کنند تا هویت فرهنگی مفید و سودمندی برای خودشان دست و پا کنند.

تلاقی‌گاه نظریه و عمل‌گرایی اجتماعی، آن تنشی است که بر سراسر آثار اسپیواک سایه افکنده. برای نمونه، وی به‌خاطر دیدگاه ذات‌گرایی استراتژیک‌اش بر همان مبنایی نقد شده که خودش به زبان ذات‌گرا و جهان‌شمول انتقاد کرده. اما از نظر اسپیواک، کاربرد استراتژیک مقوله‌های ذات‌گرایانهْ مسئله‌ی نقض‌کردن «خلوصِ» تئوریک نیست، بل از چشم‌انداز اضطرار اجتماعی و سیاسی (و سیاست‌های هویتی) یک ضرورت محسوب می‌شود که مستلزم انواع مشخصی از ابزارهای گفتمانی است تا با سرکوب و دیگر کژرفتاری‌ها برخورد شود. اسپیواک هم‌چنین فمینیست‌های غربی را از این نظر نقد می‌کند که گاهی موقعیتِ زنان رنگین‌پوست را نادیده می‌گیرند و گاهی (بر عکس) جسارت می‌کنند و با زنان غیرغربی درباره‌ی مسایلی حرف می‌زنند که دانش و تجربه‌ی مستقیمی از آنها ندارند. سخن‌گفتن برای زنان غیرغربی همانا خفه‌کردن همان صدای زنانی است که فمینیست‌های غربی می‌کوشند تا حمایت‌اش کنند. چنین گفتمان غربی فمینیستی‌ایْ از زنان غیرغربی سوژه‌های فرودست برمی‌سازد و تلاش آن‌ها جهت سخن‌گفتن از جانب خودشان را نقش بر آب می‌کند.

اسپیواک و دین‌پژوهی

اندیشه‌های اسپیواک پرسش‌ها و مسایل مهمی را برانگیخته که برای دین‌پژوهی نیز جالب هستند. وی توجه‌ ما را به این حقیقت جلب می‌کند که نیاز داریم تا مفهوم فرودست (به‌ویژه زنان فرودست) را در مطالعاتِ دین استعماری و پسااستعماری وارد کنیم. آثار وی هم‌چنین ما را به چالش می‌کشد تا بازبینی کنیم مطالعات تاریخی و دیگر مطالعات ما درباره‌ی دین هندی چگونه ناخواسته با کنش‌های هژمونیک و سرکوب‌گر هم‌دست شده. همان‌طور که اسپیواک به آرشیوهای استعماری رجوع می‌کند تا صداهای خاموش‌شده را جان تازه‌ای بخشد، ما نیز باید به آرشیوهای پژوهش‌های‌مان بازگردیم تا باورها و کنش‌های کسانی را مطرح کنیم که از سوی تاریخ‌نگاران دین یا مورد بی‌احترامی قرار گرفته‌اند و یا نادیده انگاشته شده‌اند. داستان چه کسی مطرح شده است؟ داستان چه کسی مطرح نشده است؟ و داستان چه کسی چنان پنهان شده که قابل بازیابی نیست؟

برای مطالعات بیش‌تر

از اسپیواک

“The Rani of Sirmur: An Essay in Reading the Archives.” History and Theory 24 (1985): 247–72

“Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism.” Critical Inquiry 12 (1985): 243–61

“Subaltern Studies: Deconstructing Historiography” In In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987

In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987

“Can the Subaltern Speak?” In The Post-Colonial Studies Reader, edited by Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin. London and New York: Routledge, 1995

“Criticism, Feminism, and the Institution.” In The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, edited by Sarah Harasym. New York and London: Roudedge, 1990

Outside in the Teaching Machine. London and New York: Roudedge, 1993

The Spivak Reader: Selected Works of Gayatri Chakravorty Spivak. Edited by Donna Landry and Gerald MacLean. New York and London: Routledge, 1996

A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge: Harvard University Press, 1999

درباره‌ی اسپیواک

Larson, Pier M. “Capacities and Modes of Thinking: Intellectual Engagements and Subaltern Hegemony in the Early History of Malagasy Christianity.” American Historical Review, 102, no. 4 (1997): 969–1002

Morton, Stephen. Gayatri Chakravorty Spivak. London and New York: Roudedge, 2003

Sharpe, Jenny. “The Violence of Light in the Land of Desire; Or, How William Jones Discovered India.” Boundary 2 20, no. 1 (1993): 26–46

Wakankar, Milind. “Body, Crowd, Identity: Genealogy of a Hindu Nationalist Ascetics.” Social Text 45 (1995): 45–73

Ward, Graham. Theology and Contemporary Critical Theory. 2nd ed. New York: St. Martin’s Press, 2000

Young, Robert. “Spivak: Decolonization, Deconstruction.” In White Mythologies: Writing History and the West. London and New York: Routledge, 1990

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Wed, 05 Dec 2012 11:34:04 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ادوارد سعید (۱۹۳۵ - ۲۰۰۳) منتقد ادبی پسااستعماری و استاد ادبیات انگلیسی و تطبیقی در دانشگاه کلمبیا بود. وی به سال ۱۹۳۵ در اورشلیم به دنیا آمد. خانواده‌اش در ۱۹۴۸ به مصر پناهنده شدند و ادوارد سعید در مصر وارد مدارس انگلیسی شد. وی در دوران جوانی و پیش از آن‌که به ایالات متحده مهاجرت کند، چند مدتی در لبنان و اردن ماند.

ادوارد سعید مدرک کارشناسی‌اش را در ۱۹۵۷ از دانشگاه پرینستون گرفت و دکترای ادبیات‌اش را در ۱۹۶۴ از دانشگاه هاروارد. تا پایان عمر، استاد ادبیات انگلیسی و تطبیقی دانشگاه کلمبیا ماند و پس از مبارزه‌ی طولانی با سرطان خون به سال ۲۰۰۳ درگذشت.

آثار سعید هم روشنفکرانه است و هم سیاسی. وی از یک سو به‌خاطر کارش در زمینه نقد ادبی و نظریه‌ی پسااستعماری (که عمدتا از دیدگاه‌های نظری و روش‌شناسی میشل فوکو گرفته شده) شناخته‌شده است، و از سوی دیگر مدافع استقلال فلسطین و حقوق بشر بوده و از نظر سیاسی فعال. سعید ناقد سیاست‌های خارجی ایالات متحده (به‌ویژه در امور خاورمیانه) بوده و در مورد فساد سیاسی فلسطینی‌ها نیز سخن گفته است.

شرق‌شناسی

اساس برنامه روشنفکری و سیاسی ادوارد سعید پرداخت به این موضوع بود که اروپایی‌ها و اهالی سفیدپوست امریکای شمالی‌از چه رو نمی‌توانند تفاوت‌های بین فرهنگ غربی و فرهنگ‌های غیر-غربی را بفهمند یا حتی سعی نمی‌کنند که بفهمند. مطالعات وی درباره‌ی شرق‌شناسی (Orientalism) (در کتابی به همین نام) موکدا به این موضوع غامض می‌پردازد. این اثر تأثیر عمیق و پردامنه‌ای بر دین‌پژوهی داشته و دارد، به‌ویژه بر دین‌پژوهانی که با دین‌های غیر-غربی سر و کار دارند یا آن‌هایی که دیدگاه‌های غرب درباره‌ی ادیان غیر-غربی را می‌پژوهند. برای نمونه، تاریخ فعالیت‌های تبلیغی مسیحی جای مهمی در بررسی‌های انتقادی سعید دارد.

بخشی از نقد پسااستعماری (postcolonial criticism) سعید به مسئله‌ی گفتمان و بازنمایی در رابطه با تاریخ استعماری غربی می‌پردازد. سعید می‌پرسد: فرهنگ‌های استعمارشده چه‌طور بازنمایی می‌شوند؟ قدرت این بازنمایی‌ها در شکل‌دهی و کنترل‌کردن فرهنگ‌های دیگر چه‌قدر است؟ و گفتمان استعماری چیست، همان گفتمانی که در آن مواضعِ سوژگانی استعمارگر/استمعارشده برساخته می‌شود.

سعید، متأثر از فوکو، گفتمان (سازه گفتمانی، چه نوشتاری و چه گفتاری) را نظام‌ها و کُدهای کاربستی زبانی می‌داند که دانش و عملِ مربوط به حوزه‌ی مفهومی خاصی را تولید می‌کنند؛ این گفتمان‌ها هستند که مشخص می‌کنند دانشِ ما چه محدوده‌ای دارد یا در رابطه با بدنه‌ی دانش چگونه می‌توانیم عمل کنیم. یعنی برای نمونه گفتمان پزشکی در زمینه‌ی ماهیت پایگانی رابطه‌ی پزشک/بیمار، شناسایی و مقوله‌بندی بیماری‌ها، و تمایزات بین بیماری‌های جسمی و ذهنیْ دانش تولید می‌کند. از طریق گفتمان‌های متفاوت است که ما درباره‌ی جهان دانش کسب می‌کنیم و جهان را مقوله‌بندی می‌کنیم. از دید فوکو، فرآیند گفتمانی، پیامدهای مهمی دارد. در هر مجموعه‌ی فرهنگی‌ای، گروه‌های غالب و مسلطی وجود دارند که دانشِ گفتمانیِ مشخصی را بر گروه‌های دیگر تحمیل می‌کنند و بدین‌گونه مشخص می‌کنند که این گروه‌های مغلوب و مطیع چه بگویند و چه نگویند یا چه کاری را باید انجام دهند و چه کاری را نه. نهایتا در این فرآیند گفتمانی، هر دو گروه مسلط و مطیع تبدیل به سوژه‌های این دانش می‌شوند و در محدوده‌ای زندگی می‌کنند که این دانش گفتمانی برساخته است. این دانشْ وضعیت یا ظاهرِ واقعیتی مستقل به خود می‌گیرد، و خاستگاه‌های ساختار اجتماعی‌اش فراموش می‌شوند. دانش گفتمانی هم‌چنین با قدرت گره‌ای کور خورده است. کسانی که کنترلِ گفتمانِ خاصی را در دست دارند همانا کنترل دانش را در دست دارند و بنابراین بر انسان‌های دیگر نیز کنترل دارند.

مفهومِ گفتمان (به‌عنوان شکلی از دانش که قدرت را اجرا می‌کند) در شرحی که سعید از ماهیتِ شرق‌شناسی می‌دهد اهمیت ویژه‌ای دارد؛ شرق‌شناسی همانا گفتمانِ غربی درباره‌ی شرق است که رابطه‌ی ستمگر/ستم‌دیده را تولید می‌کند (در این‌جا استعمارگر همان ستمگر و استعمارشده همان ستم‌دیده است) (نک به «شرق‌شناسی و فرهنگ و امپریالیسم»). سعید تمرکزش را روی این می‌گذارد که شکل‌گیری گفتمانی درباره‌ی «شرق» چگونه قدرت را بر دیگران اعمال می‌کند و آن‌ها را در کنترل خویش قرار می‌دهد.

از دید سعید، مفهوم شرق‌شناسی سه جنبه دارد: گفتمانی، دانشگاهی، و خیالی. این سه جنبه با هم ارتباط دارند و در ارتباط با هم باید فهمیده شوند.

جنبه‌ی گفتمانی به این ایده مربوط می‌شود که «شرق‌شناسی را می‌توان به‌عنوان نهادی متحد برای مواجهه با شرق فهمید و واکاوی کرد؛ نهادی که با اظهارنظر کردن درباره‌ی شرق، با ساختنِ دیدگاه‌های مشروعیت‌بخش درباره‌ی شرق، با توصیف‌کردن شرق، با تدریس‌کردن شرق، با مستقرشدن در شرق، با حکومت‌راندن در شرق، به شرق می‌پردازد. کوتاه بگوییم؛ شرق‌شناسی همانا شیوه‌ی غربی برای تسلط‌یافتن و بازساختاردهی و اقتداریابی بر شرق است» («شرق‌شناسی، ص. ۳»).

جنبه‌ی دانشگاهیِ شرق‌شناسی به این ایده اشاره دارد که «هرکسی که درباره‌ی شرق تدریس می‌کند و می‌نویسد و پژوهش می‌کند شرق‌شناس است و کاری که انجام می‌دهد شرق‌شناسی است، خواه مردم‌شناس باشد یا جامعه‌شناس، خواه تاریخ‌دان باشد یا واژه‌شناس» («شرق‌شناسی، ص. ۲»).

دست‌آخر، جنبه‌ی خیالی به این ایده ارجاع دارد که «شرق‌شناسی یک شیوه‌ی اندیشه است که مبتنی بر تمایز هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بین «شرق» و (بیش‌تر مواقع) «غرب» (Occident)» («شرق‌شناسی، ص. ۲»). سعید به این فضایی که از نظر فرهنگی برساخته‌ شده است «جغرافیای خیالی» می‌گوید («شرق‌شناسی، ص. ۵۴»).

کتاب شرق‌شناسی (۱۹۷۸) که مطالعه‌ی نوآورانه‌ای به شمار می‌رود، نمونه‌ی اولیه‌ی نقد پسااستعماری است؛ این کتاب تاریخ روشنفکرانه‌ی بازنمایی‌هایی است که اروپایی‌ها (به‌ویژه انگلستان و فرانسه) از خاورمیانه‌ی عرب داشته‌اند. به‌راستی هم نمی‌توان مطالعه‌ی شرق‌شناسیِ سعید را فهمید مگر آن را درون مفهومِ کلان‌تر پسااستعمارگرایی و نظریه‌ی پسااستعماری (که مفهومِ پسااستعماری را بررسی می‌کند) قرار داد. نظریه و نقد پسااستعماری که در دهه‌ی ۱۹۹۰ برجسته شد، رابطه‌ی بین فرهنگ و قدرتِ استعماری را می‌کاود و محصولات فرهنگیِ جوامعی را که زمانی تحت استعمار بودند بررسی می‌کند. برای نمونه، ادبیات هندی و افریقاییِ پسااستعماری به مسایلی مانند تاثیراتِ درازمدتِ استعمار بر هویت و ملیت و ماهیتِ مقاومت در برابر قدرتِ استعماری می‌پردازد.

یکی از اهدافِ نظریه‌ی پسااستعماری آن است که ادعاهای جهان‌شمول و بشردوستانه‌ای را به پرسش بگیرد که می‌گویند محصولات فرهنگی می‌توانند دربردارنده‌ی ایده‌ها و ارزش‌های فرهنگی فرازمانی و متعالی باشند. وقتی ملت‌های استعمارگر ادعاهای جهان‌شمول برمی‌سازند (یعنی بر اساس استانداردهای جهان‌شمول دست به قضاوت می‌زنند)، فرهنگِ استعمارشده نیز به‌ناچار به‌عنوان فرهنگی تجربی و مشروط دیده می‌شود. این فرهنگ‌های دیگر [غیر-غربی] به‌نوعی «کم‌تر از» قدرتِ استعماری هستند. ادبیات انگلیسی ویکتوریایی ادعا می‌کند که شرایط جهان‌شمولِ انسان را بازتاب می‌کند. با چنین نگاهی، فرهنگِ هندی‌ها – آگاهانه یا ناآگاهانه – این‌گونه دیده می‌شوند که حقیقت یا واقعیت را بد بازتاب می‌دهد، حقیقت یا واقعیتی که کشف‌شدنی است و کسانی هستند که توانایی کشف آن را دارند. نظریه‌ی پسااستعماری این جهان‌شمول‌گرایی را رد می‌کند و در عوض می‌خواهد به کنش‌ها و ایده‌ها و ارزش‌های محلی امکان حرف‌زدن بدهد. اروپامرکزبینی که اروپا را در مرکز قرار می‌دهد و فرهنگ‌های غیر-اروپایی را به حاشیه می‌راند، قدرتِ هژمونیکی است که باید در برابرش ایستادگی کرد. یکی از تاثیراتِ جانبی و منفی استعمارگرایی آن است که مردمی که در فرهنگِ پسااستعماری زندگی می‌کنند مجبورند راهبردهایی ایجاد کنند تا گذشته‌ی فرهنگی خویش را از نو اظهار کنند و ارزش آن را ارج نهند.

پس ماهیت گفتمان استعماری و شیوه‌اش جهت اداره‌ی قدرت و کنترل بر گروه استعمارشده، قلبِ برنهاده‌ی کتاب «شرق‌شناسی» است. این کتاب نشان می‌دهد که استعمارگران غربی چگونه استعمارشده را به‌عنوان «دیگری» برساختند. نحوه‌ی بازنمایی گروه استعمارشده توسط استعمارگران نیز پایگان اجتماعی می‌سازد و قدرتِ هژمونیکِ استعمارگر بر استعمارشده را ایجاد می‌کند. واکاوی سعید توجه‌ی ویژه‌ای به خاورمیانه به‌مثابه‌ی «شرق» (Orient) دارد، اما برنهاده‌ی وی می‌تواند به زمینه‌های فرهنگی دیگری که درشان استعمار رخ داده و رخ می‌دهد نیز منطبق شود.

سعید، جهان‌شمول‌گراییِ اروپامحورانه را به این خاطر نقد می‌کند که تقابلی ایجاد کرده به شکل برتری فرهنگ‌های غرب و در برابر آن کهتری فرهنگ‌های استعمارشده و غیر-غربی. سعید این نوع نگاه را جنبه‌ی اصلی «شرق‌شناسی» می‌داند. این نگاه، خاورمیانه (و هم‌چنین افریقا و آسیای جنوبی و جنوب‌شرقی، و آسیای دور) را «شرق» می‌داند، یک «دیگری» می‌داند که کهتر از فرهنگ غربی است. سعید می‌گوید یکی از تاثیرات آسیب‌زننده‌ی گفتمان شرق‌شناسانه آن است که با جامعه‌ی استعمارشده چنان برخورد می‌شود که گویی همه‌ی مردم آن جامعه شبیه هم هستند. بنابراین، «شرقی‌ها» نه افرادی با اراده‌ی آزاد و خودپیرو، که مردمی یک‌جور و بی‌هویت دانسته می‌شوند که بر اساس اشتراک ارزش‌ها و عواطف و خصیصه‌های شخصیتی شناخته شده‌اند. در نتیجه، ذاتِ شرقی‌ها به چند ویژگیِ کلیشه‌ای - و اغلب منفی – فروکاسته می‌شود و گویی فاقد شخصیت‌های فردی هستند. گرایش شدید نژادپرستانه‌ای در این نگاه کار می‌کند. سعید گزارش‌های فراوانی از سرکرده‌های استعماری و مسافرانی می‌آورد که عرب‌ها در آن گزارش‌ها به شیوه‌ی غیرانسانی بازنمایی شده‌اند. سعید بعد از این‌که نمونه‌ای از این گزارش‌ها را می‌آورد، می‌نویسد: «در چنین اظهاراتی، ما بی‌درنگ متوجه می‌شویم که «عرب» یا «عرب‌ها» ویژگی جدابودگی و مشخص‌بودگی و یک‌پارچگی جمعی‌ای دارند که هر گونه رد و نشانی از افراد عرب را از بین می‌برد، افرادی که هر کدام‌شان تاریخِ زندگی روایت‌شدنی‌ای دارند» («شرق‌شناسی، ص. ۲۲۹»).

سعید می‌گوید، گفتمان شرق‌شناختی «نظم سیستماتیک و کلانی» را ممکن می‌سازد «که فرهنگ اروپایی می‌تواند به‌وسیله‌ی آن نظم، شرق را در دوره‌ی پسا-روشنگری از نظر سیاسی و جامعه‌شناختی و نظامی و ایدئولوژیک و علمی و خیالی، مدیریت (و حتی تولید) کند.» («شرق‌شناسی»، ص. ۳). سعید علاقه‌ی چندانی ندارد که این ایده را رد کند که گفتمان شرق‌شناسی از برخی نظرهای ذاتی و متعالی «حقیقی» است؛ سعید می‌خواهد بنیادی را بفهمد که گفتمان استعماری بر مبنای آنْ روی ابژه‌های دانش‌اش عمل می‌کند. سعید می‌گوید: «شرق تقریبا یک ابداع اروپایی بود، و از دوران باستانْ محلی برای عشق و موجودات عجیب‌غریب، خاطرات و چشم‌اندازهای فراموش‌ناشدنی، و تجربیات عالی بوده است» («شرق‌شناسی»، ص. ۱). از دید سعید، مسئله این نیست که این بازنماییِ اروپایی حقیقت دارد یا نه، بل تاثیراتِ این بازنمایی در جهانْ مسئله است.

اگر گفتمانِ استعماریْ سوژه‌ی استعمارشده را سرکوب کرد، بر کسانی نیز تاثیر گذاشت که این زبان را پیش از این به کار گرفتند. از دید سعید، شرق‌شناسیْ رابطه‌ی بین «اروپا» و «شرق» را ترسیم می‌کند. برای نمونه، مفهوم «شرق کمک کرده است تا اروپا (یا غرب) خودش را به‌عنوان انگاره و ایده و شخصیت و تجربه‌ی مقابل تعریف کند» («شرق‌شناسی، صص. ۱ و ۲»). بنابراین، هویت اروپایی بر حسبِ ارتباط‌داشتن یا نداشتن‌اش با برساخته‌ی «شرق» تعریف می‌شود (گرچه ارتباط‌نداشتنْ مطلوب‌تر است). مفهومِ شرق هم‌چنین برای اروپا آگاهی از خود ایجاد می‌کند، اگر مراد از «اروپا» همان باشنده‌ی همگنی باشد که یک مجموعه مشخصه‌های ذاتی «اروپایی» دارد، پس اروپا نیز همان‌قدر افسانه‌ای و ساختگی است که شرق.

سعید در کتاب بعدی‌اش «فرهنگ و امپریالیسم» تمایزی بین امپریالیسم و استعمارگرایی قایل می‌شود. از دید سعید، ««امپریالیسم» همانا کنش و نظریه و نگرشِ یک مرکزِ حاکم بر یک منطقه‌ی جدا است؛ «استعمارگرایی» تقریبا همیشه پیامد امپریالیسم است و به معنای استقراردادن اقامت [استعمارگر] در آن منطقه‌ی جدا است» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۹). امپریالیسم درون گفتمان استعماری گنجانده شده و به‌عنوان ابزار مهمی برای تولید سوژه‌های استعمارشده به کار می‌رود. سعید می‌گوید هر گفتمانی که درباره‌ی فرهنگ استعمارشده اظهار نظر کند، نمی‌تواند بی‌طرف باشد یا بیرون از ملاحظات امپریالیسم قرار گیرد، زیرا گفتمان‌هایی این‌چنینی بدین وابسته هستند که تصویرِ دیگری چه‌گونه برساخته می‌شود. فقط کافی است ادبیات و تاریخ و دیگر محصولات فرهنگی ملت استعمارگر را کاوید تا فهمید گروهِ استعمارشده مساوی با «دیگری» گرفته شده است.

سعید و دین‌پژوهی

تاریخ استعمارگرایی و شرق‌شناسی شدیدا با تاریخ دین در غرب گره خورده، و سعید هم تاثیرات مهمی گذاشته تا استعمارگرایی و شرق‌شناسی وارد حوزه‌ی دین‌پژوهی شوند (نک برای نمونه «شرق‌شناسی و دین» کینگ؛ «پسااستعمارگرایی» مور؛ «انجیل و جهان سوم» سوجیرتاراجا). چه‌طور می‌توان این جنبه‌های گفتمانِ استعماری را از یک متنِ دینی جدا کرد؟ ایده‌ی خوانش مخالف‌خوان (contrapuntal reading) در این مورد یاری‌رسان است. سعید (که درباره‌ی موسیقی هم می‌نوشت) مفهوم «مخالف‌خوانی» را از موسیقی وام می‌گیرد تا راهبردی برای خوانشی توصیف کند که پرده از گفتمان‌های استعماریِ نهفته در یک متن برمی‌دارد. خوانشِ مخالف‌خوان نه‌تنها نگاهِ استعماری را افشا می‌سازد، بل می‌خواهد تفاوت‌های ریزِ مخالفت (مخالف‌خوان) را نیز بخواند، مخالفتی که درون روایت مخفی شده است. سعید می‌گوید ما باید «متون بزرگ و اصلی، و شاید کلِ آرشیو فرهنگ اروپایی و امریکایی مدرن و پیشا-مدرن را بخوانیم تا آن‌چه خاموش مانده یا به حاشیه رفته یا ایدئولوژیک بازنمایی شده، بیرون بیاید و توسعه یابد و تاکید شود و صدادار گردد» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۶۶). سعید می‌گوید، مخالف‌خوانی در عمل «یعنی متن را با فهمی انضمامی بخوانیم؛ مثلا وقتی نویسنده نشان می‌دهد مزرعه‌ی نیشکرِ استعماری برای فرآیند نگهداشت یک شیوه‌ی خاص زندگی در انگلستان مهم پنداشته می‌شود» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۶۶).

از نگاه پسااستعماری، عمده‌ی دانشی که در طول سده‌های نوزدهم و بیستم تولید شده و می‌توان زیر مقوله‌ی تاریخِ دین گردشان آورد، آگاهانه یا ناآگاهانه در نگرش‌ها و کنش‌های استعماری مشارکت دارند. برای نمونه، مجموعه‌ای غنی و متنوع از مستندات و مشاهدات مردم‌نگاران و فرهنگ‌عامه پژوهان، مبلغان مذهبی، و انسان‌شناسان از ادیان غیر-غربی برای ما به جا مانده است. در میان این گزارش‌ها، توصیفاتی هست که ادیان غیر-غربی (و به‌ویژه غیر-مسیحی) را به‌عنوان «دیگری» برمی‌سازد و آن ادیان را در مقایسه با «ما» بسیار متفاوت می‌داند. گزارش‌های دیگر نیز می‌خواهند با نشان‌دادن شباهتِ ذاتی این ادیان به ادیانِ ما، آنها را خودمانی کنند، حتی اگر کنش‌های خارجی‌شان آشکارا متفاوت و «عجیب و غریب» باشند. (برای نمونه‌های تاریخیِ نگرش‌های شمول‌گر و اخراج‌گر به «دیگری» ‌نک به لوپز «باور»، و اسمیت «دین، ادیان، مذهبی»)

برای مطالعات بیش‌تر

از ادوارد سعید

Orientalism. New York: Pantheon, 1978

The World, the Text, and the Critic. Cambridge: Harvard University Press, 1983

Culture and Imperialism. New York: Alfred A.Knopf, 1993

درباره‌ی ادوارد سعید

Ashcroft, Bill, and Pal Ahluwalia. Edward Said. London and New York: Routledge, 2001

Chidester, David. “Colonialism.” In Guide to the Study of Religion, edited by Willi Braun and Russell T.McCutcheon. London and New York: Cassell, 2000

Hart, William D. Edward Said and the Religious Effects of Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2000

King, Richard. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “The Mystic East.” London and New York: Routledge, 1999

Lopez, Donald S., Jr. “Belief.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

Lopez, Donald S., Jr., ed. Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism. Chicago: University of Chicago Press, 1995

Moore, Stephen D. “Postcolonialism.” In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice Press, 2000

Smith, Jonathan Z. “Religion, Religions, Religious.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

Sugirtharajah, R.S. The Bible and the Third World: Precolonial, Colonial and Postcolonial Encounters. Cambridge: Cambridge University Press, 2001

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

سیاست‌های ترجمه

politics — Sun, 25 Nov 2012 13:13:54 +0000

بحثی در ترجمه‌پژوهی

کریستینا شفنر

برگردان:

حمید پرنیان

کریستینا شفنر − ترجمه‌پژوهی (مطالعات ترجمه) هنوز یک رشته‌ی نسبتا جوان است که ریشه در زبان‌شناسی (کاربردی) و ادبیات تطبیقی و مطالعات فرهنگی دارد. نظریه‌های زبان‌شناسیک (که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ غالب بودند و ترجمه را انتقالِ معنا در بین زبان‌ها و فرهنگ‌ها می‌دانستند) آشکارا به مطالعه‌ی جنبه‌های سیاست و ایدئولوژی و قدرت نپرداخته‌اند. از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰ بود که با پیشرفت مطالعاتِ توصیفیِ ترجمه و الهام‌گرفتن از رویکردهای مطالعات فرهنگی، پیچیدگی پدیده‌ی ترجمه بیش از پیش شناخته شد.

حالا تمرکز روی کنش‌های اجتماعی و فرهنگی و ارتباطاتی است، روی اهمیتِ فرهنگی و ایدئولوژیک ترجمه‌کردن و ترجمه‌ها، روی سیاست‌های خارجیِ ترجمه، روی روابط بین رفتار ترجمه و عوامل اجتماعی-فرهنگی، روی علیت اجتماعی و عاملیتِ انسانی. یعنی می‌توان حالا پرسید: چه کسی تصمیم می‌گیرد که فلان متن ترجمه شود، و از چه زبانی و به چه زبانی؟ ترجمه‌ها کجا تولید می‌شوند؟ چه عواملی رفتارِ مترجم را مشخص می‌کنند؟ چه برداشتی از ترجمه‌ها می‌شود؟ در فرهنگ‌ها و سیستم‌های مربوطه، ترجمه‌ها و ترجمه‌کردن و مترجمین چه جایگاهی دارند؟ چه کسی مترجم‌ها را انتخاب می‌کند و تعلیم می‌دهد؟ چه تعداد؟ برای چه ترکیبِ زبانی‌ای؟

این پرسش‌ها همگی مربوط به سیاست هستند: هر تصمیمی برای تشویق و تجویز و ترویج و توقیف و سنگ‌اندازی در ترجمه‌کردن، یک تصمیم سیاسی است. مترجمان در زمینه و محیطی اجتماعی-سیاسی کار می‌کنند (اگر به مفهوم رخدادِ ترجمه − از نظر گدین توری − نگاه کنیم، یک زمینه اجتماعی و تاریخی و فرهنگی و ایدئولوژیک و مانند آن وجود دارد که عملِ ترجمه − یعنی جنبه‌های شناختیِ ترجمه به‌عنوان روندِ تصمیم‌گیری − در آن زمینه رخ می‌دهد). مطالعه‌کردن این زمینه‌ها در تولید ترجمه (هم متنِ اصلی و متنِ مقصد)، به ما اجازه می‌دهد تا به جایِ تمرکزی تک‌بعدی روی جنبه‌ی زبان‌شناختی ترجمه، بینشی عمیق‌تر نسبت به ترجمه داشته باشیم.

از این لحاظ است که مفهومِ «قیمومیت [سرپرستی]» آندره لوفِور (Andre Lefevere) مطرح می‌شود؛ وی این مفهوم را به کار گرفت تا نقش قدرت و ایدئولوژی را در تولید ترجمه‌ها نشان دهد.

قیمومیت:

الف) مؤلفه‌ای ایدئولوژیک دارد. این مؤلفه به این حقیقت اشاره دارد که ادبیات نباید اجازه داشته باشد که در یک زبانِ مشخصی، پایش را فراتر بگذارد و وارد سیستم‌های دیگر شود. این حقیقت می‌تواند روی انتخاب موضوعات و فرم ارائه تاثیر بگذارد.

ب) مؤلفه‌ای اقتصادی دارد. این مؤلفه به این حقیقت اشاره دارد که قیم [یا سرپرست] مطمئن می‌شود که معیشت نویسنده را از طریق پرداخت حقوق و حمایت‌های مشابه تامین کند.

ج) مؤلفه‌ای پایگانی دارد، که مربوط به موقعیت و جایگاه نویسنده در جامعه است.

همه‌ی این سه مؤلفه (که به هم مرتبط هستند) ماهیتی سیاسی دارند و به روابطِ قدرت در جامعه گره خورده‌اند. لفور خودش ترجمه‌های آلمانی از یادداشت‌های روزانه‌ی آنا فرانک را (که پس از پایان جنگ جهانی دوم تولید شده) واکاویده و می‌گوید تصمیم‌گیری برای ترجمه‌ی این متن بر اساس ملاحظات ایدئولوژیک و تجاری بوده (اجبار اقتصادیِ قیمومیت). برای مثال، جمله‌ی اصلیِ متن می‌گوید «در جهان، خصومتی بزرگ‌تر از خصومتی نیست که بین آلمان‌ها و یهودی‌هاست» این‌گونه تعدیل شده است: «در جهان، خصومتی بزرگ‌تر از خصومتی نیست که بین این آلمان‌ها و یهودی‌هاست». لفور دلیل چنین تعدیلی را آن می‌داند که ناشرین نمی‌خواستند توهینی به خوانندگان آلمانی خود کنند، خوانندگانی که می‌بایست سبعیت نازی‌ها را بپذیرند.

مطالعه‌ای که نیتسا بن‌اری (۱۹۹۲) در زمینه‌ی ترجمه‌ی ادبیات کودکان از آلمانی به عبری داشته، یافته‌های مشابهی را نشان می‌دهد. وی می‌گوید به‌خاطر تغییر نگرشی که بعد از هولوکاست و جنگ جهانی دوم نسبت به آلمان ایجاد شد، اشاراتی که در کتاب اصلی به آلمان و فرهنگ آلمانی وجود داشت در متن عبری یا حذف گردید یا به‌طور سیستماتیکی تغییر یافت. بنابراین در این‌جا هم می‌توان دغدغه‌های ایدئولوژیک مترجم و ناشر و هم‌چنین قدرت سیاسیِ ناشر و حکومت را دید.

گرچه لوفِور مفهوم «قیمومیت» را اولین‌بار برای ترجمه‌ی ادبی به کار برد، اما می‌توان برای همه‌ی انواع ترجمه به کارش بست. مطالعاتی که در زمینه‌ی تاریخ ترجمه صورت گرفته، مسئله‌ی ارتباط روابط قدرت با قیمومیت را بیش از پیش روشن می‌سازد. برای مثال، تاریخ ترجمه‌ی انجیل پر از مثال‌هایی است در زمینه‌ی حمایت مادی از مترجم‌ها. مارتین لوتر وقتی به قلعه‌ی وارتبورگ پناهنده شد، از حمایت یک دوکِ آلمانی برخوردار شد و او بود که به لوتر اجازه داد تا انجیل را به آلمانی ترجمه کند. این نمونه، می‌تواند نشان دهد که یک فردِ قدرت‌دار چه‌طور مثل یک قیم عمل می‌کند. نقشِ شاه جیمز در ترجمه‌ی انجیل به انگلیسی نیز مثال دیگری در این زمینه است. هر مترجم دیگری که قیم نداشت، به‌خاطر تحریف‌کردن کلام خدا در آتش افکنده شد.

نهادها و انجمن‌ها و حکومت‌ها که بودجه‌ی بنگاه‌های انتشاراتی را فراهم می‌کنند، می‌توانند مثل قیم عمل کنند. برای نمونه، نهاد آلمانیِ «اینتر نیشن» نیمی از هزینه‌ی برخی از ترجمه‌ها را می‌پردازد، و وزارت فرهنگِ فرانسه از ترجمه‌ی متون فرانسوی حمایت و تشویق می‌کند و بر این ترجمه‌ها اصرار می‌ورزد. دیرزمانی است که حکومت‌ها و مسئولین به ترویج دانش و فرهنگ خود در خارج از مرزها علاقه‌مندی نشان داده و می‌دهند، و یا صادرکردن این ترجمه‌ها را تضمین می‌کنند. سعید فیق (Faiq) همین مسئله را با ارجاعاتی به مترجم‌های عربی در سده‌های میانه ترسیم می‌کند. وی نشان می‌دهد که ترجمه «بخشی از سیاست حکومت» شده بود که «بودجه و نهادهای خودش را داشت» و حاکمانِ عرب «به اهمیتی که ترجمه در انتشاردادن مذهبِ تازه‌ی آن‌ها و تقویت‌کردن حکومتِ نوپای‌شان داشت، پی برده بودند».

نقطه‌ی مقابلِ «ترویج» ترجمه، «بازداری» از ترجمه است، و در این‌جاست که پای سانسور به میان می‌آید. سانسور را هم می‌توان با مفهومِ قیمومیتِ لوفِور توضیح داد چرا که سانسور، کنترلِ ایدئولوژیکی‌ای است که نهادها و افراد قدرتمند اعمال می‌کنند. یعنی نهادهایی که قدرتِ آشکارا سانسورکردن را دارند، یا نمی‌گذارند ترجمه‌ها منتشر شود یا به شکلِ دیگری مانع از انتشارشان می‌شوند. ادبیاتِ مطالعاتِ ترجمه، سرشار از مواردِ سانسورِ رسمی (و آشکار) است. می‌توان به تاریخِ ترجمه‌های انجیل اشاره کرد، می‌توان به موارد اقتباس‌های ادبی هم اشاره کرد (برای نمونه، کوهلمیر ترجمه‌های آلمانی را در سال ۱۹۹۶ مطالعه می‌کرد و می‌گوید در دوره‌ی نازی‌ها از نظر ایدئولوژیکی تصمیم گرفته شد که کمدی‌های اسکار وایلد به آلمانی و برای تئاترهای آلمانی ترجمه شود). کار بورل و کلی (۱۹۹۵) هم به جنبه‌های ایدئولوژیک و سیاسیِ متونِ مذهبی و ادبی و فلسفی اشاره دارد. گوردن (۲۰۰۲) نیز توضیح می‌دهد که حذف برخی قسمت‌های متون فلسفی انگلیسی در ترجمه‌های عبری، در راستای سیاست‌های صهیونیستی بوده.

از این نظر، مطالعاتِ سیاست‌های ترجمه در رژیم‌های تمامیت‌خواه مهم است. برای مثال، استورگ (۲۰۰۴) گزارشی مشروح از سیاست‌ها و طرح‌های انتشاراتی در آلمانِ نازی را ارائه می‌دهد. گزارش وی گفتمانِ ترجمه در نشریات ادبی نازی را بررسی می‌کند و اقداماتِ گزینشِ متون جهت ترجمه را افشا می‌سازد، و نشان می‌دهد که منشورِ هویتِ ملی چه نگاهی به ادبیات خارجی (و غیرآلمانی) داشته. راندل (۲۰۰۰) روی فعالیتِ انتشاراتی‌های مهم در دوران فاشیسم ایتالیا کار می‌کند و بر ترجمه‌های ایتالیایی از متون انگلیسی (مانند متونِ اصلی‌ای که رقبای سیاسی نوشته بودند) تمرکز می‌کند. میلتون (۲۰۰۰) نیز ترجمه‌های بنگاهِ کتاب «Clube de Livro» را تحلیل می‌کند، و تولیدِ ترجمه‌های ادبی ارزان و تیراژ-بالا برای توده‌ی خوانندگان را با سانسور و ایدئولوژی رسمیِ رژیمِ نظامی برزیل (در سال‌های ۱۹۶۴ تا ۱۹۸۹) در ارتباط می‌داند. مطالعات دیگری در اسپانیا و پرتقال انجام شده که هدف‌شان «ردگیریِ» الگوهای سانسور در ادبیات و تیاتر و سینما در حکومت‌های دیکتاتوریِ سده‌ی بیستم است. برای نمونه، گونزالز رویز (۲۰۰۰) ترجمه‌ی عناوینِ فیلم‌ها به اسپانیولی را در رژیم فرانکو مطالعه می‌کند و نشان می‌دهد که [در آن ترجمه‌ها] دستکاریِ ایدئولوژیکی‌ای صورت گرفته بود تا ارزش‌های کاتولیک را ترویج کنند.

سانسور و جنبه‌های ایدئولوژیک و سیاسی، نقش مهمی نیز در ترجمه‌ی تصویر-صدا دارند. حتی تصمیم به دوبله‌کردن و نه زیرنویس‌کردن، یک تصمیم سیاسی است چون دوبله‌کردن مانع از آن می‌شود که مخاطب به متنِ اصلی دسترسی داشته باشد. اما لزوما همه‌ی موارد دوبله‌کردن‌ها، دربرگیرنده‌ی سانسور نیست؛ تفاوت‌های موجود در سیستم‌های سیاسی و سنت‌های سیاسی است که مشکلات و دردسرهای مترجم‌ها (دوبله‌کننده‌ها و زیرنویس‌سازها) را مشخص می‌سازد.

سیاست‌های ترجمه هم‌چنین به جهت‌دهی‌ (یعنی انتخاب منبع و زبان‌های مقصد) هم مربوط می‌شود. این‌که زبان انگلیسی بدل به زبانی غالب و حاکم در ترجمه شده است، یک واقعیتِ سیاسی است. یعنی، هم قدرت ایالات متحده‌ی امریکا و میراث قدرتِ استعماریِ انگلستان، از زبان انگلیسی زبانی کارآمد و پل‌مانند ساخته‌اند. نابرابری در امرِ «جهت‌دهی‌کردن ترجمه» منجر به آن شده است که زبان‌های دیگر کم‌تر به‌عنوان زبانِ مقصد برگزیده شوند.

ترجمه و تفسیر، عملا و روزمره در کشورهای دوزبانه یا چندزبانه روی می‌دهد، گرچه این پدیده کم‌تر مورد پژوهش قرار گرفته است. فینور (۲۰۰۴) برای نمونه، از ابتکار حکومتِ افریقای جنوبی در ترجمه‌ی متون بهداشتی به زبان‌های قومی در این کشور اشاره کرده است. کوفوورولوا و اوکوه (۲۰۰۵) اما توضیح می‌دهند که در نیجریه، جهان‌بینی‌ها و سنت‌های فرهنگیِ متفاوت، مشکلات بزرگی برای ترجمه ایجاد کرده است. ستیزها و بی‌اعتمادی‌های سیاسی بین گروه‌های قومی، مانعی برای فعالیت‌های ترجمه هستند. هیچ ترجمه‌ی مستقیمی بین دو زبان از سه زبانِ کارآمد و پل‌مانند در نیجریه، انجام نمی‌شود؛ زبان انگلیسی نقشِ زبان پل را بازی می‌کند.

تحت تاثیر تئوری‌های پست‌مدرن و پسااستعماری، رویکردهایی مانند آشکارکردنِ ساختارهای (اغلب پنهانِ) قدرت و مبادلاتِ نامتقارنِ فرهنگی در ترجمه، به یکی از اصلی‌ترین رویکردها به ترجمه شده است. مفاهیمی مانند چندرگه‌بودگی (hybridity)، فضای بین‌فرهنگی، فضا-در-بین، و هویت چندرگه مفاهیمی هستند که در زمینه‌ی ترجمه‌ی به/از زبان‌های پیش از استعمار زیاد به کار می‌رود. قدرت در تئوریِ پست‌مدرنِ ترجمه بدل به مفهومی کلیدی شده است، و دانش‌پژوهان به مطالعه‌ی فعالیت‌هایی می‌پردازند که مترجم در ایستادگی در برابر قدرت و واژگونی قدرت دارد. مقصودِ تئوری‌های پست‌مدرن این است که نشان دهند پایگان (و سلسله‌مراتب) قدرت – صرف‌نظر از موضوع و فرهنگ و زمان - در ذاتِ رخدادِ ترجمه است.

با در نظر گرفتن گفتمان سیاسی، سیاست‌های ترجمه در متن و زمینه‌ی نهادها بررسی شده است. برای نمونه، موسوپ (۱۹۹۰) با اشاره به نقش ترجمه در کانادای دوزبانه، می‌گوید ترجمه‌ای که دولت فدرال کانادایی انجام می‌دهد پوششی بر تفاوت‌های فرهنگی است. همین امر از سوی لاووی (۲۰۰۳) درباره‌ی متون قانونی و از سوی گاگنون (۲۰۰۳) درباره‌ی متون سیاسی تایید شده است. سیاست‌های ترجمه در سازمان‌های بین‌المللی و چندملیتی و فراملیتی (مانند سازمان ملل، ناتو، یونسکو، و اتحادیه‌ی اروپا) باید متوجه‌ی نیازهای ارتباطاتی مخاطبان چندگانه باشد. سیاست ترجمه‌ی نهادهای (برای نمونه) اتحادیه‌ی اروپا از سوی سیاست‌های زبانیِ اتحادیه‌ی اروپا مشخص شده است که در آیین‌نامه‌ی شورا تصریح شده است؛ یعنی اصل چندزبانی که به هرکسی حق می‌دهد تا در ارتباطات بین نهادهای اتحادیه‌ی اروپا از زبان ملی خویش استفاده کند. این برابریِ زبان‌ها پیامدهایی برای ترجمه دارد، گرچه فقط زبان‌های رسمی هر دولتِ عضو را شامل می‌شود (اسپانیا جدیدا مبارزه می‌کند تا سندهای اتحادیه‌ی اروپا به زبان‌های منطقه‌ای مانند کاتلان و باسک نیز ترجمه شود). گسترش اتحادیه‌ی اروپا موجب می‌شود تا هنگفتی کارهای ترجمه مشهود شود و منجر به تغییراتی در فعالیت‌های واقعی ترجمه شود. به علت ناممکنی محض در استخدام مترجم برای همه‌ی زبان‌ها (حالا مسئله‌ی مترجمان همزمان را کنار بگذاریم)، رویه‌های جدیدی (مانند ترجمه‌ی محوری - pivot translation - و ترجمه‌ی همزمانِ مرجع -relay interpreting) عرضه شده‌اند؛ در این رویه‌ه محدودیت‌هایی بر درازای متون اعمال می‌شود و همه‌ی زبان‌ها به همه‌ی زبان‌ها ترجمه نمی‌شوند. همه‌ی اقدامات قانونی مانند پیمان‌نامه‌ها و دستورالعمل‌ها و مقررات به همه‌ی زبان‌های رسمی ترجمه شده‌اند، اما سندها در حین روند پیش‌نویس فقط به شمار اندکی از زبان‌های خاص ترجمه می‌شوند. همه‌ی متونی که در و برای نهادهای اتحادیه‌ی اروپا ترجمه می‌شود به مقوله‌ی متون سیاسی تعلق ندارند، اما تولید این ترجمه‌ها با اعمال محدودیت‌های نهادی و سیاسی انجام می‌شود.

اصل سندیتِ برابر همه‌ی زبان‌ها و متون در نهادهای اتحادیه‌ی اروپا پدیده‌ای ویژه است؛ ترجمه، گرچه اقدامی عظیم است، اما در آیین‌نامه‌ی شماره‌ی یک شورا (و همین‌طور در پیش‌نویس قانون اساسی اتحادیه‌ی اروپا) صریحا اشاره نشده است. در عوض، به «نسخه‌های زبانی» اشاره شده است. به دیگر سخن، ترجمه [در پیش‌نویس قانون اساسی اتحادیه‌ی اروپا] نامشهود است. این هدف سیاسی سندیت برابر، منجر به پیدایش جنبه‌های خاص زبان‌شناختی‌ای در نسخه‌های زبانی گوناگون شده است؛ سیمور (۲۰۰۲) و کوسکینن (۲۰۰۰) از این جنبه تحت «ابهام هویت» نام برده‌اند.

متون سیاسی‌ای که سندیتی برابر دارند اما چندزبانه هستند، نقش مهمی در مذاکرات دیپلماتیک بازی می‌کند. نسخه‌های سندیت‌دار اغلب فقط در زبان‌های اندکی وجود دارند؛ برای نمونه، متون سندیت‌دار منشور سازمان ملل فقط به چینی و انگلیسی و فرانسوی و روسی و اسپانیایی است و مصوبه‌ی نهایی هلسینکی (۱۹۷۵) به زبان‌های انگلیسی و فرانسوی و آلمانی و ایتالیایی و روسی و اسپانیایی است. چنین متونی معمولا متونی هستند که از نظر زبانی و سیاسی قابل مذاکره هستند (یعنی نسخه‌های زبان مختلف محصول ترکیبی از تولید و ترجمه‌ی موازی متون چندزبانی هستند)، و ابعاد نحوی و لغوی خاصی را بازتاب می‌دهند. همان‌طور که درباره‌ی متون تولیدشده در نهادهای اتحادیه‌ی اروپا صادق است، این متون وقتی منتشر می‌شوند دیگر نمی‌توان متن اصلی و مرجع را مشخص کرد. برای نمونه، همین امر در رابطه با مصوبه‌ی نهایی هلسینکی (شافنر ۱۹۹۵)، بیانیه‌هایی برای انتخابات پارلمان اروپا (شافنر ۱۹۹۷)، «متون اروپایی» قانونی (شاتل ۱۹۹۳)، و متون «چندرگه» در زمینه‌ی اتحادیه‌ی اروپا (تروسبورگ ۱۹۹۷) کاویده شده است.

این متون چندزبانی در حوزه‌های سیاست و دیپلماسی می‌توانند برای اهداف سیاسی و ایدئولوژیک خاصی به نحو متفاوتی تفسیر شوند. برای نمونه، متون سندیت‌دار موافقت‌نامه‌ی چهارجانبه‌ی برلین (که در ۱۹۷۱ امضا شد) به زبان انگلیسی و فرانسوی و روسی بود. انگیزه‌های سیاسی باعث شد تا دو ترجمه‌ی متفاوت از این متون به آلمانی بشود، یکی به زبان آلمان شرقی و دیگری به زبان آلمان غربی. پاراگرافی که به رابطه‌ی بین برلین غربی و جمهوری فدرال آلمان می‌پردازد، می‌گوید «ties» (ارتباط) در آینده بیش‌تر خواهد شد. ties در زبان آلمان شرقی به Verbindungen ترجمه شده و در زبان آلمان غربی به Bindungen. واژه‌ی اول به روابطی اشاره دارد که به‌اندازه‌ی روابط مورد نظر واژه‌ی دوم مستحکم نیستند. گرچه هیچ کدام از دو نسخه‌ی آلمانی از نظر سیاسی معتبر نبود، اما تصمیم‌ها و اقدامات سیاسی با ارجاع به این واژه‌پردازی توجیه می‌شدند. یعنی، ترجمه‌ها جهت دست‌یابی به اهداف سیاسی و ایدئولوژیک خاصی استفاده می‌شدند.

همان‌طور که در بالا اشاره شد، مطالعات در زمینه‌ی سیاست‌های ترجمه عمدتا به متون ادبی پرداخته‌اند و پایگان قدرت و عاملیت پنهان ایدئولوژیک را افشا کرده‌اند. تا کنون روشن شده است که رابطه‌ی بین ایدئولوژی و ترجمه بسیار مختلف و گوناگون است. به یک معنا، می‌توان گفت وقتی انتخاب متن مرجع و اصلی و کاربست آن برای متونِ مقصد از سوی منافع و اهداف و مقاصد عاملان اجتماعی مشخص می‌شود، پس هر ترجمه‌ای ایدئولوژیکی است. همان‌طور که هاتیم و ماسن می‌گویند «کنش‌های مترجم در زمینه‌ی اجتماعی، بخشی از همان زمینه است. در همین معناست که ترجمه خودش یک فعالیت ایدئولوژیکی است». مشروط‌بودن اجتماعیِ رویدادهای ترجمه نشان‌دهنده‌ی ساختار زبان‌شناختی متون است، و جنبه‌های ایدئولوژیک به نحو ویژه‌ای در متون سیاسی غالب هستند. به زبان دیگر، وقتی با مسئله‌ی ترجمه‌ی متون سیاسی سر و کار داریم، سیاست‌های ترجمه مشخص‌تر و ویژه‌تر می‌شوند.

منبع:

آنچه خواندید بخشی از مقاله زیر است:

Christina Schäffner: „Politics and Translation”, in: Piotr Kuhiwczak and Karin Littau (ed.), A Companion to Translation Studies, MULTILINGUAL MATTERS LTD, Clevedon, Buffalo,Toronto 2007, pp 134-147

موریس مرلو-پونتی

politics — Wed, 21 Nov 2012 08:21:54 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − موریس مرلو-پونتی (۱۹۰۸ - ۱۹۶۱) روشنفکر فرانسوی‌ای بود که علاقه‌ی ویژه‌ای به ماهیت خودآگاهی انسان به‌مثابه‌ی تجربه‌ی متجسم داشت. وی در فرانسه (شهر روشفو) به دنیا آمد. در اکول نرمال سوپریور تحصیل کرد و در همان‌جا بود که از طریق آثار هوسرل و هایدگر به پدیدارشناسی (بررسی فلسفی ادراکِ چیزها) علاقه‌مند شد. بعد از فارغ‌التحصیلی‌اش در ۱۹۳۰، در دبیرستان‌های متفاوتی آموزگاری کرد. در دهه‌ی ۱۹۳۰ با نشریه‌ی کاتولیکی و چپ‌گرای «اسپریت» همکاری می‌کرد.

مرلو-پونتی در آغاز جنگ جهانی دوم به‌عنوان افسر به ارتش فرانسه پیوست. در طول سال‌های اشغال فرانسه به‌دست آلمان، در مقاومت فرانسه مشارکت داشت. در آن سال‌ها در پاریس آموزگاری می‌کرد و همان هنگام بود که کتاب «پدیدارشناسیِ ادراک» را نوشت (چاپ نخست فرانسوی: ۱۹۴۵). این کتاب را مهم‌ترین اثر مرلو-پونتی می‌دانند. پس از جنگ نشریه‌ی اگزیستانسیالیستی «دوران مدرن» (Les Temps Modernes) را همراه با ژان-پل سارتر و سیمون دوبوار بنیاد نهاد. در ۱۹۵۲ پس از ناسازگاری‌های سیاسی مکرری که با سارتر بر سر حمایت از کره‌ی شمالی در جنگِ دو کره داشت، از هیات سردبیریِ این نشریه استعفا کرد. مرلو-پونتی پس از جنگ، استاد دانشگاه سوربن (از ۱۹۵۲ تا زمان مرگ‌اش) و کالج دو فرانس شد.

فلسفه‌ی مرلو-پونتی

تمرکز اندیشه‌ی مرلو-پونتی بر درکِ ماهیتِ زیسته و متجسمِ خودآگاهی و ادراک انسان است. از میان نظریه‌پردازان مطرحی که تحت تاثیر آثار مرلو-پونتی بودند می‌توان به کلود لوی-استروس، میشل فوکو، پل ریکور، و لویی آلتوسر اشاره کرد. اخیرا نیز دانشمندان اجتماعی از آثار مرلو-پونتی بهره می‌گیرند تا پیش‌فرض‌های سنتی در روابط بین بدن و ذهن و ماهیتِ تجربه‌ی انسانی را به نقد کشند. وی هم‌چنین دین‌پژوهانی را متاثر از خود کرده است که به فهم تجربه‌ی دینی به‌مثابه‌ی ادارکِ متجسم علاقه‌مندند (برای نمونه، بررسی تامس سورداس (انسان‌شناسِ دین) از شفابخشی دینی؛ بنگرید به «بدن / معنا / شفابخشی» و «خویشتن مقدس»).

ما برای فهمیدن نگاه فلسفیِ مرلو-پونتی باید نگاهی مختصر به پدیدارشناسی بینندازیم؛ از این زاویه است که می‌توان از قسمت اعظم اندیشه‌ی وی آگاه شد. پدیدارشناسی، همان‌طور که از نام‌اش پیداست، پدیدار‌ها (هر چیزی که مستقیما به‌وسیله‌ی حواس درک شود) را می‌کاود. ادموند هوسرل، بنیان‌گذار پدیدارشناسی می‌گوید گرچه ناممکن است که بتوان برای وجود مستقل ابژه‌هایی که از طریق حواس درک می‌شوند برهان‌های فلسفی ساخت، انسان‌ها اما دنیای بیرون را به‌عنوان ابژه‌های خودآگاه – صرف نظر از جایگاه نهایی هستی‌شناختیِ این ابژه‌ها – تجربه می‌کنند. هوسرل می‌گوید ما باید دغدغه‌ی برهان‌ها و دیگر پرسش‌هایی که هنوز پاسخی قطعی نگرفته‌اند را «موقتا کنار بگذاریم». مرلو-پونتی در عوض پیشنهاد می‌کند که باید تمرکزمان را روی پژوهیدن ادراکات حسی‌ای بگذاریم که تجربه‌های ما از ایده‌ها و انگاره‌ها و عواطف و ابژه‌ها و چیزهایی می‌سازد که از طریق خودآگاهی درک می‌شوند. دغدغه‌ی اصلی همانا تجربه‌ی این ابژه‌هایی است که توجه‌ی ما را درگیر خود می‌سازند، و نه واکاوی جایگاهی که آن‌ها مستقل از خودآگاهی ما دارند. بنابراین هوسرل پدیدارشناسی را به‌عنوان واکاوی تجربه‌هایی ایجاد کرد که محصول خودآگاهی ما از ابژه‌های بیرونی است.

سهم روشنفکرانه‌ی مرلو-پونتی تا حدودی گسترش نسخه‌ی هوسرلیِ پدیدارشناسی و تمرکز بر مفاهیم تجسم (embodiment) و ادراک (perception) بود. این ایده‌ها در کتاب «پدیدارشناسی ادراک» کاویده شده‌اند. مرلو-پونتی دوتایی دکارتیِ بدن/ذهن را به نقد می‌کشد و خواستار فروپاشی این شیوه‌ی دوبینانه‌ی فهمیدنِ انسان‌هاست. وی تاکید می‌کند که انسان‌ها را نباید صرفا – یا عمدتا - ذهن‌های اندیشه‌ورز غیرمتجسم در نظر گرفت، بل باید بدن‌هایی دانست که با دنیای مادی در ارتباط هستند. پس، بدن‌ها چیزی انتزاعی نیستند، بل باشنده‌های واقعی در جهانی هستند که ادراک در آن رخ می‌دهد و سوژگانی شکل می‌گیرد. از دید مرلو-پونتی، جهان همانا اساس و بنیاد تجربه است. سوژگانی، سوژگانیِ این جهانی است، جدا یا منفصل از این جهان نیست، و آن‌چه مولو-پونتی «اصالت ادراک» می‌نامد سوژگانی را موجود می‌کند. دست‌رسی ما به این جهان از طریق بدن است، و نه از طریق ذهن یا که صرفا از طریق ذهن. برخلاف گفته‌ی دکارت که «می‌اندیشم، پس هستم»، هستیْ اندیشیدن نیست، تجسم است. به راستی هم، همه‌ی اندیشیدن همانا تجسم است؛ اندیشیدن از خودآگاهی منتج می‌شود، و خودآگاهی نیز از اداراکات تنانه‌ی سوژه ایجاد می‌شود. این ادراکات زیربنای عقل‌گرایی و دیگر عملیات‌های آگاهانه و منطقی‌ای است که بر معنای ادراکات انجام می‌شود.

انسان‌ها، از نگاه هوسرلی (که وامدار فلسفه‌ی دکارتی است) باشنده‌هایی هستند که حدِ مشترک‌شان خودآگاهی است. مرلو-پونتی اما برخلاف این نگاه، تاکید دارد که هویت انسان – یا سوژگانی آن‌ها – تا اندازه‌ی زیادی از سوی جسمانیت یا بدن آن‌ها شکل می‌گیرد. وی بنابراین بر مرکزیت بدن و تاثیر بدن بر ادراک ما از جهانِ تجربه‌شده تاکید می‌کند. وی می‌گوید دانشی که ما از این جهان داریم محصول ادراکِ واقعی است و نه محصولِ اندیشه‌ی انتزاعی یا حاصل کارکرد ذهن یا خودآگاهیِ نامتجسم. به کوتاه سخن، مرلو-پونتی در بحث تجربه‌ی ما از این جهان، بدن را بر ذهن اولویت می‌دهد. خودِ ادراکْ مجسم است: ادراکات ما انتزاع‌های ناتنانه نیستند، بل درون بدن وجود دارند. ادراک فقط در جهانِ تجربه‌ی زیسته روی می‌دهد. ادراکی که انتزاعی باشد و برگذشته از تنِ زیسته باشند یا بیرون از تنِ زیسته قرار بگیرند، وجود ندارد.

مرلو-پونتی می‌گوید از طریق تجربه‌ی زیسته است که ما دانشی از این جهان کسب می‌کنیم. وی می‌گوید فعالیت‌های بدن در این جهان، تجربه‌ی زیسته را برمی‌سازد. چنین تجربه‌ای هرگز ایستا و ثابت نیست، بل همیشه در حال شدن است. ما هم تجربه‌ی زیسته‌مان را شکل می‌دهیم و هم تجربه‌ی زیسته ما را شکل می‌دهد. ذهنی که ابژه‌ها را درک می‌کند، در بدنِ ما تجسم یافته است. ادراک و خودآگاهی از تجربه‌ی زیسته در این جهان جدا نیستند یا شکلِ متعالیِ تجربه‌ی زیسته نیستند.

ادراک مسقیما به بدنِ زیسته متصل است. منظور مرلو-پونتی از بدنِ زیسته همانا هم بدنی است که این جهان را تجربه می‌کند و هم بدنی است که [در این جهان] تجربه می‌شود. سوژه (یا فرد) ادراکی را می‌ورزد که متجسم است. پس این تجسمْ اتصال‌گاهی به دنیای بیرونی و پدیداری و تجربه‌شده است. انسان‌ها از مولفه‌های خودآگاه تشکیل شده‌اند، اما این ویژگی‌های تنانه‌ی ماست که مشخص می‌کند چه کسی هستیم. به رغم تاکید فیلسوفان پرنفوذی که خودآگاهی را در ایجاد معنای انسان بنیادین می‌دانند، مرلو-پونتی اما می‌گوید تمام تجربه‌ی ما از این جهان یا فهم ما از این جهان اساسا از بدن ما یا ذهنِ متجسمِ ما منتج می‌شود. ادراک زیربنای مقوله‌بندی یا نظریه‌پردازی است، حتی اگر بگویند که ما درباره‌ی جهانی اندیشیده‌ایم و مفهوم‌پردازی کرده‌ایم که فقط تجربه‌ی مادی و ثانوی ازش داریم. این جهان را می‌توان فقط از زاویه‌ی زمان و مکانِ مادی نگریست. همان‌طور که مرلو-پونتی می‌گوید: «بدنِ ما در جهان همان جایگاه را دارد که قلب در یک ارگانیسم: بدن، منظره‌ی مشهود را پیوسته زنده نگه می‌دارد، زندگی را به درون‌اش می‌دمد و آن را داخل نگه می‌دارد، و با آن یک سیستم را شکل می‌دهد» («پدیدارشناسی ادراک» ص ۲۳۵).

یکی از ایده‌های کلیدی در آثار مرلو-پونتی، ایده‌ی تجسم است. طبق گفته‌ی مرلو-پونتی، این فقط ذهن نیست که جهان را درک می‌کند و تجربه می‌کند و بازنمایی می‌دهد (که یک دیدگاه سنتی فلسفی است که محوریت را به ذهن می‌دهد). بل، مفهوم تجسم تاکید دارد که بدن نقشی محوری در تجربه‌ی فرد از جهان بازی می‌کند. همان‌طور که مرلو-پونتی می‌گوید، جهانْ ابژه‌ای بیرونی نیست که ما به‌اش می‌اندیشیم، بل زمینه‌ای برای ادراکات و تجربه‌های ماست. پس، چیزهای بیرونی‌ای که ما در این جهان به‌عنوان ابژه درک‌شان می‌کنیم، محصول تجربه‌ی بدنِ ما از آن‌هاست، نه صرفا محصول شناسایی آن‌ها توسط خودآگاهی. ایده‌های فلسفی‌ای که معتقدند همه‌ی ادراکات ما را خودآگاهی انجام می‌دهد، به خطا رفته‌اند. اگر از مرلو-پونتی بپرسیم، ما بدون بدن نمی‌توانیم خودآگاهی داشته باشیم؛ بدن و ذهن به‌طور جدانشدنی به هم گره خورده‌اند. بنابراین، سوژگانی نیز متجسم است. از دید مرلو-پونتی، دانشِ متجسم مانع از امکانِ وجودِ دانشِ خودپیرویی می‌شود که پیش از یا بدونِ بدن کسب شده است. واکاوی این جهان همیشه فعالیتِ یک ذهنِ متجسم است.

مرلو-پونتی مفهوم بدن-سوژه را در «پدیدارشناسی ادراک» استفاده کرده تا به این ایده اشاره کند که بدن و ذهن و جهان کاملا در هم تنیده‌اند و آن‌طور که اندیشه‌ی دکارتی تاکید دارد از هم جدا نیستند. پدیدارشناسی مرلو-پونتی به دنبال فهمیدنِ این تقاطع [بدن و ذهن و جهان] است، نه این‌که بخواهد خودآگاهیِ تغییرناپذیری را اثبات کند تا از جهانی که بدن تجربه‌اش کرده درگذرد. گفتیم که مرلو-پونتی تاکید داشت بدنْ فرد را به جهان متصل کرده است، حالا ایده‌ی بدن-سوژه تاکیدی بر این تاکید مرلو-پونتی است. دوتاانگاری دکارتی به این اتصال‌گاه راه ندارد. ذهنی وجود ندارد که غیرمتجسم باشد و ابژه‌های بیرونیِ جهان را مشاهده کند. ما به واسطه‌ی حضور بدن‌مان است که در این جهان زندگی می‌کنیم. سوژه و ابژه یک یگانگی است، نه یک دوتایی. یعنی ما نباید آن‌ها را قلمروهایی جدا از هم تصور کنیم، بل دو جنبه‌ی باشنده‌ای است که – متجسم است – و در این جهان وجود دارد.

مرلو-پونتی و دین

کتاب‌ها و مقالات و کنفرانس‌ها و درس‌هایی که درباره‌ی دین و بدن هستند، اینک جهان‌گیر شده‌اند. ایده‌های مرلو-پونتی درباره‌ی اصالت ادراک حالا تازه‌تازه در اندیشیدن ما درباره‌ی دین وارد می‌شوند و ما دین را چیزی می‌دانیم که به‌طور مادی و از طریق بدن تجربه می‌شود. نگاه غربی به دین، که پارادایمی دکارتی داشت، تمایل دارد تا دین را چیزی بداند که عمدتا با باورهای فرد (یا ذهن خودآگاه) سر و کار دارد. گرچه استثناهایی هم وجود دارد اما بدن را معمولا به‌مثابه‌ی آفتی برای تحققِ نفسِ مطمئنه (یا امیال روحانی) می‌دانستند. ریاضت‌های مذهبی یکی از آن کنش‌هایی است که برای تنبیه و منضبط ساختنِ بدن به کار می‌رود تا اثرِ راستینِ دین در ذهن کارگر افتد و بدون وقفه پیش رود. نظریه‌ی مرلو-پونتی، جایگزینِ مهمی برای این دیدگاه‌های سنتی ارائه می‌دهد.

برای مطالعات بیش‌تر

از مرلو-پونتی

Phenomenology of Perception. 2nd ed. Translated by Colin Smith. London and New York: Routledge, 2002.

The Structure of Behavior. Translated by Alden L.Fisher. Boston: Beacon Press, 1963.

The Visible and the Invisible. Edited by Claude Lefort and translated by Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1968.

The Primacy of Perception. Translated by James M.Edie. Evanston, IL.: Northwestern University Press, 1964.

The Essential Writings of Merleau-Ponty. Edited by Alden L.Fisher. New York: Harcourt, Brace and World, 1969.

درباره‌ی مرلو-پونتی

Barral, Mary Rose. Merleau-Ponty: The Role of the Body-Subject in Interpersonal Relations. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1965

Csordas, Thomas J. The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Berkeley: University of California Press, 1997

——. Body/Meaning/Healing. New York: Palgrave, 2000

Dillon, M.C. Merleau-Ponty’s Ontology. 2nd ed. Evanston: Northwestern University Press, 1997.

Evans, Fred, and Leonard Lawlor, eds. Chiasms: Merleau-Ponty’s Notion of Flesh. Albany: State University of New York Press, 2000

Langer, Monika M. Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception: A Guide and Commentary. Tallahassee: Florida State University Press, 1989.

Priest, Stephen. Merleau-Ponty. London and New York: Routledge, 1998.

Primozic, Daniel Thomas. On Merleau-Ponty. Belmont, CA: Wadsworth, 2001.

Wyschogrod, Edith. Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Wed, 07 Nov 2012 08:32:34 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ژان فرانسوا لیوتار (۱۹۲۴ - ۱۹۹۸) در محضر موریس مرلو-پونتی پدیدارشناسی خواند. در الجزایر و در دبیرستان آموزگاری کرد و بعدها در دانشگاه پاریس فلسفه درس داد. وی در ۱۹۸۹ از سمت استادی فلسفه‌ی دانشگاه پاریس بازنشسته شد. لیوتار در چندین دانشگاه‌ها امریکایی مانند ییل و اموری نیز درس داده است.

لیوتار در طول فعالیت حرفه‌ای‌اش به دین (به‌ویژه به یهودیت) علاقه نشان داده است. وی زمانی که استاد مهمان در دانشگاه اموری بود، در مقطع کارشناسی ارشد چندین دوره‌ی فلسفه تدریس کرد که موضوع اصلی‌شان تجربه‌ی دینی بود. یکی از این دوره‌ها درباره‌ی امر والا در «نقد قوه‌ی حکم» کانت بود، و دیگری درباره‌ی موضوع تغییر دین در «تجربه‌ی درونی» ژرژ باتای و «اعترافات» آگوستین.

فلسفه‌ی لیوتار

لیوتار از همان ابتدای فعالیت حرفه‌ای‌اش در برابر «چرخش زبان‌شناختی» ساختارگرایانه مقاومت نشان می‌داد. چرخش زبان‌شناختی بر معاصرین لیوتار در فرانسه‌ی دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ (مانند لوی-استروس، لاکان، بارت) بسیار تاثیرگذار بود. این ایده تاکید داشت که زبان، تجربه را شکل می‌دهد. لیوتار اما تاکید داشت که همیشه بین تجربه و زبان شکاف وجود دارد، و این‌که نباید تجربه‌ی فرازبانی را نادیده گرفت. لیوتار می‌گفت تنها زبان نیست که زندگی ما را برمی‌سازد؛ تجربه‌هایی وجود دارند که زبان نمی‌تواند آن‌ها را انتقال دهد.

لیوتار دو کتاب مهم دارد: «شرایط پسامدرن» (۱۹۷۹) که اصلا گزارشی بوده به‌درخواست دولتِ کبک درباره‌ی وضعیتِ کنونی دانش، و «تفاووت» (Differend) (۱۹۸۳). این دو کتاب رابطه‌ی تنگاتنگی با هم دارند و مقدمه‌ای ارزشمند از فلسفه‌ی لیوتار به دست می‌دهند.

«کلان‌روایت» (metanarrative) یا «روایت حاکم» (master narrative) مفهوم کلیدی در کتاب «شرایط پست‌مدرن» است. لیوتار از این اصطلاح بهره می‌برد تا به روایت‌های جامع و اسطوره‌ای اشاره کند، روایت‌هایی که افراد و جوامع زمان و مکانِ ویژه‌ی خودشان را با تبیین‌ آنها در زمینه‌ی وسیع‌تری قرار می‌دهند و بدین‌وسیله اهمیتِ آن را افزایش می‌دهند. کلان‌روایت می‌خواهد موقعیتِ کنونی (فردی یا جمعی) را درون ساختار روایتیِ بزرگ‌تری قرار دهد که کلِ حرکت و جنبش را به سوی هدف نهاییِ ویژه‌ای (پیشرفت، حکومتِ خرد، پیروزی طبقه‌ی پرولتاریا، رستگاری) هدایت می‌کند.

«شرایط پسامدرن» (که به غربِ معاصر نسبت داده شده است) یکی از شرایطی است که در آن نسبت به کلان‌روایت‌ها «ناباوری» و بدگمانی روزافزونی ایجاد می‌شود. لیوتار می‌گوید کلان‌روایت‌ها جایِ تکثیرشدنِ خرده‌روایت‌ها (petits récits) یا «داستان‌های کوچک» یا اظهاراتی را گرفته است که توجه را نه به امور عام و جهان‌شمول، که به امور ویژه جلب می‌کنند، یعنی به رخدادهای محلی و تجربه‌های فردی و ایده‌های کَج‌کیش (heterodox) و دیگر کنش‌ها و روایت‌‌هایی که با کلان‌روایتِ جهان‌شمول و بزرگ جور نیستند. در شرایط پسامدرن، علاقه‌ای نویافته به تفاوت‌ها و اختلاف‌های مشخصی وجود دارد که تمایل به یک‌دستی (homogeneity) و یکسانی را به چالش می‌کشد. این تمایل را کلان‌روایتِ «تمامیت‌خواه» به جریان می‌اندازد. لیوتار به ما می‌گوید علیه این تمایل «با تمامیت وارد جنگ شویم؛ بگذارید شاهدِ امر غیرقابل عرضه باشیم؛ بگذارید تفاوت‌ها را فعال سازیم و شوکتِ نام‌اش را پاس داریم» («شرایط پسامدرن» ص ۸۲).

لیوتار همین مسیرِ اندیشه‌ورزی را ادامه می‌دهد و (و در کتاب «تفاووت») دستور اخلاقی این اندیشه را فعال‌کردنِ تفاوت‌های ویژه علیه امور جهان‌شمولِ تمامیت‌گر می‌داند. لیوتار در این‌جا اصطلاح «تفاووت» (differend) را به کار می‌برد تا خاموش‌بودنِ تفاوت‌های ویژه را توضیح دهد، تفاوت‌هایی که با تمامیت‌های اجتماعی و مفهومیِ بزرگ‌تر جور نیستند. تفاووت همانا نشانه‌ای برای فرد یا چیزی است که صدای‌اش خاموش شده یا پدیداری‌اش انکار شده؛ چون نظامِ غالبِ ایدئولوژیک این صدا یا پدیداری را ناپذیرفتنی می‌داند. این تفاوت‌های رادیکال سرکوب می‌شوند چون نمی‌توانند تحت مفاهیمِ بزرگ‌تر و «جهان‌شمول» قرار گیرند و در واقع با این مفاهیمِ بزرگ‌تر و جهان‌شمول سرِ ناسازگاری دارند. «تفاووت» به هر سه معنیِ ستیز و تفاوت و دیگریت (alterity) است.

از این لحاظ، لیوتار علاقه‌ی ویژه‌ای دارد که دریابد چگونه یهودیان و تاریخ‌شان درون کلان‌روایتِ مسیحیِ فرهنگِ غربی به حاشیه رانده شده‌اند. نمونه‌ی بسیار نزدیک این امر را می‌توان در «فراموش‌کردنِ» رخداد هولوکاست دید، رخدادی که اسطوره‌ی غربیِ پیشرفت و انسان‌دوستی را شدیدا تضعیف کرده است. برای نمونه، لیوتار در «هایدگر و یهودیان» (نخستین‌بار به فرانسوی در ۱۹۸۸ منتشر شد) می‌خواهد این نکته‌ی خنده‌دار را توضیح دهد که هایدگر (این فیلسوف بزرگِ هستیِ فراموش‌شده) کم‌وبیش از روی قصد، هولوکاست و یهودیان را فراموش کرده است. ما باید همیشه به یاد داشته باشیم که چیزی فراموش شده است که نمی‌بایست فراموش شود، و زندگی ما مرهونِ چنین کاری است. همین مسئله، از دید لیوتار، گناهِ هایدگر به شمار می‌رود.

یکی از آخرین آثار لیوتار، «خط فاصله» (Hyphen) (که نخستین‌بار به فرانسوی در ۱۹۹۳ منتشر شد)، نیز در همین راستاست؛ خطِ فاصله‌‌ای که در «یهودی-مسیحی» وجود دارد نشان‌دهنده‌ی رده‌بندی‌شدن یهودیت درون مسیحیت است. ایده‌ی یهودی-مسیحی، درحالی‌که ظاهرا یهودیت را در خود می‌پذیرد و به رسمیت می‌شناسد، در واقع اما غربِ عمدتا مسیحی را از تفاوت و دگراندیشی حقیقی یهودیت پاک می‌کند.

نشانه‌ی دیگر تفاووت که لیوتار به آن علاقمند است همانا تجربه‌ی امر والا است. تجربه‌ی امر والا در «ایده‌ی امر قدسی» رودولف اوتو و جاهای دیگر با تجربه‌ی دینی پیوند خورده است؛ تجربه‌ی امر والا به‌عنوان مواجهه با دیگریتی شدید منظور شده که فراتر از حیطه‌ی مسئولیت قوه‌های عقل یا خیال است و هر دو احساس افسون و خوف را ایجاد می‌کند. لیوتار در «هایدگر و یهودیان» و «واکاوی امر والا» (نخستین‌بار به فرانسوی در ۱۹۹۱ منتشر شد) و هم‌چنین در سخنرانی‌هایی که اواخر زندگی‌اش در دانشگاه اموری ارائه داد، تجربه‌ی امر والا را بر حسب «علم بی‌هوشی‌شناسی» (anaesthetics) شوک و بُهتی فراگیر توصیف می‌کند، که فرد را در شگفتی و خوفی معلق نگه می‌دارد که شدت‌اش کاهش‌پذیر نیست. در دید لیوتار به امر والا آشکارا می‌بینیم که وی به این ایده گرایش دارد که تجربه فراتر از زبان است و چیزهایی وجود دارند که ارائه‌ناپذیر هستند.

لیوتار و دین

واکاوی لیوتار از نحوه‌ی عملکرد کلان‌روایت‌ها در فرهنگ غربی، کاربست‌های جالبی برای دین‌پژوهی دارد. بسیاری می‌گویند مطالعه‌ی دانشگاهی دین، در قلبِ مطالبه برای کلان‌روایتِ تاریخ دین‌ها قرار گرفته است. نظریه‌های اولیه از دین (مانند نظریه‌های تیلور و جیمز فریزر) اساسا کلان‌روایتِ پیشرفت خودآگاهی انسانی بودند؛ چرا که دین از «جوامع ابتدایی» (غیرغربی) به «جوامع مدرن» (غربی) پیشرفت کرده است. دورکیم نیز دین را چیزی متعلق به امر کُل (که با امر مقدس یکسان است) می‌دانست و نه امر جُز (که با امر نامقدس یکسان است). این چرخش در دین‌‌پژوهی (یعنی روی‌آوردن به بررسی گفتمان‌ها و فعالیت‌های دینی جزئی و محلی) را می‌توان واکنشی به نقدی دانست که لیوتار و دیگران از گرایش مدرن‌ها به کلان‌روایت‌های تمامیت‌گری داشتند که امر جهان‌شمول را برتر از امر جزئی می‌نشانند. چنین رویکردهایی همان خرده‌روایت‌ها هستند.

آثار لیوتار پرسش مهم و ویژه‌ای برای دانشجویان رشته‌ی دین‌پژوهی پیش می‌کشد: آیا ممکن است که نظریه‌ی دینی ساخت که امر ارائه‌ناپذیر یا معنی‌ناپذیر را فرونکاهد یا حذف نکند؟ آیا می‌تواند نظریه‌ی دینی‌ای شکل بگیرد که رو به «ارائه‌ناپذیر» و «فراموش‌شده»، به آن چیزی که نمی‌تواند تعدیل یا جور شود، گشوده باشد؟

برای مطالعات بیش‌تر

از لیوتار

The Differend: Phrases in Dispute. Translated by Georges Van Den Abbeele. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.

*Heidegger and “the jews.” Translated by Andreas Michel and Mark S.Roberts. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.

*The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Translated by Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

Hyphen: Between Judaism and Christianity. Translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Humanity Books, 1999.

Lessons on the Analytic of the Sublime: Kant’s Critique of Judgment. Translated by Elizabeth Rottenberg Stanford: Stanford University Press, 1994.

درباره‌ی لیوتار

Boeve, Lieven. “J-F Lyotard’s Critique of Master Narratives: Towards a Postmodern Political Theology.” In Liberation Theologies on Shifting Grounds, edited by G.De Schrijver. Louvain: Leuven University Press, 1998.

Cox, James L. “Religious Typologies and the Postmodern Critique.” Method Theory in the Study of Religion 10 (1998): 244–62.

*Crockett, Clayton. A Theology of the Sublime. New York and London: Routledge, 2001.

Macquarrie, John. “Postmodernism in Philosophy of Religion and Theology.” International Journal for Philosophy of Religion 50 (2001): 9–27.

Taylor, Victor E. Para/Inquiry: Postmodern Religion and Culture. New York and London: Routledge, 1999.

Westphal, Merold. “Postmodernism and the Gospel: Onto-Theology, Metanarratives, and Perspectivism.” Perspectives 15 (2000): 6–10

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ایمانوئل لویناس

تهران: عشقی پرخطر

arezoo — Sat, 03 Nov 2012 05:37:05 +0000

هلن کافی

برگردان:

حمید پرنیان

پیشگفتار مترجم: متن زیر بخشی از کتاب «امورجنسی و اروتیسم در میان مردان جوامع مسلمان» است. سه تا از مطالب این کتاب اختصاص به ایران دارد و تاریخ انتشار آن به اوایل انقلاب برمی‌گردد. بنابراین نویسنده در بحبوحه‌ جنگ، ویرانی و مشکلات اقتصادی و نابسامانی فرهنگی وارد موضوعی شده است که پیشتر داغ و مشکل‌ساز بوده: همجنسگرایی ایرانی- اسلامی.

گرچه خود هلن کافی به این مسئله و زمینه اشاره‌ای نمی‌کند، اما داده‌هایی که وی در این گزارش ژورنالیستی به دست می‌دهد می‌تواند مخاطب را در جهت‌یابی قدرت «گنجه» (یا همان اجبار به پنهان‌کردن زیست همجنسگرایی) یاری کند.

این گزارش‌ها (دو نوشته‌ دیگر این کتاب نیز به فارسی ترجمه خواهند شد) از این رو می‌توانند داده‌های ما در تاریخ همجنسگرایی ایرانی را گسترش دهند و زیربنایی برای ایجاد یک تاریخ همجنسگرایی ایرانی فراهم آورند.

در متنِ ترجمه‌شده‌ زیر، نویسنده از حکومت وحشتی می‌نویسد که بر امورجنسی مردان و زنان ایرانی، همجنسگرا و دگرجنسگرا، سایه انداخته و زیر همین سایه‌ تاریک [و دقیقاً به‌خاطر همین تاریکی و ناپیدایی‌اش] اجازه می‌دهد تا جرم‌های جنسی به‌دست قدرتمندان و وابستگان قدرت سیاسی روی دهد.

گرچه هلن کافی (در این نوشتار) هر جا به حکومت شاهنشاهی اشاره می‌کند می‌خواهد تصویری مثبت و همجنسگرادوستانه از آن به دست دهد، اما واقعیت آن است که (به قول جوزف مسعد) «مقوله‌های گی و لزبین جهان‌شمول نیستند و تنها از طریق خشونت معرفت‌شناختی و اخلاقی و سیاسی» می‌توان آن‌ها را جهان‌شمول کرد.

در آن میان، یک قاچاقچی ۴۵ ساله بود که به پسر ۱۷ساله‌ای تجاوز کرده بود و دندان‌های جلویی این پسرک را کشیده بود تا لذت بیشتری ببرد؛ این قاچاقچی به‌دست جوخه‌ آتش اعدام شد و پسرک هم با او.

همجنسگراستیزی فقط در اعدام و سنگسار و زندان و شکنجه محدود نمی‌شود و نباید بشود؛ تصویر سفیدی که هلن کافی از دوران پیش از حکومت «آخوندها» ارائه می‌کند، نباید ما را در این گمراه سازد که فکر کنیم همجنسگراستیزی درست از زمان به قدرت رسیدن حکومت اسلامی آغاز شده است.

یعنی نویسنده ما را صرفاً بین دو گزینه‌ سیاسی قرار می‌دهد: حکومت شاهنشاهی که بچه‌بازها را دستگیر می‌کرد، اما حاضر نبود که به حقوق مدنی همجنسگرایان فکر کند و حکومت اسلامی که نه‌تنها حاضر نیست به همجنسگرایی و حقوق آن‌ها بپردازد، که همجنسگرابودن را توجیهی برای سرکوب دگراندیشان سیاسی و اجتماعی و گروه‌های اقلیت می‌کند.

حال آن‌که آزادی همجنسگرایی به‌طور تنگاتنگ و نظام‌مند با آزادی‌های اجتماعی و سیاسی و فضای باز فرهنگی ارتباطی ارگانیک دارد که جدای از آن شبکه و نظام، مطالبه‌ حقوق همجنسگرایان صرفاً ابزاری می‌شود برای تهدید و فشار، و نه رهایی اجتماعی گروهی که تن و روح‌شان هر روز زخمی است.

تهران: عشقی پرخطر

هلن کافی - تهران. روزهای پایانی ماه آگوست. وحشتناک هوا گرم است. اکبر دیگر طاقت گرما را ندارد. ساعت‌هاست که در کوچه و پسکوچه‌های محله‌ی امیرآباد سرگردان است. تنها چند درخت خشک وجود دارد و خانه‌هایی سیمانی و خاکستری رنگ؛ خانه‌هایی که بسیاری‌شان در آخرین بمباران موشک‌های عراقی ویران شده‌اند. تصویر بزرگ خمینی روی دیوار ساختمان کارخانه‌ متروکه‌ای است که در گرمای آفتاب تصویری تار از آن مانده و گرد جنگ روی آن نشسته؛ انگار خمینی همه‌ شهر را با چشم‌های تیزش می‌بیند.

اکبر قدم می‌زند. حاضر است کلی هزینه کند تا از شر این برچسب خلاص شود: «اولین خوشگل‌پسرِ رضا بچه‌باز». بله، تا از شر این مسئله خلاص شود. منتظر علی است؛ علی تنها دوست اوست که از دبیرستان یکدیگر را می‌شناسند.

اکبر مدرسه را ترک می‌کند تا به خدمت سربازی نرود. او که به همین دلیل تحت تعقیب پاسدارها قرار می‌گیرد، مجبور می‌شود تا به رضا اتکا کند. رضا پنجاه، شصت ساله است؛ گرگ بازار سیاه که در بین پاسداران آشنایان زیادی دارد و این را مرهون سرمایه‌اش است که به وی امکان داده تا هدایایی به پاسدارها بدهد.

در تهران همه از ماجراهای تجاوز در زندان‌ها و در جبهه خبر دارند، ماجراهایی کثیف درباره‌ «شکنجه‌گرهای ویژه» در سلول‌های زندانی‌های سیاسی. درباره‌ چهل مجرم بی‌کله که تجاوزگرند و آخوندها آن‌ها را استخدام کرده‌اند تا به دشمنان انقلاب تجاوز جنسی کنند.

حالا اکبر کسی را ندارد که به او [برای رهایی از این فرد] کمک کند و نمی‌تواند از خیر داشتن چنین دوستی (علی) بگذرد. رضا معمولاً پسرها (معشوق‌ها)یش را از جلوی دبیرستان‌های پسرانه بلند می‌کند. پلیس شاهنشاهی این را می‌دانست و یک‌بار در سال ۱۹۶۷ رضا را به جرم گمراه‌کردن خردسالان روانه‌ زندان کرده بود. از آن به بعد بود که مردم او را «بچه‌باز» صدا می‌زدند. درست بعد از انقلاب، در بحبوحه‌ مبارزه علیه دشمن خدا [یعنی شاه و حکومت‌اش]، رضا به طور رسمی [از کرده‌هایش] توبه کرد. به خاطر همین توبه و کفاره و هدایایش، از دست خلخالی (حاکم شرع دادگاه‌های انقلاب که در زمان نوشتن این مقاله نماینده‌ مجلس بود) نجات پیدا کرد. صادق خلخالی گفته بود که در سال‌های ۱۹۸۱ و ۱۹۸۲ توانسته است صد تا دویست همجنسگرا را اعدام کند.

در آن میان، یک قاچاقچی ۴۵ ساله بود که به پسر ۱۷ساله‌ای تجاوز کرده بود و دندان‌های جلویی این پسرک را کشیده بود تا لذت بیشتری ببرد؛ این قاچاقچی به‌دست جوخه‌ آتش اعدام شد و پسرک هم با او.

رضا به بدی آن قاچاقچی نبود، اما می‌بایست احتیاط به خرج دهد. دیگر نمی‌توانست جلوی دبیرستان‌ها بایستد؛ دیگر نمی‌توانست آن‌جاها پرسه بزند. حالا کسان دیگری را می‌فرستاد تا این کار را برایش انجام دهند. همان‌ها هم اکبر را نشانه رفته بودند: پسری زیبا و ۱۵ ساله، با پوستی سفید، اهل شمال ایران. اکبر هم دچار مخمصه شده بود، به یک حامی نیاز داشت.

وقتی مدارکش آماده شد، رضا او را به‌عنوان شاگرد حجره‌ خودش به بازار برد. البته سرانجام اکبر به تخت‌خواب رضا منتهی شد. او خانواده‌اش را ترک کرد و در خانه‌ محقری که «دوست»اش برایش گرفته بود زندگی می‌کرد، اما ماه عسل [سوء استفاده‌های رضا از اکبر] تمام شد. رضا دست بزن پیدا کرد و اکبر هم بی‌نصیب نماند. اکبر در کشوری که لواط و تن‌فروشی ممنوع است و مجازات سنگسار دارد چگونه می‌توانست از این سوء استفاده‌ها جلوگیری کند؟

اکبر: «می‌خوام داوطلبانه برم جبهه.»

علی مبهوتانه به چهره‌ رنگ‌پریده و گونه‌های فرو رفته‌ اکبر نگاه کرد. گفت: «برای خودکشی کردن نیازی نیست بری جبهه. حتی اگه اون‌جا هم نمیری خودت می‌دونی که دست آخر چی نصیب‌ات می‌شه. ده‌ها رضای دیگه اون‌جا هستن که تشنه‌ سکس هستن و خشن. اون‌ها ترتیب‌ات رو می‌دن.»

در تهران همه از ماجراهای تجاوز در زندان‌ها و در جبهه خبر دارند، ماجراهایی کثیف درباره‌ «شکنجه‌گرهای ویژه» در سلول‌های زندانی‌های سیاسی. درباره‌ چهل مجرم بی‌کله که تجاوزگرند و آخوندها آن‌ها را استخدام کرده‌اند تا به دشمنان انقلاب تجاوز جنسی کنند. معروف‌ترین‌شان «حسین دیوونه» است؛ وی در رشت (شمال ایران) «کار» می‌کند.

همجنسگرایی، که از دوران باستان در ایران وجود داشته، حالا تحت حکومت آخوندها رنگ غیراخلاقی به خود گرفته است. همجنسگرایانی که آشکار هستند اعدام می‌شوند، اما مدارس دینی که مرکز سنتی عشق مرد به مرد است همواره نادیده گرفته می‌شوند.

ماجرای آرنوش هم هست، همان سرباز جوان آمریکایی که چشم‌هایی سبز دارد؛ یکی از پاسدارها در خوزستان به وی تجاوز کرد. وی را به‌ناچار چندبار به بیمارستان نظامی منتقل کردند و دوباره به گشت محلی برگرداندند و بعد دوباره روانه‌ بیمارستان‌اش کردند. یک پزشک نظامی اخیرا در پاریس وجود چنین خبری را تائید کرده است: «ضمنا، سربازها جدیداً نگران ایدز هم شده‌اند. برخی همکارانم در میان نیروهای دریایی در بندرعباس بیماری‌ای کشف کرده‌اند.»

همجنسگرایی، که از دوران باستان در ایران وجود داشته، حالا تحت حکومت آخوندها رنگ غیراخلاقی به خود گرفته است. همجنسگرایانی که آشکار هستند اعدام می‌شوند، اما مدارس دینی که مرکز سنتی عشق مرد به مرد است همواره نادیده گرفته می‌شوند. افسوس که زمانه‌ حافظ گذشت. هیچ شاعر بزرگی نیست که ستایش پسران را شعر کند.

در طول سال‌های پایانی حکومت شاه، شاهدبازی (که هیچ‌گاه رضایت شاهدها یا پسرها لحاظ نمی‌شد) آرام‌آرام جایش را به همجنسگرایی (سبک غربی) داد. در سال ۱۹۷۷ همه‌ مردم تهران شایعه‌ ازدواج یک نقاش و یک موسیقیدان را دهان به دهان نقل می‌کردند. امروزه ناممکن است که بتوان علایق «ناهنجار و غیراسلامی» افراد را بر زبان آورد، اما حتی کورترین و شدیدترین سرکوب‌ها هم نمی‌تواند ماهیت انسان را تغییر دهد... و نبود آزادی، حاشیه‌نشینی زنان، اقتصاد بیمار باعث می‌شوند تا هزاران اکبر به تن‌فروشی رو کنند، باعث می‌شود تا سربازها تجاوزگر شوند، و باعث می‌شود تا هنرمندان همجنسگرا تن و روح‌شان را روانه‌ تبعید کنند.

در ایران روحانیون، هیچ‌چیزی روحانی و مقدس نیست؛ امورجنسی هم، چه همجنسگرا باشد و چه دگرجنسگرا.

منبع: Helene Kafi. 1982. Tehran: Dangerous Love. In: ‘Sexuality and Eroticism Among Males in Moslem Societies’. Edited by Arno Schmitt. New York: Haworth Press, 1992. pp 67-69

تصاویر:

۱ - نقاشی اثر Dinh Y IHN

۲- تصویری از جلد کتاب Sexuality and Eroticism Among Males in Moslem Societies