https://archive.radiozamaneh.com/taxonomy/term/2235/all fa https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2012/06/05/15272 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2012/06/05/15272" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> مریم حسین‌خواه </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="250" height="160" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/5-1.jpg?1339172581" /> </div> </div> </div> <div dir="RTL">مریم حسین&zwnj;خواه - جنبش زنان ایران هفته گذشته، فریده ماشینی، یکی از اعضای تاثیرگزار و فعال خود را از دست داد که به مدد دانش و مدارای توامانش، بسان حلقه وصل گروه&zwnj;ها و گرایش&zwnj;های مختلف در جنبش زنان عمل می&zwnj;کرد.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">او که دهم خرداد ماه به دلیل ابتلا به بیماری سرطان درگذشت، از یک سو فمینیستی مسلمان بود که به کارهای پژوهشی &nbsp;و اکتیویستی در این حوزه می&zwnj;پرداخت و از سوی دیگر فعالی سیاسی و معلمی قرآن&zwnj;پژوه که نقطه تلاقی بسیاری از جریان&zwnj;ها بر سر مسئله حقوق زنان بود.&nbsp;</div> <!--break--><!--break--><div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">نقطه تمایز فریده ماشینی، هماهنگی&zwnj;ای بود که وی به عنوان یک فرد دیندار و معتقد به اسلام، با دیدگاه&zwnj;هایش در پیوند با برابری جنسیتی برقرار کرده بود و تلاشی که برای ترویج این دیدگاه می&zwnj;کرد. ناهید کشاورز، جامعه&zwnj;شناس و فعال حقوق زنان در گفت&lrm;وگو با رادیو زمانه&nbsp; او را یکی از &quot;پیشروان اندیشه فمینیسم اسلامی&quot; در ایران می&zwnj;داند و می&zwnj;گوید: &quot;فریده ماشینی تلاش داشت با پررنگ کردن تفسیرهای برابری&zwnj;خواهانه از اسلام در حوزه زنان، موقعیت زنان را بهبود بخشد. او اعتقاد داشت روح حاکم بر مذهب، عدالت و برابری است و همه تلاشش در جهت نقد این نگاه رسمی و سنتی از دین بود.&quot;</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">به گفته وی، &quot;فریده ماشینی از زنانی بود که حضورش در جنبش زنان بسیار تعیین کننده بود. او به پیشبرد حقوق زنان اعتقاد داشت و می&zwnj;دانست وظیفه چنان دشوار است که کنشگران زنان از همه طیف&zwnj;ها و گرایش&zwnj;ها و با ایدئولوژی&zwnj;های مختلف می&zwnj;بایست دست به دست هم بدهند و برای تغییر وضعیت زنان، هرکدام گوشه&zwnj;ای از این وظیفه را به عهده گیرند.&quot;</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b>دغدغه برابری&zwnj;خواهی، دغدغه مذهب</b></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">فریده ماشینی با اینکه همواره نگرش موجود از سوی حاکمیت نسبت به موضوع زنان را به چالش می&zwnj;کشید، در برابر&nbsp; چگونگی مواجهه اعتقادات دینی مردم&nbsp; با مسئله حقوق زنان نیز سکوت نمی&zwnj;کرد و در یک گفت&zwnj;وگوی منتشر نشده با ناهید کشاورز گفته بود: &quot;موضع من این است که در ضمن اینکه نمی&zwnj;خواهیم به نبرد با اعتقادات و باورهای مردم بپردازیم، اما در عین حال هم نمی&zwnj;خواهیم به همه اعتقادات و باورهای آن&zwnj;ها مشروعیت بخشیم. اگر من ببینم که در این باور&zwnj;ها این نگاه ترویج می&zwnj;شود که زن را عامل گناه و عنصر بلا می&zwnj;بیند، این را وظیفه خودم می&zwnj;بینم که در جهت اصلاح آن باور جلو بروم... به نظر من در طول تاریخ، دین همواره همراه برابری بوده است و من تا به حال به این نرسیده&zwnj;ام که دین در تعارض با حقوق زنان قرار بگیرد.&quot;</div> <blockquote><div dir="RTL">&nbsp;<img width="200" vspace="10" hspace="10" height="150" border="10" align="right" src="http://radiozamaneh2.vps.redbee.nl/sites/default/files/%25b%25f/userfiles/%25u/mashini1.jpg" alt="" /></div> <div dir="RTL">&nbsp;نقطه تمایز فریده ماشینی، هماهنگی&zwnj;ای بود که وی به عنوان یک فرد دیندار و معتقد به اسلام، با دیدگاه&zwnj;هایش در پیوند با برابری جنسیتی برقرار کرده بود و تلاشی که برای ترویج این دیدگاه می&zwnj;کرد</div> </blockquote> <div dir="RTL">محبوبه حسین&zwnj;زاده، روزنامه&zwnj;نگاری که در حوزه زنان فعال است نیز به رادیو زمانه می&zwnj;گوید که فریده ماشینی در کنار داشتن دغدغه برابری&zwnj;خواهی، دغدغه مذهب هم داشت و سعی می&zwnj;کرد با &quot;کاوش در قرآن&quot; و &quot;متون مقدس&quot;، مواردی را برای رد قانون&zwnj;های تبعیض&zwnj;آمیزی که &nbsp;گفته می&zwnj;شود بر پایه شرع هستند، پیدا کند و از این طریق ر&quot;اه رسیدن به تغییر قانون و برابری&quot; را هموار&zwnj;تر کند.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">به گفته خانم حسین&zwnj;زاده، &quot;همانطور که فعالان زن سکولار بر پایه قوانین حقوق بشر و کنوانسیون&zwnj;های بین&zwnj;المللی، خواستار رفع تبعیض از زنان بودند، فریده ماشینی هم با استناد به خود آیات و متون مقدس خواستار رفع تبعیض بود و در کشوری که کلیه قوانین باید با شرع مطابقت داشته باشند، این تحقیقات کمک بزرگی می&zwnj;کرد به اینکه اتفاقاً خواسته&zwnj;های ما شرعی هستند و منافاتی با شرع ندارند.&quot;</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b>زنان در نهادهای مذهبی و <b><span dir="RTL">روضه&zwnj;خوانی&zwnj;ها</span></b></b></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">فریده ماشینی، فارغ التحصیل کارشناسی ارشد مطالعات زنان از دانشگاه علامه طباطبایی تهران&nbsp; بود و پایان&zwnj;نامه&zwnj;اش را درباره &quot;بررسی حضور زنان در نهادهای مذهبی و <span dir="RTL">روضه&zwnj;خوانی&zwnj;ها</span>&quot; نوشته بود. نیره توکلی، استاد دانشگاه در یادداشتی که در فیس&zwnj;بوک <a href="https://www.facebook.com/notes/the-feminist-school-%D9%85%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D9%87-%D9%81%D9%85%D9%8A%D9%86%D9%8A%D8%B3%D8%AA%D9%8A/%D9%81%D8%B1%DB%8C%D8%AF%D9%87-%DA%AF%D9%84-%D8%A8%D9%88%D8%AF-%D9%86%DB%8C%D8%B1%D9%87-%D8%AA%D9%88%DA%A9%D9%84%DB%8C/101509">مدرسه فمنیستی</a> نوشته است، با اشاره به موضوع پایان&lrm;نامه او آورده است: &quot;درباره زنانی که جلسات قران را اداره می&zwnj;کنند، کار آماری کرده بود و اعتقاد داشت که این&zwnj;ها اگر آموزش درست ببینند، توانایی ایجاد دگرگونی در دیدگاه&zwnj;ها و انتقال اسلام راستین را دارند.&nbsp; بر او خرده گرفتند که به جای این&zwnj;همه صرف نیرو و انرژی برای پرورش و تغییر دیدگاه خانم&zwnj;های جلسه&zwnj;ای، بهتر است برای آموزش زن&zwnj;های عادی کار کند و به جای آنکه بخواهد روایتی از اسلام را که با حقوق بشر و حقوق زنان تطبیق دارد تبلیغ کند و به ترویج آن بکوشد، خود حقوق بشر و حقوق زنان را ترویج کند. راهی که او انتخاب کرده دور و دراز است و پر دست انداز. اما فریده بود دیگر! آرام و مطمئن به راه خود و بی&zwnj;هیچ تردیدی برای درست بودن آن.&quot;</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">فریده ماشینی، فمینیست مسلمانی بود که &nbsp;برای تحقق برابری جنسیتی در جامعه تلاش می&zwnj;کرد، اما در کنار اینها، یک کنشگر سیاسی هم بود؛ کنشگری که با عضویت در یکی از فعال&zwnj;ترین احزاب سیاسی سعی داشت توان و امکانات سیاسی حزبش&nbsp; را نیز برای پیشبرد اهداف برابری&zwnj;خواهانه&zwnj;اش به&zwnj;کار بگیرد.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">او که ریاست کمیسیون زنان &quot;جبهه مشارکت ایران اسلامی&quot; را برعهده داشت، با اعتقاد به&nbsp; ضرورت مشارکت سیاسی زنان برای تغییر وضعیت&zwnj;شان، برای تغییر نگرش همفکران سیاسی مرد خود تلاش می&zwnj;کرد. اعمال سهمیه ۳۰ درصدی در انتخابات مجلس یکی از آرمان&zwnj;هایی بود که او و برخی دیگر از زنان همفکرش در حزب مشارکت به آن دست یافتند، هرچند به&zwnj;دلیل رد صلاحیت&zwnj;های گسترده، حزب مشارکت نتوانست فهرست انتخاباتی&zwnj;اش را بر اساس آن تدوین کند.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b>صدای رسای اعتراض به تبعیض&zwnj;ها</b></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">استفاده از ظرفیت جبهه مشارکت برای واکنش نشان دادن به مسائل حوزه زنان از دیگر تلاش&zwnj;های این فعال سیاسی بود.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">محبوبه حسین&zwnj;زاده که از نزدیک شاهد این تلاش&zwnj;ها بوده است، در این زمینه می&zwnj;گوید: &quot;بعد از اینکه محمود احمدی&zwnj;نژاد برای اولین&zwnj;بار به ریاست جمهوری رسید، باوجود فضای خفقانی که در جامعه حاکم شده بود و حتی به زنان اجازه برگزاری هیچ مراسم مسالمت&zwnj;آمیزی را هم نمی&zwnj;دادند، دفتر زنان جبهه مشارکت سعی می&zwnj;کرد با استفاده از فضایی که این حزب در اختیار داشت، برنامه&zwnj;هایی در حوزه زنان و به عنوان مثال در اعتراض به لایحه حمایت از خانواده و یا طرح سهمیه&zwnj;بندی جنسیتی برگزار کند و همیشه هم در این مراسم&zwnj;ها فریده ماشینی، صدای رسای اعتراض به تبعیض&zwnj;ها و محدودیت&zwnj;های جدید علیه زنان بود.&quot;</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <blockquote><div dir="RTL"><img width="200" vspace="10" hspace="10" height="208" border="10" align="right" src="http://radiozamaneh2.vps.redbee.nl/sites/default/files/%25b%25f/userfiles/%25u/faride-mashini2.jpg" alt="" /></div> <div dir="RTL"><span dir="RTL">&nbsp;فعالیت در نهادهای مدنی و پژوهشی بخش دیگری از زندگی فریده ماشینی بود. وی که سال&zwnj;ها به عنوان کار&zwnj;شناس با مؤسسه مطالعات و تحقیقات زنان &nbsp;همکاری می&zwnj;کرد، در گروه زنان پژوهشکده تعلیم و تربیت نیز عضویت داشت و همچنین در بخش</span><span dir="RTL"> پژوهش دفتر امور زنان آموزش وپرورش کار می&zwnj;کرد</span></div> </blockquote> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">خانم حسین&zwnj;زاده با توجه به حساسیت&zwnj;برانگیزی و چالش&zwnj;زا&nbsp;بودن حوزه زنان در ایران می&zwnj;گوید: &quot;نمی&zwnj;دانم آیا اعضای جبهه مشارکت به سادگی می&zwnj;پذیرفتند که چنین مراسمی درباره زنان از سوی آن حزب برگزار شود یا فریده ماشینی و دیگر اعضای شاخه زنان این حزب باید آن&zwnj;ها را برای برگزاری این مراسم اعتراضی توجیه می&zwnj;کردند؟ آنچه اما درباره&zwnj;اش مطمئن هستم، اعتقاد راسخ فریده ماشینی به این مسئله است که حضور بیشتر زنان در پست&zwnj;های سیاسی و تصمیم&zwnj;گیری&zwnj;ها، تاثیر مثبتی بر وضعیت قانونی زنان خواهد داشت؛ البته به شرطی که خود این زنان هم دغدغه برابری&zwnj;خواهی و ارتقای وضعیت زنان را داشته باشند.&quot;</div> <p>&nbsp;</p> <blockquote></blockquote> <div dir="RTL">بر اساس همین اعتقاد بود که فریده ماشینی که به گفته فعالان جنبش زنان، بیشتر دغدغه مسائل زنان را داشت به فعالیت سیاسی خود هم ادامه داد.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">فخرالسادات محتشمی&zwnj;پور، عضو جبهه مشارکت در گفت&zwnj;وگو با سایت <a href="http://www.kaleme.com/1391/03/13/klm-102486/">جرس</a>، با تاکید بر اینکه فریده ماشینی بیش از هرچیزی یک فعال حوزه زنان بود، ورود وی به عرصه سیاست به عنوان یکی از &quot;پرهزینه&zwnj;ترین فعالیت&zwnj;ها&quot; را قابل توجه می&zwnj;داند و می&zwnj;گوید: &quot;فریده ماشینی دو حوزه &nbsp;زنان و سیاست سخت را به هم پیوند زده بود و از وجود خود در این مسیر هزینه می&zwnj;گذاشت.&quot;</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">وی با اشاره به&nbsp; نقش فریده ماشینی در&nbsp; تصویب سهمیه&zwnj;بندی جنسیتی را در کنگره مشارکت و تلاشش برای معرفی کردن زنان برجسته و فرهیخته در انتخابات شورا&zwnj;ها و انتخابات مجلس، افزایش مشارکت زنان را &nbsp;یکی از دغدغه&zwnj;های &quot;جدی&quot; این فعال سیاسی عنوان می&zwnj;کند.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b>کلاس&zwnj;های تفسیر قرآن</b></div> <div dir="RTL"><b>&nbsp;</b></div> <div dir="RTL">برگزاری کلاس&zwnj;های تفسیر قرآن &nbsp;چنانکه فخرالسادات محتشمی&zwnj;پور&nbsp; خاطرنشان می&zwnj;کند&nbsp; یکی دیگر از وجوه شخصیت فریده ماشینی بود. وی که از چهارده&zwnj;سالگی در کلاس&zwnj;های تفسیر قرآن منیره گرجی شرکت می&zwnj;کرد، در سال&zwnj;های اخیر در کنار فعالیت&zwnj;های مدنی و سیاسی و پژوهشی خود اقدام به برگزاری کلاس&zwnj;های تفسیر قرآن نیز کرده بود؛ کلاس&zwnj;هایی که به گفته ناهید کشاورز نمونه&zwnj;ای از اعتقاد او به &quot;ضرورت تغییر از پایین&quot; بودند.&nbsp;</div> <div dir="RTL">&nbsp;&nbsp;</div> <div dir="RTL">&nbsp;فعالیت در نهادهای مدنی و پژوهشی بخش دیگری از زندگی فریده ماشینی بود. وی که سال&zwnj;ها به عنوان کار&zwnj;شناس با مؤسسه مطالعات و تحقیقات زنان &nbsp;همکاری می&zwnj;کرد، در گروه زنان پژوهشکده تعلیم و تربیت نیز عضویت داشت و همچنین در بخش پژوهش دفتر امور زنان آموزش وپرورش کار می&zwnj;کرد.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">نوشتن مقالات پژوهشی در نشریات عمومی و تخصصی در حوزه زنان از دیگر فعالیت&lrm;های او بود و&nbsp; مقالاتی با عنوان زنان و نواندیشی دینی، زنان و سرمایه اجتماعی، زنان و تجربه مشاركت سیاسی، زنان و سیاست&zwnj;ورزی جامعه محور، ضرورت طرح زن و نواندیشی دینی و بررسی موقعیت زنان ایران از ۳۰ سال پس از انقلاب تاكنون بخشی از کارنامه او در این حوزه است.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">این فعال حقوق زنان در سال&zwnj;های گذشته با حضور فعالانه در جلسات هم&zwnj;اندیشی&zwnj;های فعالان جنبش زنان در سال ۱۳۸۲، ائتلاف زنان علیه لایحه حمایت از خانواده&nbsp; در سال ۱۳۸۷، همگرایی طرح مطالبات زنان در انتخابات در سال۱۳۸۸ &nbsp;و همگرایی سبز جنبش زنان در سال&zwnj;های ۱۳۸۸ ـ ۱۳۸۹ در کنار جنبش زنان بود و در پی رویدادهای پس از انتخابات ریاست جمهوری نیز برای یاری رساندن به خانواده زندانیان سیاسی تلاش می&zwnj;کرد.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <p>او که متولد سال <span dir="LTR">&nbsp;</span>۱۳۳۹ بود، در پی وقایع پس از انتخابات در مراسم دعای کمیلی که &nbsp;سال ۱۳۸۸ در منزل یکی از زندانیان سیاسی برگزار شده بود، دستگیر شد و به مدت یک روز زندانی بود. فریده ماشینی که سال&zwnj;ها بود با &nbsp;بیماری سرطان دست و پنجه نرم می&zwnj;کرد، هیچگاه اجازه نداد بیماری جسمی&zwnj;اش مانع فعالیت&zwnj;های وی شود. بسیاری از دوستان و همراهانش در جنبش زنان تا پیش از بستری شدن او در بیمارستان از بیماری&zwnj;اش اطلاع نداشتند. با این حال&nbsp; مجلس ختم او رنگین&zwnj;کمانی از طیف&zwnj;های مختلف جنبش زنان بود و چنانکه ناهید کشاورز می&zwnj;گوید &nbsp;از &nbsp;زنانی که دهه شصت را در زندان&zwnj;های جمهوری اسلامی سر کرده بودند تا زنان ملی مذهبی و کنشگران زنان در دوره اصلاحات و دوره پسااصلاحات تا&nbsp; خیل زنانی که در این سال ها شاگرد او بوده اند و از کلاس&zwnj;های قرآنش بهره گرفته بودند، به یادش گردهم آمده بودند.&nbsp;</p> https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2012/06/05/15272#comments جبهه مشارکت جنبش زنان زنان زنان فریده فمنیسیم ماشینی مریم حسین خواه Mon, 04 Jun 2012 23:36:01 +0000 Maryam 15272 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/12/19/9169 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/12/19/9169" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نیلوفر شیدمهر </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="245" height="165" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/islamic_feminism_magnet-p1474385360552317963s01_400_0.jpg?1324753354" /> </div> </div> </div> <p><span style="font-size: small;"><span style="line-height: 115%;">نیلوفر شیدمهر- فمینیست&zwnj;های به اصطلاح اسلامی ایرانی که من &quot;فمینیست بودن&quot; آن&zwnj;ها را در این مقاله به پرسش می&zwnj;کشم، مشابه اصلاح&zwnj;طلبان حکومتی هستند. فمینیسم اسلامی بی&zwnj;شک رابطه&zwnj;ای با فمینیسم دارد، اما آیا این رابطه&zwnj;&zwnj; همان استفاده از فمینیسم برای بقای اسلام سیاسی نیست؟ </span></span></p> <!--break--><!--break--><p>&nbsp;</p> <div dir="RTL"><span><span>برای پاسخ به این سئوال باید ببینیم فمینیسم اسلامی با فمینیسم و با اسلام چه رابطه&zwnj;ای دارد؟ به بیان دکتر مهرداد درویش&zwnj;پور، فمینیسم اسلامی حفظ &quot;بیضه اسلام&quot; را اولویت یا ارزش نهایی و بی&zwnj;قید و شرطی می&zwnj;داند که خواسته&zwnj;های زنان یا اقلیت&zwnj;های جنسیتی و حرکت فمینیستی باید تابعی از آن باشد. من این نوع رابطه را به بستن گاری جلوی اسب تعبیر می&zwnj;کنم و در این مقاله توضیح می&zwnj;دهم که منظورم از این تعبیر چیست. این بستن ارابه جلوی اسب عملی سیاسی مختص فمینیست&zwnj;های اسلامی نیست بلکه همچنین مشخصه اصلاح&zwnj;طلبان نیز هست. فمینیسم اسلامی را همانطور که دکتر مهرداد درویش&zwnj;پور به درستی می&zwnj;گوید، باید شاخه&zwnj;ای از جنبش اسلام&zwnj;گرایی به حساب آورد تا بخشی از جنبش فمنیستی ایران که پیشقراولش فمینیست&zwnj;های سکولار بوده&zwnj;اند و هستند.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>از سوی دیگر به نظر می&zwnj;رسد که رابطه فمینیسم اسلامی با خود متون اسلامی هم شاید رابطه&zwnj;ای بهره&zwnj;کشانه باشد چرا که قصد دارد در جهت حفظ مرجعیت متون در حوزه عمومی و قانونگذاری، مفاهیم و ارزش&zwnj;هایی ناهمخوان با متون و بسترشان را به زور این متون تزریق کند. گرچه فمینیسم اسلامی نام این کار را هرمنوتیک می&zwnj;گذارد، من این هرمنوتیک را در این مقاله به پرسش می&zwnj;کشم و پیشنهاد می&zwnj;کنم که رفتار فمینیست&zwnj;های اسلامی با متون اسلامی درست برعکس هرمنوتیک یا &quot;استخراج&quot; معانی است و عملی &quot;تزریقی&quot; است.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>همانطور که بخش عمده&zwnj;ای از اصلاح&zwnj;طلبان با زیرساخت&zwnj;های نظام ولایت فقیه و قانون اساسی آن مشکلی ندارند و مسئله&zwnj;شان چیدمان و توزیع کنونی قدرت و نحوه اجرای سیستم ولایتی است، فمینیست&zwnj;های اسلامی هم به نظر نمی&zwnj;رسد با زیرساخت مرد- پدرسالارانه مناسبات اجتماعی و قدرت مسئله&zwnj;ای داشته باشند. &nbsp;در حقیقت همانطور که اصلاح&zwnj;طلبان ارابه نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی بی&zwnj;تنازلش را جلوی اسب تغییر اجتماعی بسته&zwnj;اند، فمینیست&zwnj;های اسلامی هم گاری متون اسلامی را به عنوان مرجع استخراج قوانین زنان جلوی اسب فمینیسم بسته&zwnj;اند و اصرار دارند این متون اسلامی هستند که باید ساز و کار فمینیستی را به دنبال بکشند. </span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <blockquote><div dir="RTL"><span><span><span dir="RTL">یکی از محورهای اصلی حرکت فمینیست&zwnj;های اسلامی به میان کشیدن و شاید بهره&zwnj;برداری از بحث نسبیت فرهنگی به شکلی است که با اصل گفتمان فمینیستی در تقابل قرار می&zwnj;گیرد </span></span></span></div> </blockquote> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span><span><span>همان</span><span dir="LTR">&lrm;</span><span>گونه که دغدغه اصلی اصلاح&zwnj;طلبان اصرار در لزوم &nbsp;اصلاح ساختار اسلامی نظام بوده است. &nbsp;&nbsp;دغدغه فمینیسم اسلامی هم در دو دهه حرکتش، اصرار در لزوم مرجعیت متون اسلامی برای پرداختن به مسائل زنان بوده است و برای هر دو گروه آنچه اهمیت اصلی دارد حفظ مرجعیت اسلام و متون اسلامی است.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>دیگر اینکه دغدغه مشترک این دو گروه در مرکز قرار دادن خود در گفتمان&zwnj;ها و در جایگاه قدرت است. اگر یک تعریف تغییر اجتماعی گشودن افق&zwnj;های جدید حرکت و عمل سیاسی باشد، در می&zwnj;یابیم که این دو گروه نه تنها افقی را نمی&zwnj;گشایند بلکه با بحث&zwnj;های انحرافی انرژی زیادی را از جنبش&zwnj;های سکولار که درصددند افق&zwnj;های جدیدی را بگشایند می&zwnj;گیرند و حرکت اجتماعی را مدام به دست&zwnj;انداز می&zwnj;اندازند. &nbsp;</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>این در حالی است که حیات این دو گروه به بن&zwnj;بست مرجعیت متون اسلامی یا نظام اسلامی وابسته است و چنانچه روزی نظامی لائیک در ایران جایگزین بن&zwnj;بست جمهوری اسلامی شود، اصل وجودی این دو گروه که یکی خود را نماینده اصلاح نظام سیاسی جمهوری اسلامی و دیگری خود را نماینده استخراج قوانین متفاوت برای زنان از متون اسلامی می&zwnj;داند از موضوعیت خارج می&zwnj;شود.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span> </span></div> <div dir="RTL"><b><span>دغدغه اصلی فمینیسم و دغدغه اصلی فمینیست&zwnj;های اسلامی</span></b></div> <p><span><span>فمینیسم جنبشی است که دغدغه اصلی&zwnj;اش گفتمان و نظام مرد- پدرسالاری و مناسبات اجتماعی قدرت مرد-در سالارانه است. به معنای دیگر دغدغه&zwnj;اش فرودستی ساختاری و بنیادی زنان و دگرباشان یا اقلیت&zwnj;ها است. مبارزه با ستم جنسیتی در هر شکلش در کانون مبارزه فمینیست&zwnj;ها قرار دارد. ستم تنها به معنای نابرابری جنس زن و مرد در برابر قانون نیست. اگر اینطور بود جنبش فمینیسم در بعضی کشورهای پیشرفته صنعتی دنیا باید تا حالا تعطیل شده بود. کاهش فمینیسم به گفتمان برابرخواهانه چه برابری قانونی و چه برابری ازهر نظر، یک اشتباه فاحش است. این اشتباه فاحش زیربنای تفکر فمینیست&zwnj;های ایرانی اسلامی برای مثال خانم فریده ماشینی است که می&zwnj;نویسد: &quot;برخی دیگر، ادیان و از جمله اسلام را ماهیتاً در مغایرت با اندیشه برابری&zwnj;طلبانه فمینیسم می&zwnj;دانند.&quot;</span></span></p> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>جنبش فمینیستی، جنبشی معطوف به عدالت و نه لزوماً برابری است. یکی کردن مفاهیم عدالت و برابری خطای غیر قابل جبرانی است. جنبش فمینیستی حتی ممکن است در مکان و زمان&zwnj;هایی مشخص برای مثال سهم بیشتری برای زنان یا یک گروه اقلیت در زمینه&zwnj;هایی خاصی بخواهد. برخلاف باورهای خانم فریده ماشینی، جنبش فمینیسم در طی حرکتش از تمام نظریات عام&zwnj;گرا مانند اومانیسم و لیبرالیسم و مارکسیسم ساختارشکنی کرده است و ترکیباتی مانند لیبرال فمینیسم و مارکسیست فمینیسم را ناسازه می&zwnj;داند.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>&nbsp;دلیل این امر، همانطور که دکتر مهرداد درویش&zwnj;پور می&zwnj;گوید، این است که فمینیسم تمام مفاهیم عام چون انسان، فرد و طبقه را به شکلی که در هر یک از این مکاتب تعریف شده&zwnj;اند به نقد کشیده است و این تعریف&zwnj;ها را ستم&zwnj;آلود و ناکافی برای بررسی و درک تجربه زنان یا اقلیت&zwnj;های جنسی دیده است. بیشتر اینکه فمینیسم، به گفته دکتر مهرداد درویش&zwnj;پور، حتی از مفاهیم کلی به نام زنانگی و مردانگی و رده&zwnj;بندی انسان&zwnj;ها تنها در قالب مرد و زن و ارائه تصویری تعمیم یافته و کلی از جنسیت عبور کرده است.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <blockquote><div dir="RTL"><span><span><span dir="RTL">تمام جذابیت هرمنوتیک در این است که نمی&zwnj;توان قبل از خوانش تصمیم گرفت چه معانی&zwnj;ای از یک متن می&zwnj;تواند مستفاد شود. دیگر آنکه هیچ اصل هرمنوتیکی وجود ندارد که خوانش خاصی به خوانش دیگر که کاملاً با آن در تضاد است برتری دارد و از دیگری مشروع&zwnj;تر است </span></span></span></div> </blockquote> <div dir="RTL"><span><span>پس فمینیسم به معنای تقسیم دنیا بر اساس جنس بیولوژیک و تقسیم حقوقی چیز&zwnj;ها بین این دو جنس بیولوژیکی نیست. فمینیسم در حرکت تاریخی خود نه تنها تقسیم دنیا به دو جنس را مورد نقد و پرسش قرار داده است بلکه مبنای بیولوژیکی جنسیت را هم به پرسش کشیده است. مباحث فمینیستی بسیار وسیع&zwnj;تر از مباحث صرفاً حقوقی و جزایی هستند. برای مثال امروز یکی از پژوهشگران برجسته فمینیست خانم دانا هاراوی بحث جنسیت و عدالت را به افق&zwnj;هایی همچون بحث&zwnj;های بیولوژیکی در مورد پستانداران یا تئوری فرگشت کشانده است.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>یکی از محورهای اصلی حرکت فمینیست&zwnj;های اسلامی به میان کشیدن و شاید بهره&zwnj;برداری از بحث نسبیت فرهنگی به شکلی است که با اصل گفتمان فمینیستی در تقابل قرار می&zwnj;گیرد. این گفته به این معنا نیست که نسبیت فرهنگ بلاموضوع است. نسبیت فرهنگی با شکل&zwnj;های مختلف کارکردی نظام مرد- پدرسالاری در ارتباط است. به این معنا که این نظام در فرهنگ&zwnj;های مختلف نشانه&zwnj;های متفاوتی دارد و به شکل&zwnj;های کرداری- گفتاری متنوعی تبلور یافته است. نسبیت فرهنگی به این معناست که تجربه خاص زنان سفید طبقه متوسط در کشورهای پیشرفته صنعتی از پدر- مردسالاری و شکل&zwnj;های اجرایی&zwnj;اش در این جوامع به تجربیات همه زنان در همه کشور&zwnj;ها و فرهنگ&zwnj;ها قابل تعمیم نیست.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>فمنیسم اسلامی اما از نسبیت فرهنگی استفاده می&zwnj;کند تا بعضی از این شکل&zwnj;های تبلور را در فرهنگ ایرانی-اسلامی توجیه کند. چنین توجیه تراشی&zwnj;ای برای مناسبات قدرت پدرسالارانه در تقابل با اصل گفتمان فمینیستی است. فمینیسم اسلامی همچنین از این واقعیت بهره می&zwnj;جوید که بسیاری از زن&zwnj;های ایرانی در سازو کار پدر- مرد سالارانه به خاطر شکل فرهنگی بومی&zwnj;اش مشارکت می&zwnj;کنند تا شکل بومی نظام پدر- مردسالاری ایرانی-اسلامی را مشروعیت ببخشد. این مشروعیت&zwnj;خواهی برای نظام مردسالاری به دلیل بومی بودنش با فمینیسم در تضاد قرار می&zwnj;گیرد.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>موضوعیت فمینیسم اسلامی ایرانی به ساختار یک نظام غیر لائیک اسلامی و دستگاه حقوقی آن وابسته است. ناگفته پیداست در یک نظام لائیک غیر دینی گرچه متون دینی می&zwnj;توانند مرجعی برای کردار- گفتار باورمندان به اسلام باشند (البته در صورتی که این رفتار&zwnj;ها با قوانین حقوقی جامعه و حقوق شهروندی دیگران در تضاد واقع نشوند)، ولی هیچ مرجعیتی برای استخراج قوانین و حتی سیاست&zwnj;های مدنی نخواهند داشت. فمینیسم اسلامی هیچ&zwnj;گاه در این بحث که چرا قوانین مربوط به زنان باید به لزوم از متون اسلامی استخراج شود وارد نمی&zwnj;شود چرا که به غیر داعیه&zwnj;داری استخراج قوانین متفاوت از متون اسلامی فلسفه وجودی دیگری ندارد.</span></span></div> <div dir="RTL"><span> </span><br /> <span> </span></div> <div dir="RTL"><b><span>هرمنوتیک یا تزریق؟</span></b></div> <p><span><span>فمنیست&zwnj;های اسلامی عمل تفسیری خود را توجیه هرمنوتیک می&zwnj;کنند. جالب اینجاست که در اینجا هم این&zwnj;ها اعتقادات و باورهای خود را به آسمانی بودن و در نتیجه حقیقت بودن متون اسلامی بخصوص قران بسته&zwnj;اند. با این کار، فمینیست&zwnj;های اسلامی کل فلسفه هرمنوتیک را به نوعی وارونه کرده&zwnj;اند. این&zwnj;ها قبل از اینکه شروع به تفسیر کنند اعلام می&zwnj;کنند که متون اسلامی برای استخراج قوانین و یافتن راهکار در زمینه مسائل زنان مرجعیت دارد، بعد تصمیم می&zwnj;گیرند چه ایده&zwnj;هایی را می&zwnj;خواهند از این تفسیر بیرون بکشند. </span></span></p> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>این عمل نه یک کنش استخراجی بلکه یک کنش تزریقی است. طنز تلخ این عمل سیاسی در این است که این مفسران به زور می&zwnj;خواهند تفسیرهای خاصی را بر متن&zwnj;های مشخصی سوار کنند. آن&zwnj;ها پیشاپیش تصمیم گرفته&zwnj;اند که چه چیزهایی را باید از دل این متون بیرون بکشند تا متون مرجع خود را در چشم ناظرانی خاص مقبول کنند.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>تمام جذابیت هرمنوتیک در این است که نمی&zwnj;توان قبل از خوانش تصمیم گرفت چه معانی&zwnj;ای از یک متن می&zwnj;تواند مستفاد شود. دیگر آنکه هیچ اصل هرمنوتیکی وجود ندارد که خوانش خاصی به خوانش دیگر که کاملاً با آن در تضاد است برتری دارد و از دیگری مشروع&zwnj;تر است. هرمنوتیک تعیین نمی&zwnj;کند که کدام خوانش باید مبنای صدور قوانین قرار گیرد. ترفند هرمنوتیک فمینیست&zwnj;های اسلامی بر فرض&zwnj;های نادرستی که خود مشروعیت هرمنوتیکی ندارند گذاشته شده است.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>برخی از فرض&zwnj;ها این&zwnj;ها هستند:</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>&nbsp;۱- از هر متنی می&zwnj;توان هر قضیه&zwnj;ای را به شکل دلبخواهی استخراج یا خوانش کرد.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>&nbsp;۲- از متون کهن می&zwnj;توان مفاهیم مدرن یا پسامدرن که از لحاظ تاریخی متاخر هستند را استخراج کرد.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>&nbsp;۳- نتیجه خوانش یعنی استخراج قبل از پروسه خوانش انجام می&zwnj;شود.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>&nbsp;۴- یک تفسیر هرمنوتیک خاص را می&zwnj;توان به یک نسخه واحد برای تفسیر همگانی یا حتی صدور قانون تبدیل کرد. </span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>تفسیر همگانی بودن از آنجا اهمیت پیدا می&zwnj;کند که تا تفسیری همگانی و مورد توافق جمع کار&zwnj;شناسان حقوقی قرار نگیرد نمی&zwnj;تواند پایه استخراج قوانین شود. این حرف به این معناست که در نظام اسلامی ایران نیاز به توافق روی یک تفسیر خاص بین مراجع تفسیر که&zwnj;&zwnj; همان آیات عظام شیعه هستند وجود دارد. تفسیر دلبخواهی شهروندان از متون اسلامی منبع صدور قوانین یا تغییر نظام قضایی اسلامی نیست.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <blockquote><p><span dir="RTL">فمینیست&zwnj;های اسلامی مسائل حیاتی زنان در ایران و حتی ایده وسیع برابری&zwnj;خواهی را به تغییر قوانین محدود کرده&zwnj;اند. بیشتر آنکه آن&zwnj;ها این تغییر را هم به تغییر تنها چند قانون در زمینه ارث و دیه و حق طلاق کاهش داده&zwnj;اند. برای مثال این افراد به معمول قانون حجاب اجباری را نادیده می&zwnj;گیرند و در مورد قوانین مربوط به همجنس&zwnj;گرایان سکوت می&zwnj;کنند</span></p> </blockquote> <p><span><span>سئوال من این است: آیا در قلب بحث تفسیر متون اسلامی و استخراج قوانین توسط فمینیست&zwnj;های اسلامی و برخی روحانیون یک نوع تقلیل&zwnj;گرایی و ساده کردن قضیه به شکل عمدی وجود ندارد؟ برای پاسخ به این سئوال باید این بحث به طور دقیق و مشخص باز شود، اما این طور به نظر می&zwnj;رسد که این افراد از باز کردن بحث در دو زمینه طفره می&zwnj;روند. اول این&zwnj;که در کار تفسیر می&zwnj;تواند تعدد تفسیر&zwnj;ها وجود داشته باشد و این امر شاید تا زمانی که پای استخراج قوانین به میان نیامده است اهمیت نداشته باشد، ولی وقتی زمان استخراج قوانین می&zwnj;رسد همه این تفاسیر که بعضی ممکن است با دیگری در تناقض باشند نمی&zwnj;توانند منبع استخراج قرار گیرند. اینجاست که قدرت سیاسی مفسران و درجه مرجعیت&zwnj;شان در ساختار شیعی نظام جمهوری اسلامی تعیین&zwnj;کننده می&zwnj;شود. دوم اینکه آنجا که منبع تفسیر متون مذهبی است پیچیدگی&zwnj;های حقوقی که در جزئیات و در مرحله تدوین قوانین پیش خواهد آمد آنقدر زیاد است که ایده تدوین قوانین بر اساس تفسیر متن مذهبی در اصل بی&zwnj;اعتبار می&zwnj;شود.</span></span></p> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>پس باز می&zwnj;پرسم: آیا کل این بحث تفسیر و این ایده که می&zwnj;شود ارزش&zwnj;های فمینیستی تقلیل داده شده به تغییر چند قانون را از متون اسلامی بیرون کشید در واقع سرپوشی برای مشروعیت دادن به اعتقادات ایدئولوژیک شماری از افراد نیست؟ اگر چنین باشد، حرکت تزریقی آن&zwnj;ها یعنی تزریق اندیشه برابری&zwnj;خواهی قانونی که ابتدا توسط فمینیست&zwnj;های نسل اول اروپا مطرح شده است به متون مرجع اسلامی برای حفظ &nbsp;&quot;بیضه اسلام&quot;.</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span> </span></div> <div dir="RTL"><b><span>اقلیت و اکثریت در فمینیسم</span></b></div> <p><span><span>فمینیسم جنبشی است عدالت&zwnj;خواه در مبارزه با نظام&zwnj;ها و سامانه&zwnj;های مرد- پدرسالاری برای بهبود شرایط زیست اقلیت&zwnj;ها یا دادن امکان زیست به اقلیت&zwnj;ها. اقلیت در اینجا به معنی اقلیت عددی نیست بلکه به معنای گروهی است که تحت ستم این نظام&zwnj;ها قرار می&zwnj;گیرد یا به معنای دیگر در این سامانه&zwnj;ها به عنوان اقلیت تعریف می&zwnj;شود. زنان، دگرباشان و کودکان در ایران اقلیت هستند. حتی مردان نیز به نوعی اقلیت محسوب می&zwnj;شوند چرا که ستم جنسیتی امکان زیست دیگرگونه را از آنان می&zwnj;گیرد. اما اقلیت فمینیست&zwnj;های اسلامی، اسلام و متون اسلامی است. تلاش فمینیست اسلامی نجات مرجعیت اسلام و متون آن به هر قیمتی حتی گرفتن امکان زیست از دیگران است. برای اصلاح&zwnj;طلبان هم اقلیت نه مردم ایران و زندگی آنها، بلکه نظام جمهوری اسلامی است که باید به هر قیمتی حفظ شود. آیا هر دو این گروه&zwnj;ها خواسته و ناخواسته نهادهایی برای بقای کل نظام و ساختار قضایی و حکومتی&zwnj; آن نیستند؟</span></span></p> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>فمینیست&zwnj;های اسلامی مسائل حیاتی زنان در ایران و حتی ایده وسیع برابری&zwnj;خواهی را به تغییر قوانین محدود کرده&zwnj;اند. بیشتر آنکه آن&zwnj;ها این تغییر را هم به تغییر تنها چند قانون در زمینه ارث و دیه و حق طلاق کاهش داده&zwnj;اند. برای مثال این افراد به معمول قانون حجاب اجباری را نادیده می&zwnj;گیرند و در مورد قوانین مربوط به همجنس&zwnj;گرایان سکوت می&zwnj;کنند. این&zwnj;ها در مورد سکون تاریخی خود که بیش از بیست سال است روی تغییر همین دو سه قانون در جا می&zwnj;زنند هیچ نمی&zwnj;گویند. &nbsp;&nbsp;</span></span></div> <div dir="RTL"><span>&nbsp;</span></div> <div dir="RTL"><span><span>من نگرانی فمینیسم اسلامی را درک می&zwnj;کنم. اگر اسب فمینیسم یا حتی سکولاریسم در ایران به شکل جدی به حرکت بیفتد، بی&zwnj;شک این&zwnj;ها را پشت سر خواهد گذاشت، اما من به جای اینکه نگران عقب ماندن آتی اینان باشم، نگران زندگی&zwnj;هایی هستم که سال&zwnj;هاست زیر فشار این گاری و اسبی که همچنان در جا می&zwnj;زند، له شده&zwnj;اند؛ زندگی&zwnj;هایی مثل زندگی من و دختر من. مثل زندگی شما.</span></span></div> <p>&nbsp;</p> https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/12/19/9169#comments زنان زنان فمنیسیم فمنیسیم اسلامی نیلوفر شیدمهر Mon, 19 Dec 2011 22:32:56 +0000 Maryam 9169 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/05/3663 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/05/3663" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> تئوری‌های جنبش‌های اجتماعی </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نیلوفر شیدمهر </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="250" height="167" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/22khordad-2-d1c6a_0.jpg?1304776982" /> </div> </div> </div> <div dir="RTL"><span>در بخش&zwnj;های اول و دوم این مقاله در بخش اول این مقاله تعریف جنبش&zwnj;های اجتماعی به طور خلاصه از منظر نظریه&zwnj;های مهم جنبش های اجتماعی با سه رویکرد رفتار جمعی، نهادی و جامعه مدنی ارائه شد. جنبش&zwnj;های زنان به عنوان جنبش اقلیت معرفی شد و سه رویکرد مهم در جنبش های زنان ایران بررسی شد. این سه رویکرد رویکرد فمنیست اسلامی، رویکرد سکولار و رویکرد عمل&zwnj;گرا هستند. فمینیست&zwnj;های اسلامی معتقدند که جنبش زنان لزوما باید مشروعیتش را از اسلام و عرف بگیرد اگر فمنیسم می&zwnj;خواهد در ایران وجود داشته باشد باید به فمنیسم اسلامی تبدیل شده و به زبان فرهنگ صحبت کند و با سنت درگیر شود. سکولارها چنین عقیده ای ندارند. عمل&zwnj;گرایان بسیاری اوقات از زبان مصلحت کمک گرفته&zwnj;اند و بیشتر روی کنش&zwnj;گری و تدوین استراتژی در برهه&zwnj;های زمانی مختلف تمرکز کرده اند. در بخش دوم همچنین خوانش هر یک از این سه رویکرد از جنبش سبز و رابطه اش با جنبش های زنان ایران مطرح شد.&nbsp;</span></div> <!--break--><!--break--><div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b><span>رو به مرگ بودن جنبش&zwnj;های زنان در ایران؟</span></b></div> <p><span><span>علی افشاری در مقاله خود جنبش زنان و چالش&zwnj;های پیش رو خبر مرگ قریب&zwnj;الوقوع جنبش زنان ایران را داده است. دلیل او برای این ادعا این است که روز ۸ مارس ۱۳۸۹ زنان زیادی به دعوت &laquo;شورای سبز امید&raquo; به خیابان نیامدند. من این ادعای آقای افشاری را یک اشتباه بزرگ تلقی می&zwnj;کنم و فکر می&zwnj;کنم این اشتباه از آنجا ناشی می&zwnj;شود که وی جنبش&zwnj;های زنان ایران را بخشی از جنبش سبز می&zwnj;داند و جنبش سبز را به جریان شورای راه سبز امید تقلیل می&zwnj;دهد.</span></span></p> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>اول این&zwnj;که شورای راه سبز امید همانطور که&nbsp;مجتبی واحدی، مشاور مهدی کروبی اعلام کرد ابتدا روز هشتم مارس را از سه شنبه&zwnj;های اعتراض حذف کرد. بعد از آن&nbsp;شیرین عبادی از کنشگران جنبش زنان اعلام فراخوان برای مراسم روز جهانی زن داد. سپس شورای راه سبز امید (که افراد آن به جز رهبران سمبلیک و مشاوران&zwnj;شان مجهولند و تنها یک سایت مجازی بی&zwnj;نام و نشان است) که به ظاهر قصد مصادره جنبش تحول&zwnj;خواهی و اعتراضی مردم ایران را به نفع افراد بخصوصی دارد، برای این&zwnj;که از غافله عقب نماند و جنبش زنان را هم مدیریت کند به طور دیرهنگام اطلاعیه داد که در روز هشتم مارس (یکی از سه&zwnj;شنبه&zwnj;های اعتراض) مردم به خیابان بیایند. این شورا همچنین اعلام کرد که رهبران جنبش زنان، زهرا رهنورد و فاطمه کروبی هستند و از مردم خواست که در روز هشتم مارس خواهان آزادی این رهبران و همسران&zwnj;شان باشند که رهبران جنبش سبزند.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>اتفاقا شاید لبیک نگفتن کنشگران جنبش زنان به این دعوت &laquo;شورای راه سبز امید&raquo; نشان آگاهی و هوشیاری بالای آنان در ملعبه دست عده&zwnj;ای فرصت&zwnj;طلب نشدن باشد. این امر ممکن است نشانه&zwnj;ای از این باشد که کنشگران ساکن ایران، جنبش زنان را مستقل دانسته است و بخشی از جنبش سبز نمی&zwnj;دانند. دوم این&zwnj;که شاید این کنش&zwnj;گران- خانم&zwnj;های رهنورد و کروبی- را رهبران جنبش&zwnj;های زنان نمی&zwnj;دانند. سوم این&zwnj;که همان&zwnj;قدر که آزادی این دو زن ممکن است برای آن&zwnj;ها مهم باشد آزادی همه زندانیان از جمله نسرین ستوده که به جای خانه&zwnj;شان در زندان&zwnj;ها محبوسند و به وطن برگشتن تبعیدیان مانند &nbsp;شادی صدر و پروین اردلان برای آن&zwnj;ها مهم است. چهارم اینکه رد دعوت &laquo;شورای راه سبز امید&raquo; توسط جنبش زنان ممکن است نشانه این باشد که جنبش زنان زیر پرچم هیچ گروهی نمی&zwnj;رود و نمی&zwnj;گذارد از جنبش زنان بهره&zwnj;برداری سیاسی- ایدئولوژیک شود. پنجم این&zwnj;که عوض شدن تصمیم &laquo;شورای راه سبز امید&raquo; و دعوت برای برپایی مراسم روز جهانی زن نشان&zwnj;دهنده قوت جنبش زنان و مهم بودن آن به عنوان یک نیروی تعیین&zwnj;کننده سیاسی است. واضح است که سیاستمداران شورای راه سبز امید می&zwnj;خواهند این نیرو را پشت سر خود داشته باشند. شاید شرکت نکردن کنشگران زنان در سه&zwnj;شنبه&zwnj;های اعتراض نشان این باشد که اینان نمی&zwnj;خواهند هزینه زیاد جانی و روحی و مالی بپردازند و کنشگری&zwnj;شان پشتیبانی از موسوی و کروبی محسوب شود. همانطور که زهره اسدی (1389) می&zwnj;گوید جمعی از این کنشگران ابتکار خاص خود را نشان دادند و چراغ&zwnj;خانه&zwnj;هاشان را خاموش کردند.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>یکی از اشتباهات کسانی مانند آقای افشاری تعبیر آن&zwnj;ها از عدالت جنسیتی است که بر مبنای آن &laquo;عدالت جنسیتی بلا موضوع کردن جنسیت در تعیین مصادیق کارگزاران سیاسی و اقتصادی است.&raquo;(پاراگراف ۵۳) بلاموضوع کردن جنس بیولوژیکی در تعیین ریاست جمهوری و ولی فقیه شاید امکاناتی برای زنان ایجاد کند ولی به طور مسلم به عدالت جنسیتی در جامعه ایران نمی&zwnj;انجامد. ابتدا مهم این است که زنان انتخاب شده چه گفتمان و ارزش&zwnj;هایی را پیش ببرند. دوم این&zwnj;که عدالت جنسیتی قابل تقلیل به زن بودن یا نبودن کارگزاران سیاسی و اقتصادی نیست.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>آقای افشاری مدام روی مسائل انحرافی مانور می&zwnj;دهد: مانند این&zwnj;که رفتار افراد متاهل مذهبی یا غیر مذهبی با همسران&zwnj;شان چگونه است؟ کار مدیران زن بیشتر ارزش دارد یا&nbsp;فعالان کمپین؟ آیا تعداد عددی زنان در جنبش&zwnj;های اجتماعی بیشتر است یا نه؟ آیا نظریه&zwnj;پردازان جنبش&zwnj;های زنان زن هستند یا مرد؟ او در جریان بحث&zwnj;های خود نشان می&zwnj;دهد که از ساده&zwnj;ترین مفاهیم فمینیستی مانند تفاوت بین جنس و جنسیت آگاه نیست. وی نماینده عرف و فرهنگ غالب بوده و به تعبیر&zwnj;های عرفی همچون &laquo;کرامت زن&raquo; و &laquo;عفت و پاکدامنی&raquo; معتقد است. نظرات او همچون: &laquo;برخی تقاضاهایی که متعلق به برخی خرده فرهنگ&zwnj;ها است و استعداد بدفهمی دارد جا ندارد که با موضوعات عام مورد نظر جنبش زنان تداخل یابد&raquo; و یا &laquo;جنبش زنان زمانی به سر منزل مقصود می&zwnj;رسد که مردان ایرانی همراهی نشان دهند&raquo;، در جهت حذف و سرکوب دگرباشان و تایید فرهنگ مسلط و همچنین در جهت محدود کردن جنبش&zwnj;های زنان در حیطه بسیار تنگ </span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>عرف و تفسیر&zwnj;های خاص مذهبی عمل می&zwnj;کند.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>مشکل دیگر نظرات آقای افشاری خلط دو موضوع شرکت زنان در جنبش&zwnj;های اجتماعی ایران و جنبش&zwnj;های زنان است. این&zwnj;که زنان در جنبش&zwnj;های اجتماعی چون جنبش تنباکو و جنبش مشروطه شرکت کرده&zwnj;اند یک چیز است و این&zwnj;که جنبش&zwnj;های مستقل زنان وجود دارد چیز دیگر. برخلاف گفته آقای افشاری جنبش زنان جزوی از جنبش سبز نیست و جنبش زنان جنبش دموکراسی&zwnj;خواهی صرف نیست. همانطور که در بالا توضیح دادم جنبش&zwnj;های زنان و جنبش فمینیستی در کشورهایی با نظام دموکراسی همچنان ادامه دارد و دموکراسی غایت خواسته&zwnj;های زنان نیست.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>مسئله شایسته&zwnj;سالاری هم در رابطه با جنبش&zwnj;های زنان ایران یک موضوع انحرافی است. حتی اگر امروزه مبناهای جدیدی برای شایستگی اتخاذ شود، نمی&zwnj;شود تاریخ مرد/ پدرسالارانه&zwnj; و دگرجنس&zwnj;گرایی اجباری را که باعث شایسته&zwnj;تر شدن عده&zwnj;ای محدود در ایران امروز شده نادیده گرفت. آقای افشاری فکر می&zwnj;کنند بعد از روی کار آمدن دموکراسی در ایران همه چیز از صفحه سفید (بی&zwnj;تاریخ تبعیض) شروع می&zwnj;شود.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <p><span> </span></p> <div dir="RTL"><b><span>جنبش فمینیستی</span></b></div> <p><span><span>جنبش فمینیستی یک جنبش جهانی است و مختص ایران نیست. این جنبش مانند فمینیسم اسلامی نیست که بومی باشد. همچنین تنها متون خاصی را با تفسیر&zwnj;های&zwnj;شان مورد نظر داشته و مختص زنان مسلمان باشد. جهانی بودن این جنبش به این علت است که مسئله مرد/ پدرسالاری و دگرجنس&zwnj;گرایی اجباری جهانی است و در طول تاریخ مذکر به اشکال مختلف درهمه جوامع انسانی وجود داشته و دارد. همانطور که زنان/ مردان/ دگرباشان سفید اروپایی و آمریکایی در مداخله فمینیستی نقش داشته&zwnj;اند، زنان/ مردان/ دگرباشان رنگین&zwnj;پوست و از کشورهای غیر آمریکایی و اروپایی نیز در رشد و پویایی این جنبش سهم عظیمی داشته&zwnj;اند. اینان باعث شده&zwnj;اند فمینیسم همواره هویت&zwnj;ها و تعریف&zwnj;ها و سلسله مراتب ساخته خود را به چالش بکشد، پس به یک ایدئولوژی تبدیل نشود و <b><i>تاکنون</i></b> پویا بمانند.</span></span></p> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>فمینیسم جنبش یکپارچه و یکدستی نیست که دارای یک وحدت تاریخی باشد. اختلاف&zwnj;ها و بحث&zwnj;های نظری و عملی کنشگران جنبش فمینیستی به آن غنا، گونه&zwnj;گونه&zwnj;گی و خصلت برجهندگی داده&zwnj;اند. جنبش فمینیستی تمرکز خود روی موضوع زن و جنسیت را گسترش داده و عواملی مانند طبقه اجتماعی، &zwnj;نژاد، قومیت، زبان، لهجه، گویش، سن، توانایی/ معلولیت را در بررسی&zwnj;های خود مورد نظر قرار داده است و باور دارد تحلیل جنسیت بدون پرداختن به این شاخص&zwnj;ها امکان&zwnj;پذیر نیست.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>جنبش فمینیستی استعمار و استثمار را با پدر/ مردسالاری و دگرجنس&zwnj;گرایی اجباری در هم تنیده می&zwnj;داند و به همین دلیل با جنبش&zwnj;های ضد استعماری/ استثماری و جنبش&zwnj;های همجنس&zwnj;گرایان و دگرباشان (کوئیر) پیوند خورده است. من ادعای خانم زیبا میرحسینی را که فمینیسم یک ایدئولوژی است که ساخته و پرداخته گفتمان استعماری است بی&zwnj;اساس می&zwnj;دانم (به برنامه تلویزیونی پرگار به نام فمینیسم اسلامی روی سایت بی&zwnj;بی&zwnj;سی فارسی مراجعه کنید). جنبش فمینیستی از گفتمان&zwnj;های اجتماعی- فلسفی و تجربیات متنوع اقلیت&zwnj;ها سود جسته&zwnj;و مفاهیم مختلف همچون جنس/ جنسیت،&zwnj;نژاد، مادری/ همسری، حق و برابری، عدالت، زبان و غیره را دوباره و دوباره بازتعریف کرده است. نظریات جنبش فمینیستی، برخلاف تصور بعضی&zwnj;ها مانند آقای افشاری ربطی به جنس بیولوژیکی (زن/ مرد) کنشگران و نظریه&zwnj;پردازان آن ندارد. اتفاقاً فمینیست&zwnj;ها بر این باورند که دوتایی (مرد/ زن) یا (خودی/ غیر) یک ساختار سرکوبگر است که در قالب آن نگاه پدر/ مردسالارانه و استعماری و دگرباش ستیز/ هراس بازتولید می&zwnj;شود.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>جنبش فمینیستی را نمی&zwnj;شود با هیچ یک از نظریه&zwnj;های جنبش&zwnj;های اجتماعی (حداقل آن&zwnj;ها که من می&zwnj;شناسم) توضیح داد و طبقه&zwnj;بندی کرد. جنبش فمنیستی یک جنبش مدنی صرف مانند جنبش سیاهان در آمریکا یا جنبش نمک در هند به رهبری گاندی نیست. این جنبش همیشه خواسته&zwnj;های محدود ندارد و به دنبال تحقق هدف&zwnj;های خاص تعریف شده و قابل دسترس هم نیست. با آن&zwnj;که جنبش فمینیستی جنبش &laquo;اقلیت&zwnj;ها&raquo;ست، اما شکل منحصر به فردی از این جنبش است. جنبش فمینیستی جنبش &laquo;اقلیتی&raquo; است که به دنبال &laquo;اکثریت&raquo; شدن و مشروعیت طلبی مدنی نیست. اقلیت در اینجا وقتی اقلیت است که در پی سلطه و مالکیت سیاسی- فرهنگی نباشد- به تعبیر دیگر اقلیت نقشی انحصارطلب ندارد. جنبش فمینیستی تا زمانی که &laquo;اقلیت&raquo; وجود دارد (به نظر من همیشه) موضوعیت دارد.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>فرق جنبش فمینیستی با جنبش&zwnj;های زنان در این است که جنبش&zwnj;های زنان نه تنها جنبش&zwnj;های مقاومتند بلکه تا حدودی قصد فتح و کسب قلمرو و عرصه&zwnj;های جدید را دارند. جنبش&zwnj;های زنان در بسیاری موارد خود را جنبش&zwnj;های رهایی بخش معرفی کرده&zwnj;اند به این معنا که رهایی کامل از مرد/ پدر سالاری را نوید داده&zwnj;اند. جنبش فمینیستی در جریان حرکت خود از ایده رهایی&zwnj;بخشی نیز ساختار/ گفتمان/ قلمروشکنی کرده است. این جنبش هم اکنون مغشوش&zwnj;کننده و برهم زن گفتمان مدرن قرار دارد که زیر ساخت&zwnj;های آن عقلانیت، خدایی علم، نهاد خودگردان، غایت&zwnj;گرایی و نوید همه مشکلات بشری است</span><span dir="LTR">.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>چیزی که در مورد جنبش فمینیستی عمومیت دارد، جنبش &laquo;اقلیت&raquo; بودن آن و مبارزه آن با همه اشکال و صور ذهنی و عینی مرد/ پدرسالاری، دگر جنس&zwnj;گرایی اجباری و استعمار است. درست است که فمینیسم موج اول روی تساوی صوری در حقوق (حق رای، تعلیم و تربیت و اشتغال برای زنان) یا به عبارتی رفع تبعیض در قانون تکیه کرده بود اما جنبش از این مرحله گذشت و به صرف این تساوی حقوقی رضایت نداد. جنبش فمینیستی در ادامه خود روی کاویدن لایه&zwnj;های فرهنگی و پیشفرض&zwnj;های جنسیتی تامل کرده است که آنها را ریشه ناعدالتی حقوقی می&zwnj;دانست. در ضمن موفق شد بین مفاهیم برابری حقوقی، عدالت حقوقی و عدالت به معنای عام آن تفکیک قائل شود. موج دوم جنبش فمینیستی به مسئله سرکوب زنان و ریشه&zwnj;های فرهنگی اجتماعی آن توجه کرد، تعریف&zwnj;های مادری و ازدواج را زیر سوال برد و به حق زن بر بدن و جنسیتش پرداخت که تنها در محدوده قوانین قابل تعریف نیست.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>موج دوم همچنین به مسئله زنان و جایگاه و طبقه اجتماعی و نژادی و همینطور تقسیم کار بر اساس جنسیت توجه کرد. افزایش کنشگران و نظریه&zwnj;پردازان رنگین پوست و از کشورهای از سلطه استعمار درآمده و در نتیجه مطرح کردن پیوند استعمار و تبعیض نژادی با مرد/ پدرسالاری موجب شد جنبش فمینیستی با جنبش&zwnj;های ضد استعماری و ضد تبعیض نژادی گره بخورد. در این زمان فمینیست&zwnj;ها ربط دگر جنس&zwnj;گرایی اجباری و سرکوب مردسالارانه را نیز برملا کردند و جنبش فمینیستی به جنبش همجنس&zwnj;گرایان پیوند خورد. </span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>موج سوم فمینیست&zwnj;ها هرچه بیشتر بر نظارت&zwnj;های اجتماعی و سلسله مراتب قدرت در خانواده، جامعه و در زبان شورید و ریشه&zwnj;های سرکوب رنگین پوستان و زنان جهان سوم را آشکار کرد. متفکران جدید نسل سوم مانند جودیت باتلر با نشان دادن این&zwnj;که گفتمان مرد/ پدر سالاری نرماتیو (گفتاری/ کرداری) است، روی نرم، عرف و سنت اجتماعی و نقش تعیین کننده آن&zwnj;ها در بازتولید مرد/ پدرسالاری و دگرباش ستیزی/ هراسی انگشت گذاشتند. آن&zwnj;ها به اهمیت مغشوش&zwnj;سازی زبان و سیستم نشانه&zwnj;شناختی مرد/ پدرسالارانه و آلوده کردن مسیر اعمال قدرت در این رابطه اشاره کردند تا از این طریق امکانات جدید زیست برای دگرباشان و زنان فراهم کنند. بعضی فمینیست&zwnj;های معاصر مثل خانم دانا هاراوی روی مسائل جدیدی که فن&zwnj;آوری&zwnj;های ارتباطی و انقلاب بیولوژیکی که در راه است کار می&zwnj;کنند. انقلاب بیولوژیکی مفهوم انسان و جنسیت را از پایه دگرگون خواهد ساخت.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>نکته دیگر در مورد جنبش فمینیستی این است که این جنبش غایت&zwnj;گرا نیست. برای مثال غایت این جنبش رسیدن به دموکراسی، آزادی یا هیچ چیز دیگر نیست که دستیابی به آن نقطه پایانی بر جنبش بگذارد. جنبش فمنیستی عدالت&zwnj;گراست. عدالت به معنای عدالت اجتماعی نیست. عدالت در مفهوم دریدایی آن یک &laquo;بود&raquo; نیست و به تاریخ تعلق ندارد. عدالت تنها مفهومی است که قابل ساختار شکنی نیست. چرا که فرای حقوق، معادلات تجارتی و علم اخلاق (مورالیتی) است.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>عدالت یک نوع برجهیدن است که به سمت &laquo;دیگری&raquo; میل می&zwnj;کند. عدالت تاریخمندی را به نوعی عدم قطعیت تبدیل می&zwnj;کند که نشانه صریح آینده است. عدالت یک نوع مژده در آینده است که امروز را هدایت می&zwnj;کند؛ مژده&zwnj;ای که خصلتش عدم قطعیت است. حرکت&zwnj;های عدالت گرا مانند جنبش فمینیستی خطی از پرواز ایجاد می&zwnj;کنند که ماتریکس تاریخ و گفتمان&zwnj;های غالب مانند مرد/ پدرسالاری و دگرجنس&zwnj;گرایی اجباری را تحت تاثیر قرار داده و وادار به انبساط می&zwnj;کنند. در اثر انبساط تاریخ و قلمروهای گفتمان&zwnj;ها و ضد گفتمان&zwnj;ها مناسبات بین اکثریت و اقلیت- مناسبات جنسیتی، نژادی، اقتصادی و غیره- تغییر می&zwnj;کند و امکانات زیست بیشتری برای اقلیت&zwnj;ها به وجود می&zwnj;آید. جنبش فمینیستی جنبشی برای زیست است. صحبت از الغای مرد/ پدرسالاری، دگر جنس&zwnj;گرایی اجباری، تبعیض نژادی، بی&zwnj;عدالتی اقتصادی، تخریب محیط زیست و صور عینی و ذهنی آن&zwnj;ها در رفتار و کردار و زبان، آرمانی دست نیافتنی است. چرا که هیچکس بیرون از ماتریکس قدرت نیستند تا دستور چنین الغایی را صادر و آن را عملی کنند یا مسائلی مانند جنسیت را آنطور که آقای افشاری می&zwnj;گوید بلاموضوع کند. به عبارت دیگر سوژه یا نهاد مدرن خودگردان افسانه&zwnj;ای بیش نیست. به جای مفهوم نهاد (سوژه) مفهوم کارگزاری یا کنشگری مطرح شده است. اگر چه قطعیتی در نتیجه کنشگری وجود ندارد.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <p><span> </span></p> <div dir="RTL"><b><span>جنبش فمینیستی در ایران</span></b></div> <p><span><span>به احتمال زیاد جنبش فمینیستی حتی پیش از این&zwnj;که نامی برای خود پیدا کند در ایران وجود داشته ولی شواهد و ادبیات آن موجود نیست. جنبش فمینیستی در ایران ابتدا به شیوه تولید ادبیات و انجمن&zwnj;های زنان ظهور کرد. این ظهور شکل مقاومتی در برابر گفتمان مرد/ پدرسالار و مبارزه برای حقوق و آموزش و پرورش زنان داشت. از اولین نمونه&zwnj;های ادبیات فمینیستی شناخته شده در ایران معایب&zwnj;الرجال نوشته بی&zwnj;بی خانم استرآبادی است که کتاب طنزی در پاسخ به تادیب النسوان است. در دوره مشروطه برای اولین&zwnj;بار زنان تبدیل به یک مسئله شدند و روشنفکران مانند ملکم&zwnj;خان، طالبوف، تقی&zwnj;زاده و تاج السلطنه شروع به صحبت در مورد زنان و نقش آنان در جامعه کردند. اولین تشکل&zwnj;های فمینیستی (زنان) همچون کمیته نسوان ایرانی و انجمن سعادت در زمان مشروطه شکل می&zwnj;گیرد. اولین مدارس زنان مدرسه دوشیزگان توسط بی&zwnj;بی خانم وزیرف هم در این زمان شروع به کار می&zwnj;کند. از اولین کنشگران فمینیست هنجارشکنی که علیه حجاب عمل می&zwnj;کند طاهره قره&zwnj;العین است. جمعیت نسوان وطنخواه که در سال ۱۳۰۱ به همت محترم اسکندری شکل گرفت فعالیت&zwnj;های فمنیستی زیادی از جمله نشر روزنامه و مبارزه برای حقوق زنان انجام داد و میزبان دومین کنگره نسوان شرق در سال ۱۳۱۱ بود. از درخشان&zwnj;ترین کنشگری&zwnj;های این جمعیت راهپیمایی علیه جزوه&zwnj;های زن ستیز به نام مکر زن بود که تمام جزوه&zwnj;ها را خریدند و در میدان توپخانه به آتش کشیدند. درست است که عمل به آتش کشیدن امروزه حرکتی خشونت&zwnj;آمیز محسوب می&zwnj;شود اما این حرکت شکلی از مقاومت در برابر باورهای مسلط جامعه بود.</span></span></p> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>البته از زمان مشروطه تا زمان معاصر، کنشگران فمینیستی در ایران بیشترین تلاش&zwnj;شان را روی برابری حقوقی، مبارزه علیه زن&zwnj;ستیزی، مبارزه علیه حجاب اجباری و حق انتخاب زنان شامل حق لباس، کار، انتخاب همسر، مسافرت و آموزش و پرورش متمرکز کردند. متاسفانه به خاطر حیات 30 ساله رژیم جمهوری اسلامی، تلاش&zwnj;های جنبش فمینیستی در ایران هنوز روی این مسائل متمرکز است. گرچه نباید تغییر هنجارهای زنانگی و مردانگی و نگاه و باورهای عمومی به خیلی مسائل از جمله رابطه دختر و پسر و ازدواج و طلاق را نادیده گرفت. مسئله دگرجنس&zwnj;گرایی اجباری هم از طرف کنشگران فمینیست ایرانی در خارج از کشور مطرح شده است. در زمینه همجنس&zwnj;گرا&zwnj;های زن بیشترین کار را شادی امین، مترجم کتاب <i>لذت و قدرت</i>، کرده است. اختصاص دادن یک بخش به زنان و یک بخش به دگرباشان در سایت رادیو زمانه نیز درخور اهمیت فراوان است و نشانه ورود این بحث&zwnj;ها به حوزه گفتمان اجتماعی ایرانیان است. با این همه در ایران هنوز جنبش فمینیستی با جنبش&zwnj;های دیگر اقلیت&zwnj;ها ی جنسی و قومی و زبانی پیوند نخورده است.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>چون درگیری اصلی جنبش فمینیستی ایران با گفتمان&zwnj;های مرد/ پدرسالاری و دگرجنس&zwnj;گرایی اجباری و همه صور عینی و ذهنی آن&zwnj;ها در زبان و کردار و رفتار و پندار است. لاجرم این جنبش با عرف و نرم&zwnj;های غالب اجتماعی که مناسبات و هویت&zwnj;های جنسیتی را تعیین می&zwnj;کنند درگیری دارد. بنابراین جنبش فمینیستی با مفاهیم حاکمی مانند &laquo;عفت و پاکدامنی و اصول اخلاقی&raquo; مسئله دارد چرا که این مفاهیم همیشه باعث سرکوب و حذف اقلیت&zwnj;ها شده&zwnj;اند و انسان&zwnj;ها را به مرگ اجتماعی محکوم کرده&zwnj;اند.(افشاری، پاراگراف ۴۲) همچنین جنبش فمینیستی راهی جز این ندارد تا آنجا&zwnj;ها که تفسیرهای خاص مذهبی امکان زیست را بر اقلیت&zwnj;ها می&zwnj;بندد، آن را نقد کند و به چالش بکشد. این جنبش نمی&zwnj;تواند تحت عنوان عملکرد استراتژیک با هنجار&zwnj;ها و ارزش&zwnj;های غالب متجلی در عرف و زبان سازش کند. جنبش فمینیستی به دنبال مشروعیت گرفتن از اکثریت و شیوه&zwnj;های تفکر و عملکرد آن&zwnj;ها نیست. تئوری&zwnj;پردازان/ کنشگران جنبش فمنیستی که بیشترشان ممکن است خارج از ایران باشند، می&zwnj;توانند تاثیر مهمی در انبساط چشم&zwnj;اندازهای جنبش&zwnj;های زنان ایران داشته باشند. بدون چشم&zwnj;اندازهای جدید، به علت فضای سیاسی، اجتماعی و مدنی جنبش&zwnj;های زنان ایران دچار رکود می&zwnj;شوند. پس تبادل اندیشه و گفت&zwnj;وگو بین جنبش فمینیستی و جنبش&zwnj;های زنان ضروری است.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>در بیست ساله اخیر به خصوص در زمینه داستان و رمان&zwnj;نویسی و فیلمسازی زنان ایرانی بسیار کار کرده&zwnj;اند. البته جنس بیولوژیک نویسندگان ربطی به ادبیات فمینیستی ندارد. چنانچه اشعار هیلدا صادقی یا رمان&zwnj;های فهیمه رحیمی که ارزش&zwnj;های پدر/ مردسالارانه را تبلیغ می&zwnj;کنند ادبیات فمینیستی محسوب نمی&zwnj;شوند. از ده سال پیش به این طرف که محیط مجازی و دسترسی اینترنتی گسترش یافته است، رشد تولید ادبیات فمینیستی بسیار شدت گرفته است. اگرچه بسیاری از این ادبیات ترجمه&zwnj;های ضعیف و ناقص از متون نظریه&zwnj;پردازانی مانند پیر بوردو هستند، اما بسیار مهمند.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>دیگر این&zwnj;که شمار محققان مسائل فمینیستی مانند فتانه فراهانی در دانشگاه&zwnj;های ایران و خارج از کشور هم افزایش پیدا کرده که به غنی کردن جنبش فمینیستی کمک می&zwnj;کند. از بزرگ&zwnj;ترین نشانه&zwnj;های رشد جنبش فمینیسمی تشکیل بنیاد مطالعات زنان ایران است که در کنفرانس&zwnj;های خود مسائل جدید نظری و عملی جنبش فمینیستی را مطرح می&zwnj;کند. تقسیم&zwnj;بندی خارج و داخل و بیرون مرزی/ درون مرزی در جنبش فمینیستی ایران موضوعیت ندارد. اتفاقاً خارج از کشوری&zwnj;ها چون نیازی به همدستی موقتی با سنت و عرف تحت عنوان مصلحت ندارند، می&zwnj;توانند نقش مهم&zwnj;تری روی کار تئوریک داشته باشند و در واقع هم داشته&zwnj;اند. با این همه در کل جنبش فمینیستی ایرانی از لحاظ تئوری&zwnj;پردازی ضعیف بوده و روی مفهوم&zwnj;های کلیدی زنانگی، مردانگی، جنسیت، حق و عدالت بسیار کم کار کرده است. حتی فمینیسم جهانی هم روی مسئله مردانگی و ساخت&zwnj;ها و شکل&zwnj;های بروز آن و رابطه&zwnj;اش با خشونت کمتر تمرکز کرده است. این مسئله در مورد کار روی هویت &laquo;سفید&raquo; هم صدق می&zwnj;کند.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>البته فقر فمینیسم ایرانی، آنطور که آقای رحیمی می&zwnj;گوید، به دلیل یکی دو سخن شادی صدر نیست. شادی صدر با آن&zwnj;که یکی از&nbsp;کنشگران مهم جنبش زنان است اما نماینده کل جنبش فمینیستی ایران نیست. خانم صدر تئوری&zwnj;پرداز فمینیست نیست و نظرات شخصی خود از مفاهیمی مانند خشونت را ارائه داده است. تخصص او حقوق است که در این زمینه هم بسیار کار کرده است. پوشش زیاد رسانه&zwnj;ای گرفتن او هم به خاطر سیاستگذاری&zwnj;های رسانه&zwnj;هاست و ربطی به او ندارد.</span></span></div> <p>&nbsp;</p> <p><span>دلیل فقرمعناسازی فمینیسم ایرانی، اگر بشود چنین ادعایی کرد، کمبود تلاش کنشگران ایرانی هم نیست بلکه دلیلش درگیری دائمی جنبش فمینیستی با مسائلی است که از زمان مشروطه تا امروز به عنوان معضل مانده&zwnj;اند. بزرگ&zwnj;ترین دستاورد برای جنبش فمینیستی ایران اما مطرح شدن مسئله&zwnj;ای به نام جنبش&zwnj;های مستقل زنان در جامعه بوده است. این جنبش&zwnj;ها با آن&zwnj;که دوره&zwnj;های آشکار بسیج اعتراض عمومی (مانند تظاهرات تاریخی زنان در سال ۵۷ علیه حجاب اجباری) و دوره&zwnj;های نهفتگی داشته است همچنان ادامه دارد.&nbsp;</span></p> https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/05/3663#comments جنبش جنبش زنان زنان زنان سبز فمنیسیم Thu, 05 May 2011 13:57:11 +0000 Maryam 3663 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/04/3662 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/04/3662" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> تئوری‌های جنبش‌های اجتماعی: </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نیلوفر شیدمهر </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="250" height="165" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/arton6081_1.jpg?1304526783" /> </div> </div> </div> <p>در بخش اول این مقاله تعریف جنبش های اجتماعی به طور خلاصه از منظر نظریه های مهم جنبش های اجتماعی با سه رویکرد (رویکرد رفتار جمعی، رویکرد نهادی و رویکرد جامعه مدنی) ارائه شد و جنبش&zwnj;های زنان به عنوان جنبش اقلیت معرفی شد. جنبش&zwnj;های زنان جنبش&zwnj;هایی هستند که سعی دارند در درون جامعه مدنی از طریق الگوهای فرهنگی روابط و مناسبات تازه جنسیتی بوجود بیاورند و بر سر تاریخیت با نظم جنسیتی موجود در مبارزه&zwnj;اند. این جنبش&zwnj;ها در نهایت قصد کسب قلمرو و عرصه جدیدی برای بسط مفاهمه&zwnj;ای بدون هژمونی مردانه دارند.جنبش&zwnj;های زنان در میان طیفی از فعالیت آشکار (بسیج و اعتراض عمومی) تا دوره&zwnj;های نهفتگی در نوسان هستند. در دوره&zwnj;های نهفتگی، جنبش متوقف نمی&zwnj;شود.</p> <!--break--><!--break--><p> <strong>رویکرد فمینیست اسلامی</strong><br /> از نمایندگان این رویکرد خانم زیبا میرحسینی (که سال&zwnj;ها ساکن خارج از کشوربوده است) و خانم زهرا رهنورد هستند. کنشگران و نظریه&zwnj;پردازان این رویکرد خود را مسلمان و معتقد به دین اسلام می&zwnj;دانند و با نظام جمهوری اسلامی و ساختار قانون اساسی در کلیت آن مشکلی ندارند؛ گر چه با حاکمان وقت مخالفند. گویا تبعیض جنسیتی و نابرابری حقوقی در دولت&zwnj;های پیشین جمهوری اسلامی ایران پیش از احمدی&zwnj;نژاد، برای مثال زمان نخست&zwnj;وزیری موسوی یا دوران ولایت فقیه آقای خمینی، وجود نداشته است. زهرا رهنورد در معدود سخنان خود در این زمینه می&zwnj;گوید: &laquo;ما در جمهوری اسلامی به حقوق زنان امید داشتیم، اما حقوق زنان نیز مانند بسیاری پروژه&zwnj;های دیگر ناتمام ماند.&raquo;</p> <p>فمینیسم اسلامی در ایران نطفه&zwnj;اش در دوران بعد از انقلاب ۵۷ شکل می&zwnj;گیرد. در این زمان هویت زن مسلمان در مقابل به اصطلاح هویت&zwnj;سازی غربی ساخته می&zwnj;شود و زن به عنوان همراه مرد در حوزه عمومی تعریف می&zwnj;شود. به بیان دیگر نقش زن مسلمان در مشارکت سیاسی برجسته می&zwnj;شود.<br /> &laquo;تحت این نوع مشارکت سیاسی، زنان مسلمان در بسیج مساجد، محافل وهیئت&zwnj;های مذهبی، شبکه&zwnj;های روضه&zwnj;خوانی، تظاهرات و راهپیمایی&zwnj;ها، و حضور در نمازهای جمعه سازماندهی می&zwnj;شوند. به عبارتی مفهوم مشارکت سیاسی زنان با تقلیل نقش صاحبان رای و فکر و عمل به تکثیر فرمانبرداران و مبلغان سیاسی حاکمیت تغییر و گسترش می&zwnj;یابد.&raquo;(اردلان، ۱۳۸۹، پاراگراف ۶). البته نباید از نظر دور نگه داشت که در اینجا چه هویت زن و چه مرد به عنوان شهروند ساخته نمی&zwnj;شود. از آنجا که در قانون اساسی جمهوری اسلامی، ملت، &laquo;امت یا ارتش سی میلیونی&raquo; تعریف می&zwnj;شود و ولی فقیه &laquo;ولی امت&raquo;، جامعه نه یک جامعه مدنی بلکه مجموعه&zwnj;ای از سربازان ولی فقیه محسوب می&zwnj;شود؛ یعنی توده یکپارچه&zwnj;ای که نقش فرمانبرداری دارد. چنان که در دهه اول رژیم جمهوری اسلامی، نهادهای مدنی به آن صورت وجود نداشت و آن&zwnj;ها هم که موجود بودند مورد حمله رژیم قرار گرفتند.</p> <p>دور بعدی فمینیسم اسلامی از زمان فائزه هاشمی و شهلا حبیبی، مشاور هاشمی رفسنجانی در امور زنان که در سومین کنفرانس جهانی زن در پکن به عنوان نماینده ایران شرکت کرد شکل گرفت. پروژه فائزه هاشمی این بود که زنان مسلمان معتقد به جمهوری اسلامی مانند او بتوانند جایگاه&zwnj;های مدیریتی و اجرایی بیشتری به دست بیاورند. همینطور زنان مسلمان بتوانند در حوزه عمومی مانند حوزه ورزش بیشتر حضور داشته باشند. خانم حبیبی نیز همیشه تاکید می&zwnj;کرد که اسلام بهترین راهکارها را برای زندگی مطلوب زنان ارائه داده و جایگاه زن را بر اساس دیدگاه&zwnj;های ناب محمدی ترسیم کرده است. جایگاه زن همانا جایگاه او به عنوان انسان در راه تکامل معنوی و نفسانی، جایگاه او در فعالیت&zwnj;های سیاسی اجتماعی، علمی و اقتصادی و جایگاه او به عنوان یک عضو خانواده است. شهلا حبیبی و دیگر فمینیست&zwnj;های اسلامی در این دوره به نقش زن در صیانت خانواده و پرورش فرزندان (به عنوان مادر) نقش کلیدی دادند.</p> <p>این نوع تعریف از زن و دادن جایگاه به او با تعریف زن در قانون اساسی ایران هماهنگ است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هر جا که از زن حرف می&zwnj;زند پای خانواده که مقدس قلمداد می&zwnj;شود به میان می&zwnj;آید. در قسمت زن در قانون اساسی می&zwnj;خوانیم:&laquo;خانواده واحد بنیادین جامعه و کانون اصلی رشد و تعالی انسان&zwnj;است و توافق عقیدتی و آرمانی در تشکیل خانواده که زمینه&zwnj;ساز اصلی حرکت تکاملی و رشد یابنده انسان است، اصل اساسی بوده و فراهم کردن امکانات جهت نیل به این مقصود از وظایف حکومت&zwnj;اسلامی است&zwnj;. زن در چنین برداشتی [...] ضمن بازیافتن وظیفه خطیر و پرارج مادری در پرورش انسان&zwnj;های مکتبی پیشاهنگ و خود همرزم مردان درمیدان&zwnj;های فعال حیات می&zwnj;باشد و در نتیجه پذیرای مسوولیتی &zwnj;خطیر&zwnj;تر و در دیدگاه اسلامی برخوردار از ارزش و کرامتی والاتر خواهد بود.&raquo;<br /> در اصل ده قانون اساسی آمده:&laquo;از آنجا که خانواده واحد بنیادی جامعه اسلامی است&zwnj;، همه قوانین و مقررات و برنامه&zwnj;ریزی&zwnj;های مربوط باید در جهت آسان کردن&zwnj;تشکیل خانواده&zwnj;، پاسداری از قداست آن و استواری روابط خانوادگی &zwnj;برپایه حقوق و اخلاق اسلامی باشد.&raquo;</p> <p>گروه اول فمینیست&zwnj;های اسلامی به قوانین حقوقی ایران در رابطه با زنان معترض نبودند، ولی گروه بعدی یعنی اصلاح&zwnj;گرا&zwnj;ها (مانند خانم شهلا شرکت، مدیر مجله زنان) کم&zwnj;کم آهنگ مخالفت با بعضی قوانین و برابری&zwnj;خواهی حقوقی را ساز کردند. آن&zwnj;ها هویت زن مسلمان را ارتقا بخشیدند؛ چرا که اعلام کردند زن مسلمان می&zwnj;تواند در امر تفسیر متون اسلامی و اصلاح قوانین دخالت کند. خانم&zwnj;های حقوقدان از جمله مهرانگیز کار که در مجله زنان می&zwnj;نوشتند از نمایندگان این هویت&zwnj;بخشی بودند. در دوره اصلاح&zwnj;طلبان کم&zwnj;کم نهادهای مدنی و سازمان&zwnj;های غیر دولتی زیادی در ایران شکل گرفتند و گفتمان دخالت مدنی شکل گرفت. در این راستا هویت دیگری از زن مسلمان به عنوان شهروند و فعال مدنی که می&zwnj;تواند با فعالیتش روی مسائل و سرنوشت خود اثر بگذارد ساخته شد.</p> <p>درعین حال اما فمینیسم اسلامی در اکثر موارد حافظ و حامی عرف، سنت و فرهنگ غالب است که آن را فرهنگ بومی (یا فرهنگ اسلامی- ایرانی) می&zwnj;نامند. نمایندگان فمنیسم اسلامی مانند زیبا میرحسینی می&zwnj;گویند اگر فمینیسم می&zwnj;خواهد در ایران وجود داشته باشد باید به فمینیسم اسلامی تبدیل شده و به زبان فرهنگ صحبت کند و با سنت درگیر شود. بزرگ&zwnj;ترین نماد عرف، سنت و فرهنگ غالب خانواده است. این افراد معتقدند که ریشه تبعیض جنسیتی و نابرابری حقوقی در ایران قرائت خاصی از اسلام و متون اسلامی همچون قران و حدیث است که هم اکنون توسط حکومت و ولی فقیه وقت اعمال می&zwnj;شود. هدف اصلی جنبش فمینیست اسلامی ایرانی استخراج قوانین به نفع زنان از اسلام است.</p> <p>در اینجا نکته مهم این است که فمینیسم اسلامی اصلاح&zwnj;گرا تعریف دقیقی از زن، جنسیت و نفع زنان اعلام نکرده است. از نوشته آقای افشاری اینطور برمی&zwnj;آید که زن و مرد را &laquo;دو گونه متفاوت انسان اما با حقوق یکسان&raquo; می&zwnj;داند.(پاراگراف ۲۹) اصرار زیاد فمینیست&zwnj;های اسلامی مبنی بر این&zwnj;که زنان در جنبش&zwnj;ها و حرکت&zwnj;های اجتماعی، مانند انقلاب ۵۷ و جنبش سبز، هم&zwnj;دوش مردان هستند نمایانگر این است که آن&zwnj;ها زنان را گونه متفاوتی از انسان می&zwnj;دانند که هم&zwnj;دوش مردان حرکت می&zwnj;کند. در این تعریف مرد مرکزیت دارد و زن در ارتباط با مرد تعریف می&zwnj;شود.</p> <p>خانم زهرا رهنورد در معدود سخنانی که در مورد تعریف زن ایراد کرده گفته است: &laquo;جمله &quot;فاطمه فاطمه است&quot; حاکی از آن است که حضرت فاطمه فقط در مناسبات خانواده دیده نمی&zwnj;شود. او یک حقیقت وجودی است. آنچه ما در درجه اول می&zwnj;خواهیم این است که زن به عنوان واقعیت دیده شود که در این صورت، حیرانی قانونی نیز از بین می&zwnj;رود.&raquo;</p> <p>او ادامه می&zwnj;دهد: &laquo;حقیقت وجودی زن را بپذیریم، نه به عنوان همسر، دختر و یا مادر کسی. اگر به لحاظ کائناتی بپذیریم که زن یک واقعیت عینی و حقیقی است آن وقت حالت شیئی&zwnj;وارگی، فرمان&zwnj;پذیر بودن و تدوین قوانین قیم&zwnj;مآبانه برای زن برداشته خواهد شد.&raquo;(بدون تاریخ، پاراگراف ۵ و ۶)</p> <p>او زن را موجودی کائناتی می&zwnj;بیند نه موجودی اجتماعی. از این زاویه دید او به زن را می&zwnj;توان ذات&zwnj;گرایانه تلقی کرد. خانم رهنورد در مورد این&zwnj;که زن چطور واقعیت عینی و حقیقی است چیزی نمی&zwnj;گوید و جواب را به روشنفکران دینی ایرانی وامی&zwnj;گذارد. متاسفانه این روشنفکران هنوز در این مورد نظریه مشخصی ارائه نکرده&zwnj;اند.</p> <p>نکات مهمی که باید در مورد فمینیسم اسلامی ایرانی و گفتمان آن در مورد جنبش زنان و جنبش سبز گفت این&zwnj;ها هستند:<br /> ۱- این&zwnj;ها معتقدند چیزی را می&zwnj;توان جنبش نامید که تعداد زیادی از مردم (اکثریت) دنباله&zwnj;رو آن باشند. به عبارت دیگر اینان مشروعیت جنبش&zwnj;ها را با تعداد دنباله&zwnj;روان آن&zwnj;ها اندازه می&zwnj;گیرند. افرادی همسو با گفتمان فمینیست&zwnj;های اسلامی نتیجه می&zwnj;گیرند. این&zwnj;که در روز ۸ مارس تعداد زیادی از زنان به دعوت &laquo;شورای راه سبز امید&raquo; به خیابان&zwnj;ها نیامدند نشانه مرگ قریب&zwnj;الوقوع جنبش زنان و مشروعیت نداشتن آن است.<br /> ۲- بعضی از این افراد معتقدند که &laquo;پیدایش جنبش مستلزم وجود یک گروه هماهنگ در مقام رهبری است تا با بهره&zwnj;گیری از وسایل ارتباط منظم با بدنه به بسیج عمل اعتراضی بپردازند.&raquo;(افشاری، پاراگراف ۱۳) اینان زهرا رهنورد و فاطمه کروبی را رهبران جنبش زنان می&zwnj;دانند. مسئله اینجاست که چنین شرطی برای پیدایش جنبش اجتماعی ساخته پرداخته ایشان است.<br /> ۳- این&zwnj;ها فکر می&zwnj;کنند تنها راه حل مسئله زنان در ایران یا به قول آقای افشاری &laquo;الغای تبعیض جنسیتی&raquo; و &laquo;انگاره ضعیفه&raquo; این است که زنان به علما و روشنفکران دینی یا زنان مسلمان حقوقدان که حرف&zwnj;شان مشروعیت دارد متوسل شوند تا آن&zwnj;ها با تفسیرهای جدید خود از اسلام و متون اسلامی زمینه را برای تغییر قوانین آماده کنند. وقتی قبل از انتخابات از آقای موسوی در مورد مسئله زنان پرسیدند او گفت مسئله زنان به ایشان ربط ندارد. زنان باید برای رسیدن به خواسته&zwnj;های&zwnj;شان و تغییر قوانین نزد مراجع عظام بروند و از ایشان بخواهند تا حکم به تغییر قوانین بدهند.<br /> ۴- نظریه&zwnj;پردازان فمینیست اسلامی معتقدند که جنبش زنان یا هر جنبشی در ایران احتیاج به مشروعیت دارد و مشروعیت خود را لزوماً از عرف غالب و اسلام می&zwnj;گیرد.<br /> ۵- بسیاری از این افراد جنبش زنان را مستقل نمی&zwnj;داند و می&zwnj;گوید: &laquo;اگرچه جنبش زنان جزیی از جنبش سبز است اما بر تارک جنبش سبز می&zwnj;درخشد. در جنبش سبز، زنان در نقش زن، مادر، دختر، همسر، جوان و پیر شرکت می&zwnj;کنند و حضورشان را در جنبش سبز نشان داده&zwnj;اند.&raquo; (رهنورد، بدون تاریخ، پاراگراف ۱۶ و ۱۵) اینان وانمود می&zwnj;کنند که غایت جنبش سبز تغییر حاکمیت فعلی (دولت احمدی&zwnj;نژاد) و رسیدن به مردم&zwnj;سالاری با حفظ کلیت نظام جمهوری اسلامی است. پس با رسیدن به این غایت با توجه به رای علما و روشنفکران دینی و حکومت وقت قوانین مربوط به زنان تعدیل شده و مشکلات حل می&zwnj;شود.<br /> ۶- اینان می&zwnj;گویند چون جنبش زنان جزئی از جنبش سبز است خواست اصلی جنبش زنان&zwnj;&zwnj;همان خواسته&zwnj;های جنبش سبز هستند،که در بالا شرح داده شد.<br /> ۷- اینان معتقدند با دموکراسی، تغییر حاکمان و قوانین همه مشکلات زنان حل می&zwnj;شود. چرا که جنبش زنان نه تنها هیچ مسئله&zwnj;ای با عرف جامعه و تعریف&zwnj;های آن از زن و مرد و جنسیت ندارد بلکه مشروعیتش را نیز از عرف می&zwnj;گیرد. از این گفته اینان می&zwnj;توان این&zwnj;طور نتیجه گرفت که جنبش زنان جنبشی مدت&zwnj;دار است و عمرش با پیروزی جنبش سبز به سر خواهد رسید.</p> <p>همانطور که پروین اردلان (۱۳۸۹) اشاره می&zwnj;کند، تناقض کار اینجاست که بسیاری از&laquo;زنان مسلمان تکلیف&zwnj;گرا&raquo; که استراتژی&zwnj;شان همواره مصلحت اسلامی- سیاسی بوده است &laquo;در تصمیم&zwnj;گیری سیاسی نقشی ندارند؛ و درهمین ساختار مردسالارانه و ایدئولوژیک هم حذف می&zwnj;شوند. علاوه بر قضاوت، از فقاهت و اجتهاد محرومند، نمی&zwnj;توانند رهبر شوند و ریاست قوای سه&zwnj;گانه را داشته باشند و یا حتی عضو شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام و مجلس خبرگان رهبری شوند[...]. اتفاق جالب این است که زنان &quot;مسلمان&quot; زیادی هم که در دل همین ارزشگذاری&zwnj;ها بودند و بدان عمل می&zwnj;کردند، هرچه بیشتر از قدرت فاصله گرفتند بیشتر خواسته&zwnj;هایی سکولار طلب کردند.&raquo;(پاراگراف ۷)<br /> بسیاری از اصلاح&zwnj;گرا&zwnj;ها و کنشگران دیگر در برهه&zwnj;هایی با فمینیست اسلامی همراه شده&zwnj;اند چون هدف یا استراتژی خود را اصلاح قوانین و برابری حقوقی زنان قرار داده&zwnj;اند. ازجمله این کنشگران نوشین احمدی خراسانی، مهرانگیز کار و شیرین عبادی هستند. شماری از این افراد از توهم اصلاح&zwnj;گرایی درآمده&zwnj;اند. در این رابطه به مصاحبه خانم حقیقت&zwnj;جو با تلویزیون پارازیت رجوع کنید. امروزه از فمینیست اسلامی زهرا رهنورد، فاطمه کروبی و فائزه هاشمی مانده&zwnj;اند و&laquo;شورای راه سبز امید&raquo; که به این&zwnj;ها مشروعیت می&zwnj;بخشد.</p> <p><strong>رویکرد سکولار&zwnj;</strong><br /> کنشگران سکولار مانند خانم نیره توحیدی نه به این معتقدند که در ایران جنبش زنان لزوماً باید مشروعیتش را از اسلام و عرف بگیرد و نه به این&zwnj;که تنها راه مبارزه برابری&zwnj;خواهانه این است که دست به دامان علما و روشنفکران دینی مقبول اکثریت شد تا آن&zwnj;ها برداشت&zwnj;های جدیدی از اسلام و متون اسلامی ارائه بدهند و به این ترتیب بانی اصلاح قوانین موجود شوند. اینان یک از سدهای بزرگ جلوی رسیدن به مطالبات زنان را نظام قانون&zwnj;گریز، فرصت&zwnj;طلب، تئوتراتیک و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی می&zwnj;دانند. سکولارها معتقدند که این نظام دامنه مبارزات و مطالبات زنان و همچنین هویت&zwnj;سازی از زن و جنسیت را محدود می&zwnj;کند و اجازه نمی&zwnj;دهد که این مبارزات و خواسته&zwnj;ها بیرون از شکل مصلحت اسلامی مطرح شوند. در این نظام، اسلام به عنوان ابزاری سیاسی برای جلوگیری از مشارکت زنان استفاده می&zwnj;شود. بعضی سکولارها مانند خانم شفیق، اسلام سیاسی را پدیده&zwnj;ای خطرناک می&zwnj;دانند. از مشخصه&zwnj;های اصلی گفتمان زنان سکولار این است که مخالف گفتمان محدودسازی خواسته&zwnj;های زنان زیر لوای مصلحت اسلامی و اجتماعی هستند.<br /> کنشگران سکولار، در کنار دموکراسی&zwnj;خواهی، خواستار جدایی دین از دولت، تشکیل یک انتخابات آزاد برای تعیین شکل سیاسی نظام آینده و یک قانون اساسی جدید هستند.</p> <p>آنطور که نیره توحیدی (۱۳۸۹) می&zwnj;گوید، سکولار&zwnj;ها، کنشگران سکولار را لزوماً غیر مذهبی یا غیر مسلمان نمی&zwnj;دانند و هویت&zwnj;سازی برمبنای خودی/ غیر خودی میان زنان مذهبی و غیر مذهبی را باطل اعلام می&zwnj;کنند. هدف آن&zwnj;ها رسیدن به جامعه&zwnj;ای است که در آن &laquo;به کسی مربوط نباشد چه کسی مسلمان است یا عقیده مذهبی هر آدمی چیست. مهم برای ما برای این است که هر آدمی، چه بی&zwnj;دین و چه دیندار، حق دارد در متون دینی مداخله کند.&raquo;(پاراگراف ۸)<br /> سکولار&zwnj;ها هم هویت زن را بر مبنای گفتمان مدنی می&zwnj;سازند به عنوان شهروند و مداخله&zwnj;گر مدنی که می&zwnj;تواند با فعالیت&zwnj;هایش روی مسائل و سرنوشت خود اثر بگذارد و نقش بزرگی در تشکیل نهادهای مدنی و غیر دولتی داشته باشد.</p> <p>بعضی سکولار&zwnj;ها جنبش زنان را مستقل می&zwnj;دانند و جزوی از جنبش سبز نمی&zwnj;دانند. خانم اردلان بر اساس تجربیات مستند عینی می&zwnj;گوید که اتفاقاً خواسته&zwnj;های زنان در حرکت&zwnj;های اعتراضی بعد از انتخابات ۱۳۸۸ اجازه بروز نیافت و به عبارتی اعتراض&zwnj;های وسیع بعد از انتخابات جنبش زنان را در حاشیه قرار داد. بعضی دیگر مانند خانم توحیدی معتقدند برای این&zwnj;که مطالبات جنبش زنان گسترش پیدا کند، باید با جنبه&zwnj;های مدنی این جنبش سبز پیوند برقرار کرد.</p> <p>کنشگران سکولار مبارزه علیه تبعیض جنسیتی را به مبارزه برای تحقق برابری حقوقی محدود نمی&zwnj;کنند و به مبارزه فرهنگی برای توسعه آگاهی جنسیتی علیه مرد/ پدرسالاری به منظور تبیین تعریف&zwnj;های جدید از زن، مرد، زن/ مرد و هویت جنسیتی قائلند. برخلاف آقای افشاری اینان فکر نمی&zwnj;کنند که تبعیض جنسیتی یک قانون است که می&zwnj;شود آن را &laquo;الغا&raquo; کرد یا انگاره&zwnj;های مرد/ پدرسالاری یک شکل حکومتی است که می&zwnj;شود یک شبه به آن &laquo;پایان&raquo; داد! نیره توحیدی می&zwnj;نویسد: &laquo;اصولاً جنبش زنان از نوع جنبش&zwnj;های نوین اجتماعی است که جامعه محور است، نه دولت محور. به این معنا که تمرکز اصلی&zwnj;اش فرهنگ&zwnj;سازی است. ولی چون دولت یکی از نهادهای مهم فرهنگ&zwnj;سازی است، [...]، فمینیست&zwnj;ها ناگزیر باید با دولت هم تعامل و چالش داشته و آن را نقد کنند.[...] اما محور اصلی کار ما ساختن جامعه است، یعنی دگرگون کردن ارزش&zwnj;های فرهنگی، رفتارهای جنسیتی و اعتقادات و بازخورد&zwnj;ها نسبت به نقش&zwnj;های جنسیتی و برای همین مجبوریم با نهادهایی که بیشترین نقش را در فرهنگ&zwnj;سازی بازی می&zwnj;کنند بیشترین کار را انجام دهیم، از جمله آموزش و پرورش، خانواده، کار در خانواده، نقش مرد و زن و وظایفی که مرد و زن در خانه انجام می&zwnj;دهند [...]. به هر حال، نهادهای فرهنگ&zwnj;ساز از جمله رسانه&zwnj;ها و کتاب&zwnj;های آموزشی، ادبیات و هنر وقوانین خیلی مهم&zwnj;اند.&raquo;(پاراگراف ۱۱)</p> <p><strong>رویکرد عمل&zwnj;گرا</strong><br /> جنبش عمل&zwnj;گرا که خانم شادی صدر خود را یکی از آن&zwnj;ها می&zwnj;داند،[1] و به نظر من بیشترین سهم را در طرح خواسته&zwnj;های زنان و مبارزه حضوری و حتی مجازی برداشته است و حرکت&zwnj;های درخشان مانند کمپین ضد حجاب اجباری و ضد سنگسار را پیش برده است، بیشتر روی کنشگری و تدوین استراتژی در برهه&zwnj;های زمانی مختلف تمرکز کرده است. عمل&zwnj;گرایان مانند سکولار&zwnj;ها کمتر روی مفهوم&zwnj;های کلیدی فمینیستی تئوری&zwnj;پردازی کرده&zwnj;اند. آن&zwnj;ها در &zwnj;&zwnj;نهایت زن را یک شهروند جامعه مدنی می&zwnj;دانند. خیلی از این افراد مانند شادی صدر، شیرین عبادی و نسرین ستوده وکیل دادگستری یا حقوقدان هستند و به این وسیله توانسته&zwnj;اند در چگونگی طرح حقوقی مطالبات زنان و شکل ارائه کمپین&zwnj;ها تاثیرات بزرگی بگذارند. بسیاری دیگر نیز روزنامه&zwnj;نگار/ نویسنده بوده یا هستند که نقش بزرگی در خبررسانی و آگاهی&zwnj;بخشی داشته&zwnj;اند.<br /> اما از این&zwnj;ها که بگذریم بزرگ&zwnj;ترین نقش عمل&zwnj;گرایان تدوین استراتژی&zwnj;های درست برای پیشبرد اعتراض&zwnj;ها، کمپین&zwnj;ها و برابری&zwnj;خواهی حقوقی برای زنان بوده است. استراتژی عمل&zwnj;گرایان هم اعتراض&zwnj;های جمعی (فشار از پایین) و هم چانه&zwnj;زنی بوده است. عمل&zwnj;گرایان فکر نمی&zwnj;کنند که لزوماً باید زبان اسلام را برای پیشبرد مبارزات خود به کار ببرند وگرنه مخاطب ندارند.</p> <p>با این&zwnj;همه آن&zwnj;ها در مواردی از زبان اسلامی هم به عنوان یک استراتژی استفاده کرده&zwnj;اند. آن&zwnj;ها معتقدند که جنبش زنان یا فمینیسم اگر بخواهد در ایران برد داشته باشد باید در حد ممکن در بستر جامعه حرکت کند. هدف جنبش عمل&zwnj;گرا ادامه روند مطالبه محوری در خواسته&zwnj;های زنان بر اساس مشکلات روزمره آنان و واقعیات روزمره همچون ازدواج، طلاق، حضانت فرزند، ارث، نفقه، فرصت&zwnj;های شغلی و سیاسی، حجاب، خشونت خانگی و غیره است. هدف دیگرعمل&zwnj;گرایان عکس&zwnj;العمل نشان دادن به قوانین و لایحه&zwnj;ها و سیاست&zwnj;هایی همچون لایحه حمایت از خانواده یا باز کردن خانه&zwnj;های عفاف است که روی مسائل زنان اثر می&zwnj;گذارند.</p> <p>آگاهی دادن به زنان (برای مثال این&zwnj;که از همسر بخواهند در زمان عقد شروط عقدنامه را امضا کند یا به آنان حق مطلق طلاق بدهند یا آگاهی دادن به زنان توسط خانم عبادی که ازدواج نامه&zwnj;های با قید مهریه عند&zwnj;الستطاعه را امضاء نکنند) همه جزو تلاش&zwnj;های عمل&zwnj;گرایانه است. کنشگران عمل&zwnj;گرا در بسیاری از موارد به جای استفاده از زبان شرع، از زبان و استراتژی &laquo;مصلحت جامعه&raquo;، &laquo;فرهنگ ایرانیان&raquo; یا &laquo;عرف جامعه&raquo; استفاده می&zwnj;کنند. برای مثال اینان با عنوان این&zwnj;که چندهمسری مصلحت جامعه ما نیست به جنگ لایحه حمایت از خانواده رفتند و مانع تصویب آن شدند. کنشگران عمل&zwnj;گرا همواره خواسته&zwnj;اند تا از تناقضات حاکمیت استفاده کنند و خواسته&zwnj;های لحظه&zwnj;ای و فوری زنان را پیش ببرند. آن&zwnj;ها همین&zwnj;طور روی بندهایی از قانون اساسی مانند آزادی بیان و مطبوعات و تجمعات دست می&zwnj;گذارند تا بتوانند امکانات فعالیت&zwnj;های مدنی زنان را افزایش دهند. مسئله دیگری که عمل&zwnj;گرایان روی آن مانور داده&zwnj;اند مسئله قانونمداری جامعه، دستگاه حاکمیت و نهادهای دولتی است. مسلم است که حتی در ساختار رژیم فعلی و قوانین&zwnj;اش اگر سه قوه قانونمند عمل کنند راه برای طرح خواسته&zwnj;های زنان و اجرای آن&zwnj;ها باز&zwnj;تر می&zwnj;شود. این کنشگران همچنین بر مسئله حقوق بشر دست می&zwnj;گذارند تا بدین&zwnj;وسیله علیه تبعیض جنسیتی مبارزه کنند و از اعدام و حصر و شکنجه فعالین مدنی- سیاسی جلوگیری کنند. بزرگ&zwnj;ترین اقدام آن&zwnj;ها تلاش برای عضویت ایران در کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان بوده است که به خاطر وجود شورای نگهبان به بن بست خورد. آن&zwnj;ها فکر می&zwnj;کنند که دموکراسی بدون حقوق بشر دموکراسی واقعی نیست.</p> <p>مشکلات اصلی که زنان عمل&zwnj;گرا همواره با آن روبه&zwnj;رو بوده&zwnj;اند ساختار سلسله مراتبی شیعه، دل&zwnj;بخواهی نبودن تفسیر قانون و نیاز به مراجع مشروع و معتقد به اسلام برای خوانش&zwnj;های جدید، مشروعیت ندادن جامعه به زنان (به خصوص زنان غیر مسلمان) برای تفسیر متون دینی بوده است. این مشکلات تا حدود زیادی موجب شده&zwnj;اند که استراتژی&zwnj;های عمل&zwnj;گرایان ناکارا بماند. در پنج سال اخیر، به علت سرکوب و دستگیری&zwnj;های شدید، بسیاری از زنان عمل&zwnj;گرا دستگیر یا مجبور به تبعید اجباری شده&zwnj;اند. در ضمن، &laquo;فقدان نهادهای مدنی و ضربه&zwnj;پذیر کردن نهادهای موجود تاحدودی جنبش زنان را نیز با دشواری مواجه کرده است.&raquo;(اردلان، پاراگراف ۱۷) افشاری رکود حاضر در زمینه عمل&zwnj;گرایی را مرگ جنبش زنان می&zwnj;دانند. این تعبیر او در امتداد استراتژی&zwnj;ای است که به قول خانم اردلان &laquo;به دنبال مایوس&zwnj;سازی و فلج کردن هرگونه فعالیت اجتماعی و سیاسی برای حداقل یک دهه هست چون اگر به خاطر داشته باشید ما طی سه دهه اخیر، هر دهه با یک سرکوب و ریزش جدی مواجه بوده&zwnj;ایم تا نسل دیگری برآید یک دهه سپری شده است.&raquo; (همان)</p> <p>بیشتر فعالین عمل&zwnj;گرا، جنبش زنان را مستقل دانسته است و زایده&zwnj;ای از جنبش سبز نمی&zwnj;بینند. البته بعضی فکر می&zwnj;کنند که در شرایط مشخص زنان باید در استراتژی&zwnj;های خود بازبینی کنند و خواسته&zwnj;های عمومی&zwnj;تر مانند دموکراسی&zwnj;خواهی را مطرح کنند. مانند 30 سال گذشته، امروزهم، مسئله کلیدی عمل&zwnj;گرایان &laquo;باز نایستادن در هر حالتی... است. به عبارتی حفظ نیرو از یک&zwnj;سو و استراتژی از سوی دیگر. اگر فعالیت&zwnj;های محفلی پاسخگو نبود، به تشکیل گروه روی آوردیم. اگر اجازه تشکیل گروه نداشتیم در گروه&zwnj;های دیگر فعال شدیم. اگر امتیاز نشریه نداشتیم، خبرنامه منتشر کردیم. اگر خبرنامه را می&zwnj;گرفتند به سایت و شبکه&zwnj;های مجازی برای ارتباط روی آوردیم، اگر مانع تجمع و ارتباط&zwnj;مان با مردم شدند به اقدامات چهره به چهره پرداختیم، اگر مانع تشکیل گروه و ارتباط با فعالان جنبش&zwnj;های دیگر در ایران و خارج از ایران شدند به تشکیل ائتلاف و کمپین و شبکه پرداختیم، اگر شبکه&zwnj;ها ضعیف می&zwnj;کنند گروه&zwnj;هایی را که دردل این شبکه&zwnj;ها شکل گرفته&zwnj;اند عینیت بخشیم [...] در واقعا نهادینه کردن ایستایی تنها خطر بزرگ ما در جنبش زنان بوده است.&raquo; (پاراگراف ۱۹)</p> <p>چه سکولار&zwnj;ها و چه عمل&zwnj;گرایان بیشتر خواسته&zwnj;های عمومی زنان ایران مانند خواست حضانت و ولایت بر فرزند، حق طلاق، لغو چند همسری و بالا رفتن سن ازدواج را مطرح کرده&zwnj;اند که خواسته اقشار و طبقات مختلف اجتماعی از کشاورز و کارگر و... است و مختص یک قوم یا طبقه اجتماعی نمی&zwnj;شود.<br /> نکته آخری که می&zwnj;خواهم بگویم و از اهمیت بالایی برخوردار است این است که ما به آن صورت نظریه&zwnj;پردازان سکولار نداریم. با آن که کسانی مانند خانم توحیدی و اردلان از آگاهی جنسیتی، جنسیت، خشونت، مسائل زنان، دموکراسی و جنبش&zwnj;های اجتماعی صحبت می&zwnj;کنند در مورد این مفاهیم تئوری&zwnj;پردازی نکرده&zwnj;اند و بیشتر کار خود را به کنشگری محدود کرده&zwnj;اند.</p> <p><strong>&nbsp; ادامه دارد...</strong></p> <p>&nbsp;</p> <p>پانوشت:</p> <p>[1]به میزگرد برنامه ی پرگار در بی بی سی تحت عنوان فمنیسم اسلامی مراجعه کنید</p> https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/04/3662#comments جنبش زنان جنبش سبز زنان فمنیسیم Wed, 04 May 2011 01:36:45 +0000 Maryam 3662 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/03/3584 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/03/3584" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-sartitr"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> پاسخ به مقالات علی افشاری[1]و نریمان رحیمی[2]: </div> </div> </div> <div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> نیلوفر شیدمهر </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="250" height="161" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/dsc_4123.jpg?1304693882" /> </div> </div> </div> <div style="margin: 0in 0in 10pt; text-align: right; direction: rtl; unicode-bidi: embed;" dir="RTL"> <div style="margin: 0in 0in 10pt; text-align: right; line-height: 115%; direction: rtl; unicode-bidi: embed;" dir="RTL">امروزه بسیاری از اصطلاح و مفهوم جنبش، برای هر نوع حرکت سیاسی- اجتماعی استفاده می&zwnj;کنند؛ در صورتی که تعابیر و پیش&zwnj;فرض&zwnj;های بسیار متفاوتی پشت این استفاده&zwnj;های متفاوت خوابیده است. بعضی مانند آقای علی افشاری (۱۳۸۹) با وجودی که ادعا می&zwnj;کنند تعریف&zwnj;شان از جنبش، &laquo;دقیق و علمی&raquo; و بنابراین مشروع است، در واقع تعریف مشخصی از جنبش&zwnj;های اجتماعی ارائه نمی&zwnj;دهند. در این نوشته ابتدا فشرده&zwnj;ای از نظریه&zwnj;های مهم جنبش&zwnj;های اجتماعی ارائه می&zwnj;دهم. سپس به این مسئله می&zwnj;پردازم که جنبش&zwnj;های زنان ایران و جنبش فمینیستی چه نوع جنبشی&zwnj;هایی هستند و آیا بخشی از جنبش سبزند یا نه؟ من در خلال بحث&zwnj;هایم دو مقاله از آقایان علی افشاری و نریمان رحیمی (۱۳۸۹) که به تازگی در سایت&zwnj;های روز و رادیو زمانه چاپ شده&zwnj;اند را نقد می&zwnj;کنم.</div> </div> <!--break--><!--break--><div dir="RTL">&nbsp;&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b><span>جنبش اجتماعی از نظر&zwnj;گاه نظریه&zwnj;های مطرح جنبش&zwnj;های اجتماعی چیست؟</span></b></div> <div dir="RTL"><span><span>جنبش اجتماعی پدیده&zwnj;ای است که به مفاهیم عام&zwnj;تر مانند انقلاب اجتماعی قابل گسترش نبوده در حالی که به مفاهیم خاص&zwnj;تر همچون رفتار یا کنش اجتماعی نیز قابل تقلیل نیست. بسیاری در این اشتباهند که &laquo;جنبش هرگونه کوشش جمعی برای پیشبرد منافع مشترک، یا تامین هدف اصلی از طریق عمل جمعی خارج از حوزه نهادهای رسمی است و اندازه جنبش اجتماعی بستگی به تعداد اعضای آن جنبش دارد&raquo;. <a href="http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/archive/2011/april/06/article/-063fba72ce.html">(مقدم، ۱۳۹۰)</a> با این تعریف برای مثال یک گروه کوهنوردی که خارج از حوزه نهاد رسمی کنفدراسیون کوهنوردی است و ۶۰ عضو رسمی دارد و هدف مشترک آن&zwnj;ها فتح قله اورست و منفعت مشترک همه آن&zwnj;ها پیشرفت مهارت&zwnj;های کوهنوردی&zwnj;شان است یک جنبش اجتماعی کوچک ۶۰ نفره محسوب می&zwnj;شود.</span></span></div> <p>&nbsp;</p> <div dir="RTL"><span><span>برای تعیین این&zwnj;که جنبش اجتماعی چیست، بهتر است نگاهی به تئوری&zwnj;های مهم جنبش اجتماعی داشته باشیم. در مجموع سه نوع نظریه عمده با رویکردهای متفاوت در مورد جنبش اجتماعی وجود دارد: نظریه&zwnj;هایی که &laquo;رویکرد رفتار جمعی&raquo; دارند، نظریه&zwnj;هایی که &laquo;رویکرد نهادی&raquo; دارند و نظریه&zwnj;هایی که &laquo;رویکرد جامعه مدنی&raquo; دارند.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>در رویکرد &laquo;رفتار جمعی&raquo; گفتمان مرکزی رفتار&zwnj;گرایی است و رفتار مفهوم کلیدی آن به حساب می&zwnj;آید. در این نظریه&zwnj;ها جامعه مجموعه&zwnj;ای از افراد تلقی شده و بر وجه احساسی (غیر عقلانی) کنش تاکید می&zwnj;شود. &laquo;بر اساس تحلیل&zwnj;های این مجموعه از نظریه&zwnj;ها، جنبش&zwnj;های اجتماعی زمانی پدید می&zwnj;آیند که یک احساس نارضایتی فراگیر شود و نهادهایی که از انعطاف پذیری کافی برخوردار نیستند نتوانند به این احساس فراگیر پاسخ گویند.&raquo;<a href="http://www.feministschool.com/spip.php?article1465">(مظفری، ۱۳۸۷، پاراگراف ۱۰)</a> این رویکرد بیشتر مسائلی مانند مد، شورش&zwnj;ها و ازدحامات را در نظر دارند. توجه این نظریه&zwnj;ها روی واکنش&zwnj;های احساسی غیر قابل انتظار است &laquo;تا به استراتژی&zwnj;های سازمانی آگاهانه یا به&zwnj;طور کلی&zwnj;تر، استراتژی&zwnj;هایی که به وسیله بازیگران طراحی شده&zwnj;اند. از طرف دیگر آن&zwnj;ها با تمرکز بر تحلیل تجربی رفتار، غالباً در حد توصیف واقعیت محدود [می&zwnj;شوند] و به ریشه&zwnj;های ساختاری منازعات که بعداً در جنبش&zwnj;های خاصی ظاهر [می&zwnj;شوند]، توجه زیادی [نمی&zwnj;کنند].&raquo; (دلاپورتا، ۱۳۸۳، ۲۱) به&zwnj;نظر من جنبش فمینیستی در دنیا و جنبش&zwnj;های زنان ایران را نمی&zwnj;شود با این نظریه&zwnj;ها توضیح داد. در صورتی که شاید بتوان ازدحام مردم در شب چهارشنبه سوری در تهران و دیگر شهرهای ایران را با این نظریه&zwnj;ها تحلیل کرد. </span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>اعتراضات مدنی شهروندان ایرانی بعد از انتخابات &laquo;با شعار مرکزی رای من کجاست؟&raquo; نشانه یک عقلانیت مدنی است که در آن افراد خود را به عنوان شهروند (رای&zwnj;دهنده) تعریف کرده&zwnj;اند و این را که &laquo;رای&zwnj;شان کجاست؟&raquo; از حقوق مدنی خود می&zwnj;دانند. به نظر من این برای اولین&zwnj;بار در تاریخ است که مردم معترض به طور دسته&zwnj;جمعی چنین هویتی به خود می&zwnj;دهند و از این جهت حائز اهمیت سیاسی زیادی است</span><span dir="LTR">.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>در اینجا باید توجه کرد که اعتراض&zwnj;های مرحله بعد از انتخابات، یعنی بعد از خیزش مردم مصر و تونس ادامه جنبش بعد از انتخابات نبود و شعارهای و خواسته&zwnj;های مرکزی تغییر کرد. شعار مرکزی &laquo;مرگ بر دیکتاتور&raquo; شد که سیستم ولایت فقیه را نشانه می&zwnj;گیرد. تظاهرکنندگان طیف گسترده&zwnj;ای از اعتراض&zwnj;ها و مطالبات خود را به نمایش می&zwnj;گذارند. بسیاری از این اعتراض&zwnj;ها هیجانی و بدون سازمان متمرکز هستند. این اعتراض&zwnj;ها در کل به شکل تجمعات خودجوش و تا حد ممکن خشونت&zwnj;پرهیز بروز کرده&zwnj;اند، نه به شکل&zwnj;های چانه&zwnj;زنی یا لابی&zwnj;گری با حاکمیت و از استراتژی فشار از پایین استفاده می&zwnj;کنند. از آنجا که &laquo;شورای راه سبز امید&raquo; به رهبری سمبلیک آقایان کروبی و موسوی تنها خواهان تغییر حکومت وقت و استقرار مردم&zwnj;سالاری با حفظ ساختار غیر سکولار رژیم، اسلام سیاسی و چهارچوب کلی قانون اساسی جمهوری اسلامی است، رهبر و نماینده همه&zwnj;ی این اعتراض&zwnj;ها نیست.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>نظریه&zwnj;پردازان مطرح رویکرد دوم یعنی &laquo;رویکرد نهادی&raquo; جنبش&zwnj;های اجتماعی را گسترش متعارف عمل سیاسی می&zwnj;دانند و بازیگران سیاسی را کنشگرانی عقلانی می&zwnj;پندارند که به شیوه عقلانی به عمل دست می&zwnj;زنند، و هم&zwnj;چنین سازمان&zwnj;یافته و در پی برآورده شدن خواسته&zwnj;ها و منافع&zwnj;شان هستند. &laquo;این بازیگران و سازمان&zwnj;های&zwnj;شان نقش اساسی در بسیج منابع دارند و با توجه به تاکید زالد و مک کارتی بر سازماندهی و تشکل در جنبش&zwnj;های اجتماعی می&zwnj;توان نظریه آن&zwnj;ها را &laquo;گونه سازمانی&raquo; و نظریه اوبرشال و تیل را با توجه به تاکیدشان بر بعد سیاسی و تعارض، نماینده &laquo;گونه تعارض سیاسی&raquo; دانست.(جین گوهن به نقل از مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۱۴۳) اما در مجموع، تمام این نظریه&zwnj;ها، عرصه سیاست نهادی را فضای عمل جنبش محسوب می&zwnj;کنند و ماهیت جنبش&zwnj;ها را &laquo;اصلاح&zwnj;طلبانه&raquo; می&zwnj;دانند.&raquo;(مظفری، پاراگراف ۲۰) جنبش اصلاح&zwnj;طلبی در ایران را می&zwnj;توان با این نظریه توضیح داد. چرا که این جنبش بیانگر یک نوع تعارض سیاسی اصلاح&zwnj;طلبانه بود و بازیگران و سازمان&zwnj;های مشخصی داشت که نقش اساسی در بسیج منابع داشتند. استراتژی اصلی بازیگران سیاسی یا کنشگران عقلانی این جنبش چانه&zwnj;زنی با دولت برای اصلاحات حکومتی و قانونی در محدوده ساختار نظام جمهوری اسلامی بود. این جنبش طول عمر خود را داشت و بعد از دوره&zwnj;ای خاموش شد.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>رویکرد سوم برای تفسیر جنبش&zwnj;های اجتماعی رویکرد جامعه مدنی است. نظریه&zwnj;پردازان عمده این رویکرد بر بعد دگرگون&zwnj;کننده و تحول بخش جنبش&zwnj;های اجتماعی نظر دارند و هدف جنبش&zwnj;ها را شکستن مرزهای اجتماعی می&zwnj;دانند. بعضی از این نظریه&zwnj;پردازان مانند هابرماس بر عقلانیت ارتباطی تاکید می&zwnj;کنند. اینان فکر می&zwnj;کنند که جنبش&zwnj;های اجتماعی آن&zwnj;ها هستند که می&zwnj;خواهند با کنش&zwnj;های خود روابط و مناسبات اجتماعی درون جامعه مدنی را تغییر دهند. آلن تورن می&zwnj;گوید: &laquo;جنبش&zwnj;های اجتماعی، مخالفان حاشیه&zwnj;ای نظم موجود نیستند، بلکه نیروهای محوری هستند که برای کنترل تولید جامعه و کنترل اقدام طبقات برای شکل دهی به تاریخیت با یکدیگر در حال مبارزه&zwnj;اند.&raquo;(به نقل از دلاپورتا و دیانی، ۱۳۸۴، ۲۷) به نظر تورن در هر جامعه همواره دو جنبش یکی مسلط و یکی تحت سلطه وجود دارد که جدال&zwnj;شان بر سر تاریخمندی است. تاریخمندی</span><span>&laquo;توان تولید تجربه&zwnj;ای تاریخی از طریق الگوهای فرهنگی یعنی تعریف جدید از طبیعت و انسان است.&raquo; (مشیرزاده، ۱۳۸۱، ۱۹۷)</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>به نظر من جنبش&zwnj;های زنان را می&zwnj;شود با این نظریه توضیح داد. جنبش&zwnj;های زنان با کنش&zwnj;های خود می&zwnj;خواهند در درون جامعه مدنی روابط و مناسبات تازه جنسیتی به&zwnj;وجود بیاورند. این&zwnj;ها بر سر تاریخیت با نظم جنسیتی موجود در مبارزه&zwnj;اند و می&zwnj;خواهند از طریق الگوهای فرهنگی تعریف&zwnj;های جدیدی از زن و مرد و جنسیت به&zwnj;وجود بیاورند. جنبش&zwnj;های زنان با تاریخیت مرد/ پدرسالاری در جدالند. این جنبش&zwnj;ها &laquo;نه تنها مقابله و مقاومت در برابر قلمرو&zwnj;ها یا عرصه&zwnj;های کنش رسماً سازمان یافته&zwnj;اند، بلکه قصد... کسب قلمرو و عرصه جدیدی را برای بسط مفاهمه&zwnj;ای بدون هژمونی مردانه دارند.&raquo;(هابر ماس، ۱۳۸۴) جنبش&zwnj;های زنان &laquo;در میان طیفی از فعالیت آشکار (بسیج و اعتراض عمومی) تا دوره&zwnj;های نهفتگی در نوسان هستند. در دوره&zwnj;های نهفتگی، جنبش متوقف نمی&zwnj;شود، بلکه فعالیت&zwnj;های مربوط به تفکر درونی و تحول فکری حاکم هستند.&raquo;(دلاپورتا و دیانی، ۱۳۸۳، ۳۸)</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <blockquote><div dir="RTL"><span lang="FA" dir="RTL">سه نوع رویکرد فمینیست اسلامی، رویکرد زنان سکولار و رویکرد زنان عمل&zwnj;گرا</span><span lang="FA"> </span><span lang="FA" dir="RTL">در جنبش&zwnj;های زنان بعد از انقلاب ۵۷ وجود داشته است</span><span lang="FA"> </span><span lang="FA" dir="RTL"><span>&nbsp;</span>که زمان&zwnj;هایی به هم&zwnj;گرایی و ائتلاف روی خواسته&zwnj;های حداقلی یا حرکت&zwnj;های خود رسیده&zwnj;اند</span></div> </blockquote> <div dir="RTL"><span><span>البته چنانچه در دنباله می&zwnj;آورم، من بین جنبش فمینیستی و جنبش&zwnj;های زنان تفاوت قائل می&zwnj;شوم. جنبش فمینیستی جنبش خاصی است که با هیچ یک از تئوری&zwnj;ها و رویکردهای مختلف آن قابل توضیح نیست. جنبش فمینیستی تنها یک جنبش مدنی نیست چرا که امروزه ناقد مدرنیسم است که از زیرساخت&zwnj;های مدنیت به شمار می&zwnj;آید. جنبش فمینیستی در پی به دست آوردن سلطه سیاسی نیست و به طور کلی جنبشی ساختارشکن محسوب می&zwnj;شود. با این&zwnj;که این جنبش در هر دوره به هویت&zwnj;سازی از زن و مرد و جنسیت دست زده است اما در پروسه رشد خود هویت سازی&zwnj;های قبلی خود را زیر سئوال برده و از آن&zwnj;ها ساختارشکنی کرده است. این جنبش همواره در پی برساختن و به چالش کشیدن مفاهیم جدیدی از انسان و طبیعت و فرهنگ و همینطور حق، برابری و عدالت است و به تعبیر آلن تورن مدام تاریخیت خود را بازتعریف می&zwnj;کند. جنبش فمینیستی را نمی&zwnj;توان به جنبش مدنی کاهش داد چراکه این جنبش مبانی و قلمرو&zwnj;های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نظامی جامعه مدنی را هم که با گفتمان&zwnj;های پدر- مردسالارانه و دگرجنس&zwnj;گرایی اجباری درآمیخته است به چالش می&zwnj;کشد.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>از نظریه&zwnj;پردازن دیگر رویکرد مدنی آلبرتو ملوچی است. او بر این عقیده است که جنبش&zwnj;های اجتماعی &laquo;به عنوان نظام&zwnj;های کنش در جامعه مدنی شکل می&zwnj;گیرند و در واقع به دنبال &laquo;بسط&raquo; دموکراسی به معنای افزایش امکان ابراز وجود و کسب شناسایی و استقلال فردی و گروهی یا به قول خود ملوچی به دنبال دموکراسی معنایی هستند.&raquo; (مظفری، پاراگراف ۳۴)</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>او می&zwnj;گوید که جنبش&zwnj;های اجتماعی مدنی در فرآیندهای سیاسی جذب نمی&zwnj;شوند چون می&zwnj;خواهند قیود نظام موجود را در هم شکنند. به عبارتی دیگر این جنبش&zwnj;ها &laquo;به فراسوی نظام نهادی موجود، یعنی فضای عمومی جدیدی می&zwnj;نگرند&raquo;.(همان) دشواری کار گروه&zwnj;بندی کردن جنبشی به نام جنبش سبز زیر نظریات ملوچی در اینجاست که در ایران دموکراسی غیر معنایی و جامعه مدنی خاص آن هنوز وجود ندارد. با این&zwnj;که بعضی سیستم&zwnj;های مدرن دموکراتیک مانند رای&zwnj;گیری برای ریاست جمهوری و مجلس و تفکیک سه قوه در ایران وجود دارد، اما دموکراسی غیر معنایی به آن شکلی که مورد نظر ملوچی و هابرماس است وجود ندارد. دلیل این مسئله بی&zwnj;قانونی نظام و تکیه آن بر سلطه دلبخواهی فردی (حکومتی) و وجود نهادهایی مانند ولایت فقیه و مجلس خبرگان و ساخت غیر دموکراتیک نظام سیاسی جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن است؛ البته امروزه به دلیل رشد گفتمان مدنی زمینه دموکراسی غیر معنایی به وجود آمده است.</span></span></div> <div dir="RTL"><span> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b><span>جنبش&zwnj;های زنان در ایران به عنوان جنبش&zwnj;های اقلیت</span></b></div> <p></p></span></div> <div dir="RTL"><span><span>من جنبش&zwnj;های زنان ایران را جنبش &laquo;اقلیت&raquo; می&zwnj;دانم (مفهوم از من است). اقلیت در اینجا به معنای اقلیت عددی نیست. جنبش&zwnj;های اقلیت همانند جنبش سیاهان آمریکا به رهبری مارتین لو&zwnj;ترکینگ و یا جنبش گِی&zwnj;ها، جنبش&zwnj;های مدنی هستند. آن&zwnj;ها از طرفی خواهان تغییرات حقوقی با حفظ ساختار کلی جامعه مدنی و از طرف دیگر به دنبال تغییر &laquo;تاریخیت&raquo; جامعه مدنی هستند. تغییر تاریخیت به معنای تغییر فرهنگی است که به ساختن مفاهیم و هویت&zwnj;های جدیدی از &laquo;اقلیت&zwnj;ها&raquo; (برای مثال سیاهپوستان و همجنس&zwnj;گرا&zwnj;ها) و در نتیجه به ایجاد مناسبات فرهنگی- اجتماعی جدیدی بین &laquo;اقلیت&raquo; و &laquo;اکثریت&raquo; منجر می&zwnj;شود. این جنبش&zwnj;ها به دنبال ایجاد سلطه سیاسی &laquo;اقلیت&raquo; بر &laquo;اکثریت&raquo; (سیاهان بر سفیدان یا همجنس&zwnj;گرایان بر دگرجنس&zwnj;گرایان) نیستند. گرچه در مواردی در پی فتح و گرفتن قلمرو&zwnj;های اجتماعی به نفع اقلیت&zwnj;ها هستند. این جنبش&zwnj;ها با آن&zwnj;که دوران&zwnj;های اعتراض علنی و تحرکات بروز یافته را دارند اما به اعتراض&zwnj;های علنی محدود نمی&zwnj;شوند و به اشکال متنوعی بروز می&zwnj;کنند. برای مثال جنبش همجنس&zwnj;گرایان و دگرباشان هنوز به دنبال این هستند که مفهوم&zwnj;های جدیدی از خانواده و ازدواج و فرزندی را ایجاد کنند و باعث تغییرات قوانین ایالتی آمریکا و کشور کانادا شوند. مبارزات جنبش دگرباشان اما تنها به مبارزه در عرصه حقوقی محدود نمی&zwnj;شود. کنشگران دگرباش با همه اشکال اجتماعی-فرهنگی دگرباش- هراسی و سرکوب و خشونت و حذف آشکار و پنهان دگرباشان مبارزه می&zwnj;کنند. برای مثال کنشگران همجنس&zwnj;گرا در کانادا به مسئله حذف پنهان آنان از نهادهای آموزشی (معلمی در مدارس و غیره) و همینطور کمبود ادبیات دگرباشان در متون درسی اعتراض دارند.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span> این اعتراض&zwnj;ها با آن&zwnj;که به شکل اعتراض علنی و خیابانی بروز نمی&zwnj;کنند ولی جزو حرکت جنبش همجنس&zwnj;گرا&zwnj;ها هستند. برخلاف گفته آقای افشاری، حرکت&zwnj;هایی مانند ظرفیت&zwnj;سازی، راه&zwnj;اندازی و انتشار مستمر رسانه&zwnj;های مجازی و نوشتاری و آگاهی&zwnj;بخشی &laquo;که در راستای تغییر فرهنگی و تاریخیت باشند&raquo; از جمله فعالیت&zwnj;های جنبش زنان هستند. مقاومت مدنی و نافرمانی زنان و مردان خیلی وقت&zwnj;ها شکل مغشوش کردن نشانه&zwnj;شناسی جنسیتی را می&zwnj;گیرد. بدحجابی زنان یا حرکت شماری از مردان که چادر سر کردند و به فضای عمومی آمدند از نمونه این مغشوش&zwnj;سازی&zwnj;ها است.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>شش نکته مهم و کلیدی در مورد جنبش&zwnj;های &laquo;اقلیت&raquo; این&zwnj;ها هستند: </span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>۱- اقلیت به معنای اقلیت عددی نیست ؛</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>۲- اقلیت به معنای قربانی و اکثریت به معنای قربانی&zwnj;کننده نیست. اکثریت و اقلیت هر دو دارای کنشگری هستند و در معادلات قدرت نقش دارند، گرچه وزن و اثر کنشگران به دلیل نابرابر بودن منابع و جایگاه اجتماعی&zwnj;شان متفاوت است؛</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>۳- در بیشتر موارد جنبش&zwnj;های اقلیت به دنبال انبساط جامعه مدنی و فضای عمومی، تغییر قلمرو&zwnj;ها و مرزهای آن و تغییر مناسبات اجتماعی بین اقلیت&zwnj;ها و اکثریت&zwnj;ها هستند. اقلیت&zwnj;ها معتقدند که این تغییرات و انبساط&zwnj;&zwnj;ها باعث امکانات بیشتر زیست و حیات برای آنان می&zwnj;شود. اقلیت&zwnj;ها به دنبال گرفتن قلمروهای عرصه عمومی برای مفاهمه&zwnj;ای خارج از هژمونی گفتمان&zwnj;های غالب هم هستند.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>۴- وقتی ما از جنبش اقلیت&zwnj;ها حرف می&zwnj;زنیم به این معنا نیست که همه نظریه&zwnj;پردازان و کنشگران آن به گروه اقلیت تعلق دارند برای مثال همه افراد شرکت&zwnj;کننده در جنبش سیاه&zwnj;پوستان آمریکا سیاهپوست نبودند.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>۵- وقتی از کنشگران و نظریه&zwnj;پردازان جنبش&zwnj;های اقلیت حرف می&zwnj;زنیم به این معنا نیست که همه این افراد باید لزوماً در آن جامعه خاص زندگی کنند. ممکن است رهبران وقت این جنبش&zwnj;ها در تبعید باشند. به خصوص در عصر کنونی که عصر ارتباطات و رسانه&zwnj;ها است، حضور فیزیکی همه کنشگران در محل کنش اجتماعی ضرورت ندارد.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>۶- این جنبش&zwnj;ها به طور اخص جنبش&zwnj;های دموکراسی&zwnj;خواهی نیستند. اتفاقا این جنبش&zwnj;ها بیشتر در جوامعی رخ می&zwnj;دهند که به اصطلاح دموکراتیک و دارای ساختارهای مدنی مدرن هستند، اما چالش اصلی دموکراسی (به معنای سلطه هژمونیک اراده اکثریت) همیشه حقوق و مسائل اقلیت&zwnj;ها است.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>۷- هدف اصلی این جنبش&zwnj;ها این نیست که تعداد عددی اقلیت&zwnj;ها در دستگاه&zwnj;های اداری و اجرایی و پست&zwnj;های مدیریتی و دولتی زیاد شود. برای مثال ممکن است سیاهپوستانی مانند کاندالیسا رایس همه کرسی&zwnj;های مجلس، کابینه، پارلمان و سنای آمریکا را بگیرند، ولی وقوع این امر به معنا نیست که این سیاهپوستان سیاست&zwnj;ها و سلطه نهادینه شده سفید&zwnj;ها را در جامعه مدنی آمریکا به پیش نخواهند برد</span><span dir="LTR">.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span> البته کمیت هم تا حدودی مهم است، چون در تعداد قدرت است، ولی کمیت هدف اصلی نیست.</span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>به نظر من می&zwnj;شود بیشتر جنبش&zwnj;های زنان ایرانی امروز را جنبش&zwnj;های اقلیت دانست. این در حالی است که تعداد زنان در ایران از لحاظ آماری از تعداد مردان بیشتر است اما &laquo;زن- بودن&raquo; (آن&zwnj;طور که این نوع از بودن در جامعه خوانش می&zwnj;شود) &laquo;اقلیت- بودن&raquo; است. جنبش&zwnj;های زنان با آن&zwnj;که از زمان انقلاب مشروطه به طور جسته و گریخته وجود داشته&zwnj;اند ولی برخلاف ادعای آقای افشاری حرکتی &laquo;پیوسته&raquo; نداشته&zwnj;اند. همانطور که در بالا اشاره کردم همه کنشگران و نظریه&zwnj;پردازان جنبش&zwnj;های زنان لزوماً &laquo;زن&raquo; نیستند. همچنین تمام این کنشگران و نظریه&zwnj;پردازان لزوماً همیشه در ایران نیستند، چنانچه می&zwnj;دانیم بسیاری از این افراد در دهه شصت از ایران خارج شدند و بسیاری دیگر در طی ده سال گذشته مجبور به تبعید شده&zwnj;اند. این افراد هزینه&zwnj;های زیادی پرداخته و بعضی زندگی خود را بر سر کنشگری در جنبش&zwnj;های زنان گذاشته&zwnj;اند.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span> بسیاری از زنان مانند من با این&zwnj;که هم اکنون در خارج از ایران زندگی می&zwnj;کنم ولی با گوشت و پوستم تبعیض جنسیتی را چه در زمان زندگی&zwnj;ام در ایران و چه در میان جمعیت ایرانیان در طول اقامتم در کانادا تجربه و با آن دست و پنجه نرم کرده&zwnj;ام، اگر چه در باز تولید روزمره پدر/ مردسالاری و دگرجنس&zwnj;گرایی اجباری هم سهیم بوده&zwnj;ام. من از کسانی هستم که فرزندم را از من جدا کرده&zwnj;اند و حضانت او را به شوهر سابقم داده&zwnj;اند. بماند که ولایت فرزند در ایران همیشه حق پدر یا اجداد پدری است. من از امضاء&zwnj;کنندگان کمپین یک میلیون امضا هستم، اقامت فعلی&zwnj;ام در خارج از ایران از ارزش امضای من نمی&zwnj;کاهد و پیشنهاد آقای افشاری برای تعیین ارزش امضا&zwnj;ها براساس درون مرزی بودن و برون مرزی بودن امضاکنندگان بی&zwnj;معنا است.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>وقتی از جنبش&zwnj;های زنان به عنوان جنبش&zwnj;های اقلیت&zwnj;ها حرف می&zwnj;زنیم مهم این است که ببینیم چه چیزهایی زنان را در جامعه ایران &laquo;اقلیت&raquo; می&zwnj;کند. در این شکی نیست که یکی از این عوامل قوانین تبعیض&zwnj;آمیز است که تنها مربوط به بعد از انقلاب ۵۷ هم نمی&zwnj;شود. در بیست ساله اخیر جنبش&zwnj;های زنان ایرانی بخش عمده&zwnj;ای از تلاش&zwnj;های&zwnj;شان را روی برابری&zwnj;خواهی قانونی و تغییر قوانین با حفظ ساختار قوانین و حفظ کلیت قانون اساسی و نظام بی&zwnj;قانون، توتالیتر و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی کرده&zwnj;اند. از نمونه&zwnj;های درخشان این تلاش&zwnj;ها کمپین یک میلیون امضا، کمپین ضد سنگسار و کمپین ضد حجاب اجباری بوده است. موفقیت این کمپین&zwnj;ها را نمی&zwnj;توان با تعداد امضا&zwnj;های جمع شده یا تحقق قانونی خواسته&zwnj;های آن&zwnj;ها سنجید. معیارهای موفقیت کمیتی نبوده بلکه کیفیتی&zwnj;اند و به این مسئله مربوط هستند که چقدر این کمپین&zwnj;ها توانسته&zwnj;اند روی تعاریف جامعه از زن، نقش و حقوقش تاثیر بگذارند. دیگر این&zwnj;که این فعالیت&zwnj;ها گفتمان مدنی را در ایران رشد داده&zwnj;اند و این مسئله بزرگ&zwnj;ترین معیار موفقیت آنها است.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>دیگر نمود بارز این برابری&zwnj;خواهی مقاومت جنبش&zwnj;های زنان در مقابل تصویب لایحه خانواده و مبارزه برای &laquo;بازنگری و اصلاح قانون اساسی به منظور گنجاندن برابری و عدالت جنسیتی&raquo; در آن بوده است.(دواچی، ۲۰۱۱، پاراگراف ۵) البته اقدام بی&zwnj;مانند مبارزه برای پیوستن ایران به کنوانسیون هرگونه رفع تبعیض علیه زنان را نمی&zwnj;شود جزو تلاش&zwnj;های صرفاً &laquo;برابری قانونی خواهانه&raquo; دانست زیرا که این پیوستن با کلیت نظام و قانون اساسی مشکل ایجاد می&zwnj;کند و به خاطر وجود شورای نگهبان هنوز به جایی نرسیده است. </span></span></div> <div dir="RTL"><span><span>من در اینجا از جنبش&zwnj;های زنان ایران حرف می&zwnj;زنم چرا که کنشگران این جنبش&zwnj;ها رویکرد&zwnj;های بسیار متفاوتی در بینش خود نسبت به زن و چگونگی مبارزه علیه تبعیض جنسیتی دارند. این رویکرد&zwnj;ها را نمی&zwnj;شود آنطور که زیبا میرحسینی می&zwnj;گوید نشانه تکثر و تنوع در یک جنبش واحد زنان دانست. مفهوم تکثر از تفکر عرفانی &laquo;وحدت در کثرت&raquo; می&zwnj;آید. تفاوت رویکردهای مختلف را باید نشانه &laquo;گونه&zwnj;گونگی&raquo; جنبش زنان ایران دانست. این گونه گونه&zwnj;گی تعیین&zwnj;کننده هویت&zwnj;دهی و معناسازی&zwnj;های متفاوت است که ملوچی آن را از مهم&zwnj;ترین ویژگی&zwnj;های جنبش&zwnj;های اجتماعی جدید می&zwnj;داند. در نظریه ملوچی بزرگ&zwnj;ترین وظیفه یک جنبش اجتماعی برساختن یک هویت جمعی است.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span><span>سه نوع رویکرد مهم و هویت&zwnj;سازی در جنبش&zwnj;های زنان بعد از انقلاب ۵۷ وجود داشته است: رویکرد فمینیست اسلامی، رویکرد زنان سکولار و رویکرد زنان عمل&zwnj;گرا. این سه نوع رویکرد در زمان&zwnj;هایی به هم&zwnj;گرایی و ائتلاف روی خواسته&zwnj;های حداقلی یا حرکت&zwnj;های خود رسیده&zwnj;اند. البته به نظر من بعضی کنشگران مانند آزاده دواچی گاهی ارزش اخلاقی اضافی به ائتلاف و همگرایی می&zwnj;دهند. گرچه استراتژی همگرایی در برهه&zwnj;های مشخص تاریخی اهمیت دارد اما اختلاف نهادین بین این رویکرد&zwnj;ها در تعریف و معناسازی آنان از زن مسئله مهمی است که نباید از نظر دور نگه داشته شود. من برخلاف این کنشگران فکر می&zwnj;کنم که وجود اختلاف بین رویکردهای مختلف نه تنها نشانه مرگ این جنبش&zwnj;ها نیست بلکه نشانه پویایی آنهاست.</span></span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><em>ادامه دارد....</em></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><strong>پانوشت:</strong></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">1.<a href="http://1.http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/archive/2011/march/13/article /-c6374b53a6.html">اینجا کلیک کنید</a></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <p class="MsoEndnoteText rteright"><span class="MsoEndnoteReference"><span lang="EN-CA">2.</span></span><a href="http://radiozamaneh.com/society/women/2011/03/16/2552"><span lang="EN-CA">اینجا کلیک کنید</span></a></p> https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/05/03/3584#comments جنبش زنان جنبش سبز زنان فمنیسیم Tue, 03 May 2011 08:45:21 +0000 Maryam 3584 at https://archive.radiozamaneh.com https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/04/14/3222 <div class="fb-social-like-widget"><fb:like href="https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/04/14/3222" send="false" layout="box_count" show_faces="false" width="500" action="like" font="arial" colorscheme="light"></fb:like></div><div class="field field-type-text field-field-nevisandeh"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> سوده راد </div> </div> </div> <div class="field field-type-filefield field-field-maghaleh-image"> <div class="field-items"> <div class="field-item odd"> <img class="imagefield imagefield-field_maghaleh_image" width="250" height="172" alt="" src="https://archive.radiozamaneh.com/sites/default/files/picture-2.jpg?1303069646" /> </div> </div> </div> <div style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: justify; line-height: normal; direction: rtl; unicode-bidi: embed;" dir="RTL"><span style="color: black;">سوده راد- از زمانی که انقلاب مردم تونس بر دیکتاتوری پیروز شد، نگاه بسیاری از فعالان حقوق زنان متوجه این کشور شد و حقوق زنان در این کشور حساسیت از ویژه&zwnj;ای برخوردار گشت. در مقالات مختلفی از حقوق زنان و وضعیت جنبش زنان تونس سخن گفته شده است. آنچه در این گزارش می&zwnj;آید، چکیده ایست از یافته&zwnj;ها، دیده&zwnj;ها و شنیده&zwnj;ها در یک سفر دو روزه به تونس</span><span style="color: black;">&nbsp;در فروردین ماه جاری</span><span style="color: black;">و ملاقات با فعالان حقوق زنان این کشور در قلب انقلاب. </span></div> <!--break--><!--break--><div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>از تونس، معمولاً به عنوان کشوری یاد می&zwnj;شود که در میان &laquo;کشورهای مسلمان&raquo; پیشرفته&zwnj;ترین قوانین تضمین کننده برابری جنسیتی را دارد. به همت اصلاحات سیاسی بورقیبه بلافاصله بعد از استقلال تونس، حضور زنان در جامعه پررنگ شد و حقوق زنان در قانون احوالات شخصی سال </span><span>۱۹۵۷</span><span>در بسیاری از حوزه&zwnj;ها چون آموزش، کار، پیشگیری از بارداری و پایان دادن داوطلبانه به بارداری به رسمیت شناخته شد. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>این پیروزی در بدست آوردن قوانین برابر، بی&zwnj;تردید تنها به لطف حبیب بورقیبه نبود و مثل غالب کشور&zwnj;ها، آن&zwnj; را می&zwnj;توان مدیون تلاش&zwnj;های جنبش فمینیستی تونس دانست. جنبش زنان تونس بیش از صد سال عمر دارد و بورقیبه هم تحت تأثیر تفکرات روشنفکرانی چون &laquo;طاهر حداد&raquo; که در </span><span>۱۹۳۰</span><span>کتابی به نام &laquo;زن ما در شریعت و جامعه&raquo; منتشر کرد و یا حاصل کوشش&zwnj;های کنشگرانی چون &laquo;راضیه حداد&raquo; - که نسبتی با طاهر حداد ندارد- بود. جنبش زنان تونس به جنبش آزادیخواه تونس بسیار نزدیک بود و این ارتباط تنگاتنگ موجب شد تونس پس از رهایی از استعمار فرانسه در زمینه حقوق زنان پیشرفت زیادی بکند. با این حال شرایط کنونی تا شرایط آرمانی برابری جنسیتی هنوز فاصله دارد. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b><span>شرایط زنان تونسی</span></b></div> <div dir="RTL"><span>زنان تونسی تحصیلکرده هستند، ولی نرخ باسوادی زنان تنها </span><span>۳. ۶۵</span><span>%</span><span>است، در حالی که نرخ باسوادی مردان به </span><span>&nbsp;</span><span>۴. ۸۳</span><span>&nbsp;%</span><span>می&zwnj;رسد. پایان دادن داوطلبانه به بارداری از سال </span><span>۱۹۷۳</span><span>قانونی شده است. گسترش استفاده از روش&zwnj;های پیشگیری از بارداری یکی از سیاست&zwnj;های بورقیبه برای کنترل جمعیت بود که گاهی به زور در مناطق دورافتاده&zwnj;تر هم اجرا می&zwnj;شد و زنان بسیاری بدون اینکه حق انتخاب داشته باشند، بطور سیستماتیک مورد جراحی بستن لوله&zwnj;های رحم قرار گرفتند. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>داشتن حجاب در محیط&zwnj;های اداری و دانشگاه&zwnj;ها مجاز نیست، ولی این قانون همیشه اجرا نمی&zwnj;شود. چندهمسری از سال </span><span>۱۹۵۷</span><span>رسماً ممنوع است. در زمینه حق ارث، با اینکه قانون در این زمینه نسبت به آنچه در اسلام آمده است پیش&zwnj;رو&zwnj;تر است، ولی نابرابری&zwnj;ها در قوانین همچنان پابرجاست و مبارزه برای برابری حقوق برابر ارث زنان و مردان یکی از جدی&zwnj;ترین مبارزات فمینیست&zwnj;های تونسی در سال&zwnj;های اخیر بوده است. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>بورقیبه علی&zwnj;رغم تمام قوانین مدرنی که به ارمغان آورد، اعتقاد داشت: &laquo;زنان پیش از اینکه شهروند باشند، همسر و مادر هستند.&raquo; امروزه هم امور مربوط به فرزندان و تربیت آن&zwnj;ها وظیفه اصلی زنان به شمار می&zwnj;آید. با اینکه روابط زن و مرد از آزادی&zwnj;های نسبی برخوردار است، همچنان بکارت دختران هنگام ازدواج یک ارزش غیر قابل مذاکره است و عرف جامعه به زن و مردی که ازدواج نکرده باشند، اجازه نمی&zwnj;دهد دست در دست هم در خیابان قدم بزنند. همجنسگرایی در تونس پذیرفته نیست. روسپی&zwnj;گری و تن فروشی، هرچند پنهان، اما قانونی است و تنها شرط آن انجام معاینات و آزمایشات پزشکی ماهانه است. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>در زمینه اشتغال زنان در تونس در نیمه دوم قرن بیستم پیشرفت سریعی حاصل آمد. تعداد دانشجویان زن از دانشجویان مرد به مراتب بیشتر است، ولی این نسبت در تعداد افراد جویای کار برعکس می&zwnj;شود. در مناطق مرکزی تونس، زنان کارهای سخت و پرمخاطره را با دستمزد کمی انجام می&zwnj;دهند. این زنان که بیشتر به کشاورزی اشتغال دارند، از حقوق خود بی&zwnj;اطلاع&zwnj;اند و دچار تبعیض&zwnj;های بیشتری نسبت به زنان در حاشیه دریای مدیترانه و شهرهای بزرگ شمالی هستند. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>حضور زنان در زندگی اجتماعی محدود است. حضور تنها دو وزیر زن در دولت موقت و تنها </span><span>۳۰</span><span>زن در میان </span><span>۱۴۵</span><span>عضو &laquo;هیأت عالی مقام دستیابی به اهداف انقلاب&raquo; نشانه&zwnj;ای از این نابرابری&zwnj;ها است. آقای عبدالسلام جراد، دبیر کل اتحادیه کارگران تونس، تأکید می&zwnj;کند که برابری حقوق زن و مرد ارزشی بنیادین و غیر قابل مذاکره در فعالیت&zwnj;های این اتحادیه است، اما در دیداری که با وی داشتیم، بین ده نفر از مسوولان و کنشگران حتی یک زن هم از فعالان کارگری حضور نداشت. آقای جراد در این دیدار بر وجود کمیسیون زنان در سطح ملی و در هر فدراسیون محلی تأکید کرد ولی اظهار داشت که هیچ زنی در تیم اجرایی حضور ندارد. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>فراوانی این نابرابری&zwnj;ها، که بی&zwnj;تردید به این موارد ختم نمی&zwnj;شود، از یکسو تصویری کلی از شرایط زنان در تونس به دست می&zwnj;دهد و از سوی دیگر مطالبات امروز جنبش فمینیستی تونس که هنوز هم آزادانه بیان نمی&zwnj;شود را مشخص می&zwnj;کند. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b><span>جنبش زنان زیر سلطه دیکتاتور</span></b></div> <div dir="RTL"><span>در زمان دیکتاتوری بن علی، بسیاری از گروه&zwnj;ها و انجمن&zwnj;های فمینیستی امکان فعالیت نداشتند. در سال </span><span>۱۹۸۷</span><span>با به قدرت رسیدن بن علی، موجی از نگرانی برای از دست دادن احتمالی قوانین برابر جنبش فمینیستی را فراگرفت. حکومت بن علی، با اینکه از حقوق بدست آمده عقب نشینی نکرد، از این قوانین نسبتاً برابر به عنوان &nbsp;ویترین حکومت سرکوبگرش در انظار جامعه بین&zwnj;المللی و روابط دیپلماتیک استفاده کرد. در حقیقت، لیلا طرابلسی، با حمایت و تشویق انجمن&zwnj;های فمینیستی نزدیک به حکومت، چهره&zwnj;ای مدافع حقوق زنان برای خود ساخت. با این همه کنشگران حقوق زنان در تونس تأکید می&zwnj;کنند که نه بورقیبه پدر فمینیسم تونس است و نه لیلا طرابلسی مادر آن، بلکه جنبش برابری&zwnj;خواه منجر به وضع قوانین برابر شده است. آن&zwnj;ها می&zwnj;خواهند پس از سال&zwnj;ها فمینیسم پدرانه و حکومتی، برابری جنسیتی واقعی را در تونس برقرار کنند. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>در زمان این دیکتاتوری، تنها دو انجمن مستقل از قدرت توانستند کار خود را ادامه دهند و به سبب کار قوی خود، حکومت در سرکوب آن&zwnj;ها ناتوان بود. انجمن زنان تونسی دموکرات و انجمن زنان تونسی برای پژوهش در توسعه زنان، هر دو در سال&zwnj;های </span><span>۸۰</span><span>و توسط دو گروه از فمینیست&zwnj;ها که از نظر فکری به هم نزدیک بودند تأسیس شدند. به گفته مسوولان این دو انجمن، در زمان دیکتاتوری که آزادی&zwnj;های سیاسی وجود نداشت، آن&zwnj;ها نمی&zwnj;توانستند از خود و مطالبات خود دفاع کنند. امروز آن&zwnj;ها هم مثل همه، آزادی بیان را سرآمد مطالبات خود می&zwnj;دانند تا بتوانند با روش موثرتری به برابری زن و مرد برسند. جنبش مستقل برابری&zwnj;خواه نفس تازه&zwnj;ای می&zwnj;کشد. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b><span>تضمین حقوق بدست آمده و جایگاه زنان در دستیابی به مردم&zwnj;سالاری</span></b></div> <div dir="RTL"><span>امروز، جنبش برابری خواه به اهمیت شرایط ویژه تونس آگاه است و مصمم است که از این امکان ویژه بدست آمده به نفع پیشرفت حقوق زنان بهره ببرد. آن&zwnj;ها در تلاش هستند تونس محدودیت&zwnj;ها و شرط&zwnj;های مواد مربوط به حقوق انتقال ملیت از مادر به فرزند، ازدواج، طلاق، حضانت فرزندان والبته ارث را از کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض بر زنان برداشته وبه طور کامل به آن بپیوندد. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>در حال حاضر، اولویت کنشگران برابری خواه تونس، تضمین جایگاه زنان در شیوه رسیدن به مردم&zwnj;سالاری است. با اینکه زنان در خیزش مردم تونس علیه دیکتاتوری بن علی و به پیروزی رساندن انقلاب نقشی عمده داشتند، از </span><span>۱۷</span><span>ژانویه </span><span>۲۰۱۱</span><span>تا امروز حضورشان در محافل تصمیم&zwnj;گیری برای آینده کشور کمرنگ است. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>خانم نورا بورصالی، نویسنده، کنشگر برابری جنسیتی و یکی از بنیانگزاران انجمن زنان تونسی برای پژوهش برای توسعه است. او که امروز یکی از </span><span>۳۰</span><span>زن عضو &laquo;هیأت عالی مقام دستیابی به اهداف انقلاب&raquo; است، در پاسخ به پرسشی در مورد نگرانی زنان در مورد از دست دادن حقوق&zwnj;شان، تأکید می&zwnj;کند که نگرانی در هر انقلابی امری عادیست، ولی این نادیده گرفتن شدن زنان و مباحث مربوط به آن&zwnj;ها، چه از سر فراموشی باشد و چه نتیجه روندی هدفمند برای عقب&zwnj;گرد در حقوق زنان، ناراحت کننده است. در برنامه&zwnj;های تلویزیونی و گفت&zwnj;و&zwnj;گو&zwnj;ها ی رادیویی، از زنان تقریباً هرگز به عنوان کار&zwnj;شناس دعوت نمی&zwnj;شود. حتی به مناسبت روز </span><span>۸</span><span>مارس، روز جهانی حقوق زنان، تنها چند گفت&zwnj;و&zwnj;گو این مبحث اختصاص داده شد و حضور زنان هم بسیار کمرنگ بود. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>وی ادامه می&zwnj;دهد: &laquo;بنابراین یکی از اهداف اصلی کنشگران، انگیزه بخشیدن به زنان برای ادامه حضور در صحنه فعالیت&zwnj;های سیاسی است. در اولین گام، باید زنان و مردان به طور برابر در مجلس قانونگزاری که انتخابات آن در </span><span>۲۴</span><span>ژوییه برگزار می&zwnj;شود، حضور داشته باشند. برای رسیدن به این برابری، این هیأت در حال بحث و بررسی چندین روش رأی گیری است. قانون آینده تونس باید به عقاید همه زنان و مردانی که انقلاب را به ثمر رساندند احترام بگذارد. انقلاب تونس رهبری نداشت و به پیشوایی هیچ حزبی هم پیروز نشد. بنابراین هرکسی باید بتواند کاندید بشود.&raquo; </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>برای اینکه زنان بر مسوولیت&zwnj;شان در تعیین سرنوشت کشور خود آگاه و حساس&zwnj;تر شوند، نورا بورصالی، جلسات هفتگی در مرکز فرهنگی &laquo;طاهر حداد&raquo; برگزار می&zwnj;کند. این مرکز که یکی از قدیمی&zwnj;ترین مکان&zwnj;های تبادل نظر روشنفکران بوده است، در قسمت قدیمی و هسته مرکزی شهر تونس قرار گرفته است. غیر از خانم بورصالی، وکلا و کار&zwnj;شناسان حقوقی نیز حضور دارند تا قوانین و تأثیر آن&zwnj;ها بر زندگی زنان را برایشان روشن کنند. عالیه شماری، وکیل دادگستری در تونس و دادگاه بین&zwnj;المللی جنایی، رئیس اتحادیه &laquo;</span><span>۹۵-</span><span>برابری برای مغرب&raquo;، تأکید می&zwnj;کند که بهترین روش برای تضمین حضور زنان در مجلس، اجبار احزاب سیاسی برای معرفی کاندیداهای زن و مرد است. به هر حال بحث&zwnj;ها در این زمینه همچنان ادامه دارد. در اتحادیه کارگران تونسی، عبدالسلام جراد، ریاست این اتحادیه، تخصیص تعداد خاصی از پست&zwnj;ها به زنان را روشی در دست بررسی برای تأمین حضور زنان می&zwnj;داند. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b><span>جدایی دین از سیاست</span></b></div> <div dir="RTL"><span>مبحث جدایی دین از سیاست در ذهن فمینیست&zwnj;ها جایگاه ویژه&zwnj;ای دارد. در پاسخ به پرسش ما در مورد خطر به قدرت رسیدن اسلام&zwnj;گراهای افراطی در تونس، کنشگران مواضع مختلفی دارند. بسیاری از آن&zwnj;ها اعتقاد دارند نفوذ آن&zwnj;ها را در اذهان باید پس از </span><span>۲۴</span><span>ژوئیه و انتخابات اندازه گرفت. اکثر آن&zwnj;ها تأیید می&zwnj;کنند که گروه&zwnj;های اسلامی نسبت به باقی احزاب و گروه&zwnj;ها از سازماندهی بهتری برخوردارند و از همین حالا در حال تبلیغ و تأثیرگذاری در جامعه هستند. پس از سقوط &laquo;بن علی&raquo; امامان مساجد بسیاری جایگزین شده&zwnj;اند و در سخنرانی&zwnj;های خود بر ضد سکولاریسم، آن را معادل کفر و ارزشی غربی برای استعمار کشور معرفی می&zwnj;کنند. راهپیمایی که در تونس و سوس برای حمایت از جدایی دین از سیاست برگزار شده بود، مورد تعرض خشونت&zwnj;آمیز اسلام&zwnj;گرایان قرار گرفت. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>یکی از موارد مورد بحث در تونس، ماده اول قانون اساسی کنونی تونس است که در آن دین کشور اسلام و زبان تونس عربی اعلام شده است. سکولار&zwnj;ها برای پیشگیری از قدرت گرفتن شرع در کشور و قوانین تبعیض&zwnj;آمیز بر اقلیت&zwnj;های دینی، مایل به حذف دین رسمی از قانون اساسی هستند. درحالی که اسلام&zwnj;گرایان، هویت اسلامی- عربی تونس را از ملت تونس جدایی&zwnj;ناپذیر می&zwnj;دانند. بیشترین فمینیست&zwnj;های تونس، تحقق برابری جنسیتی را بدون جدایی دین از حکومت غیر ممکن می&zwnj;بینند. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>بسیاری از مردم تونس معتقدند حساسیت خبرگزاری&zwnj;های خارجی به حضور اسلام&zwnj;گرایان، دست کمی از خشونت بن علی نسبت به آن&zwnj;ها ندارند و این روش منجر به با اهمیت و قدرتمند جلوه دادن این گروه&zwnj;ها می&zwnj;شود. به عقیده آن&zwnj;ها، آزادی بیان در حکومتی مردم&zwnj;سالار می&zwnj;تواند موجب شود مردم خود با آگاهی و علم به آرمان&zwnj;های هر گروه، سرنوشت خود را انتخاب کنند. در این میان برخی از کنشگران از جهانی بودن حقوق زنان، کنوانسیون بین&zwnj;المللی رفع هر گونه تبعیض بر زنان و حتی تفاسیر و فتواهای جدید از قرآن و سنت توسط روشنفکران دینی برای پیشبرد مطالبات زنان بهره می&zwnj;برند. استخراج تفاسیر برابری&zwnj;خواه از دین، بیشتر برای متقاعد کردن زنان مناطق دورافتاده به کار می&zwnj;آید، هرچند خطر تقدیس تبعیض&zwnj;های جنسیتی با الهام از نسبیت فرهنگی در تونس و به بهانه تأکید بر هویت عربی- اسلامی کشور وجود دارد. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><span>برای جلوگیری از هرگونه سواستفاده از دین و شریعت، تا کنون کنشگران موفق شده&zwnj;اند پیروزی&zwnj;هایی چون ممنوعیت تبلیغات در مساجد و جریمه&zwnj;های سنگین در صورت سرپیچی، بدست آورند. </span></div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <p>یکی از اهداف مشترک همه کنشگران، نفوذ برابری&zwnj;خواهی به اقشار کمتر تحصیلکرده جامعه، نواحی دورافتاده و جوانان است. آن&zwnj;ها دست همه کنشگران جهان را برای تبادل نظر و تجربه به گرمی می&zwnj;فشارند و امیدوارند همانطور که اولین ملت پیروز بر دیکتاتور در میان کشورهای عرب و مسلمان بوده&zwnj;اند، در زمینه برابری جنسیتی پس از انقلاب نیز الگو باشند.&nbsp;</p> https://archive.radiozamaneh.com/society/women/2011/04/14/3222#comments تونس زنان زنان فمنیسیم Thu, 14 Apr 2011 00:36:25 +0000 Maryam 3222 at https://archive.radiozamaneh.com