ارزش‌های اخلاقی و ضرورت‌های اقتصادی: تحلیلی از «مسئله آدام اسمیت»

politics — Thu, 21 Mar 2013 23:54:35 +0000

مهران رضایی

مهران رضایی − در برخی از فیلسوفان مانند کانت و ویتگنشتاین دوره‌های متمایزی از اندیشه ورزی قایل مشاهده است. در مورد برخی دیگر مانند هایدگر این امر محل بحث است که چنین گشتی به چه معنای روی داده است. در مورد دوره‌های اندیشه ورزی آدام اسمیت نیز چنین گشتی در اندیشه او با عنوان «نظریه گشت»[1] مورد ادعا است (Otteson, 2002, p. 134).

آدام اسمیت متفکری اخلاقی است که در همان دوره حیاتش به عنوان فیلسوف اخلاق شهرت دارد. این شهرت او نمی‌توانست فراموش شود مگر به جهت انتشار اثر دیگری از او به نام «ثروت ملل». پس از مرگ او این نکته در میان فیلسوف-اقتصاددانان آلمانی مطرح شد که چطور ایده‌هایی می‌تواند از اندیشه‌های اخلاقی در اثر نخست اسمیت، «نظریه احساسات اخلاقی»، به اندیشه‌های مبتنی بر نفع شخصی در کتاب دوم، یعنی «ثروت ملل»، منتقل شده باشد. فرض این بود که اسمیت در این روند فکری دچار گشتی فکری شده است و این امر معلول آشنایی وی با ماتریالیست‌های فرانسوی مانند هولباخ و لامتری بوده[2]. این فرض و اصل مسئله بعداً موضوع یکی از داغ‌ترین مباحث اسمیت شناسی و فلسفه اقتصاد شد. در میان اسمیت‌شناسان بعدی این بحث همچنان زنده است و به جهت وجود ابعاد متفاوتی که در دو متن اسمیت می‌توان یافت نزاع بر سر خوانش متون اسمیت همچنان ادامه دارد[3].

مسئله پردازی

اسمیت در تحقیق اخلاقی خود یعنی کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» رویکرد مثبتی به فضایل زندگی اقتصادی دارد و بر خلاف هاچسن استادش فضیلت اخلاقی را یک کنش فاقد غرض نمی‌شمارد. بنابراین ارزش‌هایی مانند رقابت، دوراندیشی اقتصادی، زرنگی و تلاش برای کسب صرفه و قناعت را از رده ارزش‌های اخلاقی کنار نمی‌گذارد (Smith, TMS, 1981, p. 208). اما از سوی دیگر اسمیت در اثر اقتصادی اش «ثروت ملل» به شکل‌ها مختلف ملاحظات اخلاقی دارد. چنانکه از برقراری عدالت در افزایش سطح دستمزدها برای کارگران (Smith, WN,Vol:1, 1981, p. 126)، داشتن فرصت برابر برای رقابت در اقتصاد[4]، نقد استعمار در بهره کشی از نیروی کار در مستعرات (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 35)، نقد روند ازخودبیگانگی در تقسیم کار (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 168) نیز سخن می‌گوید. اسمیت چگونه می‌تواند این دو حوزه را که تدریجاً پس از او به صورت سختی از یکدیگر تمایز شدند را چنین در هم دیده باشد؟

دشواری رویکرد متن شناختی در فهم این شکاف این است که چگونه نشانه‌های دوگانه را باید در این دو متن به ظاهر متمایز (اخلاقی/اقتصادی) از هم جدا کنیم. در اینجا به جای طرح آنچه به طور سنتی «مسئله اسمیت» شناخته می‌شود ما سوال را در سطح روش مطرح می‌کنیم. اینکه اساساً چرا در قلمرو دلالت‌های متن شناختی موضوع انسجام را دنبال کنیم؟ آیا این انسجام یا عدم انسجام برای خود اسمیت نیز قابل طرح بوده است؟ آیا اساساً اسمیت این رویکرد که دوگانگی‌های مورد نظر را به کار بریم نامنسجم تلقی می‌کرده است؟ آیا این تلقی از اخلاق و اقتصاد در زمینه‌ی سخنی که اسمیت در آن قلم زده است حامل پیام یا اثری بوده است؟

روش شناسی

مطابق با فرضیه‌ای روش شناختی از کوینتین اسکینر در این گونه موارد که تلاش برای انسجام دادن متن بر اساس متن است، گاه نظمی مفهومی و مصنوعی بر اندیشه تحمیل می‌گردد که انتظاری بیشتر از نظام پذیری اندیشه مورد نظر است[5]. این فرض روشی موجب می‌شود که بیرون از متن در زمینه‌ای که متن در آن قرار دارد در پی گره‌گشایی از مشکلات برویم. بنابراین تمرکز ما بیشتر بر عرصه تولیدات سخن است، اما این گفت‌و‌گوها حول مناسبات و رویدادهای عینی اتفاق می‌افتد که موضع‌گیری‌ها و صف‌بندی نیروهای واگرا یا همگرا را شکل می‌دهد. بعد از این است که می‌توان انتظار داشت نویسنده‌ای مانند اسمیت معنایی را متناسب با این وضعیت در ادبیات عصر خود وارد کند. بنابراین سه وظیفه روشی را باید دنبال کنیم:

الف) اینکه نیاز به مشروعیت بخشی در قلمرو تاریخی دوره اسمیت را نشان دهیم.

ب) نسبت این تقاضا برای مشروعیت بخشی را در جهان نوشتاری که اسمیت در آن مشارکت کرده است بجوییم.

ج) نشان دهیم که چنین وضعیتی منجر به خلق معنایی در نوشتار اسمیت برای مشروعیت بخشی یک موضع خاص شده و این امر چنین طرحی از اخلاق و اقتصاد را اقتضا می‌کرده است.

کنش‌های گفتاری متن اسمیت

مطابق روش اسکینر متن به صورت یک کنش گفتاری در زمینه مناسبات اجتماعی عمل می‌کند. در این صورت باید نخست اشکالی از کنش گفتاری را که در زمینه اثربخشی می‌یابند را مشخص کنیم. برای مثال گزاره‌هایی مانند اینکه «کسی که پس انداز می‌کند به خیر عمومی کمک می‌کند». یا این ادعا که «رقابت در اقتصاد با فضیلت عدالت سازگار است» و «روش سوداگری مبتنی بر تصوری غیر انسانی از روابط انسان هاست» و یا اینکه «برده داری نه تنها غیر انسانی که ارزش اقتصادی نیز تولید نمی‌کند»، گزاره‌هایی است که در آن اسمیت تنها مدافع یک نظام بیشینه‌سازی اقتصادی نیست و واکنشی به نگرانی‌های اخلاقی جامعه و به ویژه روشنگران عصر خویش نیز هست که نسبت به ارزش‌های انسانی مانند آزادی و برابری صدای خود را بلند کرده بودند. از سوی دیگر اسمیت در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» نیز گزاره‌هایی دارد که ظاهراً تناسب تامی با موضوع اثر ندارند و ارزش‌های اقتصادی را توصیه می‌کنند. اگرچه اسمیت گزاره‌هایی دیگرخواهانه در این اثر دارد اما از سوی دیگر توصیه به ارزش‌های اقتصادی مانند صرفه جویی، قناعت، دوراندیشی و صرفه طلبی در کسب و کار می‌کند. او بر خلاف استادش هاچسن که این کنش‌ها را از دایره صفت «اخلاقی» کنار می‌گذارد، گویا عامدانه تلاش می‌کند تا دایره امر فضیلتمند را چنان گسترش دهد که شامل ارزش‌های اقتصادی فوق بشود. هاچسن گفته بود «اگر چیزی به نام خیرخواهی بخواهد وجود داشته باشد باید بی غرض باشد...هرجا که خیرخواهی تصور شود، باید بی غرض و در جهت خیر دیگران تصور شود» (Hutcheson, 2011, p. 12). اما اسمیت در مورد دیدگاه هاچسن می‌گوید: [نظام‌های اخلاقی مانند هاچسن] تبیین کافی از منشأ برتری فضیلت عالی خیرخواهی می‌دهند، حال در این نظام [نظام اخلاقی که خیرخواهی را برترین فضیلت قرار می‌دهد] نقصی معکوس وجود دارد؛ اینکه تبیین کافی از تأیید ما در مورد فضایل فروتری مانند دوراندیشی, زرنگی, احتیاط, میانه روی, ثبات و پایداری نمی‌دهد (Smith, TMS, 1981, p. 208). در این جابجایی تئوری‌های تنها تبیین محض از واقعیت امر اخلاقی دیده نمی‌شود. اسمیت در تناسب با وضعیت اجتماعی که در آن مناسبات سنتی بازار و جامعه سنتی اسکاتلند با مناسبات اقتصاد مدرن انگلستان در حال ادغام بود، این جابجایی نظریه‌ها را انجام می‌دهد. بنابراین به نظر می‌رسد این اندیشه‌ها را می‌توان در قالب یک کنش گفتاری بررسی کرد.

تلاش دوسویه اسمیت برای کاهش هزینه‌های اخلاقی نظام اقتصادی و توجیه مشروعیت زندگی اقتصادی در اثر اخلاقی ترکیبی پیچیده از نظام سازی فکری است که اغلب جای بحث و دفاع از هر دو سو را باز می‌گذارد. این گزاره‌ها در صورتی که صرفاً وصفی خنثی از امر واقع بودند تعقیب دلالت‌های معناشناختی آنها می‌توانست ادامه یابد. اما شکل دیگری نیز از معنا بخشی به این گزاره‌ها وجود دارد. اینکه این عبارات را به صورت «کنش‌های گفتاری» در نظر بگیریم که نسبت به یک موقعیت عینی صادر شده‌اند. کشف وجه کنشی ای عبارات را مطابق با طرح مقاله در دو بخش زیر پی می‌گیریم.

الف. زمینه سخن از رابطه اخلاق و اقتصاد در قرن هجدهم

در آغاز دوره رنسانس تدریجاً تحولی در مناسبات اقتصادی روی داد که اخلاق پرهیزگارانه سنتی قادر به توجیه آن نبود مگر با تقبیح وضعیت اخلاقی در حال رشد. دیوید هاوکس در کتابی که به موضوع ربا در انگلستان عصر رنسانس مربوط است، شرح داده است از تحقق کابوسی برای اخلاق سنتی که با رشد بخش مالی در اقتصاد روی داد. به تعبیر او«چهار یا پنج قرن پیش مردم انگلستان به این باور رسیده بودند که یک نیروی خشن، شرور و فراطبیعی در میان ایشان فعال است» (Hawkes, p. 13). این نیروی فراطبیعی و شرور مطابق بررسی تاریخی که در میان اسناد و نوشته‌ها می‌کند چیزی نیست جز میل شدید منفعت طلبانه‌ای که برای انباشت ارزش تلاش می‌کرد. اما شرایط اخلاقی که از دوره قرون وسطی باقی مانده بود و ربا را امری شیطانی می‌شمرد قادر به سازگاری با شرایط عینی اقتصاد نبود. این امر زمانی مسئله ساز می‌شود که نویسنده داده‌هایی را از اسقف منچستر در قرن نوزدهم می‌آورد که در آن ربا امری به خودی خود «خنثی» شمرده می‌شود (Hawkes, p. 20)؛ یعنی همان درکی که در اقتصاد مدرن تدریجاً شکل می‌گیرد و میان بخش اخلاقی جامعه و اقتصاد آن سازگاری ایجاد می‌کند. اما از رنسانس تا قرن نوزدهم (یعنی تقریباً دوره حیات اسمیت) چه تحولی روی داده که اخلاق اقتصادی چنین متحول شده است؟

یک نمونه دیگر از سیاست‌های اقتصادی سودآور و مورد مزمت اخلاقی که در زمانه اسمیت روی داده است موضوع «کمپانی دریای جنوب»[6] است که والپول نخست وزیر بریتانیا در 1720 به راه انداخت. روش‌های سودآور این مؤسسه و سپس ورشکستگی این شرکت و ضرر و زیان‌هایی که به مشتریان وارد ساخت یکبار دیگر در جامعه بریتانیا مسئله تضاد اخلاق و اقتصاد مدرن را پیش کشید. بلینگ بروک یکی از کسانی است که نقدش بر این جریان خصلت اخلاقی موضوع را برجسته ساخته است. نقد او چنانکه هیرشمن از روزنامه «پیشه ور»[7]، روزنامه‌ای که از آن خود بلینگ بروک است، این است که پول جای ارزش‌های اخلاقی را گرفته است (Hirschman A. O., 1977, p. 57). اهمیت یافتن پول در زندگی جدید مسئله مورد نزاعی بود که به نظر هیرشمن در قرن هجدهم اهمیت بسیاری داشته است. هیرشمن از تجارت و پول سازی به عنوان ویژگی‌های جامعه تجاری یاد می‌کند که در این دوره نقدها و دفاعیه پردازی‌هایی حول آن پدید آمد. چنین نقدی به نظر هیرشمن نقد مهمی است که از جانب رومانتیک‌ها و محافظه کاران بر تصور مدافعان جامعه تجاری وارد شده است. نقدی که پیشتاز نقد مارکسیستی بر جامعه سرمایه داری است (Hirschman A. O., 1977, p. 56).

چنین رویدادهایی به ویژه برای اسکاتلندی کشور آدام اسمیت بیش از انگلستان شکل تروماتیک و تکان دهنده داشته است. اسکاتلند با اقتصاد پیشامدرن خود به یکباره و پس از اتحاد 1707 به کشوری توسعه یافته پیوسته است. این امر چنانکه در بخش بعدی خواهیم دید به موضوعی مشترک برای روشنفکران اسکاتلندی دوره اسمیت مبدل می‌شود.

ماکس وبر در فصل دوم کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری» این تضاد میان مناسبات اقتصادی و اخلاقی را بیان می‌کند. او از نوعی نیاز به «تطبیق» میان این دو سطح در دوره مدرن یاد می‌کند (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱).. پیشتر راه حلی که وجود داشت راه حل الاهیات یهودی بود. در مناسبات اقتصادی جامعه یهودی از یک دوگانگی یاد می‌شود که در رفتار این تاجران با خودی‌ها و غریبه‌ها جاری است. در حالیکه مناسبات سخت و سرد اقتصادی با بیگانگان وجود دارد و در این مناسبات یک تاجر یهودی سخت گیری‌های منفعت طلبانه دارد، اما دلرحم برای آشنایان و خانواده خویش است (Müller, 2004, pp. 5-6). این دوگانگی به عنوان اخلاق درونی/بیرونی مورد اشاره است[8]. وبر معتقد است که در دوره جدید دوگانگی میان اخلاق درونی/بیرونی دیگر برای آرامش کنش گران اقتصادی کفایت نمی‌کند. این امر به صورت یک استعاره در متن وبر به کار می‌رود به این معنی که گویی دوگانگی میان جهان اخلاقی و رفتار هنجارینی که زندگی سنتی اقتضا می‌کند، با رفتار اقتصادی که روز به روز گسترده تر می‌شود وجود دارد؛ یعنی آن زیست اقتصادی بدیعی که اروپا را در بر گرفته است.

بنابراین این اخلاق بیرونی که رفتار منفعت طلبانه را در مبادله با غریبگان مجاز می‌شمرد برای آرامش انسان اروپایی بسنده نیست و نیاز ضروری به تطبیق میان جهان اخلاقی و اقتصادی وجود دارد. وبر می‌نویسد:

«با فروپاشی سنت و گسترش کم و بیش کامل مؤسسات [اقتصادی] آزاد در جامعه این پدیده نوظهور [یعنی مؤسسات آزاد] از نظر اخلاقی نه توجیه می‌شد نه تشویق، بلکه به مثابه یک امر واقع تحمل می‌گردید؛ یعنی از نظر اخلاقی خنثی یا حتی مذموم تلقی می‌شد، اما در عین ناخوشایندی، اجتناب ناپذیر به نظر می‌آمد (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱)».

ب. نزاع مشروعیت و کنش نوشتار اسمیت

کشاکش میان ارزش‌های اقتصادی جامعه مدرن و اخلاق سنتی در اروپا دو واکنش عمده را برانگیخته بود. ۱) کسانی که آری بزرگی به زندگی اقتصادی مدرن می‌گفتند و رویکردی مثبت در قبال آن داشتند. ۲) کسانی که به مذمت اخلاقی این زندگی اقتصادی مدرن نشسته بودند. ۳) روشنفکرانی که کمابیش موضعی میانه اتخاذ می‌کردند و تلاش می‌کردند همزمان ارزش‌های اخلاقی و اقتصاد مدرن را حفظ کنند.

۱) گروه نخست را می‌توان شامل دیدگاه‌هایی در دوره رنسانس دانست که به تعبیر ماکیاولی به جای «جمهوری تخیلی» به واقعیت زندگی روی کرده بودند و به ضرورت‌های اقتصاد در کنار ضرورت‌های زندگی سیاسی آری می‌گفتند[9]. هابز نمونه‌ای از این واقع بینی بود که از نفع طلبی انسان‌ها در جامعه به عنوان یک واقعیت یاد می‌کرد. «هر انسان گرگ دیگری است» و دائماً از هابز نقل می‌شود ایده اساسی جامعه منفرد و طالب نفع شخصی را متذکر می‌شود و می‌توان آن را مبنای اخلاقی برای رویکرد نخست شمرد[10]. این اساس اخلاقی در دوره رنسانس در گفتارها حکیمانه لاروشفوکو با این عبارت تزیین شده بود که «فضایل ما اغلب چیزی نیستند مگر رذایلی زیر نقاب» (La Rochefoucauld, 2007, p. 3)[11]. می‌توان گفت مندویل نماینده برجسته این اندیشه در رابطه اخلاق و اقتصاد است. وی نیز با کتاب «افسانه زنبورها» جایگاه ارزش‌های اقتصادی جدید را به مرتبه یک اخلاق اجتناب ناپذیر ارتقاء داد. اما این کار را نه با بازخوانی ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی بلکه با تأکید بر ضرورت فضایل اقتصادی مانند رقابت، طمع، فزون طلبی و غیره دنبال می‌کند. ایده مذکور در عنوان اثر او یعنی «رذایل خصوص، منافع عمومی» بازتابانده شده است. به این معنی که آنچه در شخص (نه قلمرو اجتماعی) رذیلت خوانده می‌شود؛ خصایلی مانند طمع، در نهایت به خیر عمومی مانند رشد اقتصادی منجر می‌گردد. حتی روشنگران فرانسوی نیز این اخلاق رنسانس را با تغییراتی جذب کرده بودند. ولتر، هلوسیوس، هولباخ و دیگران هر یک به نحوی بر انگیزه خود-دوستی به مثابه‌ی یک انرژی برای ماشین جامعه تأکید کرده اند[12].

۲) اما این اخلاق واقع بینانه خشن مورد نقد دیدگاه‌های اخلاقی و مذهبی قرار داشت. برای مثال کسانی مانند «ویلیام لاو» با دیدگاهی مذهبی نگاه تک بعدی مندویل در تشخیص منشأ انگیزه‌های اخلاقی را نقد می‌کنند (Nieli, 1989, pp. 600-1). برخی نیز مانند روسو به نقد اخلاقی جامعه اقتصادی نوین می‌پردازند و در برابر رویکردی که تنها انگیزه اخلاقی را نفع شخصی و خود-دوستی تلقی می‌کرد از انگیزه همدلی یاد می‌کنند که برخی از رفتارهای بشری را موجب می‌شود. به نظر روسو انسان‌ها تنها در وضعیت اجتماعی است که رذیلت را می‌آموزند، در حالیکه در شرایط طبیعی همدلی میان ایشان حاکم است (Rousseau e.-J. , 1992, p. 20). مخالفان دیگری نیز برای این رویکرد اخلاقی به جامعه مدرن وجود داشت که اغلب در میان رومانتیک‌های فرانسوی و آلمانی و سنت گرایانی مانند «یوستوس موزر»[13] آن را نمایندگی می‌کردند. کسانی که اقتصاد دوره قرون وسطی در برابر اقتصاد مدرن دفاع می‌کردند.

۳) اما در اسکاتلندی که اسمیت در آن زیسته است دیدگاه‌هایی معتدل تر یافتنی است که ضمن اهمیت دادن به انگیزه‌های اقتصادی و ارزش‌های بازار به انگیزه‌های اخلاق اجتماعی و ارزش‌های دیگرخواهانه نیز به عنوان شکلی مستقل و قابل اعتنا توجه می‌کنند. نخست شافتسبوری که با رویکرد غایت گرایانه اش معتقد بود فضیلت اخلاقی چیزی نیست جز کارکرد یک موجود برای «بهبود شرایط» نوع (Shaftesbury, 2000, p. 168). بنابراین همانگونه که خود-دوستی یک «انگیزه» است خیر عمومی نیز به مثابه یک «غایت» در رفتار فرد عاملیت دارد. با بازگشت به غایت گرایی ارسطو او تلاش می‌کند طبیعت را به صورت کل چنان نشان دهد که این منافع بتوانند با یکدیگر به صورت مفید برای نوع ارضا شوند (Stanley, 1964). تلاش برای چنین سازگارسازی، میراثی است که از شافتسبوری به هاچسن و از او به هیوم و اسمیت می‌رسد. هاچسن به دو گانه نفع شخصی و دیگرخواهی باور دارد اما جایگاه متمایزی به هر یک می‌دهد تا اصل نزاع را رفع کند. به نظر او باید میان مقام «کنش» اخلاقی و مرحله «داوری» اخلاقی تمایز گذارد. در اولی انگیزه‌های خود-دوستی و نفع طلبی هم نقش ایفا می‌کنند هرچند انگیزه‌های دیگرخواهانه نیز وجود دارند. اما در دومی صرف فضیلت اخلاقی منهای غرض و انگیزه‌های شخصی است که ملاک محسوب می‌شود[14]. دوگانه نفع شخصی و همدلی در هیوم به صورت دیگری مطرح می‌شود. هیوم نیز از جمله فیلسوفانی است که برای انگیزه خود-دوستی و نفع شخصی جایی در کنار همدلی قایل است و از تقلیل رفتارها به یکی از این دو پرهیز می‌کند. مبنای این کار برای هیوم وجه روش شناختی دارد. او به عنوان یک فیلسوف تجربه گرا از وحدت گرایی فیلسوفان عقل گرا پرهیز می‌کند و این را که همه رفتارها به اصلی واحد تقلیل دهند «منشأ بیشتر استدلالات خطا در فلسفه » می‌داند (Hume, Moral philosophy, 2006, p. 277).

این مختصر که گفته شد جای بسط و دقت‌های بسیار دارد. اما به نظر می‌رسد به طرزی نمونه شناسانه، سنخ‌های نظری فوق اردوگاه‌های اصلی بحث نظری را تشکیل می‌دادند که هرچند به این دقت از یکدیگر متمایز نمی‌شوند و نظرهای همپوش بسیار مطرح است. در میان این سه جبهه فکری شکلی از مشروعیت برای زندگی مدرن یا نقد بر مشروعیت این زندگی قابل بررسی است. اخلاق خود-دوستی که میان فیلسوفان رنسانس و روشنگری فرانسه بسیار یافت می‌شود مدافع ارزش‌های جدیدی است که جامعه مدرن را دگرگون ساخته است.

ج. زمینه زبان شناختی ارزش‌های اقتصادی و اخلاقی

در صورتی که به برخی از واژگان منفرد در این متون مانند «منفعت»، «نفع شخصی»، «رقابت»، «فضیلت» و غیره نگاه کنیم متوجه می‌شویم که این نزاع مفهومی در سطح زبان شناختی به چه صورت دنبال شده است. موضع روشنگران و به ویژه سنت اخلاقی که اسمیت به آن تعلق دارد یعنی روشنگری اسکاتلند مایل به تفسیری از این اصطلاحات است که میان انتظارات اخلاقی و اقتصادی تعادل ایجاد کند. در اینجا به دو مفهوم در این زمینه نگاه می‌اندازیم.

«luxuary» واژه‌ای که در دوره‌های قبل شکلی از تجمل، اسراف و اشرافی گری را نشان می‌داد. در میان روشنگران اروپایی معنای دیگری به این واژه کلیدی بخشیده شد. واژه‌ای که بخشی از ارزش‌های جامعه تجاری رو به رشد در اروپا را مشروعیت می‌بخشید. مداخلی که در دانشنامه به این عنوان اختصاص یافته است حاکی از بحث‌هایی است که در این دوره بر سر مفهوم این واژه درگرفته است. بحث‌هایی که میان دو گروه وجود دارد. از سویی کسانی مانند بوته دُ مون[15] که مدافع سنت اخلاق کهن هستند و این واژه را به عنوان «مصرف بی رویه فردی» تلقی می‌کنند که حاکی از فساد اخلاقی است (Goldie & Wokler, 2006, p. 379). و گروهی که این واژه را به صورت یک ضرورت زندگی مدرن تلقی می‌کنند. برای مثال سنت لامبرت[16] که رساله‌ای در مورد این واژه دارد. او پیرو تعریفی از دُ فربونه[17] است که «[Luxury] را کاربردی می‌داند که مردم از ثروت و صناعتشان برای تضمین یک زندگی لذت بخش، ایجاد می‌کنند» ( (Goldie & Wokler, 2006, p. 379. در چنین برداشتی از این واژه دیگر نمی‌توان آن را «تجمل» ترجمه کرد یعنی آنچه در نظر ما ناشی از اسراف و زیاد روی است. در این تلقی Luxury موافق دیدگاه رشد و رونق حیات اقتصادی نزد کسانی است که با ایده بهینه سازی اسمیت در «ثروت ملل» همراهی می‌کنند؛ یعنی تلاش برای رشد و رونق اقتصادی. اسمیت در ثروت ملل اشاره می‌کند به این امر که انسان میل طبیعی برای بهینه سازی شرایط زیستش دارد و این میل موجب تلاش او برای رونق کسب و کارش، تلاش برای دوری از فقر و ثروتمند شدن او می‌گردد (Smith, WN,Vol;I, 1981, p. 400). بخش بزرگی از نویسندگان این دوره در اروپا و انگلستان نگاه مثبتی به این رشد و توسعه اقتصادی تحت عنوان Luxury داشتند. هیوم نیز چنین برداشت مثبتی از Luxury دارد و معقتد است می‌توان وجه خیرخواهانه‌ای برای کسی که در پی آن می‌رود در نظر گرفت وقتی که شخص علاوه بر آن اقدامات دیگرخواهانه نیز داشته باشد و تا جاییکه منجر به افراط نشود فوایدی عمومی برای همگان در بر دارد (Hume, Essay , 1754, p. 21). بنابراین تلاش برای چنین ثروت اندوزی نه تنها می‌تواند به فضیلتی اقتصادی منجر شود و برای فرد مبدل به سرمایه‌ای مولد شود که برای دیگران نیز تولید شغل می‌کند و بنابراین میل به کسب اقتصادی خیرخواهی غیر مستقیم در مورد جامعه است.

تحول مشابهی در مورد اصطلاح «خود-دوستی» یا «نفع شخصی» از رنسانس تا روشنگری روی داده است. لامبرت معتقد بود که تلقی کسانی مانند لارشفوکو و نویسندگان قرن هفدهم از خود-دوستی که آن را «اغلب به صورت اصلی رذیلانه[18] » عرضه می‌کردند، صحیح نیست. او که به تلقی مثبت قرن هجدهم و دوره روشنگری تعلق داشت از تلقی مثبت از هر دو اصطلاح استقبال می‌کرد (Goldie & Wokler, 2006, p. 380) حکم مشهور «منفعت دروغ نمی‌گوید» اصل اخلاقی دوک روهان در رنسانس پدید آمد[19]، اما در رنسانس هنوز این اصل در حوزه اقدام سیاستمداران و مسئله منافع عمومی مطرح بود. تدریجاً چنین اصلی شامل کنش‌های منفرد انسان‌ها در جامعه نیز تلقی شد و فعالیت اقتصادی خرد را نیز در بر گرفت. چنانکه در آثار روشنگران فرانسوی مانند هلوسیوس کنش اقتصادی و تلاش برای کسب، ارزشمند تلقی شد. این امر در هیوم و اسمیت که نسبت‌های عمیقی با سنت روشنگری فرانسوی داشتند مطرح بود. اسمیت هم در «نظریه احساسات اخلاقی» و هم در «ثروت ملل» نظر به «منفعت» را پایه اساسی برای حفظ دوام جامعه تلقی می‌کند. در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» بازخوانی در تفسیر واژه عدالت مطرح می‌کند که بر اساس آن عدالت برقرار تعادل میان افراد بر حسب منافع متقابل است. در اینجا عدالت برای توضیح آن گونه هماهنگی منافع و آنگونه فضیلت اجتماعی است که ناشی از «ضرورت» زندگی است (Smith, TMS, 1981, p. 80). این همکاری ضروری[20] مورد اشاره اسمیت بر اساس یک مدل اقتصادی بیان می‌شود: رابطه میان تاجران، که بر حسب احترام به یکدیگر است اما مبنای آن نفع متقابل آن هاست.[21] (Smith, TMS, 1981, p. 165).

اما اسمیت که به جبهه سوم از دسته بندی مورد اشاره ما تعلق دارد تلاش می‌کند که این مفهوم را درچارچوبی اخلاقی محدود کند. این امر مستلزم «تفاوت گذاری»‌هایی است که میان مفهوم جدید و مفاهیم نامشروع خویشاوند این واژه وجود دارد. بنابراین «نفع شخصی» از اصطلاحاتی مانند «خودخواهی» [selfishness]، خودپرستی [Vanity] و رشک[Envy] جدا سازد. از طریق این «تفاوت گذاری» اسمیت قادر می‌شود موضعی میانه‌ای بگیرد. «نفع شخصی» در اسمیت مانند برخی از همفکران او در روشنگری در چارچوب «دوراندیشی» عاقلانه در مورد منافع بلند مدت معنی پیدا می‌کند. آنچه این منفعت را در بلند مدت ضمانت می‌کند قبول کردن بازی برد-برد است. بدیهی است که رفتار مبتنی بر اخلاق نیز می‌تواند در ضمانت و دوام این نفع شخصی نقش ایفا کند. اسمیت برای این کار برخلاف فیلسوفان رنسانس و برخی از روشنگران فرانسوی از واژه بدنام «خود-دوستی» [self-love] کمتر استفاده می‌کند و به جای آن واژه نفع شخصی [self-interest] را بیشتر به کار می‌برد و آن را به ویژه از «خودخواهی» و «خودپرستی» که در نوشتار مندویل یافتنی است جدا می‌سازد[22]. مندویل نماینده پرشور زندگی اقتصادی مدرن است و از سوی جبهه مدافع اخلاق سنتی به عنوان نماینده شرّ شناخته می‌شود[23]. بنابراین بسیار اساسی است که اسمیت که در محتوا تا حدی همسو با مندویل است زبانی دیگر را به کار گیرد. خودپرستی در ادبیات این دوره به عنوان یک اصطلاح مذموم شناخته می‌شود که حاکی از خودشیفتگی غیر منطقی فرد در مورد توانایی‌ها و محسنات خویش است[24]. مندویل این شکل افراطی را برای توضیح همان چیزی برگزیده است که اسمیت و هیوم و روشنگران دیگر با اصطلاحی ملایم طبع یعنی دوراندیشی و نفع شخصی بیان می‌کردند. اگر به برخی نظریات اسمیت و مندویل بنگریم متوجه شباهت بسیار ایده‌ها می‌شویم. هر دو ایشان تلاش فرد برای کسب منافع خود را در یک چشمنداز بزرگتر خیری برای جامعه تلقی می‌کنند. اما مندویل این امر را با زبانی غیر اخلاقی به صورت «رذایل خصوصی=خیر عمومی» صورتبندی می‌کند. در حالیکه اسمیت آن را امری رذیلتمندانه نمی‌شمارد.

برای این کار اسمیت در «نظریه احساسات اخلاقی» از یک تمایز تشکیکی میان «فضیلت کامل»[25] و« کنش درست»[26] استفاده می‌کند. در جبهه اخلاقیون کسانی مانند هاچسن کردار اخلاقی را تنها در صورتی که غرض در کار نباشد، اخلاقی می‌شمردند. اما با این تلقی همه فضایل زندگی تجاری مدرن از مقولات اخلاقی کنار گذارده می‌شود. اسمیت برای حل این مسئله دایره فضیلت را گسترش می‌دهد. او میان فضیلت کامل که مستلزم از خودگذشتگی و نفی خویشتن است، با فضایل متوسط که مستلزم درستی عمل است تمایز می‌گذارد. اولی فضیلتی کامل است و مستحق ستایش. اما دومی تحت عنوان «کنش درست» رفتاری پسندیده محسوب می‌شود، اما کسی به خاطر آن ستایش نمی‌شود (Smith, TMS, 1981, p. 45). بنابراین مرابتی از کنش به دست می‌آید که از «کنش درست» تا «فضایل عالی» امتداد می‌یابد. این کار اسمیت را در میان دو رویکرد افراط و تفریطی که می‌شناسد، قرار می‌دهد.

این تلاش نظری اسمیت برای مشروعیت بخشی به زندگی اقتصادی مدرن در کنار نقادی او از اخلاقی نبودن برخی از مناسبات اقتصادی مدرن به ویژه در شکل مناسبات انحصارطلبانه‌ی جامعه فئودالی است[27]. علاوه بر نقد اخلاقی این مناسبات پیشاسرمایه داری اسمیت حتی به اشکالی از مناسبات سرمایه داری مانند تقسیم کار و خاصیت بیگانه ساز آن نقد می‌آورد و آن را موجب از دست رفتن مهارت‌های فرد و کاهش استعدادهای انسانی کارگر می‌شمرد (Smith, WN, Vol:2, 1981, pp. 168-169). همچنین بر شیوه استعمارگری و کار غیرعادلانه آن[28] و همچنین دستمزدهای حداقلی که در جامعه سرمایه داری وجود[29] دارد انتقاد می‌کند. این نکات در کتاب «ثروت ملل» می‌تواند حاکی از رویکرد اخلاقی باشد که تلاش می‌کند هزینه مناسبات اقتصادی جدید را کاهش دهد و ضمن آن به اساس این مناسبات از سوی دیگر مشروعیت ببخشد.

نتیجه گیری

اسمیت در دو کتاب«نظریه احساسات اخلاقی» و «ثروت ملل» از یکسو تلاش می‌کند که مشروعیتی اخلاقی برای زندگی جامعه اقتصادی مدرن بیابد و از سوی دیگر هزینه‌های اخلاقی این زندگی و پیامدهای نامطلوب اخلاقی آن را نیز کاهش دهد. این نگاه دوسویه موجب شده است که متن آثار او زمینه خوانش‌های متن شناختی متعارض داشته باشد. اما این دو سویگی واکنشی به دو ضرورت همزمان برای زندگی مدرن در محیط زیست وی است. از سوی ارزش‌های اخلاقی از دست رفته و نظام زیست جدید که بر محور مناسبات اقتصادی جدیدی است مشروعیت اخلاقی ندارد و از سویی این شکل از زندگی رقابتی و فردگرایانه امری اجتناب ناپذیر به نظر می‌رسد. ماکس وبر نیز که تطبیق میان زندگی اقتصاد جدید و اخلاق اجتماعی را بررسی کرده، نشان می‌دهد که چگونه مذهب می‌تواند نقش مشروعیت بخشی به این شکل از زندگی بدهد. این کار در تحقیق او در حوزه کنش افراد و اخلاق اجتماعی مطرح است. در حوزه «علم اخلاق» نیز کار اسمیت معادلی برای این مشروعیت بخشی است.

هر دو اثر اسمیت در برابر یک تفسیر یکپاچه و وحدت بخش مقاومت می‌کنند و در هر یک نشانه‌هایی از رویکرد به زندگی اخلاقی و دیگرخواهانه یا مبتنی بر نفع شخصی مشاهده می‌شود. اما می‌توان هر دو اثر را به عنوان واکنشی به این وضعیت دوگانه و به صورت یک «کنش گفتاری» در نظر گرفت که به سادگی به یکی از دو سوی نظریه پردازی نمی‌لغزد و به ضرورت تطبیق با شرایط اخلاقی و اقتصادی همزمان نظر داشته است.

رویکرد اسمیت به این موضوع می‌تواند شکلی از نزاع سنت و مدرنیته باشد که برای روشنفکران اسکاتلندی مطرح بوده است. اما محصول اندیشه او با وجود تأملات دقیق فلسفی بر روی مباحث عاری از واکنش به شرایط انضمامی زیست اش نبوده است. با این وجود نه چنان متأثر از شرایط عینی است که فاقد ارزش تئوریک باشد و نه چنان فراتاریخی است که فاقد ارزش کاربردی در زمینه حیات اش باشد.

فهرست منابع:

D'olbach, B. (1889). System of Nature: or Laws of the Moral and Phisical World. (H. Robinson, Trans.) Boston: J.P.Mendum.

Goldie, M., & Wokler, R. (2006). The Cambridge History of Eighteenth-Century Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Gunn, J. A. (1968). "Interest Will Not Lie": A Seventeenth-Century Political Maxim. Journal of the History of Ideas , 29 (4), 551-564.

Hawkes, D. (2010). The Culture of Usury in Renaissance England. New York: Palgrave Macmillan.

Hirschman, A. O. (1977). The passions and the interest: political arguments for capitalism before its triumph. Princeton: Princeton University Press.

Helvétius, C. A. (1810). A Treitise on Man, His Intellectual Faculties and His Education (Vol. II). (W. Hooper, Trans.) Albion Press.

Hume, D. (1754). Essay and Treatise in Several Subjects. Edinburgh: A KIncaid and A Donaldson.

Hume, D. (2006). Moral philosophy. (G. Sayre-McCord, Ed.) Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Hutcheson, F. (2011, March). The origin of our ideas of virtue or moral good. Retrieved November 2, 2011, from early modern texts: http://www.earlymoderntexts.com/pdf/hutcvirt.pdf

La Rochefoucauld, F. d. (2007). Collected maxims and other reflections. New York: Oxford University Press.

Mandeville, B. (1988). The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits (Vol. I). Indianapolis: Liberty Fund.

Müller, F. (2004). Max Weber und die vorexilische Prophetie: Eine kritische Auseinandersetzung. Norderstedt: GRIN Verlag.

Nieli, R. (1989). Commercial Society and Christian Virtue: The Mandeville-Law Dispute. The Review of Politics , 581-610.

Otteson.J.R. (2002). The Market of Life. New York: Cambridge University Press.

Rousseau, e.-J. (1992). Discourse on the origin of inequality. Indianapolice: Hakett Publishing Company.

Shaftesbury, A. A. (2000). Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. New York: Cambridge University Press.

Smith, A. (1981). An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Vol. 1). (R. H. Campbell, Ed.) Indianapolis: Liberty Fund.

Smith, A. (1981). An Inquiry Into the Nature vol:2 (Vol. 2). (H. a. Campbell, Ed.) Indianapolis: Liberty Fund.

Smith, A. (1981). The Theory of Moral Sentiments (Vol. I & II). (D. a. Raphael, Ed.) Indianapolis: Liberty Fun.

Stanley, G. (1964). Self-Interest and Public Interest in Shaftesbury's Philosophy. Journal of the History of Philosophy , 2 (1), 37-45.

Voltair. (1824). A Philosophical Dictionary. London: John and Henry L. Hunt.

Weber, M. (2004). Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Muenchen: C.H.Beck.

وبر، م. (۱۳۷۳). اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری. (ع. رشیدیان، و پ. منوچهری کاشانی، مترجم) تهران: علمی و فرهنگی.

پانویس‌ها

[1] . Umschwungstheorie

[2] . بسیاری از اقتصاددانان «مکتب تاریخی اقتصاد» از جمله هیلدبراند، اسکارژینسکی و فردریش لیست این ایده را اعلام کرده اند. شرحی از این موضوع را در مقاله ای از مانتس می توان مطالعه کرد. بنگرید به:

Montes, L. (2003). Das Adam Smith Problem : Its Origins, the Stages of the Current Debate, and One

Implication for our Understanding of Sympathy. Journal of the History of Economic , 25 (1), 63 - 90

[3] . برای بررسی تاریخچه ای از این بحث بنگرید به مقاله پانویس بالا و همچنین این مقاله:

صانعی, م., و رضایی, م. (۱۳۸۸). ﭘﮋوﻫﺸﯽ «در ﻣﺴﺌﻠﻪ آدام اﺳﻤﯿﺖ»: ﺳﺎزﮔﺎری ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﻤﯿﺖ. دو ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮥ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ , ۱ (۶۱), ۱۲۰-۷۷.

[4] . در نقاط مختلف کتاب «ثروت ملل» این ایده منتشر است. اما برای مثال در بحث از ازادی انتخاب شغل ذیل قانون مربوط به «الزام فروش برای کشاورز» اسمیت معتقد است که این قانون خدشه بر اصل «عدالت» و« آزادی طبیعی» است (Smith, WN,Vol:1, 1981, pp. 581-82).

[5] . برای بررسی این روش شناسی بنگرید به مقاله ای در این مورد در صفحه اندیشه رادیو زمانه از همین نگارنده.

[6] . The South Sea Compy

[7]. The Craftsman

[8] . این عنوان در متن وبر به صورت «Aussenmoral» است (Weber, 2004, p. 81) که به معنی تحت الفظی «اخلاقی بیرونی» ترجمه می شود. در ترجمه انگلیسی به صورت «Double Ethic» و در ترجمه فارسی به صورت «اخلاقی دوگانه» آمده است (وبر, ۱۳۷۳, ص. ۶۱). توجه ما در اینجا متن آلمانی بود و توضیحی که فرانسیس مولر در مورد این واژه داده است (Müller, 2004, pp. 5-6).

[9] . تمایز مورد اشاره میان «حقایق مؤثر امور» و « جمهوری و سلطنت تخیلی» است که این دومی به نظر ماکیاولی «نه وجود داشته است و نه می توان آن را قابل وجود دانست»(Machiavelli, 2005, p. 53) تفاوت قایل بود .

[10] . البته این جمله به طور دقیق به صورت دیگری در کتاب «در باب شهروند» هابز آمده است: «هر انسان خدای دیگری است. هر انسان «گرگ دیگری است» [Homo homini Deus, et Homo homini Lupus]. هابز اولی را شامل رابطه میان شهروندان می داند و دومی را میان شهرها یا کشورها با یکدیگر قایل است که تخاصم آمیز رفتار می کنند. اما آنچه در نظریه دولت هابز وجود دارد اندیشه نفع طلبی را در مورد شهروندان نیز قایل است و به همین جهت در کتاب «در باب شهروند» یا در «لویاتان» هابز مفهوم ترس را که مفهومی اساسی در انسان شناسی خود می شمارد که میان افراد وجود دارد. هر کس در هراس از دیگری به منافع خود بازمی گردد.

[11] . Nos vertus ne sont le plus souvent, que des vices déguisés.

[12] . طرح ایده های مذکور مقاله را طولانی تر می سازد. برای مثال ولتر می نویسد: «آنها که می گویند عشق ما به خویشتنمان پایه همه احساسات و کردارهایمان است درست می گویند...خود-دوستی ابزار صیانت نفس مان است. به نظر می رسد که خود-دوستی حکمتی برای جاودانگی بشر است، امری است ضروری و برای ما گرانقدر» (Voltair, 1824, p. 73). یا هلوسیوس در آغاز فصلی از کتاب «رساله ای در باب انسان» که به مفهوم خود-دوستی اختصاص دارد انگیزه خود –دوستی را به عنوان مبنای تشخیص اولیه عواطف دیگر قرار می دهد که بر مبنای ادراکات بسیطی مانند درد و رنج ایجاد می شود (Helvétius, Tritise..., 1810, p. 281). یا هولباخ که دیدگاه مکانیکی دارد انگیزه خود-دوستی و نفع طلبی را انگیزه بسط اولیه برای انسان تلقی می کند که پیچیدگی های رفتاری مانند شجاعت و کنش های دیگرخواهانه را می تواند توضیح دهد (D'olbach, 1889, p. 141).

[13] . Justus Möser (1720-1794)

[14] . در مورد داوری اخلاقی می نویسد: «اگر چیزی به نام خیرخواهی بخواهد وجود داشته باشد باید بی غرض باشد...هرجا که خیرخواهی تصور شود، باید بی غرض و در جهت خیر دیگران تصور شود» (Hutcheson, 2011, p. 12).

[15] . Georges Marie Butel-Dumont (1725-1788)

[16] . Jean François de Saint-Lambert (1716-1803)

[17] . François Véron Duverger de Forbonnais (1722 - 1800)

[18] . vicious

[19] . گان در مقاله ای که به بررسی این اصل در قرن هفدهم می پردازد به منشأ این اصل در دوک روهان می پردازد که حاکی از دلالت سیاسی این اصل است. بنگرید به (Gunn, 1968, pp. 553-555).

[20] . necessary assistance

[21] . می گوید«در میان مردمان مهربان ضرورت آرامش داشتن در یک توافق دوجانبه, نوعی از دوستی را ایجاد می کند که با آنچه که برای کسانی که در یک خانواده به دنیا آمد اند متفاوت است. همکاران در یک اداره یا همکاران در یک تجارت یکدیگر را برادر می خوانند و دائماً به یکدیگر چنان احساس دارند که گویی واقعاً چنین است... رومیان این نوع از ملازمت را با واژۀ necessitudo بیان می کردند که از جهت اشتقاقی ظاهراً به معنی آنچیزی است که بر حسب ضرورت یک موقعیت تحمیل شده است» (Smith, TMS, 1981, p. 165).

[22] . برای مثال اسمیت در بحث از مفهوم «تأیید متقابل» این مفهوم را مطرح می کند. نزد مندویل تلاش برای کسب چنین تأییدی به عاطفه خودبینی یا خودپرستی باز می گردد. اسمیت معتقد است که این عاطفه توضیح درستی از این نیاز به تأیید نمی دهد. به نظر اسمیت نوعی کسب همدلی دیگران است که تمایل به تأیید متقابل را موجب می شود. از نظر اسمیت میل آدمی به تأیید متقابل یکی از انگیزه های اخلاقی است و منشأ آن امری مذموم مانند خودخواهی یا خودپرستی نیست (Smith, TMS, 1981, p. 39).

[23]. برای مثال هنری فلیدینگ نام او را به جای مندویل [Mandeville] به صورت من-دویل [man-devil] می نویسد به معنی «انسان شیطانی» (Nieli, 1989, p. 596).

[24] . دایره المعارف دیدرو که مصادف با دوره حیات اسمیت منتشر شده است در مدخل [vanité ] این بیان منفی و مذموم را می توان مشاهده کرد. خودپرستی در این مدخل حاکی از یک ستایش کور و تهی از محاسن و ظرفیت های شخصی است که متکی بر واقعیت نیست. بنگرید به این لینک.

[25] . Virtue

[26] . propriety

[27] . اسمیت به ویژه به عنوان منتقد اقتصاد سوداگرانه است؛ اقتصادی که بر پایه مثبت کردن تراز تجاری در سطح ملی است. بنابراین برخی از امتیازهای دولتی و دخالت دولت در صادرات و واردات امری اجتناب ناپذیر است. این امر به نظر اسمیت به یک دیدگاه انسان شناختی و اخلاقی در مورد رابطه انسان ها با یکدیگر باز می گردد. دیدگاهی که اخلاق رنسانس آن را نمایندگی می کند: «هرگس گرگ دیگری است» (Smith, WN,Vol:1, 1981, pp. 553-554).

[28] .اسمیت کاردر مستعمره ها را ناشی از حماقت استعامارگران برای استفاده از نیروی کار بردگان می داند و همچنین آن را شکلی از بیعدالتی و نابرابری می شمارد که در مورد این نیروی کار وجود دارد (Smith, WN, Vol:2, 1981, p. 40).

[29] . در مورد اینکه دستمزدها در پایین ترین مقدار تعیین می شود می نویسد: نویسد:«از سوی دیگر بر خلاف انصاف است که کسانی که فراهم آورنده نیازهای مردم اند محروم از رفاه باشند» (Smith, WN,Vol:1, 1981, p. 126).

اقتصاد سیاسی

ارزش‌های اخلاقی و ضرورت‌های اقتصادی: تحلیلی از «مسئله آدام اسمیت»